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日本妖怪文化论文8篇

时间:2023-03-25 10:44:31

日本妖怪文化论文

日本妖怪文化论文篇1

【关键词】妖怪文化;宗教信仰;神道教;佛教;道教

在日本,有关妖怪的传说五花八门、种类繁多,可以说,妖怪文化是日本文化的一个重要组成部分。日本人眼中的妖怪有一种灵异的美感,妖怪的故事更是曲折离奇,颠覆人的想象。当今日本恐怖电影都是在日本的妖怪文化熏陶下产生的杰作。妖怪在日本人眼中除了符合他们残酷的审美观念以外,其文化故事包含了很多宗教因素,在日本,宗教人口2亿1598万3567人[1],约为实际人口的两倍。在日本,作为信徒,可以同时信仰一种或几种宗教,安然相处。日本的妖怪文化正是融合了神道教、佛教、道教、儒教文化,体现了日本包容的宗教信仰和母性思维。

一、妖怪的定义与范围

在日本,妖怪的概念十分宽泛,在妖怪产生的初期,“人们把自己看不见、摸不着、无法控制的力量统统称为妖怪。” [2]日本民俗学家柳田国男曾对妖怪做过定义,认为妖怪就是失去人的信仰的、堕落的神。鸟山石燕的《百鬼夜行绘卷》中也囊括了各种超越人类和动植物现实形态的存在,把妖怪、灵魂、幽灵、鬼怪等都置于“妖怪”这一概念之下。日本学者诹访春雄在前人研究的基础上对妖怪下的定义是:“妖怪”也可以说是广义的“精灵”。但是,“妖怪”是失去了人的信仰性,而对人间有着恶意的“精灵”。诞生“妖怪”的最基本的路线如下:曾经是“精灵”,然后因失去了人的祭祀而妖怪化。[3]可见,日本人对妖怪并没有严格的划分,在日本妖怪与神也有着共同的渊源。据上分析,本文也将妖怪、幽灵、鬼怪等统称为妖怪。

二、妖怪与万物有灵论

日本形成独特的妖怪文化并不是单纯空洞的想象之物,它们是过去人类经过长时间培育起来的一种文化习俗,和生活周遭的风土民情有着血浓于水的关系。”[4]独特的妖怪文化的形成,与日本民族所处的地理位置和自然环境有着很大的关系。

日本是亚洲东部的岛国,由于山地面积占日本国土的71%,所以又被称为山国,其国内覆盖的原始森林大约达到日本森林总面积的90%,所以在茂密的原始森林中野兽横行。同时,日本的气候虽然四季分明,农业资源丰富,但却是自然灾害频发的国度,尤其是日本处于地震带上,所以地震及火山爆发频繁,同时常有台风以及海啸的发生。在自然科学不发达的古代,复杂多变的地理以及恶劣的自然环境使日本人对自然产生了强大的敬畏感和恐惧感,造就了日本人的神秘主义倾向。妖怪文化便在此种环境中孕育和发展。日本人对自然的既感恩热爱又畏惧顺从的态度,为妖怪的产生提供了适宜的土壤。所以妖怪的产生起初是出于对自然、动物的敬畏之心。

日本的原始宗教神道教是以万物有灵论为基础,崇拜万事万物。日本人崇拜山神、河神、日神、月神,以及一切能够让农作物生长的大自然的。远古的日本人认为太阳、水、空气认为都被赋予了神的气息。太阳是自然界的中心,山、水是人们赖以生存的基础,它们都是神,时刻庇护着人类。同时从瀑布、高山、大树、各种动物到祖先的神灵,处处充满灵性,都是祭祀崇拜的对象,所以日本号称有八百万神灵。日本古时候有专门的神祇官,每当农作物遭遇自然灾害时或出现异常现象,神祇官便会在神社中举行祭祀,祈祷神灵们能够息怒,保佑人间风调雨顺,五谷丰登。和佛教不同,日本神社中供奉的自然神不是固定的偶像,神灵们只存在特定的神域中。“这种没有为神灵修筑固定建筑物的神域,是神社的最古老的形式。所以原始神道也称神社神道。这种不在神域里设置象征神灵的固定偶像的做法,表现了神道信仰的对象是观念神——神的精灵,并把神灵的作用、力量、观念等神格化、多神化。” [5]这种相信万物都有生命的“泛灵信仰”包含了人们对自然的敬畏、对生命的尊重,它是日本妖怪文化产生的源头。

三、女幽灵复仇与佛教因果报应

日本的妖怪故事中女鬼是一大特点,首先数量颇多,其次多为生前遭受欺凌,死后化为厉鬼复仇,在日本妖怪文化中统称为女幽灵。柳田国男在《妖怪谈义》

说,幽灵和妖怪的不同在于:妖怪通常在固定的场所出现,人类只要避开妖怪出现的场所,就能够避免妖怪的侵害。幽灵则常常缠住同一个人,而且那个人是生前心愿未成、缘分未断的人或是仇恨未报、怨恨难消的人,这种幽灵就是日本人所谓的“怨灵”。日本传说中的女幽灵,生前被人欺负、蹂躏,冤死后,化为厉鬼向人索命,而且用人皮伪装自己,进行报复。

日本的女幽灵是在日本原始灵魂信仰与佛教轮回转世等观念影响下集中产生的,突出体现了佛教的来世、转世轮回、因果报应等思想。佛教在六世纪经朝鲜半岛传入日本,佛教的传入使日本的思想界发生了翻天覆地的变化,来世、转世轮回、因果报应等思想从此在日本人头脑中根深蒂固。日本物语文学的杰出作品《源氏物语》也深深地“体现了厌世观、无常观、因果报应等潜在主题,与佛经教义多么契合”。[6]佛教文化博大精深,其通过佛教民俗化、民俗佛教化的双重进程实现了在日本的本土化。所以佛教不可避免地对日本传统文化、文学都产生了深刻影响,日本古典文学的超现实、出世、无常等思想都与佛教有深刻的联系。佛教主张因果报应,将人世间发生的关系分为:报恩的、报怨的、讨债的、还债的四种,因果报应思想贯穿日本日本小说史,它与轮回、转世等观念互为表里,成为孕育日本妖怪小说的土壤之一,并与儒家劝惩观念相结合。[7]因果报应是佛教中影响最广泛、最通俗的理论,因果报应思想传人日本之前,日本人的传统意识认为报应不是针对作恶的个人,而是针对集体,因为个人的错误不是本人承受,是给所属部族乃至国家带来灾难。此观点这与佛教宣讲的恶报只会降临作恶者本人有着本质的不同,但随着佛教的不断传播,势力不断扩张,以及《日本灵异记》、《今昔物语集》等众多佛教故事对老百姓的诱导,日本人开始接受因果报应的思维方式。《日本灵异记》是日本最早的佛教故事,在这本书里面,善恶果报往往与“灵异”故事联系在一起,即我们说的妖怪故事,故事中因果报应与宿世、轮回、转生等概念互为表里,开创了日本小说崇尚怪异的先河。正如森鸥外指出的那样:类似“百鬼物语”这样的讲述也不过反映了形形色色的人的欲望和意志,是人的内心的外化。【8】同时,在中国文化及文学的综合影响下,日本妖怪故事中因果报应的重要特征,也体现为与儒家“劝善惩恶”观念的结合。 四、女幽灵复仇与怨灵信仰

日本妖怪故事中女幽灵的复仇则来源于日本人的怨灵信仰,有的文章中用“御灵信仰”这个词,是直接引用日文汉字,笔者认为翻译为怨灵信仰或冤魂信仰更简单易懂。所谓怨灵,就是生前怀有很深的恨意而亡的的人在死后作祟即被称为怨灵。日本人对怨灵抱有恐惧的心理,自古以来怨灵作祟的传说不绝于耳,其中最著名的当推菅原道真变成怨灵复仇的故事。对怨灵的恐惧深深渗透在日本人的日常生活中,日本人和中国人一样认为如果人在死的时候还怀有某种怨念,死后就会阴魂不散,迟迟不肯离开人间,有时还会去扰乱人们的生活。今天,闻名于世界的日本电影主要是日本鬼片,而日本鬼片又集中于女幽灵复仇的故事,如《午夜凶铃》、《鬼娃娃花子》、《咒怨》等无一不体现了日本的怨灵信仰。

日本的怨灵复仇以“祖灵崇拜”和“死者祭祀”的原始宗教思想为根源,表现出日本人对鬼神的敬畏之心。“怨灵作祟”的观念在深入人心,体现出浓郁的民族宗教特色。早在奈良时代之前日本就有祭祀忘者灵魂的仪式,但那时人们认为亡灵会加入到更早死去的亡灵集体中,成为氏神的一员,不会以特定个人亡灵形式出现,但到了奈良中期个人亡灵就以怨灵形式出现了[9],特别是怨灵之神菅原道真的故事,菅原道真(845-903)聪明能干,但是遭到官僚们的忌恨和反对,所以被流放,两年后忧郁而终。菅原道真死后,当时日本的首都京都出现若干异相,朝廷对此相当惊恐,认为是道真的怨灵在作祟,因此菅原道真后被朝廷追赠为太政大臣。道真的亡魂典型地表现出日本的怨灵信仰,女幽灵的故事又强化了怨灵信仰。这种怨灵信仰体现了日本人的复仇心理,日本人复仇情节很重,中国人的民族复仇心理是建立在儒家伦理的基础上的,而日本人复仇心理中原始复仇心理存续时间较长,虽然日本武士阶层也倡导忠孝复仇观,大多数日本人也是睚眦必报。岛国心理下,一报还一报成为维护自身尊严的最直接、最现实的做法,而从来不会有宽恕对方的概念,所以在日本无论是大众百姓还是

武士阶层都有着强烈的复仇意识,尤其是日本武士有着严重的复仇情节,他们认为复仇中有着满足人们正义感的东西,[10]受到统治阶级和社会舆论的推崇。和中国不同,日本善和恶没有明确的界限,相反,是由“情义的世界”、“仁的世界”“忠的世界”、“孝的世界”、“人情的世界”及其他许多世界组成的。因此,日本的妖怪故事强调的是怨灵的世界与人类的世界有着各自所遵循的原则。

五、妖怪故事与中国道教

日本鬼怪文化受中国道教的影响也是显而易见的,7世纪,日本有一种被称为“汉文传奇”的用汉字创作的作品。如日本人人皆知的传说故事《浦岛太郎》,其体现了与道教的渊源,首先在创作意识中包含了浓厚的道家思想的底蕴[12],《浦岛太郎》描写了一位日本的青年渔夫先救了一只乌龟,然后与蓬莱龟女之间的爱情故事。此故事场景是在中国道家文化所建构的蓬莱仙境上,故事中所出现的仙龟、蓬莱、金庭、仙洞、等语词以及飞升上天等情景无一不是道教的模式。所以道家思想与道教传入日本对日本早期的文学创作影响至深。10世纪出现的《竹取物语》以女主人公赫映姬最终回归月亮作为结局,这是以中国秦汉时代以来道家方士的“日月神客体论”为构思的基础。

道教是一种谋求现世利益的原始宗教,它一直试图解决人们生活中生老病死的问题,因此传入日本之后,很快便与日本的神道教融合,特别是对日本的妖怪文化中起了重大影响。如中国的阴阳五行理论为基础的阴阳道为日本阴阳师的出现提供了可能。[13]在平安时代(794—1192)日本阴阳师大行其道,阴阳师的职责是在灾难降临时通过占卜等手段弄清灾因,找到作祟的邪灵和妖怪之后斩妖除魔,用自己的本领和法术保护人类平安。当时最著名的阴阳师安倍晴明(公元921—1005年)的身世就被演绎成一个无与伦比的灵异故事。传说安倍晴明的母亲是一只白狐,因此他天生就有一副看得见百鬼的眼睛。至今安倍晴明的传奇故事还在被传述。另外,道教的一些传说也汇入了日本妖怪文化,如日本大名鼎鼎的“百鬼夜行”,就吸取了道教中“物久成精”的思想。所以,道教对日本妖怪文化的发展影响颇大。

结 语

日本学者铃木大拙认为欧美人的思维方式重在父性,而日本人的心灵深处充满了母性,母爱包容世间所有一切,它不附加任何条件,无论善恶,一概包容。所以对外来文化,日本人是网开八面,包容一切的。日本文化中独特的妖怪文化的产生、发展和繁荣除了本民族宗教的影响以外,佛教、道教、儒教文化都深深融入其中。

注释:

[1]武心波:日本宗教面面观,http://fjdh.com/wumin/2010/09/212926120925.html

[2]李婷.浅析日本妖怪文化[j].知识经济,2009(2):164.

[3](日)诹访春雄.日本的幽灵[m].黄强,译.北京:中国大百科全书出版社,1990 :21.

[4](日)水木茂.世界妖怪事典[m].吴佩俞,译.台中市:晨星出版有限公司,2004:12.

[5]叶渭渠.日本文化史[m].桂林:广西师范大学出版社,2005:26.

[6]赵乐珄.中日文学比较研究[m].长春:吉林大学出版社,1990:145,146.

[7]勾艳军.日本古代小说的佛学烙印与文化成因[j].外国问题研究,2011(4):69.

[8]王茹辛.日本文化中的“异类形象”浅析[j].日本研究,2007(2):95.

[9](日)川田稔.柳田国男描绘的日本:民俗学与社会构想[m].郭连友,等,译.北京:外语教学与研究出版社,2008:14.

[10](日)新渡户稻造.武士道[m].北京:商务印书馆,2005:73.

日本妖怪文化论文篇2

关键词:妖怪;自然神信仰;河童;亲和萌化

妖怪文化是一窥独特的日本民俗文化的途径。浪漫如樱、残酷如魅的妖怪形象不仅在小泉八云的《怪谈》中呈现出华丽绚烂的妖兽世界,更是如今众多文学作品,影视作品的创作源泉。

1 日本妖怪与妖怪文化

民俗学家柳田国男在《民俗学辞典》中对妖怪如下定义,妖怪是“失去人的信仰的,堕落的神”。诹访春雄《日本的幽灵》中也曾将妖怪的定义为广义的精灵。曾经是精灵,失去了人的祭祀而妖怪化。

日本是一个岛国,四面环水,同时地形复杂,气候多变。古时人无法用科学知识解释自己所看到的自然变化。于是,将这一切归结于大自然的神秘力量并心怀敬畏,这就是“自然神信仰”论,也是“妖怪”现象最初的来源。柳田国男曾将民俗分为有形文化、语言艺术和心意现象三个方面,妖怪属于心意现象。所谓心意,就是指妖怪是人们意想出来的形象。故妖怪大都外形奇特,形象千变万化。其次拥有特殊法力。

平安时代是日本经济文化发展的鼎盛时期,也是日本妖怪文化不断壮大的强盛期。妖怪的种类也从最初的寥寥数十种发展到几百种。之后,《百鬼夜行》《画图讲百鬼》《妖怪物语》等奠定了日本传统妖怪的造型基础。柳田国男认为,日本妖怪文化具有两面性,善恶可以互换。既是妖怪,在受到祭后又可以转为保护神。但是就如《雨夜物语》一般,日本妖怪的形象大都冷酷、残忍、丑陋、恐怖,可以说更多的是“妖性”,以邪恶的形象出现。又例如有名的“雪女”,诱惑上山的行人,凡对其动情的人便会冻死。

2 河童的经典形象

但有别于妖化形象,河童却是一个特例。河童是日本家喻户晓的妖怪,与狸、天狗并称为“日本的三大妖怪”。据记载有关河童最早的记录可能出现在《日本书纪》里,但河童真正的活跃期则是在进入江户时代以后。上述的《百鬼夜行》《画图讲百鬼》等民间故事和传说都有详细的记载和描绘。

河童居住于河中,长得像人也像猿。身高一般一公尺,呈小孩模样,故称为“童”。长着鸟嘴,眼睛圆圆的会发光。背上有龟壳,指间有蹼,游泳迅速。手脚可以缩进龟壳中。童花头造型,奇特的是头顶有一个圆盘形状的凹陷处(或直接为碟子),盛满水后力大无比,把水倒掉法力就会消失。河童外形上像孩子,性格也类顽童。在日本的民间故事中,河童喜欢使坏捉弄人。它会故意毁坏农田及庄稼,把河边的马或人拖入水中淹死。或者从厕所下面伸出手来摸女人的屁股等。当然有时候河童会帮助农民种田除草,打鱼捞虾,受到恩惠还懂得知恩图报。比如河童秘药故事讲的是河童得到一名医生归还的断臂而馈赠秘药配方。又如河童吃饭传说就是说在肥后的河童,教附近的孩子游泳被邀请去吃饭的故事。

河童虽然有超能力,但人只要略施小计就可战胜它。在和河童比赛前,人把头向下甩几下,河童也会学着甩头.这样.河童头顶碟子的水被甩掉了,法力消失,人就可以轻易地战胜它。河童输了就会气得头脑发昏。由此可见,多数的民间故事中,河童已经从最初的邪恶妖怪,逐渐演变为使些小坏搞些恶作剧的可爱妖怪。河童不是高高在上的水神,也不是恶毒心肠的水怪,只是智商不高喜恶作剧的妖怪。但却懂得知恩图报,与人大多和谐相处。套用中村祯里的妖怪分作,河童属于“调皮鬼”。 日本人在想象的空间里赋予河童调皮捣蛋、天真可爱,甚至为人类造福的形象。这种对河童的美化,体现出了日本人内心对大自然给予的感谢。同时日本人从最初的敬畏和恐惧心,到亲近喜爱河童,也能看出希望能够实现人与万物(神、怪)平等和睦相处的愿望。

3 河童形象的升华

大正时期,芥川龙之介的短篇小说《河童》,不仅使民间文化中的河童步入文学领域,还使河童形象深入人心。河童从水怪形象,变身为一个幽默风趣、思想澄澈的使者角色,引领人们进入一个神奇的乌托邦世界。

而现代日本大众文化中,《西游记》中的沙悟净形象成为了河童的新代言。中国《西游记》的人物形象早已被人熟知,但是日本版《西游记》等影视作品中, “女性化”的三藏法师,和“河童化”的沙悟净式是最大的区别。沙悟净被表现为日本的河童,头顶碟子,头脑聪明,知识渊博,讨人喜欢。但是他羞于露出头上的碟子,总是用头巾遮住头。碟子被视为是河童生命力的象征,法力的源泉。

作为中国人,很难理解为何沙悟净到了日本成为了河童?首先笔者能想到是,如上所述河童对日本人来说是具有亲和力的妖怪。特别是河童身材如儿童般瘦小,又天真可爱,具有调皮捣蛋的性格。将西游记之类的国外作品介绍给日本国内时,需要将同本大众可能产生的文化差异感最小化故而选择了亲近感的河童。其次或许就是河童和沙悟净一样,都原本属于水中的妖怪吧。只是平心而论“河童化”沙悟净似乎比沙僧更具有鲜明的人物特色。

4 总结

日本的妖怪,大多属于“邪恶”一族的。但是河童却属异类妖怪,对于小孩大人都具有亲和力,是极具人气的形象。作为神道之国的日本信奉各种各样的神,在如此之多的神和妖怪中,唯独河童受欢迎的事实使我们感到好奇。我想唯一最好的解释就是河童的“亲和萌化”形象让人对其情有独钟吧。对于河童形象的再诠释与理解,亦是对日本整个文化范畴的新理解吧。

参考文献

[1]柳田国男.妖怪学谈x[M].v谈社,1977 年

[2]罗宏,杜小安.有关日本河童故事的研究[J].成都大学学报(社科版),2007(5)

[3]水木茂. 图解日本妖怪大全[M]. 陕西师范大学出版社,2009.

日本妖怪文化论文篇3

1.1妖怪是什么?

“妖怪”一词,曾出现于距今约1800年前的中国,东晋文人干宝的《搜神记》中指出,“妖怪者,盖精气之依物者也。气乱于中,物变于外,形神气质,表里之用也。本于五行(金、木、水、火、土),通于五事(貌、言、视、听、思),虽消息升降,化动万端,其于休咎(吉、凶、祸、福)之征,皆可得域而论矣。”由此可见,中国古代学者对妖怪的理解即妖怪乃非生而有之的,其是经历一些现象(如大灾难、修炼、自然变换等)而产生的“超自然”者。然而第一位将“妖怪”作为一门系统科学来研究,称其为“妖怪学”的则是日本人井上圆了,他作为一位佛教哲学家和教育家,站在打破迷信的立场上研究妖怪,并著有《妖怪学讲义》,此书于1893―1894年出版,全书共八卷,2058页。井上圆了又被称为妖怪博士。

通常妖怪可以被分为五类,即妖、魔、鬼、怪、精。但放眼世界各国,妖怪的本质都是大同小异的,只是不同国家对其的称呼有所不同。

1.2妖怪存在么?

我想说妖怪是存在的,我们或许看不到妖怪的形体,但很多时候我们却能确确实实感受到妖怪的存在。面对自然界的无形力量,人们有太多不能用科学所解释的东西,于是从古至今,人们更愿意相信,这些无法解释的声音,状态等都是妖怪的存在。

2、中国传统妖怪及有关作品解析

2.1《山海经》中的妖怪

提到中国传统妖怪,那就不得不提到西汉刘歆所著的《山海经》了,童年时被鲁迅《朝花夕拾》中很多描述《山海经》的桥段所打动,让我激起对它的无限热情。《山海经》反映了古代的中国人对“山的那边,海的那边”的向往和好奇之心,人们根据在各地收集到的传闻,加上自己的想象,描绘了一幅光怪陆离的长卷。能描绘中国妖怪的形状恐怕只有《山海经》一本了,在其中,妖怪的形象基本都是由各种动物合体而成的,也包括人和动物组合出的妖怪。在这些妖怪中,随着不同动物的部分组合成拥有不同神通的妖怪。

2.2中国古代其他著作中的妖怪

中国古代最早记载妖怪的《搜神记》、之后还有《神异经》、《西游记》、《封神演义》、《聊斋志异》、《水经注》、《楚辞》等都有刻画各种不同妖怪。

上古异兽之四神又称风水四神兽:朱雀、玄武白虎、青龙

上古异兽之四灵:麒麟、凤凰、龟、龙

上古异兽之四凶:杌、穷奇、浑沌、饕餮

2.3中国动画作品中的妖怪

《小精灵灰豆》、《西游记》、《铁扇公主》、《九色鹿》、《大鱼海棠》等中国动画作品,都是以妖怪为原型来进行角色创作的。《九色鹿》这部动画片中的九色鹿形象和故事,其实是中国敦煌壁画中,佛教所描述的壁画故事。其形象生动,在动画作品中赋予九色鹿生机和灵性。《西就记》动画片中的形象都是改编自中国古代小说《西游记》,其主角五人中,有四人都是妖怪,并且在和唐僧取经的路上也离不开各种各样的妖怪。成为无数人童年时期的经典动画。《大鱼海棠》中的故事也是取自《山海经》,麒麟等形象,还有《孟子》中“以云为海”的场景。在中国动画和漫画(如漫画作家夏达《长歌行》系列)中,创作者开始越来越注重引入中国传统文化,在中国古典形象和故事中寻找中国动画创新发展的独特道路。

3、日本传统妖怪及有关作品解析

3.1日本妖怪研究主要学者

提到日本妖怪研究,不得不提的人是井上圆了,他所作的《妖怪学讲义》是第一部以妖怪作为学问研究的著作。但细读井上圆了的书,就会发现,他所研究妖怪的主要目的是,以科学的精神让人们破除迷信、看穿妖怪的真面目。他以此为救国救民之途。以不同的角度对妖怪的传说逐一分析和批评。之后与井上圆了观点截然不同的要数日本漫画家水木茂,他是日本鬼怪漫画第一人,是怪谈系列题材的元祖,最长青的漫画家之一,经典漫画作品《鬼太郎》的原作者。他著有《妖怪事典》、《世界妖怪事典》、《中国妖怪事典》等书,水木茂对妖怪完全抱有喜爱之情,认同并着迷妖怪。“日本民俗学之父”的柳田男在他所著的《妖怪谈义》中认为妖怪是神的变体,是坠落凡间的神。总之,日本文化对妖怪大多报以喜爱,这是和中国文化认为妖怪是罪恶、可怕不同的。所以,这也是日本动漫作品中经常出现妖怪与人和平共处的背影之一。

3.2日本动画作品中的妖怪

首先,最广为人知的日本动画大师宫崎骏所监督制作的《千与千寻》便是一部以妖怪为主要角色进行演绎的动画。妖怪文化也是吉普力工作室的创作源泉。主人公千寻在自己的父母变成猪之后,在汤婆婆的浴场慢慢成长,在这个浴场中,有各种各样的妖怪,其中汤婆婆身边三个跳来跳去的头颅叫做“舞首”这个舞首便是日本传统妖怪中的一个,也在《鬼太郎》中出境。而本片的主要场景浴场,也是日式浴场的一个缩影,也带出日本的“汤文化”。

4、西方妖怪及有关作品解析

4.1西方文化对妖怪的理解

对于西方的妖怪,首先提到的是民族学进化学派奠基人泰勒曾经写过的一本《精灵说》,我们可以得知:灵魂,是栖于人类的一种灵的存在。死灵,是栖于死者的一种灵的存在。精灵,是栖居在人类以外的事物的一种灵的存在。水木茂书中总结了这一段。并认为所研究的妖怪,是属于最后的“精灵”吧。

4.2西方动画中的妖怪

对于欧美国家最近一直盛行的吸血鬼传说,便是典型的西方妖怪。龙、狼人、女巫(有超能力的女人”,通常被刻画为一位鼻梁塌陷、头发杂乱、眼袋深陷的老妇形象,着一副破烂不堪的白色披肩,在将死之人的门外大声哭号,她的双眼也因不断啼哭而成为红色。女巫通常只光顾一些历史悠久的家族,每个家族都有各自的女巫),都是欧美国家人民津津乐道的话题,并且也拍成不少动画和电影《暮光之城》、《吸血鬼日记》等……

5、妖怪与自然环境、文化和宗教的渊源

5.1自然环境对妖怪产生的影响

一个地区所处的地理位置、自然环境都对这个地区人们都周边事物的认识形成有着深远的影响。不同地貌下人们所想象出的妖怪是不同的,比如河流、海洋多的地区,与水有关的妖怪自然也比较多;森林覆盖广的地区,与树相关的妖怪也会多起来。多雨的地区和干旱的地区所传说的妖怪也有很大区别。人类在远古时期,由于对自然的认识少之又少,所以对自然环境中的一些变化心存畏惧和幻想。这也促使妖怪传说的产生。

5.2文化和宗教对妖怪产生的影响

文化和宗教是人们在漫长的历史长河中形成的,它代表人类的思想,东方文化和宗教主要是佛教、道教、印度教等,西方宗教主要有基督教、天主教、犹太教、伊斯兰教等。信仰不同宗教的民族,所传说的妖怪也是有很大差异的。宗教常常为人类解答生死、祸福等人类终极问题。当然有些妖怪文化也是一种宗教的宣传,是迷信的、暴力的、色情的。它使人更加敬畏宗教,信仰宗教。

要想了解到妖怪文化对人们心理的作用,就必须结合当地所信仰的宗教和文化来研究。

6、小结

在研究动漫中的妖怪中我体会到,一门学科从来都不是孤立存在的,想要深入研究它,就必须结合各领域的知识进行分析。在妖怪的研究中,传统文化则是重点。虽然动画这门学科兴起在影像技术出现之后,但它所传达给观众的却是深远的。把妖怪的传说具象化和动画化是一件非常有意思的工作。(作者单位:四川美术学院)

参考文献:

[1] 《山海经》刘歆(西汉)

[2] 《搜神记》干宝(晋)

[3] 《中国佛教史》蒋维乔

[4] 《敦煌壁画精选》画册

[5] 《神异经》东方朔(汉代)

[6] 《妖怪学讲义》井上圆了(日)

[7] 《世界妖怪事典》水木茂(日)

日本妖怪文化论文篇4

论文摘要:孤在不同的历史时期有着不同的文化象征意义,文章试着从这些不同的象征意义中梳理出孤形象在中国文化中的演变流程。

从先秦时期的典籍到魏晋时期的志怪小说,再到后来的笔记小说、文言小说以及民间的信仰里,都有着各具风格、面貌迥异的狐形象存在。不同的历史时期里狐形象的转变一方面映射出特定时期民间信仰的特点以及时代思潮的变迁,同时也反映了中国人思想观念及信仰的变化。本文从狐在时代变迁中的三种形态出发,对其意象作出具体的阐释。

一、原生态的狐意象—狐图腾崇拜

图腾是动物的一种形式,是人的祖先,图腾神大多都是以动物的形式出现的。早在远古时代,人类社会处于文明的蒙昧阶段,“万物有灵”的观念显示万事万物与人类的区别在人类意识中是模糊的,人类往往以自己的形象特征来比照外界事务,从而对狐的认识带着半好奇半恐惧的朴素心态。在先秦典籍中已有多处提及,如:

狐死首丘(《礼记·檀弓上》)

狐假虎威(《战国策·楚策一》)

有亢者狐,率彼幽草。(《诗经·小雅·何草不黄》)

彼都人士,狐裘黄黄。(《诗经·小雅·都人士》)

这些典籍中的狐是作为普通的动物性狐出现的。

有关狐的记载最早可以追溯到《周易》和《山海经》。这里注意的是狐不同于人而长成的那条毛茸茸的大尾巴,也就出现了九尾狐的传说:

《山海经》:又东三百里,曰青丘之山…有兽焉,其状如狐而九尾(郭璞注:即九尾狐),其音如婴儿,能食人。食者不蛊。(《南山首经》)

又南三百里,曰姑逢之山。无草木,多金玉。有兽焉,其状如狐而有翼,其音如鸿雁,其名曰撇撇。见则天下大旱。(《东次二经》)撇撇,狐属也。

又南五百里,曰尧丽之山。其上多金玉,其下多篇石。有兽焉,其状如狐,而九尾、九首、虎爪,名曰鳌侄。其音如婴儿,是食人。(《东次二经》)

有青丘之国,有狐,九尾。(《大荒东经》)

此类记载中的狐已具有了一些“怪异”的特征,但形象上还只是“蠢然一兽”,仅在兽形上较普通的狐多了一些东西(如头或尾或翼之类),显得狰狞一点、异样一点而已。若论狐怪作为一种能魅惑人的妖魅、灵物出现,则不能不提及先秦典籍中的这类“始祖型”的狐怪,即上古时期,有狐之图腾祟拜,涂山氏、纯狐氏、有苏氏等部族均属狐图腾族。

自汉代始,这种一致的狐观念发生重大变化:九尾狐作为原始狐图腾的一种遗存,被汉代经学家视为纬之言的载体,由吉兽升格为象征君德国运的瑞应之兽—这是狐在符命文化系统中的定位;而自然狐却由吉兽坠为“鬼所乘之”(许慎《说文解字·犬部》)的妖兽—这时狐所传达的兽性特征仍然没有改变。

“上古之世,人民少而禽兽众,人民不胜禽兽虫蛇。”先民们在与禽兽杂处的居住环境中认识最早最多的动物大概就是老鼠和狐狸了,但有庐舍丘墓之所便有它们的踪迹,“城狐社鼠”一词从某个侧面看正反映了狐鼠在人居环境中与人的关系之密切。由于人们在生产和生活中常常可以见到狐的活动,故而往往引起他们特别的兴趣,把这些狐的活动和习性加以总结而反映在他们的谣谚和生活认识中。

二、次生态的狐意象—狐的怪化、妖化、神性化

狐在先秦两汉时期,与龙、麒麟、凤凰一起并列四大祥瑞之一。汉代石刻画像及砖画中,也常有九尾狐与白兔、蟾蛛、青鸟并列于西王母座旁,表示祯祥。这些都显现出了狐的一种神性。但当东汉许慎以“妖兽”释狐时,狐瑞观念尚在盛行的时候,狐妖观念同时也在流行,至少一部分狐已经从图腾神、祥兽、瑞兽的神圣地位跌落下来,进人了精怪的行列。

瑞兽之为妖兽,神灵之为妖精,是狐文化内部的一个根本性的转移。狐为妖兽之说从此延续下去,三国吴虞翻《周易注·未济》云:“狐,野兽之妖者。”南宋朱熹《诗集传》注《邺风·北风》:“狐,兽名,似犬。黄赤色。·一皆不详之物,人所恶见者也。”

九尾狐被妖化后,同中国历史上商纷的王妃—姐己紧密的联系了起来。姐己是九尾狐精,最早的资料是日本《本朝继文粹》卷一一江大府卿《狐媚记》中记载的:“殷之姐己为九尾狐。” 《狐媚记》记康和三年事,相当于中国北宋徽宗建中靖国元年,说明至迟在北宋末年已有姐己为九尾狐之说,并流传至日本。这种说法的流传结果,实在元代出现了讲史话本《武王伐封书》(又称《武王伐封平话》),通过小说形式把姐己为九尾狐之说非常明确地确定了下来。姐己被说成是九尾妖狐并不是偶然的,这是女色亡国观念和狐媚观念结合的产物。狐化为淫妇媚人,姐己之流贵为后妃而媚主亡国,乃是淫妇之尤,也只能用狐妖之尤的九尾狐来配她。古人的观念,大凡亡国之君总有个坏女人伴随,夏粱之妹喜,商封之姐己,周幽之褒姐就是如此。

狐在这种情况下,既是美女的象征,也是恶毒女子的一种象征。

中国的民间信仰一大特点是“万物有灵观”,山川大地、龙凤龟鹤、神鬼仙怪都是中国民间信仰的对象。先秦三代至春秋战国的民间信仰是以天地风雨自然神崇拜、祖先崇拜和上帝崇拜为主要内容的,狐很少进入民间信仰的视野。魏晋南北朝时期,随着社会上一批记述神仙方术、鬼魅妖怪、殊方异物、佛法灵异等志怪小说的集中出现,民间流传的有关狐的故事也被大量收录在内,此时的狐形象也发生了巨大的改变。

(一)怪化、妖化的狐形象

中国古人对狐的特别关注及附会诊释,为后世狐怪传说的广泛流传伏下了引线。狐怪,古又称“狐魅”、“狐妖”,或简称为“狐”、“老狐”。其“怪”字之含义,按照《白虎通德论》的说法:异之言怪也。凡行之诡异日怪。看来,狐怪形象的出现与人们平时印象中狐活动的诡异感有关。在先民的眼里,狐的活动是十分诡异、神秘的,这种印象使人们把狐当作了一种“悖正逆常”的“妖”或是“怪”。“怪”在秦汉以后多指“物怪”,即各种动植物或日常用物年深日久所成之“精”。扬雄《太玄经》说:怪分青、赤、白、黑、黄,皆物怪也。中国历代所传的狐怪即属“物怪”之次。狐怪印象之出现,至迟在先秦的部分典籍中已有表现: 《庄子·庚桑楚》:步初之丘陵,巨兽无所隐其躯,而孽狐为之祥。

《战国策·秦策》:鬼神狐祥无所食。鲍彪注:狐祥,狐之为妖者。

《庄子》、《战国策》中“狐祥”诸语说明当时狐已经在人的印象里形成了“能为妖祥”的观念,这与后世志怪中的各类狐怪、狐魅便十分接近了。此二则材料似可视为中国狐怪传说的滥筋所在。以后秦汉之际的“簧火狐鸣”一案,大概也多受了先秦时代这种俗说的影响。在汉代,或许是与这一时期俄纬之学的盛行有关系,其民间也巫风大畅、鬼道颇炽,各种关于狐怪及物怪的传言在这一时期也大畅其说,并且广有人信。

《周礼·春官宗伯·神仕》:凡以神仕者,掌三辰之法,以犹鬼神示之居,辨其名物。以冬日至,致天神人鬼;以夏日至,致地物魅。以国之凶荒、民之礼丧。

《史记》中:黄帝以上封禅,皆致怪物与神通。(《封禅书》)

学者多言无鬼神,然言有物。(《留侯世家》)

王充《论衡》:物之老者,其精为人。亦有未老,性能变化,象人之形。(《订鬼》)

《焦氏易林》:

三足狐鸣,灵鸣督邮,思过罚恶,自贼其家。(《小畜》之《未济》)

老狐屈尾,东西为鬼,病我长女,哭涕拙指。《睽》之《升》)

老狐多态,行为蛊怪,为魅为妖,惊我王母。(《萃》之《既济》)

《焦氏易林》中的几则卦词显示出:狐“善为妖魅”的说法在汉代已经非常流行了,《说文》中给狐下的“妖兽”的定义可充分证明这一点;《焦氏易林》中“老狐屈尾,东西为鬼”一条则昭示了至迟在西汉末,狐魅惑人的说法已获认同,这预示着,狐怪很快将以人的形象在俗说中出现。王充《论衡·订鬼》中“物之老者,其精为人”一节就似乎已为魏晋六朝志怪诸说开了先河。

(二)神性化的狐形象

远古时期,人们常常根据自己的想象把一些超乎常人的本领强制的加到动物身上去,强迫它成为“神”。人们对狐有着一种敬畏的心理,在古代,人们相信见到狐预示着某种征兆,或许是喜事,或许大难临头。如果狐跑到家中,全家人奉若神明,任其自由活动,不能伤害。路途中看见狐会立即双手合十向它膜拜,祈求狐保佑平安。就连日常言语中避免直呼狐名,多以“大仙”、“胡三爷”、“胡仙姑”等代替。另外人们对狐的信仰里也包含着一种功利的心理。许多研究者认为中国人信仰神灵的基本目的和态度,就是避灾祈福,功利性非常明显。中国古代低下的生产力,残酷的自然环境,使民众对自然界产生了一种敬畏感和神秘感。人们观念中认为人自身是无法主宰和安排周围一切的。要得到什么,实现什么,只有借助神和祟拜物才能实现。中国人如此广泛热衷地信仰狐,而且历久不衰,目的也在于此。狐在人们眼中,是法力高强,通天人地,无所不能的神仙。记载中的九尾狐能给国家带来繁荣昌盛:“必九尾者何?九妃得其所,子孙繁息也。龄尾者何?明后当盛也,’;“德至鸟兽,则凤凰翔,莺鸟舞,麒麟臻,白虎到,狐九尾。”

小说中的狐能够随意变幻外形,修道成仙,“狐五十岁能变化为妇人,百岁为狐女,为神巫,为丈夫,与女人交接,能知千里外事;善蛊魅,使人迷惑,失智。千岁即与天通,为天狐。”狐的生命力很强,人们由此认为祭祀狐可以免除灾难疾病困扰,如:“各家于小儿种痘时,祀狐最虔,称之为花老太。据之稍有不敬,小儿必无幸免者。”人们出于自身利益的需要而信仰狐,期望借助狐的高超法术逢凶化吉,降福免灾。

明清时期,民间对狐的信仰达到顶峰,不仅众多行业把狐作为本行业保护神供奉,清朝县衙内的金库、粮仓供奉狐来驱鬼防盗,清代各官衙为防官印被盗,常把狐作为“守印大仙’,供奉。

三、再生态的狐意象—狐妖的人性化

狐形象由魏晋时期的“狐怪”发展到中唐小说《广异记》中的“狐精”,对狐的描写渐渐抛开了民间信仰的视角,狐形象也逐步具有了人性化特点。当唐代人性化狐故事的最高代表《任氏传》出现后,狐故事演变为文学化的“人”故事。从而,志怪小说中的狐怪形象出现了新的内容—狐正式以人的形象出现,“狐幻人形”的说法从此开始畅行。

日本妖怪文化论文篇5

论文摘要:孤在不同的历史时期有着不同的文化象征意义,文章试着从这些不同的象征意义中梳理出孤形象在中国文化中的演变流程。

从先秦时期的典籍到魏晋时期的志怪小说,再到后来的笔记小说、文言小说以及民间的信仰里,都有着各具风格、面貌迥异的狐形象存在。不同的历史时期里狐形象的转变一方面映射出特定时期民间信仰的特点以及时代思潮的变迁,同时也反映了中国人思想观念及信仰的变化。本文从狐在时代变迁中的三种形态出发,对其意象作出具体的阐释。

一、原生态的狐意象—狐图腾崇拜

图腾是动物的一种形式,是人的祖先,图腾神大多都是以动物的形式出现的。早在远古时代,人类社会处于文明的蒙昧阶段,“万物有灵”的观念显示万事万物与人类的区别在人类意识中是模糊的,人类往往以自己的形象特征来比照外界事务,从而对狐的认识带着半好奇半恐惧的朴素心态。在先秦典籍中已有多处提及,如:

狐死首丘(《礼记·檀弓上》)

狐假虎威(《战国策·楚策一》)

有亢者狐,率彼幽草。(《诗经·小雅·何草不黄》)

彼都人士,狐裘黄黄。(《诗经·小雅·都人士》)

这些典籍中的狐是作为普通的动物性狐出现的。

有关狐的记载最早可以追溯到《周易》和《山海经》。这里注意的是狐不同于人而长成的那条毛茸茸的大尾巴,也就出现了九尾狐的传说:

《山海经》:又东三百里,曰青丘之山…有兽焉,其状如狐而九尾(郭璞注:即九尾狐),其音如婴儿,能食人。食者不蛊。(《南山首经》)

又南三百里,曰姑逢之山。无草木,多金玉。有兽焉,其状如狐而有翼,其音如鸿雁,其名曰撇撇。见则天下大旱。(《东次二经》)撇撇,狐属也。

又南五百里,曰尧丽之山。其上多金玉,其下多篇石。有兽焉,其状如狐,而九尾、九首、虎爪,名曰鳌侄。其音如婴儿,是食人。(《东次二经》)

有青丘之国,有狐,九尾。(《大荒东经》)

此类记载中的狐已具有了一些“怪异”的特征,但形象上还只是“蠢然一兽”,仅在兽形上较普通的狐多了一些东西(如头或尾或翼之类),显得狰狞一点、异样一点而已。若论狐怪作为一种能魅惑人的妖魅、灵物出现,则不能不提及先秦典籍中的这类“始祖型”的狐怪,即上古时期,有狐之图腾祟拜,涂山氏、纯狐氏、有苏氏等部族均属狐图腾族。

自汉代始,这种一致的狐观念发生重大变化:九尾狐作为原始狐图腾的一种遗存,被汉代经学家视为纬之言的载体,由吉兽升格为象征君德国运的瑞应之兽—这是狐在符命文化系统中的定位;而自然狐却由吉兽坠为“鬼所乘之”(许慎《说文解字·犬部》)的妖兽—这时狐所传达的兽性特征仍然没有改变。

“上古之世,人民少而禽兽众,人民不胜禽兽虫蛇。”先民们在与禽兽杂处的居住环境中认识最早最多的动物大概就是老鼠和狐狸了,但有庐舍丘墓之所便有它们的踪迹,“城狐社鼠”一词从某个侧面看正反映了狐鼠在人居环境中与人的关系之密切。由于人们在生产和生活中常常可以见到狐的活动,故而往往引起他们特别的兴趣,把这些狐的活动和习性加以总结而反映在他们的谣谚和生活认识中。

二、次生态的狐意象—狐的怪化、妖化、神性化

狐在先秦两汉时期,与龙、麒麟、凤凰一起并列四大祥瑞之一。汉代石刻画像及砖画中,也常有九尾狐与白兔、蟾蛛、青鸟并列于西王母座旁,表示祯祥。这些都显现出了狐的一种神性。但当东汉许慎以“妖兽”释狐时,狐瑞观念尚在盛行的时候,狐妖观念同时也在流行,至少一部分狐已经从图腾神、祥兽、瑞兽的神圣地位跌落下来,进人了精怪的行列。

瑞兽之为妖兽,神灵之为妖精,是狐文化内部的一个根本性的转移。狐为妖兽之说从此延续下去,三国吴虞翻《周易注·未济》云:“狐,野兽之妖者。”南宋朱熹《诗集传》注《邺风·北风》:“狐,兽名,似犬。黄赤色。·一皆不详之物,人所恶见者也。”

九尾狐被妖化后,同中国历史上商纷的王妃—姐己紧密的联系了起来。姐己是九尾狐精,最早的资料是日本《本朝继文粹》卷一一江大府卿《狐媚记》中记载的:“殷之姐己为九尾狐。” 《狐媚记》记康和三年事,相当于中国北宋徽宗建中靖国元年,说明至迟在北宋末年已有姐己为九尾狐之说,并流传至日本。这种说法的流传结果,实在元代出现了讲史话本《武王伐封书》(又称《武王伐封平话》),通过小说形式把姐己为九尾狐之说非常明确地确定了下来。姐己被说成是九尾妖狐并不是偶然的,这是女色亡国观念和狐媚观念结合的产物。狐化为媚人,姐己之流贵为后妃而媚主亡国,乃是之尤,也只能用狐妖之尤的九尾狐来配她。古人的观念,大凡亡国之君总有个坏女人伴随,夏粱之妹喜,商封之姐己,周幽之褒姐就是如此。

狐在这种情况下,既是美女的象征,也是恶毒女子的一种象征。

中国的民间信仰一大特点是“万物有灵观”,山川大地、龙凤龟鹤、神鬼仙怪都是中国民间信仰的对象。先秦三代至春秋战国的民间信仰是以天地风雨自然神崇拜、祖先崇拜和上帝崇拜为主要内容的,狐很少进入民间信仰的视野。魏晋南北朝时期,随着社会上一批记述神仙方术、鬼魅妖怪、殊方异物、佛法灵异等志怪小说的集中出现,民间流传的有关狐的故事也被大量收录在内,此时的狐形象也发生了巨大的改变。

(一)怪化、妖化的狐形象

中国古人对狐的特别关注及附会诊释,为后世狐怪传说的广泛流传伏下了引线。狐怪,古又称“狐魅”、“狐妖”,或简称为“狐”、“老狐”。其“怪”字之含义,按照《白虎通德论》的说法:异之言怪也。凡行之诡异日怪。看来,狐怪形象的出现与人们平时印象中狐活动的诡异感有关。在先民的眼里,狐的活动是十分诡异、神秘的,这种印象使人们把狐当作了一种“悖正逆常”的“妖”或是“怪”。“怪”在秦汉以后多指“物怪”,即各种动植物或日常用物年深日久所成之“精”。扬雄《太玄经》说:怪分青、赤、白、黑、黄,皆物怪也。中国历代所传的狐怪即属“物怪”之次。狐怪印象之出现,至迟在先秦的部分典籍中已有表现:

《庄子·庚桑楚》:步初之丘陵,巨兽无所隐其躯,而孽狐为之祥。

《战国策·秦策》:鬼神狐祥无所食。鲍彪注:狐祥,狐之为妖者。

《庄子》、《战国策》中“狐祥”诸语说明当时狐已经在人的印象里形成了“能为妖祥”的观念,这与后世志怪中的各类狐怪、狐魅便十分接近了。此二则材料似可视为中国狐怪传说的滥筋所在。以后秦汉之际的“簧火狐鸣”一案,大概也多受了先秦时代这种俗说的影响。在汉代,或许是与这一时期俄纬之学的盛行有关系,其民间也巫风大畅、鬼道颇炽,各种关于狐怪及物怪的传言在这一时期也大畅其说,并且广有人信。

《周礼·春官宗伯·神仕》:凡以神仕者,掌三辰之法,以犹鬼神示之居,辨其名物。以冬日至,致天神人鬼;以夏日至,致地物魅。以国之凶荒、民之礼丧。

《史记》中:黄帝以上封禅,皆致怪物与神通。(《封禅书》)

学者多言无鬼神,然言有物。(《留侯世家》)

王充《论衡》:物之老者,其精为人。亦有未老,性能变化,象人之形。(《订鬼》)

《焦氏易林》:

三足狐鸣,灵鸣督邮,思过罚恶,自贼其家。(《小畜》之《未济》)

老狐屈尾,东西为鬼,病我长女,哭涕拙指。《睽》之《升》)

老狐多态,行为蛊怪,为魅为妖,惊我王母。(《萃》之《既济》)

《焦氏易林》中的几则卦词显示出:狐“善为妖魅”的说法在汉代已经非常流行了,《说文》中给狐下的“妖兽”的定义可充分证明这一点;《焦氏易林》中“老狐屈尾,东西为鬼”一条则昭示了至迟在西汉末,狐魅惑人的说法已获认同,这预示着,狐怪很快将以人的形象在俗说中出现。王充《论衡·订鬼》中“物之老者,其精为人”一节就似乎已为魏晋六朝志怪诸说开了先河。

(二)神性化的狐形象

远古时期,人们常常根据自己的想象把一些超乎常人的本领强制的加到动物身上去,强迫它成为“神”。人们对狐有着一种敬畏的心理,在古代,人们相信见到狐预示着某种征兆,或许是喜事,或许大难临头。如果狐跑到家中,全家人奉若神明,任其自由活动,不能伤害。路途中看见狐会立即双手合十向它膜拜,祈求狐保佑平安。就连日常言语中避免直呼狐名,多以“大仙”、“胡三爷”、“胡仙姑”等代替。另外人们对狐的信仰里也包含着一种功利的心理。许多研究者认为中国人信仰神灵的基本目的和态度,就是避灾祈福,功利性非常明显。中国古代低下的生产力,残酷的自然环境,使民众对自然界产生了一种敬畏感和神秘感。人们观念中认为人自身是无法主宰和安排周围一切的。要得到什么,实现什么,只有借助神和祟拜物才能实现。中国人如此广泛热衷地信仰狐,而且历久不衰,目的也在于此。狐在人们眼中,是法力高强,通天人地,无所不能的神仙。记载中的九尾狐能给国家带来繁荣昌盛:“必九尾者何?九妃得其所,子孙繁息也。龄尾者何?明后当盛也,’;“德至鸟兽,则凤凰翔,莺鸟舞,麒麟臻,白虎到,狐九尾。”

小说中的狐能够随意变幻外形,修道成仙,“狐五十岁能变化为妇人,百岁为狐女,为神巫,为丈夫,与女人交接,能知千里外事;善蛊魅,使人迷惑,失智。千岁即与天通,为天狐。”狐的生命力很强,人们由此认为祭祀狐可以免除灾难疾病困扰,如:“各家于小儿种痘时,祀狐最虔,称之为花老太。据之稍有不敬,小儿必无幸免者。”人们出于自身利益的需要而信仰狐,期望借助狐的高超法术逢凶化吉,降福免灾。

明清时期,民间对狐的信仰达到顶峰,不仅众多行业把狐作为本行业保护神供奉,清朝县衙内的金库、粮仓供奉狐来驱鬼防盗,清代各官衙为防官印被盗,常把狐作为“守印大仙’,供奉。

三、再生态的狐意象—狐妖的人性化

狐形象由魏晋时期的“狐怪”发展到中唐小说《广异记》中的“狐精”,对狐的描写渐渐抛开了民间信仰的视角,狐形象也逐步具有了人性化特点。当唐代人性化狐故事的最高代表《任氏传》出现后,狐故事演变为文学化的“人”故事。从而,志怪小说中的狐怪形象出现了新的内容—狐正式以人的形象出现,“狐幻人形”的说法从此开始畅行。

日本妖怪文化论文篇6

摘要:本文通过对《夏目友人帐》中“言灵信仰”的研究,追溯了“言灵信仰”的内容、概念、特点及成因。得出“言灵信仰”是日本特色文化,在日本国民性形成过程中起了很大的推动作用这一结论。

关键词:夏目友人帐;“言灵信仰”;日本国民性

中图分类号:I206 文献标志码:A 文章编号:1674-9324(2017)26-0085-02

日本是一个信仰神道教的国家,认为万物皆有灵。正如在《夏目友人帐》中被“夏目玲子”夺走名字的妖怪们会千方百计的去寻找拥有记载妖怪名字的友人帐,寻找玲子的孙子――“夏目贵志”要回名字一样。妖怪们认为语言是有魔力的存在,只要掌握一个人的名字就可以控制那个人,让其臣服并能夺走那个人的记忆。只要名字属于自己,那便是完整的自己,便不会担心自己会被别人控制。其实人类也是如此,总是对未知的领域带着敬畏与猜想,而这种对未知的世界和现象的敬畏往往也成就了一个国家的民族性,往往也是一个国家的种种习惯产生的重要诱因。

一、“言灵信仰”的内容

“自我们生命诞生之日,自我们意识之光乍一闪亮时,语言便与我们形影不离,它陪伴着我们智慧前行的每一步履,人不可能离却这一媒体而生存,因为,语言宛如一种精神的气氛,弥散于人的思维与情感,知觉与概念之中”[2]语言是与神灵沟通的钥匙,语言具有魔力,就像夏目友人帐中会有“名曲周一”这样的人物,平时是外貌俊美的著名演员,实际上他和“贵志”一样可以看见妖怪,有着除妖世家的职业背景,做着除妖工作。除了在屋内设除妖阵以外,他还会口念咒语,在没念咒语前踏入阵中的妖怪是不会被收服的,因此可以推测咒语才是真正发挥将妖怪灵魂送到收妖容器中的真正作用的,也证实了语言独特的灵力。

二、“言灵”的概念及特点

言灵,也称为言魂。《岩波古汉语词典・补定版》中“言灵”释义为:“言灵是指语言所具有的神秘力量。在原始社会,人们坚信,同人类有灵魂一样,语言也有灵魂,支配着事物的发展变化。语言和事物的区别非常细微,言即事,语言即是事实。例如,因为人的名字即是其自身,所以告诉异性自己的名字就意味着把自己的一生托付给了对方。另外名字受到损伤,或受到诅咒,其人本身就会受伤。”[3]这个概念在《夏目友人帐》中的核心道具友人帐上就能得到完美的解释。玲子制作的妖怪契约书,里面书写着所有被她打败的妖怪的名字。这些妖怪,不能违反友人帐持有者的召唤,如果纸烧掉或毁坏,被写名字的妖怪便会死亡。因此,被夺去名字的妖怪就如同生命被掌控住一样。而拥有友人帐,便可以率领众多妖怪,所以妖怪们会急于要回自己的名字,或和其他妖怪一样想抢夺友人帐来率领名字在友人帐里的妖怪。

三、“言灵观”的成因

日本是个信仰神道的国家,平安时代之前神道都是没有理论教义的。这种没有教义的神道被称为原始神道。由原始神道支配的日本古代社会巫术信仰在人们生活中产生巨大影响。而巫术本质是为了保佑农耕顺利进行。“农耕的顺利进行涉及村落共同体的利益,祭礼用巫术来保佑,是村落共同体的集体仪式。”[4]

后世巫术出现了抚慰个人心灵、救济个人灵魂的新内容。语言和舞蹈成为巫术仪式不可或缺的形式,人们深信,通过一边念咒一边手舞足蹈的形式可以与神灵沟通,古代日本人认为语言是人与神交流的媒介,它神圣不可侵犯,渐渐便成为一种信仰。

四“言灵信仰”现象在《夏目友人帐》中的体现

1.读取记忆,解除封印。名字似乎有其独特的魅力,可以读取记忆,解除封印,并能将妖怪收回属于他们的世界。例如夏目友人帐的主人公“夏目贵志”,从小失去父母被藤原夫妇收养,能看见妖怪。意外得到外祖母的遗物友人帐后开始与化身为招财猫的“斑”老师一起归还妖怪名字。归还名字时,只需含着写有妖怪名字的友人帐的纸页,用气息和唾液将名字从纸上解除封印,就能让名字还给妖怪。由于书写友人帐的是“贵志”的外祖母,只有拥有血缘的他才可以解除封印。也因此,归还名字的同时他可以读取妖怪脑中留存的与外祖母在一起时的记忆。

2.言出必行,信守承诺。这一点在“贵志”和外祖母玲子身上有较为突出的体现,在《夏目友人帐》中有一个叫小狐狸的妖怪,由于母亲去世,常被其他妖怪欺负,一次小狐狸被“玲子”所救,之后对她很仰慕。玲子曾答应他会再次来看他,但身为人类的玲子年老去世。机缘巧合,偶发的一次事件使“贵志”再次来到小狐狸所住的森林,实现了当年祖母与小狐狸相见的诺言。奇怪的是“贵志”发现小狐狸的名字并不在友人帐上,原来50年前玲子早已将记有小狐狸名字的纸挂在了小树上。玲子曾答应小狐狸让它能看到山上的风景,那时候小狐狸还太小看不到,于是外祖母玲子巧妙的安排了这个约定。虽让小狐狸等了半个世纪,可对身为妖怪的小狐狸来说50年不过是长大的过程罢了。然而对玲子这样的人类来说50年就是半个世纪,人类是没办法抗拒年老和死亡的。50年后,树长高了,小狐狸借着树的高度可以看山上的风景了,这在某种意义上也算完成了小狐狸的心愿。因此,“言灵”使“贵志”替外祖母“玲子”完成了与小狐狸的诺言。所以“言灵信仰”现象还体现了言出必行、信守承诺的美好品德,是一种民族性的体现。

3.咒术表现,魔法开关。咒术表现主要有两点:

第一点:前面提到名字受到诅咒,其人本身或者其亲友会受到伤害。在《夏目友人帐》描写了一位与“贵志”同年级5班的善良女转校生――多轨透,她几乎不与人说话,从不叫别人的名字。后来才知道,多轨透的祖上是阴阳师,她平时看不到妖怪,凭借从过世的祖父“慎一郎”那里学会画阵型图,只要妖怪通过阵型图,就可以看到他们的样子。但是妖怪诅咒了她(被她叫出名字的倒数13个人都会死去),她因此努力抑制自己不去叫别人的名字。却因说出了“贵志”的名字而将“贵志”牵扯了进来,进而与他一起追踪妖怪。

第二点:咒语似乎是触发魔法的开关,这一点在“贵志”、“名曲周一”、“的场静司”等角色身上都有明显的体现。其中,“贵志”还给妖怪名字的方式就是最好的例子:撕下契约后咬在嘴里,用力合掌并集中精神,瞬间吐气,将“玲子”的唾液和气息通过咒语的方式将魔法的开关触发。另外还有召唤妖怪的方式也充分证明咒语不可或缺:召唤的时候在地上画个阵,披上法袍(用白布代替也可以)站到中间,同时把友人帐(写着妖怪的名字)和镜子也放到阵中间。在镜子上滴血(猫咪老师说原本需要一片指甲),双手合十念咒语“守护吾者,现身吾前,汝名即”(然要知道被召唤妖怪的名字和长相)。这些都能说明咒语是触发魔法的开关。

五、总结

“言灵信仰”是日本特色文化,在日本国民性形成过程中起了很大的推动作用。正因为“言灵信仰”的关系,现在的日本人都相信正能量的语言会对人生起到激励的作用。正如日剧中的失落的人士或者在职场打拼的白领,可以听到他们嘴边经常挂着“会好的”、“我可以”、“要加油”等积极的语言,他们深信用积极的语言给自己打气可以赶走霉运、提升运气。可见“言灵”信仰一直存在于社会之中并深入人心起着积极的作用。

载有名字的名片也可看出“言灵”信仰。众所周知,日本人十分重视名字。在日本,名片使用相当广泛,特别是商人,初次见面时都有交换名片的习惯。递交名片时,名片一定要正对着对方并双手接过名片。交换名片后要放到座位跟前的桌子上,时刻提醒自己对方的名字,交谈完毕方可将名片收起。名片被折、弄脏或不必要的涂写、涂改都会被视为失礼之举。可见日本人对名字的重视,这也与“言灵信仰”密不可分。

在有关身体的谚语惯用语也可见“言灵信仰”的存在。足下に火がつく(意思是:火烧眉毛),却没有提到眉毛。而且“足下”这个词指的是脚下,脚旁,也并没有提到具体的身体部位;惯用语――目と鼻のg=目と鼻の先(意思是:眼跟前,近在咫尺)从字面就可看出“目”和“鼻”在脸上的距离很近,惯用语的字面意思是“非常小,两者难以分开”。这里并没有直接说明是具体哪个部位,而是含糊的说眼睛和鼻子之间(或之前);另外日本人在就医时说头疼的时候不会直接说“^が痛い”(头疼),而会说“ここが痛い或いはこのxりが痛い”(这疼或这附近疼)。以上例子充分说明了“言`信仰”深深融入日本人的生活中。可见,很多惯用语、谚语在指示身体部位的时候模糊不清。也可以说日本人是在故意模糊身体概念,使得自己的身体不会轻易纵。

综上所述,日本人重视名字,信守承诺,在语言使用上的含糊不清等都是“言灵信仰”的重要体现,这种信仰在日本国民性形成过程中起了很大的推动作用。同时,语言是表达思想、情感的重要媒介。我们更要认真学习、探索语言的魅力与魔力。通过语言,去博古通今,纵观世界,真正去发挥语言的威力。

参考文献:

[1]王安丽.日本动漫中的“言灵信仰”现象研究[J].西南大学硕士研究生论文,2010.

日本妖怪文化论文篇7

论文摘要:孤在不同的历史时期有着不同的文化象征意义,文章试着从这些不同的象征意义中梳理出孤形象在中国文化中的演变流程。

从先秦时期的典籍到魏晋时期的志怪小说,再到后来的笔记小说、文言小说以及民间的信仰里,都有着各具风格、面貌迥异的狐形象存在。不同的历史时期里狐形象的转变一方面映射出特定时期民间信仰的特点以及时代思潮的变迁,同时也反映了中国人思想观念及信仰的变化。本文从狐在时代变迁中的三种形态出发,对其意象作出具体的阐释。

    一、原生态的狐意象—狐图腾崇拜

    图腾是动物的一种形式,是人的祖先,图腾神大多都是以动物的形式出现的。早在远古时代,人类社会处于文明的蒙昧阶段,“万物有灵”的观念显示万事万物与人类的区别在人类意识中是模糊的,人类往往以自己的形象特征来比照外界事务,从而对狐的认识带着半好奇半恐惧的朴素心态。在先秦典籍中已有多处提及,如:

    狐死首丘(《礼记·檀弓上》)

    狐假虎威(《战国策·楚策一》)

    有亢者狐,率彼幽草。(《诗经·小雅·何草不黄》)

    彼都人士,狐裘黄黄。(《诗经·小雅·都人士》)

    这些典籍中的狐是作为普通的动物性狐出现的。

    有关狐的记载最早可以追溯到《周易》和《山海经》。这里注意的是狐不同于人而长成的那条毛茸茸的大尾巴,也就出现了九尾狐的传说:

    《山海经》:又东三百里,曰青丘之山…有兽焉,其状如狐而九尾(郭璞注:即九尾狐),其音如婴儿,能食人。食者不蛊。(《南山首经》)

    又南三百里,曰姑逢之山。无草木,多金玉。有兽焉,其状如狐而有翼,其音如鸿雁,其名曰撇撇。见则天下大旱。(《东次二经》)撇撇,狐属也。

    又南五百里,曰尧丽之山。其上多金玉,其下多篇石。有兽焉,其状如狐,而九尾、九首、虎爪,名曰鳌侄。其音如婴儿,是食人。(《东次二经》)

    有青丘之国,有狐,九尾。(《大荒东经》)

    此类记载中的狐已具有了一些“怪异”的特征,但形象上还只是“蠢然一兽”,仅在兽形上较普通的狐多了一些东西(如头或尾或翼之类),显得狰狞一点、异样一点而已。若论狐怪作为一种能魅惑人的妖魅、灵物出现,则不能不提及先秦典籍中的这类“始祖型”的狐怪,即上古时期,有狐之图腾祟拜,涂山氏、纯狐氏、有苏氏等部族均属狐图腾族。

    自汉代始,这种一致的狐观念发生重大变化:九尾狐作为原始狐图腾的一种遗存,被汉代经学家视为纬之言的载体,由吉兽升格为象征君德国运的瑞应之兽—这是狐在符命文化系统中的定位;而自然狐却由吉兽坠为“鬼所乘之”(许慎《说文解字·犬部》)的妖兽—这时狐所传达的兽性特征仍然没有改变。

    “上古之世,人民少而禽兽众,人民不胜禽兽虫蛇。”先民们在与禽兽杂处的居住环境中认识最早最多的动物大概就是老鼠和狐狸了,但有庐舍丘墓之所便有它们的踪迹,“城狐社鼠”一词从某个侧面看正反映了狐鼠在人居环境中与人的关系之密切。由于人们在生产和生活中常常可以见到狐的活动,故而往往引起他们特别的兴趣,把这些狐的活动和习性加以总结而反映在他们的谣谚和生活认识中。

    二、次生态的狐意象—狐的怪化、妖化、神性化

    狐在先秦两汉时期,与龙、麒麟、凤凰一起并列四大祥瑞之一。汉代石刻画像及砖画中,也常有九尾狐与白兔、蟾蛛、青鸟并列于西王母座旁,表示祯祥。这些都显现出了狐的一种神性。但当东汉许慎以“妖兽”释狐时,狐瑞观念尚在盛行的时候,狐妖观念同时也在流行,至少一部分狐已经从图腾神、祥兽、瑞兽的神圣地位跌落下来,进人了精怪的行列。

    瑞兽之为妖兽,神灵之为妖精,是狐文化内部的一个根本性的转移。狐为妖兽之说从此延续下去,三国吴虞翻《周易注·未济》云:“狐,野兽之妖者。”南宋朱熹《诗集传》注《邺风·北风》:“狐,兽名,似犬。黄赤色。·一皆不详之物,人所恶见者也。”

    九尾狐被妖化后,同中国历史上商纷的王妃—姐己紧密的联系了起来。姐己是九尾狐精,最早的资料是日本《本朝继文粹》卷一一江大府卿《狐媚记》中记载的:“殷之姐己为九尾狐。” 《狐媚记》记康和三年事,相当于中国北宋徽宗建中靖国元年,说明至迟在北宋末年已有姐己为九尾狐之说,并流传至日本。这种说法的流传结果,实在元代出现了讲史话本《武王伐封书》(又称《武王伐封平话》),通过小说形式把姐己为九尾狐之说非常明确地确定了下来。姐己被说成是九尾妖狐并不是偶然的,这是女色亡国观念和狐媚观念结合的产物。狐化为淫妇媚人,姐己之流贵为后妃而媚主亡国,乃是淫妇之尤,也只能用狐妖之尤的九尾狐来配她。古人的观念,大凡亡国之君总有个坏女人伴随,夏粱之妹喜,商封之姐己,周幽之褒姐就是如此。

狐在这种情况下,既是美女的象征,也是恶毒女子的一种象征。

    中国的民间信仰一大特点是“万物有灵观”,山川大地、龙凤龟鹤、神鬼仙怪都是中国民间信仰的对象。先秦三代至春秋战国的民间信仰是以天地风雨自然神崇拜、祖先崇拜和上帝崇拜为主要内容的,狐很少进入民间信仰的视野。魏晋南北朝时期,随着社会上一批记述神仙方术、鬼魅妖怪、殊方异物、佛法灵异等志怪小说的集中出现,民间流传的有关狐的故事也被大量收录在内,此时的狐形象也发生了巨大的改变。

    (一)怪化、妖化的狐形象

    中国古人对狐的特别关注及附会诊释,为后世狐怪传说的广泛流传伏下了引线。狐怪,古又称“狐魅”、“狐妖”,或简称为“狐”、“老狐”。其“怪”字之含义,按照《白虎通德论》的说法:异之言怪也。凡行之诡异日怪。看来,狐怪形象的出现与人们平时印象中狐活动的诡异感有关。在先民的眼里,狐的活动是十分诡异、神秘的,这种印象使人们把狐当作了一种“悖正逆常”的“妖”或是“怪”。“怪”在秦汉以后多指“物怪”,即各种动植物或日常用物年深日久所成之“精”。扬雄《太玄经》说:怪分青、赤、白、黑、黄,皆物怪也。中国历代所传的狐怪即属“物怪”之次。狐怪印象之出现,至迟在先秦的部分典籍中已有表现:

   《庄子·庚桑楚》:步初之丘陵,巨兽无所隐其躯,而孽狐为之祥。

    《战国策·秦策》:鬼神狐祥无所食。鲍彪注:狐祥,狐之为妖者。

    《庄子》、《战国策》中“狐祥”诸语说明当时狐已经在人的印象里形成了“能为妖祥”的观念,这与后世志怪中的各类狐怪、狐魅便十分接近了。此二则材料似可视为中国狐怪传说的滥筋所在。以后秦汉之际的“簧火狐鸣”一案,大概也多受了先秦时代这种俗说的影响。在汉代,或许是与这一时期俄纬之学的盛行有关系,其民间也巫风大畅、鬼道颇炽,各种关于狐怪及物怪的传言在这一时期也大畅其说,并且广有人信。

    《周礼·春官宗伯·神仕》:凡以神仕者,掌三辰之法,以犹鬼神示之居,辨其名物。以冬日至,致天神人鬼;以夏日至,致地物魅。以国之凶荒、民之礼丧。

    《史记》中:黄帝以上封禅,皆致怪物与神通。(《封禅书》)

    学者多言无鬼神,然言有物。(《留侯世家》)

    王充《论衡》:物之老者,其精为人。亦有未老,性能变化,象人之形。(《订鬼》)

    《焦氏易林》:

    三足狐鸣,灵鸣督邮,思过罚恶,自贼其家。(《小畜》之《未济》)

    老狐屈尾,东西为鬼,病我长女,哭涕拙指。《睽》之《升》)

    老狐多态,行为蛊怪,为魅为妖,惊我王母。(《萃》之《既济》)

    《焦氏易林》中的几则卦词显示出:狐“善为妖魅”的说法在汉代已经非常流行了,《说文》中给狐下的“妖兽”的定义可充分证明这一点;《焦氏易林》中“老狐屈尾,东西为鬼”一条则昭示了至迟在西汉末,狐魅惑人的说法已获认同,这预示着,狐怪很快将以人的形象在俗说中出现。王充《论衡·订鬼》中“物之老者,其精为人”一节就似乎已为魏晋六朝志怪诸说开了先河。

    (二)神性化的狐形象

    远古时期,人们常常根据自己的想象把一些超乎常人的本领强制的加到动物身上去,强迫它成为“神”。人们对狐有着一种敬畏的心理,在古代,人们相信见到狐预示着某种征兆,或许是喜事,或许大难临头。如果狐跑到家中,全家人奉若神明,任其自由活动,不能伤害。路途中看见狐会立即双手合十向它膜拜,祈求狐保佑平安。就连日常言语中避免直呼狐名,多以“大仙”、“胡三爷”、“胡仙姑”等代替。另外人们对狐的信仰里也包含着一种功利的心理。许多研究者认为中国人信仰神灵的基本目的和态度,就是避灾祈福,功利性非常明显。中国古代低下的生产力,残酷的自然环境,使民众对自然界产生了一种敬畏感和神秘感。人们观念中认为人自身是无法主宰和安排周围一切的。要得到什么,实现什么,只有借助神和祟拜物才能实现。中国人如此广泛热衷地信仰狐,而且历久不衰,目的也在于此。狐在人们眼中,是法力高强,通天人地,无所不能的神仙。记载中的九尾狐能给国家带来繁荣昌盛:“必九尾者何?九妃得其所,子孙繁息也。龄尾者何?明后当盛也,’;“德至鸟兽,则凤凰翔,莺鸟舞,麒麟臻,白虎到,狐九尾。”

    小说中的狐能够随意变幻外形,修道成仙,“狐五十岁能变化为妇人,百岁为狐女,为神巫,为丈夫,与女人交接,能知千里外事;善蛊魅,使人迷惑,失智。千岁即与天通,为天狐。”狐的生命力很强,人们由此认为祭祀狐可以免除灾难疾病困扰,如:“各家于小儿种痘时,祀狐最虔,称之为花老太。据之稍有不敬,小儿必无幸免者。”人们出于自身利益的需要而信仰狐,期望借助狐的高超法术逢凶化吉,降福免灾。

    明清时期,民间对狐的信仰达到顶峰,不仅众多行业把狐作为本行业保护神供奉,清朝县衙内的金库、粮仓供奉狐来驱鬼防盗,清代各官衙为防官印被盗,常把狐作为“守印大仙’,供奉。

    三、再生态的狐意象—狐妖的人性化

    狐形象由魏晋时期的“狐怪”发展到中唐小说《广异记》中的“狐精”,对狐的描写渐渐抛开了民间信仰的视角,狐形象也逐步具有了人性化特点。当唐代人性化狐故事的最高代表《任氏传》出现后,狐故事演变为文学化的“人”故事。从而,志怪小说中的狐怪形象出现了新的内容—狐正式以人的形象出现,“狐幻人形”的说法从此开始畅行。

日本妖怪文化论文篇8

关键词:神魔;对立;心性善恶

中图分类号:I242 文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2013)09-0020-01

一、神魔形象

在《西游记》中,神与仙不分。其实严格说来,最初的神与仙是有区别的。《释名・释长幼》:“老而不死曰仙。仙,迁也,迁入山也。故其制字,人旁作山也。”神与仙至少有三点区别:神出于天生,仙是人为修炼而成;神担负重要职守,仙则自由自在;神的法力比仙大。所以,仙介于神与人之间,又被称为“仙人”。后来,“神”与“仙”的界限日益模糊,二者统称为“神仙”。《西游记》中的神仙大体可以分为三类:天仙,即在天宫任职的各路神仙;地仙,即在人间活动的神仙;散仙,即天上人间飘忽不定的神仙。

“妖”是中国自古就有的说法,《左传・宣公十五年》云:“地反物为妖。”《庄子》解释:“人物妖孽日怪。”《说文》解说“妖”:“地反物也,从示,和神同类。”妖的性质侧重于反常、怪异、荒诞,是有别于正常事物的,妖与怪是相通的。 “魔”是梵文“魔罗”之略,其义为“扰乱、破坏、障碍”。魔的性质侧重于破坏、作乱。“妖魔”在世俗文化与宗教文化融合的过程中逐渐合二为一,是指那些奇异荒邪、破坏作乱的物孽精怪。人死为鬼,不死为仙;人以外的其他物质则由动物、植物、器物等幻化成妖魔。《西游记》中妖魔主要有动物怪、植物怪等。

二、从神魔形象的不同点看神魔关系

首先,神仙在本质上是真与善的代表,而妖魔则是恶的化身。神仙虽然有时候会做一些不通情理的事,但在本质上他们都是慈悲为怀。有些妖精看起来并不那么可恶,但那不是主体,邪恶才是魔的本性。也正因如此,魔不能“永生”,他们的生命要进入无穷无尽的六道轮回之中,除非他们能修炼成神仙;而神却“跳出三界外,不在五行中”,脱离了六道轮回,除非他们犯了原则性的错误。

其次,在对待西天取经的态度上,二者立场不同。

西天取经是神佛发起的以“弘扬佛法”、“普渡众生”为宗旨的宗教活动。西天佛祖为了给世人“超脱烦恼,解释灾愆”,亲手造了三藏真经。与此相反,西天路上的妖魔却是百般阻挠、极力破坏,无疑是处于作为取经的组织者、保护者的神佛的对立面。

再次,宗教态度不同。

在天宫里,佛、道两大宗教系统在保护西天取经中密切配合。但西天路上的妖魔在宗教政策上往往是扬道抑佛,甚至崇道灭佛,这说明了神佛和妖魔之间的对立倾向。

这些不同点直接导致了神仙与妖魔之间最根本的一个关系――对立关系。虽然在表面上,神与魔似乎有着千丝万缕的联系,甚至很多神魔是老相识。有些妖魔被打败后,为神佛所宽待,仍旧做天神,各归本位。但是,我们不能据此认为神魔是一体的。从根本上说,妖魔是神佛中的“异己”,是从神佛中分化出来而处于根本对立面的势力。

三、神魔对立的象征寓意

首先,正义与邪恶的斗争是第一层象征。

前文已经分析过,《西游记》中,神代表正义,魔代表邪恶。神魔的对立,就是正与邪的斗争。而在此斗争中,邪不胜正,正义必将战胜邪恶。妖魔鬼怪不管如何强大,到了最后,有的灰飞烟灭,有的被收服,还有的被斩尽杀绝,暗示了神长魔消的基本规律。

其次,象征着原始自然与文明秩序的对立。魔是原始自然的代表,虽然其内部也有各种统治秩序,但在本质上它们与神的文明秩序是矛盾的,直接威胁着神的至高权威;神是文明秩序的维护者,决不允许妖魔去破坏它。这样就形成了自然与文明的对立。

最后,最深层次的寓意,是人性内部善与恶的斗争。

善与恶是人性存在的两种状态,善性与恶性的表现取决于个人内心这两种倾向的起伏消长。也就是说,神与魔不过是心性结构中善与恶对立的两极。《西游记》第十三回中唐僧对法门寺众僧议论的回答,说明的正是神魔与心性善恶的对应关系:

心生,种种魔生;心灭,种种魔灭。我弟子曾在化生寺对佛设下洪誓大愿,不由我不尽此心。这一去,定要到西天,见佛求经,使我们法论回转,愿圣主皇图永固。

这一段道出了神魔与心性的联系。取经路上,妖魔鬼怪横行,他们不过是人性恶欲的人格具体化、邪念的物态化。

四、结语

总之,《西游记》塑造了众多神魔形象,他们在本质上是一种对立关系,象征着正邪斗争、原始自然与文明秩序的冲突以及人性内部的善恶冲突。一切魔,无不是“眼、耳、鼻、舌、身、意”这“六贼”膨胀的结果,魔即人的本能欲望的外化。只有降伏“心魔”,“破心中贼”,达到“六根清净”,才能取得真经,上升到仙佛的世界。

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