从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。
自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。
另一方面，就国内学者进行的文化研究，特别是文化哲学研究成果而言，自90年代起，国内各出版社迄今为止已经出版的文化哲学研究专著接近20部。其中比较具有代表性的有：朱谦之从社会哲学角度论述文化研究的《文化哲学》（商务印书馆），程通过运用现象学方法进行系统细致的文化哲学研究而出版的《当代文化哲学沉思》（人民出版社），许苏民试图从马克思主义哲学角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲学》（上海人民出版社），以及衣俊卿试图通过对作为理论理性和实践理性之交汇处的日常生活进行批判而出版的《文化哲学》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以来，包括各大学学报在内的国内各主要报刊杂志，不仅刊登文化研究和文化哲学研究方面的文章日益增多，而且，诸如《求是学刊》的“文化哲学研究”专栏还被国家新闻出版总署评为“名栏”———据不完全统计，自2000年以来，刊登在全国报刊杂志上的文化和文化哲学研究文章已经超过了5000篇，而且仍然呈现出日益增长之势。因此，总的说来，国内的文化哲学研究不仅基本上与世界学术界的相关研究同步，而且其对文化哲学研究的重视和所做的一系列工作，也是当今大多数西方学者所不及的。
就其基本发展态势而论，当前国内的文化哲学研究主要表现出两个基本趋势：第一，继续深入进行基础理论研究，力求在文化哲学基础理论、研究框架和方法论视角方面取得根本性突破，这项工作目前主要是由中国社会科学院哲学所“哲学与文化研究室”在进行；第二，继续把文化哲学研究与日常生活批判结合起来，努力通过使该研究向微观的政治哲学、经济哲学、制度哲学等领域的渗透，实现文化哲学研究的进一步具体化，这项工作目前主要是由黑龙江大学“文化哲学研究中心”在做。
二、当前国内文化哲学研究面临的基本问题
总的说来，国内学术界将近20年的文化哲学研究，迄今为止已经取得了丰硕的研究成果，为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础，准备了比较充分的条件。但是，当前欣欣向荣的研究状态背后，也隐藏着难以回避的深层次理论难题；毋庸讳言，当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分，以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。
概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：
第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。
西方文化中历来有所谓“哲学”一门，此门学问源远流长。比照西方的哲学叙述和讨论，20世纪以来，不少学者都曾讨论到“中国有没有哲学”或“什么是中国哲学”。其实，关于中国有没有哲学，本来，即使在19世纪以前的欧洲也不成其为问题，至少在1687年，巴黎已经出版了《孔子与中国哲学》。莱布尼茨颇受此书影响，他自己后来写了《论中国人的自然神学》（又名《关于中国哲学的信》，1716年）。对于莱布尼茨，中国不仅有哲学，而且他自己颇为之所吸引。黑格尔固然贬低中国哲学，但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学，但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”，在其《纯粹理性批判》中仍强调：“以道德哲学高于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某种比拟，称以理性自制之人为哲学家，固不问其知识之如何浅狭也。”①在康德的哲学家定义下，历史上的儒学大师当然是哲学家。黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。二当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”②可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”③冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。三30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意：第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”⑤这符合中国古代学术史的实际情形。第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑥西方文化中历来有所谓“哲学”一门，此门学问源远流长。比照西方的哲学叙述和讨论，20世纪以来，不少学者都曾讨论到“中国有没有哲学”或“什么是中国哲学”。其实，关于中国有没有哲学，本来，即使在19世纪以前的欧洲也不成其为问题，至少在1687年，巴黎已经出版了《孔子与中国哲学》。莱布尼茨颇受此书影响，他自己后来写了《论中国人的自然神学》（又名《关于中国哲学的信》，1716年）。对于莱布尼茨，中国不仅有哲学，而且他自己颇为之所吸引。黑格尔固然贬低中国哲学，但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学，但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”，在其《纯粹理性批判》中仍强调：“以道德哲学高于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某种比拟，称以理性自制之人为哲学家，固不问其知识之如何浅狭也。”①在康德的哲学家定义下，历史上的儒学大师当然是哲学家。黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。二当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”②可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”③冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。三30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意：第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”⑤这符合中国古代学术史的实际情形。第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑥本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。四哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由Philosophy翻译而来，而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。五上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。六与前面所说的问题有关联的另一问题是，“儒学是不是宗教”也是中国学者多年讨论未决的论题。“儒学是不是宗教”本来是西方传教士初到中国来提出的问题，西方传教士当初所以判定儒家非宗教的理由，和中国今天某些学者坚持儒家是宗教的理由，其实是一致的，他们的“宗教”观念都是以基督宗教的历史形态为标准作为判断的基础。在中国，儒家和道教佛教的交往已有上千年，但从未提出过儒家是否为宗教这类问题，三家都彼此承认为“教”，只要有形上关怀、人格理想、价值体系、实践方法的体系而又为众多人所秉持的思想—实践体系，皆为“教”。儒家是否为宗教，主要的问题不在儒家作为历史文化的事实，儒家作为事实的争议不大。问题的症结是“宗教”的定义。从西方的经验来看，儒家既非哲学，也非宗教；因此坚持以西方的“宗教”定义和理解把儒家说成宗教，必然引起辩论。事实上，晚近世界宗教的研究，“宗教”的定义已渐趋宽泛，以容纳西方以外的多样经验。这表示宗教研究及其基本观念已经在相当程度上摆脱了西方经验的局限，而注重宗教现象的多样性。在这个意义上，宗教研究比哲学研究要更为进步。事实上，从整个世界文化史来看，近代以来世界文化的发展，可以说就是以西方文化为普遍标准到日益吸收非西方世界经验而不断将原有概念的内涵与外延扩大的过程。虽然我们仍然用“宗教”这个概念，但今天的“宗教”概念已经大不同于限于西方基督宗教经验的意义。“宗教”是这样，“哲学”也应当是这样。有关这类问题的争论当然不会在短时期内结束，但随着世界交往的扩大和西方中心主义的逐渐解构，随着多元文化主义影响的日益深入，随着西方“哲学的终结”的哀悼引起的反思的深入，也随着非西方世界对自己根源性哲学研究的深入，终究会大大改变我们对这类问题的认识。本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。
从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。
自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。
另一方面，就国内学者进行的文化研究，特别是文化哲学研究成果而言，自90年代起，国内各出版社迄今为止已经出版的文化哲学研究专著接近20部。其中比较具有代表性的有：朱谦之从社会哲学角度论述文化研究的《文化哲学》（商务印书馆），程通过运用现象学方法进行系统细致的文化哲学研究而出版的《当代文化哲学沉思》（人民出版社），许苏民试图从马克思主义哲学角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲学》（上海人民出版社），以及衣俊卿试图通过对作为理论理性和实践理性之交汇处的日常生活进行批判而出版的《文化哲学》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以来，包括各大学学报在内的国内各主要报刊杂志，不仅刊登文化研究和文化哲学研究方面的文章日益增多，而且，诸如《求是学刊》的“文化哲学研究”专栏还被国家新闻出版总署评为“名栏”———据不完全统计，自2000年以来，刊登在全国报刊杂志上的文化和文化哲学研究文章已经超过了5000篇，而且仍然呈现出日益增长之势。因此，总的说来，国内的文化哲学研究不仅基本上与世界学术界的相关研究同步，而且其对文化哲学研究的重视和所做的一系列工作，也是当今大多数西方学者所不及的。
就其基本发展态势而论，当前国内的文化哲学研究主要表现出两个基本趋势：第一，继续深入进行基础理论研究，力求在文化哲学基础理论、研究框架和方法论视角方面取得根本性突破，这项工作目前主要是由中国社会科学院哲学所“哲学与文化研究室”在进行；第二，继续把文化哲学研究与日常生活批判结合起来，努力通过使该研究向微观的政治哲学、经济哲学、制度哲学等领域的渗透，实现文化哲学研究的进一步具体化，这项工作目前主要是由黑龙江大学“文化哲学研究中心”在做。
二、当前国内文化哲学研究面临的基本问题
总的说来，国内学术界将近20年的文化哲学研究，迄今为止已经取得了丰硕的研究成果，为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础，准备了比较充分的条件。但是，当前欣欣向荣的研究状态背后，也隐藏着难以回避的深层次理论难题；毋庸讳言，当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分，以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。
概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：
第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。
第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。
摘要：库恩与费耶阿本德是科学哲学中的巨匠，是科学哲学界熟知的历史主义代表人物，但《从科学哲学走向文化哲学——库恩与费耶阿本德思想的后现代转型》一书打破了以往的定位．在后现代／文化转型这一新的视域下对二人做了独到的研究。
科学哲学如何转型是一个世纪性的哲学问题，受到了，卜外哲学家的高度重视，讨论十分热烈。王书明、万丹二位博士以自己的新著参一与了这场讨论，他们的专著《从科学哲学走向文化哲学一库恩与费耶阿本德思想的后现代转型》(以下简称《转型》)一书专门探讨了库恩与费耶阿本德在科学哲学转型中的特殊贡献。
库恩与费耶阿本德是科学哲学中的巨匠，是科学哲学界熟知的历史主义代表人物。但《转型》一书打破了以往的定位，在后现代/文化转型这一新的视域下对库恩与费耶阿本德做了独到的研究，在以下几方面做出的宏观研究值得重视。
一、对库恩的不可通约性论题作了比较研究
不可通约性论题是库恩在20世纪60年代早期提出的观念。不可通约性的提出，使库恩彻底告别了累积式科学发展观，《转型》把不可通约性论题作为核心概念和问题，对库恩思想进行了新的诊释和拓展，指出不可通约性与文化直接相通。《转型》的研究特色是将库恩的思想波普尔、夏皮尔、奎因、伽达默尔的思想进行了比较研究。特别是在库恩与夏皮尔的比较中，《转型》突出了库恩关于科学的文化相对主义思想。与夏皮尔力图说明科学的合理性和连续性不同，库恩强调的是在西方文化中的科学本身不是一个连续的过程，每一种在今天已经被“淘汰”的理论都有合理性，并且这种合理性只是在当时的时空和文化环境下的合理性。
通过比较，《转型》的结论是：库恩通过“理性的历史化不仅消解了科学合理性的普遍性和绝对性，而且通过语言进人文化领域。作为理性历史化的结果之一，不可通约性也从科学评价进人文化评价。”《转型》认为，库恩的思想通过不可通约性论题从英美的语言分析、逻辑实证走向了一个更广阔的领域一文化。文化不仅成为他的理论的出发点，而且是他所开辟的科学哲学新方向的最终指向。
库恩因推动文化转型而成为后现代思想的先躯人物。这是以往的论著所没有涉及的。遗憾的是，《转型》没有在不可通约性论题上对库恩与费耶阿本德的思想进行比较研究，费耶阿本德曾声称他与库恩同时提出了不可通约性论题，并有很重要的论述。
二、库恩与费耶阿本德因其文化相对主义而成为后现代先驱
《转型》认为，不可通约的不是语词的意义，而是对世界的总的看法。世界观与世界观之间是不可通约的，这已经构成了一种文化观。《转型》一书挖掘了库恩思想中明显的文化因素与文化相对主义。库恩本人是科学史学家，对历史的研究使得他能够从历史的角度来对待科学，将科学作为一种人类活动，而不是超越时空的对普遍理性的探求。库恩的历史观将科学作为一项始终处于发展，卜的事业，历史主义成为库恩思想及不可通约性论题的大背景，使该论题具有文化相对主义因素。
与库恩的朦胧状态不同，费耶阿本德公开打出了文化相对主义的旗号，并对思想史上的各种相对主义作了详细的研究，还把相对主义分成四大类：实践相对主义；认知相对主义；民主相对主义；政治相对主义。《转型》一书对此作了详细的整理。《转型》指出，相对主义是费耶阿本德正面肯定的观点，是费耶阿本德文化哲学的另一块理论基石，他试图借助相对主义理解和鼓励文化多样性。费耶阿本德的文化相对主义确实在文化观上给了我们重要启示。例如，实践相对主义认为一切个人、团体，乃至整个文明都可以通过学习异己的文化、制度和观念而获益，而不管支持他们自己观点的传统如何强大。认知相对主义认为每一个陈述、每一种理论、观点或每一项发现的方法和证明的程序，都有利于推动文化的多样性，因为每一种有足够理由信以为真的陈述、理论、观点都存在论据证明与之相冲突的抉择至少是好的，甚至是更好的〔民主相对主义主张，不同的社会群体以不同的方式看这个世界，也把它们当作不同的事物来接受。它之所以是民主的，因为诸多基本假设原则上都是可讨论的，而且取决于所有公民。很显然文化相对主义是一种完全不同于科学普遍主义的思维范式，是一种新的世界观和科学观，是哲学思维的重要转型。
三、费耶阿本德与科学哲学的解构
哲学界都知道，费耶阿本德对标准科学哲学持激烈的批判态度，但没有深究这种批判的意义。《转型》指出，费阿本德对科学哲学的批判意义非同小可，他的批判解构20世纪初开始占据西方哲学统治地位的科学哲学思潮，也揭露了貌似价值中立的科学哲学在社会、政治层面与西方文化霸权的逻辑联系，这是其他科学哲学家所没有触及的领域，他对科学哲学的批判解构了标准科学哲学的四大前提支柱：第一、普遍主义方法论的信仰：第二、划界思维的逻辑；第下、科学优越性的假设；第四、科学的意识形态基础。因此他的哲学就不仅仅是一种激烈批判的科学哲学，而是从科学哲学的终结处进人了文化哲学，他的哲学也因此具有了建设性。他在哲学上的后现代转型不是从现代科学哲学转向后现代科学哲学，而是从科学哲学转向了文化哲学，他向文化哲学的转向不是研究领域和研究兴趣的转向，是整体哲学理念的转向，是科学哲学发展到极端后的逻辑出路。这是极为中肯的评价。
柏拉图(Plato427-347BC.)或者说苏格拉底-柏拉图是西方哲学的一个里程碑，这正象孔子(551-479B.C.)或者说老子-孔子是中国思想（参见论中国思想）的一个里程碑一样，我们虽然不是把一切都归功于他们，但是他们集成性地代表了两种哲学的开端和基础，直至今天我们仍未充分地认识他们的意义。对于西方哲学界来说，柏拉图和亚理士多德(Aristotle384—322B.C.)代表了西方哲学的不同的倾向，这和老子与孔子的关系相似，虽然亚理士多德是柏拉图的学生，他们的分歧所暗示的意义也未得到充分的理解，而且人们似乎没有注意到在孔子和柏拉图之间存在同样重要的或许是更深刻的关联，尽管孔子和柏拉图在历史上没有任何联系，但历史却以一种超越时空的方式揭示了这样一种互补性的关联的存在。本文不是从他们各自的学说上具体地讨论他们的异同，而只是把他们作为代表来探讨东西方文化思想在起源上的关联。
1．理念与形式
柏拉图的“理念”(idea，eidos)具有多重含义，但基本地不是直接地指语言表达的概念，这个工作是由亚理士多德发展的，柏拉图的理念最核心的意义是理想或典范，是指事物的空间形式的存在，所以在他那里理念与形式同义，这由他的著名的床的比喻(理想国10)可以清楚地看出，事物的理念就是事物的完美的抽象形式，而不是事物之间的抽象关系，这是理解柏拉图的理念的一个要点。
理念就是绝对的形式，床的理念除了仅仅是完美的形式外，不具有任何物理性质，这种特征正与几何形式的纯粹性一样，比如作为几何元素的平面是没有厚度的，即没有经验的具体性质，因此纯粹的空间形式就是绝对性的理念，但它不是几何画法中的图形，这正如柏拉图所说的画家也只是对具体事物的模仿一样，绝对的几何形式通过几何图形而被表达，理念通过思想而被“回忆”，这就给没有感性性质、不能看到、不可捉摸的理念带来可见的阳光，光的比喻在柏拉图的对话中是重要的，这是他遗留给西方哲学和神学重要的财富之一。具体的事物只是由于“分有”了理念而成为了可以感觉到的真实，工匠只是按照理念而制造具体的床。具体事物是千差万别、经常变化的，而理念是事物完全的、纯粹的、永不发生变化的形式，因此也是绝对的、永恒的，正是在这个意义上，理念具有本体意义，是一种超验的“存在”，柏拉图还没有本体与存在相区别的理解，理念的超验性是不可理解的，它只能存在于灵魂中，正是基于这一点，灵魂因理念而不朽，这就是柏拉图灵魂不朽论的真正基石。永恒而必然的知识的本质就是理念，在这个意义上知识是绝对的，因此作为真理的知识是先于一切经验的超验存在，因此知识就是对理念回忆，学习无非就是回忆，这就是柏拉图的知识回忆理论。柏拉图以理念奠定了西方哲学的基础，而他所遗留的问题即理念作为概念的表达——共相也是西方哲学二千多年来迄今为止消化不了的公案。
2．形式的流变
柏拉图的形式理念最终没有得到清晰的展开和表达，虽然柏拉图以对话的方式反复辩论，最关键的问题是比喻无法清晰地表达理念与真实的事物之问的过渡——“分有”，事物的理念可以在思想中被想象（回已），但无法用形式自身表达身与现实世界的关系，柏拉图认为，画家和诗人也只是模仿具体的事物，不能表达理念自身。空间形式的表达是由几何学实现的，虽然西方的几何学在古代就有了充分的发展，但那只是静止的几何学（平移变换的欧氏几何），远没有达到对流变的形式的认识。柏拉图虽然可以从其它的希腊先哲中吸取关于事物的变动不居的思想和几何知学的知识，而且也有对几何形式、事物属性的变化和空间之间复杂关系的模糊认识(蒂迈欧篇)，但他产生没有形式流变的思想，更说不上有效的形式流变的表达方法，他始终在形式与概念之间徘徊。一直到近代拓扑几何中才有了对形式流变的发现和研究，这首先就是著名的莫比乌斯带(Mobiusstrip)，因德国数学家FerdinandMobius(1790-1868)而得名。取一根纸带将其两端扭转180度粘接起来就是一个莫比乌斯带：在每一个局部纸带上都有两个面(阴与阳)，但对于整条纸带来说却只有一个面，它简单而神奇地将阴与阳合二为一！（参见附图）如果用一根可以任意拓扑变形的管子代替纸带，我们仍可以实现这种容器内外(阴阳)面的粘合，但是不能把管子两端用翻转内面的方法粘接起来，那样只能得到一个像轮胎一样的空心环，我们必须把管子的一端从管子从它自身穿入后再将两端粘合，这就是只有一个面的克莱因瓶Kleinbottle，因德国数学家FelixKlein(1849=1925)而得名。
莫比乌斯带和克莱因瓶只是作为拓扑几何的著名范例而被充分研究，作为几何图形的性质它们是清晰、间单、甚至是优美的，但人们对它的所表达的事物性质却迷惑不解，几乎所有的数学家，哲学家，爱好者都对它的性质着迷，但难于理解这种简单的几何图象所表达的神秘性质：两个面如何是一个面？一个面又如何是两个面？它们是从形式的流变中的揭示了几何学的哲学，用几何学的方法表现了最深刻的哲学原理，这种西方哲学和几何学所未充分了解的秘密却在古代中国思想家中得到了充分的领悟。如果我们把莫比乌斯带和克莱因瓶进一步进行抽象的综合，即去掉它们的空间性质，我们可以得到一个更加抽象的思想图式，它就是中国太极图(见附图)。它抽象地表达了存在于一切事物之中的绝对性质——阴与阳和它们的统一，这就是古老的中国理念“道”和“易”。“知其白，守其黑，为天下式，常德不忒，复归于无极。”(老子：第二十八章)太极图和老子的这段话的对应性令人惊叹，这不是图形和语言的牵强附会，而是理念的一致。莫比乌斯带和克莱因瓶表现了阴阳的流变统一过程，但却没有产生表达这种思想理念的结果，因为西方哲学中缺少这种理念，中国哲学有这种超越的思想理念，但是没有清晰的表达方法，因为中国古代缺少充分发展的几何学，只能用简单的图式表达最透彻的哲学思想，这不是图式的神秘，而是思想自身所具有的透视性的深邃性。借助于莫比乌斯带和克莱因瓶，太极图所包含的哲学思想可以被更形象地表示出来，而借助于中国思想的理念，几何学的原理可以得到更深刻的认识，比如对一些近代几何的概念如非欧几何、射影几何、变换群等等，都可以有较好的理解，甚至对一些复杂的数学物理思想如物理空间等都可以有助于理解，实际上有一些在现代科学最前沿探索的学者都自觉地从中国思想理念中寻找启示，如浑沌理论，非线性理论等等，或许中国思想将给予我们更深刻的东西。
3.真、善、美之道
在柏拉图的对话中，理念、美、真理、知识和善相互说明，纠缠难解，但它们的基石是形式，他用美对形式进行抽象和说明，他用美来解释理念真理、知识之间的关系。理念就是事物的完美的形式，它没有差别，没有局部，因此它才是美的，在这个意义上，美就就是具体事物的完全形式，因此美就是对咸性事物的抽象和超越，绝对的形式就是美。但是事物之间是存在分别的，因此也存在许多理念，这样在理念之上还有一个更高的理念，柏拉图称之为善(理想国6)“这个给予知识的对象以真理，给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因。真理和知识都是美的，但善的理念比这两者更美，这也就是善的知识。”所以理念还不是最终的存在，理念通过美而被自己超越(更美)，这样借助于美的再一次超越，柏拉图从理念上升到最高形式——善。理念是超验的，它自身没有回归此岸之路，因此它最终只能成为属于神的性质的善，美不能用来说明神，柏拉图也无法再对善有所言说，这样柏拉图的哲学就停留在不可逾越的二元分裂上。
中国的道的思想是自身变易的，表现为一切事物的阴阳相对性质和阴与阳的超越互生上，从克莱因瓶的形象可以看到以阳入阴和阴中生阳的流变过程，从每一个局部看，阴阳是明显对立的，但从全体看，则没有阴阳的分别，而是合一的统一。所以中国思想的理念不是固化的美的形式，而是形式流变的自身，形式流变的的固化就是它的死亡，它是流变的美自身，因此太极图也不是美的形式，虽然从图形上看它也是美的，它蕴含的是变化的美，流动的美，是思想的美，因此也就是美的自身，在这个意义上美与善是自身的同一。中国的文化精神充满了自身的和谐统一，人与天是世间最综合的阴阳事物，“天人合一”正是这样一种世间所有事物在自身的变易中超越统一的理念。阴阳之道不是绝对对立的，中国思想也不是二元对立的，而是自身生生不息的超越统一。
真理毕竟是以知识表达的，柏拉图的知识学说其实不是关于事物的性质与关系的具体知识，而是关于思想与理念的关系的见解，这是很多人误解他的知识回忆说的原因。柏拉图所说的回忆其实就是指思想，理念是超验的存在，它不能被感觉到，也不能被肉眼看到，只有思想（回忆）才能接近它，因此在他看来，知识就是对理念的回忆，我们完全可以理解工匠在制造一张床的时候是按照他思想中(回忆)的理念进行的，这一点也不奇怪。所以理念虽然是超验的，但思想可以接近它，柏拉图的回忆就是这样一个思想接近理念的过程。理念作为真理的知识是无法最终地把握的，苏格拉底的形象是承认自己是无知的辩论者，他的真正的意思是说没有最终的知识，而只有对知识的追求，辩论和对话就是这样一个双方一起探求真知识的过程，因此虽然绝对的知识即理念是达不到的，但在对理念的追求中人们可以分享到理念的阳光，柏拉图著名的洞穴比喻的真意义正是在这里。苏格拉底的辩论和柏拉图的对话也就是这样一个无限接近真理的过程。
在中国哲学中,道的理念表现在世间事物的全体上，阴和阳就是绝对的事物性质，但不是绝对的事物，因此它不是超验的存在，它实现自己在一切事物上，但唯独没有自己的绝对形式——“大相无形”，在任何具体的，局部的事物上都有阴与阳的对立，但没有绝对的单阴与单阳的存在，它在对立的超越中存在，它因变易而永生，人们在思想中把握它，太极图和八卦图就是思想的路标或思想的范式，这是中国哲学即中国思想最本质的特征。当然作为人类对事物的知识，它有自己的发生、学习、积累的消化的过程，这是知识在发展和积累中的更新，即知识自身的变易，这才是真正的知识自身——真理，孔子说：“笃信好学，守死善道。”(论语：泰伯)正是在不断的学习和追求中才能得道和守道。老子强调柔弱、虚静、无争、溪谷等思想，这是指静态中的流变，是“知其雄”而“守其雌”，是孕育中的新生，克莱因瓶的的主体也是阴包阳的瓶（杯）形，没有阴，阳无从可生，但阳一但产生，阴就不是昔日之阴了，因此形式的流不是反复旧形式的循环，而是无时不在的更新，但是克莱因瓶作为一种固化了的形式表现不了这一种更高的理念，它只是流变形式死亡的躯壳，因此从西方传统思想模式出发无法理解莫经乌斯带简单中的神秘，更不会导至更高层次的的流变中的更新理念，但是更加抽象的太极图却能指导人的思想活化它们，从思想中看到它的流动和更新，这是“大象无形”的变易，是“无为而无不为”把握和再生，是“中庸”的包容、信念、等待与希望，这些伟大的思想都充分反映在中国古老的文化观念中：道的超越，易的永恒，“汤之盘铭：荀日新，日日新，又日新。”（大学）中国思想因自身彻底的超越精神而崇高，这种美常常使人感到内心的颤栗。
关键词：音乐文化哲学；音乐教育哲学；哲学思想
一个广泛的哲学含义主要是指对宇宙包括自然社会以及人生的思考。中国古代对于哲学的理解注重“人”，着重建立自我价值的生活方式。但是随着历史变迁，人们对于同一事物的思考方向和力度不不同的，因而哲学也在这种历史环境下发生了一定的变化，为了追寻哲学的定义和思想，可以将其放在一个相对恒定的时间空间中，从社会文化哲学、民族文化哲学以及历史文化哲学三个方面去入手。
一、社会的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想
随着社会的变迁，当代社会已经从工业文明逐渐过渡到生态文明中。工业社会的文化哲学主要是由近代笛卡尔到康德以及黑格尔的传统认识论哲学所奠基的，美学于是成为了当时社会文化的主导性精神。在我国近现代社会中出了“美育代宗教”的蔡元培，而他的观点也是从康德美学中衍生出来的。当西方的音乐脱离了宗教的囚巢，音乐也会因此获得世俗的特征。像西方的歌剧院会形成一定的规模以及影响力，在歌剧院中所演唱的一些音乐作品在后期也会成为经典流传，对人们精神生活产生了极大的影响，工业时期的音乐文化哲学是受到了相应的精神引领从而形成了当时的音乐文化哲学形式。哲学对生活世界的影响是通过生活方式提供或者展示的一种思维方式。西方对于音乐的审美论，包括了音乐的自律论与他律论都是建立在西方传统哲学主客观认识论基础上。音乐的精神以及文化哲学对于社会时代的转型起到了重要的影响作用。
二、民族的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想
中西方对于哲学的定义和内容的理解都有自己的概念，这正是由于地域文化差异所导致的思想差异。中国哲学中主要的核心概念就是“道”，讲究“天人合一”，“天道”与“人道”，“人道”与“天道”两者所强调的价值观是不一样的。在中国古代乐曲中对于音乐哲学产生的定义源自于“身心合一”，要求中国哲学主客合一的特征。例如古代《乐记》中“凡音之起，人心生也”，这也代表了中国古代通过音乐表达出对哲学的看法，而西方强调的是“身心相分”，在音乐方面的表达形式是书写的“作品”，因而对于中国而言，哲学是“真善美”的结合统一，与西方的批判式精神不一样。在中国哲学的含义和本质可以通过中国各种影视作品以及音乐作品展现出来。中西方在哲学的理解和定义上之所以有这么多差异，主要在于西方强调的是一种纯粹的哲学，但是中国哲学中并不是单纯的一种哲学观念，在其中还参杂了美学观念及其他。
三、以往的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想
在古代西方的哲学理念中，哲学家将其分为了三个不同阶段：分别是古希腊本体乱阶段；始于笛卡尔的认识论阶段以及语言学转向阶段。在古希腊本体论阶段中强调音乐是建立在音乐的总体文化功能；始于笛卡尔的认识论阶段是将文化哲学建立在认识论哲学的基础之上；而最后一个阶段语言学转向阶段则是强调自然科学的方法与人文科学方法的分别界定。中国古代哲学中探索的是人的生命实践哲学，儒家讲究“成德”，道家讲究“任自然”，佛家讲究“离苦”。不同的学派所偏重的防线和重点是不一样的。但是进入新时代后，中国古代的哲学思想也相应的发生了变化，出现了新儒学、新道家以及新佛家的概念。这些新的概念的产生并不是在完全已有旧概念模式的前提下，新的理念只是因为中西方哲学思想的融合碰撞以及时代的变迁所产生的思想观念的转变而产生的。
四、音乐教育哲学的音乐文化哲学属性
音乐教育哲学并不是科学领域，而是人文科学的领域或者说是文化的领域，因此具有文化属性。近几年，北美音乐教育实践哲学已经渐渐出现在人们的视野，并且被国人所熟知。第一位荣誉会长早在半个世纪之前就已经意识到了社会的音乐教育正在被现代化技术所控制。他曾经提到，音乐教育之所以可以成功并被人所接受很大的原因在于对于音乐技巧的要求，而不同的国家对于音乐技法要求标准也存在不一致的地方。第二位荣誉会长则提出音乐是普遍人类知识不可分割的部分，如果一个人缺少了这方面的知识则是有缺陷的人，是不完整的人。而在音乐教育的初期，最合适人们学习以及最有价值的音乐教材内容应该来自于民间，最好是在民间传统中去发现。第三位荣誉会长提出“音乐教育的意义不是教育成为音乐家，它教育的本质是首先教育成为人”，艺术不仅仅是参与到人类的生活中，更重要的是深入到人的心灵处，成就人的整个精神世界。第四位则坚持音乐教育定位于教育与人文科学两者中的学科。在上述的描述中可以看出后工业社会文化人文哲学的思潮中所隐含的重点特点，这是我国在今后的音乐文化哲学的形成和探索过程中的重要依据来源。
五、总结
本文通过社会的音乐文化哲学与音乐教育哲学的思想、民族的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想以及历史的音乐哲学与音乐教育哲学的思想三个方面来探索音乐文化哲学与音乐教育哲学之间的关系。对于中国音乐教育而言，其中包含的学科以及内容不仅仅是音乐知识，还有音乐教育、音乐学等，因而在哲学、音乐学、社会学中多元化的文化必须引入我们对音乐教育哲学的理解，如果不综合考虑这些最终会影响我们对于文化整体性的思考。
参考文献：
[1]李泽厚,刘绪源,著.该中国哲学登场了？[M].上海译文出版社,2011.
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罗蒂认为哲学力图理解哲学家思考某一事物的意义,而非别的内容。罗蒂力图通过哲学对话澄清人们产生于各种社会矛盾与道德冲突中的各种观念,并探索蕴涵于社会传统的价值。关于理性,后哲学文化不同于启蒙理性的是,理性作为人们触及实在的本能,凭借实在的自在的存在方式而具有权威性;理性是通过对话而得到理解的,并且只有成为理性的内容才可以对话。这样的对话使哲学具有了宽容意识,“只有宽容,才能使‘多样性’获得存在的空间。而‘多样性’总是优于‘单一性’的,因为多样性包含了最好的单一性。正是‘多样性’扩大了群体品性的范围,伸展了人们经验的触角,开拓了人的新生活的可能性。在此意义上,宽容构成了整个社会的政治、经济和思想文化保持活力和生机的基本条件,不宽容只能把整个社会带入死寂的荒漠之中。不宽容使整个世界变得野蛮愚蠢和僵化,而宽容则给世界带来人性智慧和生气———这就是宽容的价值”[8]31。因此,宽容就成了后哲学文化的价值目标。综上所述,我们可以看到,尽管马克思与罗蒂有着不同的时代背景和哲学风格,但是他们在哲学目标上形成了共同的追求。马克思实践哲学立足于现实的人类生活世界,力图通过改变世界来实现人的自由而全面的发展———这一哲学价值的追求;而罗蒂后哲学文化的哲学目标在于建立一种非哲学思维方式,并力图提醒人们:哲学只不过是一种像其他学科一样认识世界的方式。二者都把探求人类生活本真状态作为哲学反思和一切科学活动的基础。它们都体现了对人存在意义的反思和批判。这就使二者在哲学目标上实现了视域的融合。
哲学与文化的希望趋同
立足于现实生活,马克思通过人的实践活动确证了人的本质与内涵,从根本上区分了人与动物。实践作为人存在的方式,确证了“人的类的特征”,实现了对自然界的改造,并创造了人自身。实践是人的自由自觉的活动,通过自己的存在方式给予自然界以存在的意义,也确证了人的存在意义。通过实践活动,人与自然、人与人、人与社会以及人与自我实现了交往,从而为人类的生存和发展创造了有利的条件。这些交往不可避免地实现了信息网络的编织,并为人的活动确定了活动的框架。马克思实践哲学以实践活动张扬着哲学与文化对人的生存与发展的希望,而罗蒂后哲学文化以对话的形式彰显着哲学与文化对人的生存与发展的希望。二者的希望在本质上有着趋同性,甚至是一致性。研究罗蒂后哲学文化所蕴含的希望理念,对我们深入研究马克思实践哲学的宗旨与内涵有着重要的启示。2.罗蒂后哲学文化深入地剖析了传统形而上学和柏拉图主义理论传统所蕴含的深刻困境,并自觉而坚定地选择了“后形而上学”立场。罗蒂将传统西方哲学视为大写的哲学。传统西方哲学从基础性、本质意义和表象上探究“真理”、“善”以及“理性”,进而告诉人们以精确的知识,俨然是为人们提供了一个认识世界的自然哲学之镜。知识是固有的,只能通过“自然之镜的哲学”将它们映现出来,却不能创造出来。在尼采、维特根斯坦、海德格尔和杜威等人努力的基础上,罗蒂从反基础主义、反本质主义和反表象主义的视角出发,确认了哲学不是发现和占有真理,而是以谈话方式不断编织或再编织各种信息网络,促进人的生存价值的实现。这就确认了生活的多样性。这同马克思对旧哲学的批判和对新哲学的设想具有相同的视阈和价值取向。马克思实践哲学把具有自由自觉性的和超越性的实践活动作为人的生存与缔造现实生活世界的基础。这是从人的存在之中探求人生存的依据,是对传统西方哲学所创建的各种“实体形而上学”的超越,即不从人的存在之外探寻人的生存依据。历史是人所创造的历史,而非“神”所创造的历史,是人以实践活动不断生成的自然历程,是不断生成着价值的活动。罗蒂后哲学文化与马克思实践哲学立足于人的现实生活,从人的存在中探寻人的生存价值与意义,是对传统形而上学和柏拉图主义传统弊端的批判,是对传统西方哲学的超越,是向人自身的回归,进而展示了哲学与文化的真实希望。
责任感与开放性的共同彰显
由此,我们认为罗蒂主张哲学应具有责任,应真正地体现社会良知。也正因如此,罗蒂后哲学文化在思想中把握其所处的时代,从中体现了当代哲学家的社会良知。罗蒂后哲学文化也使我们懂得,言语不仅不是内在表象的外在化,而且根本就不是表象。人们必须抛弃言语的以及思想的一致性概念,因为,语句只与其他语句相联系,而不是与世界相联系。罗蒂后哲学文化使我们从西方传统本质主义、基础主义和“镜式哲学”(表象论哲学)的神话中回归到我们生于斯长于斯的现实生活世界。它也为我们彻底解决哲学危机和文化困境、消除本质主义和基础主义的影响提供了一个可选择的途径,即哲学必须从绝对真理的象牙塔中走出来,走向现实的社会环境,走向一个多元和开放的世界。罗蒂后哲学文化所彰显的社会责任感与开放性,表现了其研究视域和旨趣在于探究实现人自身自由的有效办法。这是马克思实践哲学产生以来就一直所力图实现的目标,因而二者在研究视域上有了融合。马克思实践哲学认为实践以自由自觉本性所体现出来的超越性是人类存在必不可少的、永恒的本质属性,而不是可有可无的特性。人类历史以开放的维度不断否定、超越和扬弃自然存在所具有的给定性,进而否定、超越和扬弃人的已有的创造物以及人在活动中所衍生出来的异化物。马克思实践哲学力图“那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[10]461,切实改善和创造有利于人的生存境遇,进而实现人的自由而全面的发展。这是哲学所应该关注的核心问题。由于旧的传统西方哲学热衷于探讨与人生存问题无涉的精神与自在物质,并力图建构一种纯理论形态的、抽象化的以及体系化的哲学,其意图在于“解释世界”,而对人改善生存境遇、实现自由不能提供有效的支撑。因此,马克思旗帜鲜明地批驳了这种以“解释世界”为己任的旧哲学,努力建构一种不仅要“解释世界”而且更要“改变世界”、实现“现存世界革命化”的实践哲学。这种实践哲学以批判性、行动性和实践性为特征,力图建立“自由人的联合体”,为实现人的自由和解放创造必要的前提。马克思实践哲学以开放的视野表达了强烈的社会责任感。这种责任感,马克思在青年时代论述职业选择问题时就已经明确地表达出来了,并一以贯之地践行于以后的实际行动之中,切实为追求“人类的幸福和我们自身的完美”[10]459而奋斗终生。并且,这种强烈的社会责任感构成了马克思实践哲学的灵魂。因此,马克思实践哲学力图通过对现存世界的无情批判来发现有利于人类自由和解放的新世界。总之,罗蒂后哲学文化与马克思实践哲学在哲学目标、哲学与文化希望以及其彰显出来的社会责任感和开放性等方面体现了研究视域的融合。通过对比研究,我们从罗蒂后哲学文化中可以获得哲学研究的一些启示:鉴于哲学与其他学科都是人类文化不可或缺的组成部分,并且都有着不可替代的作用,我们应该抛弃“大写的哲学”思维方式,把哲学同人类文化中的其他学科看成一个整体,而以后哲学文化的“小写的哲学”思维方式去研究哲学,在对人类生存活动的文化批判中,探索高扬人类文化精神实质的具体举措,实现马克思实践哲学所追求的终极价值目标:人的自由而全面的发展。
文化哲学的主潮并非突然自天而降。从它的源来说，可包栝相互联系的诸多方面p它的终极根源，、是世界各民族向现代化迈进的历史运动。它的直接来源，一是各民族在这一历史运动中面对历史与伦理的冲突、寻求精神出路的共同追求；二是各种社会意识形式给予哲学发展的影响，特别是文学界的浪漫主义运动，自始即与文化哲学结下了不解之缘；三是民族学、人类学、文化学、心理学、社会学等新学科所提供的可资进一步提炼升华的思想资料和理论启迪。作为文化哲学骤然成为跨世纪的世界哲学主潮的契机，是50年代以来逐步兴起的“新思维”到了80年代业已成为沟通东西方人类心灵的挢樑，社会学领域把文明选择的价值尺度确立为该领域的世界性课题，以及横跨多学科的“韦伯热”在欧洲的兴起，等等。
这里需要着重考察的是文化哲学之流的溃变。
1.文化哲学的萌生期——从维柯、帕斯卡、卢梭经康德到谢林、叔本华。
西方的女化哲学，通常认为是从19世纪中叶以后的新康德主义开始的。然而要看出文化哲学历史发展的真面目，却^^能不追溯到杂柯、帕斯卡、卢梭、赫尔德和康德。卒维柯和帕斯卡SJ5M，.举手了A学今灵宁了冲突的最初寧现。築柯的突出贡献就血俞务日务jicft釦备蠢，_金虫十人巍金弇盍-人由岛观点。他指出：“在那为密密层层的黑暗所笼罩的远古时期一离我们已太过遥远了——有着一束永恒的、从不消退的、无可怀疑的真理之光：世俗社会的世界必定是人创造的，因此它的原则就应当到我们自己的人类心灵的变易中去寻找。”（维柯《新科学》，第52页）他对哲学家们竟然不遗佘力地研究物质世界而忽视了各民族的文化世界惊诧不已，并开始肩负起“从人类心灵的变易中”去认识人类所创造的文化世界的使命。帕斯卡深刻而独到地意识到人类心灵在追求真善美的途程中总是充满着那令人痛苦的矛盾冲突，试图解决一系列关于人的悖论问题。卢梭的文明否定论固然不足取，但其对于完美的人性的论究则给我们留下了探索者的足迹。赫尔德也主张，不仅要对人类外在的历史进行考察，而且耍对作为人类完美性的精髓的人性的历史进行考袋》以寻觅入类的精神归依。康德进而对“文化”与“文明”作了明确的区分-他认为人类发展过程中创造的技才性、物质性的事物和精神的各种外化形态都属于“文明”，而构成人类本质力量的精神的内在性因素才属于“文化”，文明是外在形式，文化才是内在的深层本质。因此，他的<钝粹理性批判》、《实践理性批判?/、《判断力的批判：》分别以纯粹的理性、绝对命令的意志、超功利的情感为程；在范畴中、在自由中、在审美中去追求一个理想的真善美的精神境界。正如有的文化哲学研究音所揭示的，他更给人们留下了一个神妙难测而又引人入胜的“'物自体”，钯它放置到理想的彼岸世界之中：对纯粹理性来说，她深闭而固拒，令人生“隔花人远天涯近”之感；对实践理f来说;她略启心扉，但终竟是“盈盈一水间，脉脉不得语”；对审美来说，她提示人们有一座桥樑可以通过……。谢林认为，“物自体”就是自我与非我之上的绝对，而绝对体就是“原始意志是在一切之先的生命欲望(“连神也不例外”）。至于如何实现与“物自俸”的合一？谢林认为，知识是神性的理想存在，当精神从事理智活动与创造时，永不能实现绝对体；与此不同，艺才则是神性的实际存在，只有在自然中或在艺才中之美感出现时,才能实现与绝对体的合一。与黒格尔同时的叔本华认为“物自体”是宇宙生命的意志5开启了现代非理性主义的先河。这寻觅“物自侔”的形而上的冲动s都是哲人们面对文化与文明的堕距而孜孜不1地擦寻人类精神出路的一种.努力。
2.文化哲学的生长期——新康德主义与现代西方文化哲学。
19世纪中叶以后，新康德主义的马堡学派和西南学派如“双峰对峙而二水分流”。与马堡学派以自然科学的精神阐释康德的学说、把哲学限于知识而弃绝一切形而上学相反，以文德尔班、李凯尔特、韦伯等人为代表的西南学派，以人文学科的精神阐扬康德的学说，力图以文化价值的探究来重振形而上学。他们倡导先验观念论的文化哲学，重在对于文化价值的要求，反对只走知识逻辑的道路，认为文化哲学是以价值为中心的对真善美的应然价值的追求，是生命、自然、社会、历史的发展所不可少的学问。在逻辑价值，道德价值、审美价值三者中，他们最重视的是审美的价值，它使人从欲望与意志在现实世界中的不满足与缺乏获得精神上的自由与幸福，通过发自天然的灵感而达于最美好的境界。至于宗教价值，则是体现于真善美三者之中或之间的一种主体超越感，是一种无限的希望,以解决“价值——应然”与“实在——实然”之问的二元对立。19世:纪末，狄尔泰发出了为有别于自然科学的人文学科争池位的呼声，强调社5:生活的主观性与历史性，以及与自然科学方法相区别的人文学科方法的特殊性。’尼采创立了勉的“强力意志”的文化哲学，这是西南学派的文化哲学的进一步发展。马堡学派与西南学派的分歧，是西欧文化的两种精神的表现：前者是典3的日神精神，而后者更宫有酒神精神的气质；前者是科学的、理智的》后者则主要是审美的、情感的。徂在整个19纪，都是“经验一理性”的科学主义思潮占统治_地位。
20世纪以来,在新康德主义文化哲学的影响下，各种文化哲学学说蜂出并作有柏格态的生命冲动的文化哲学,有胡塞尔的本质的文化哲学，有舍勒尔的情惑的文化哲学；有海德格尔与雅斯贝尔斯的存在主义的文化哲学，有斯宾格勒和湯因比的历史的文化哲学，有社葳的社会的文化哲学，有弗罗伊德和荣格的精神分析的文化哲学，有弗罗姆的生理一心理主义的文化.哲学，有罗素的知识的文化哲学，有德日进的整俸演化的文化哲学：有马林诺夫斯基的功能的文化哲学，有史怀哲的人道主义的文化哲学，有索罗金的类3的文化哲学，有斯普兰格的心灵型的文化哲学有怀特海的机体文化哲学，还有卡西尔的人类符号的文化哲学，等等。
值得注意的是，在文化哲学的发展中科学主义与人文主义两大思潮正呈现出互相,拢乃至走向统一和融合的趋向。罗素在1919年还嘲讽柏格森的文化哲学是“骗巴黎时髦妇人的、可是曾几何时，他也研究起日神精神与酒神精神的相互关联来了。继承马堡学派传统的卡西尔的文化哲学，也或多或少地受到了非理性主义文化哲学的浸染。“拒斥形而上学”的呼声，在本世纪50年代后逐渐消逝。同时，现代非理性主义的文化哲学流派也用逻辑分析来弥补自身的不足。杜威、胡塞尔的文化哲学兼有科学主义与人文主义两派传统的特怔；而梅罗一庞蒂作为法国现代思想史上一个承先启后的人物，进一步提倡胡塞尔对两派传统“一视同仁”的思想，主张“在世界的或合理性的观念中联合极端主观主义和极端客观主义”。在他以后兴起的结构主义的文化哲学把语言学、精神分析学和文化A类学作为自己的理论来源，力图把理性主义与非理性主义统一起来。索罗金的文化哲学，从文化的整体性出发来说明人的自我创造性乃是理性因素与非理性因素的统一。法兰克福学派的主要代表人物马尔库塞把历史看作是人的本能冲动(“快乐原则”）与科学理性、社会文明(“现实原则”）的冲矣史，试图在历史文化的发展中将二者统一起来。更有舍勒尔、普列斯纳、兰德曼的文化哲学，其方法论更明显地体现为自然科学与形而上学的结合,以及将理性主义与非理性主义融为一体的趋向。
文化哲学取代科学哲学而成为世界哲学主潮，标志着文化哲学的发展进入了一个新的阶段。在这一阶段中，文化哲学的发展将在深度认识的基础上向着有机综合迈进，形成气象阔大的文化f学的完备体系。
二、西方文化哲学的理论建锊及其局限
文化哲学以作为主体的人、人类的文化及其历史发展作为研究的对象，多层次<多角度地透视人的本质，掲示人类心灵的隐微曲折的底蕴，对时代精神作高层次的哲学观照，并通过对人举精神出路的探寻，昭示真善美之统一的人类精神文明发展前景。应该说^西方文化哲学在这些方面都已作出了一定的理论建树，同时，也还存在一些有待突破和超越的局限性。
西方文化哲学的理论建树突出表现在以下方面：
它深化了对于人的主体性和人的本质的认识。各派文化哲学都以文化来规定人的本质，认为“谁想知道什么是人，那么他也应该，而且首先应该知道什么是文化”(兰德曼语h然而，人及其文化都是历史地发展着的，“人是什么，.只有他的历史才会讲清楚”（狄尔泰语)。因此，文化哲学从本体的意义上对“文化”作了动态的规定,指出：“在这里，我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性；不是产品的统一性而是创造过程的统一性”(卡西尔语)。它关注的是人类心灵那“永无止境的活动与自由”（柏格森语），那“精神的不断自我更新的劳作”（卡西尔语）。人的存在被看作是一种自我创造、自我实现的精神活动，是一个动态的开放体系，而人的文化创造性则构成了人存在的本体论依据(舍勒尔）。人对文化的超越性和文化对人的制约性、人的主观创造性和客观决定性、人作为文化#创造者和文化的产物之间的关系等问题，也被置于广阔的文化、社会、历史、传统的背景中加以思考，人的“活生生的和创造性的历史性”由此而得到确证。人被看作是文化的存在，社会的存在：历史的存在和传统的存在，既为文化、社会、历史和传统所制约，也可以超越以上制约提升为令人惊奇的文明样式(兰德曼），这就把对于人的本质的认识提高到一个新的水平。存在主义虽然拒绝回答“人是什么”这一难题，但其“存在先于本质”的命題亦即对人的自我创造性的确认，这也同样是深化了对于人的本质的认识。
它揭示了人的情感、欲望和意志在文化创造活动中的作用，极大地丰富了对于人类精神现象及其与历史发展之关系的认识。与黑格尔把理性因素绝对化不同，叔本华、尼采等文化哲学家十分强调主观意志、本能欲望、生命冲动的创造作用，这虽有把非理性因素绝对化的偏颇，但毕竟是一种深刻的片面。柏格森把理智和情感看作是人生中互相补充的不同方面，认为前者致力于维护既成的社会状态，后者则是致力于更新进化创造的力量，不时地改变既成的社会状态，推动社会进步，因此，只有抽象的逻辑思維不仅不够，而且还会对人类精神起一种枯竭、萎缩和破坏作用，而只有既包含理智、也包括情感及与此相联系的想象和直觉在内的理性才是完整的理性。后来的文化哲学家虽试图在理性主义与非理性主义之间保持必要的张力，但仍或多或少具有非理性主义的倾向，这就使他们对非理性因素在文化创造活动中的作用的揭示更为擅长。例如，试图统一理性和非理性的舍勒尔认为，精神是把人从周围环境的束缚中解放出来的全新的存在，它包括人的内在的和外在的知觉能力、各种高级情感意志活动以及体验它们的能力、人的直观绝对本质和领悟绝对价值的能力、人的自由和选择能力等等，这些能力通过理性的、情感的、意志的、体验的活动表现出来；因此，只有把生命力量与精神融为一体的人出现，进化才质变为历史，我cr才能谈人在历史中的推动作用。在舍勒尔所说的精神因素中，大多是属于非理性的因素。因此，对他来说，推动世界历史进程和决定生命内容的创造性力量最终还是来自非理性的冲动和感情这个层次。
它从事实的世界与意义和价值的世界相联接的观点来考察认识过程中的主客体关系，作出了重要的理论突破。19世纪是尊重事实的时代，人们追求对于社会事象的纯客观的知识，评价性的因素被看作是影晌认识的客观性的消极因素。而自新康德主义文化哲学家李凯尔特和文德尔班提出关于“价值”的学说以来，情况却有了变化，新的客观性要求正视认识过程中的主客体相互作用，正视包括利害关系在内的各种因素与对社会事象的认识相关联。其理由就在于自然科学方法与人文学科方法的区别：在自然科学上，纯粹的客观性大有建立的可能；但在人文学科上则不然，人文学科所研究的是价值与意义的肚界，需要的是理解和体验。文化哲学主张通过理解人们的内心世界、活动动机和文化符号来理解社会现象、事件和问题，从而把认识的域扩展到逻辑的一理智的过程之外，并认定诸如同感、同情、爱和憎、感兴趣等情感现象都具有认识的功能，特別是认为，只有通过情感行为才可能认识伦理的、美学的、宗教的价值。在舍勒尔看来，即使是在哲学观照的最高点，情感也以其超脱凡乾的形式而处于优势地位，郎所谓“人格的最内在的核心（情感）以爱的方式参与事物的本质就是精神获得原始知识的哲杂态度”。此外，从注重评价性认识在认识中的作用的观点出发，它还进一步揭示了人类认识的有限性和相对性，不再承认某一时代的价值是绝对的价值。
它提出了以价值体系为核心、从对象的特殊性和个别佺方面叙述对象的一次性发展的文化历史研究方法，在文化历史研究中提出了具有片面真理性的文化相对主义和多线演化论，深化了对于历史发展的偶然性和各民族文化发展的特殊性的认识。在新廄德主义的文化哲学家们看来，通过对研究对象的亲切的参与、体验，作同情的内省，就可以发现，个体在特定情境下的价值选择对于历史和文化的发展具有决定性的意义。一切历史事件,都是一次性的，每一个单独的个案都具有不同的形式。这一观点，对子我们认识历史事件中错綜复杂的偶然因紊的作用，认识个丨本在特定情境中价值选择的能动性与历史事件的关系，不无借鉴作用，亦有助于我们从丰富多采的历史偶然性中去探明更深层次的必然性。由个体推广到类，于是有文化相对主义和多线演化论。按照文化相对主义，文化亦是特定民族在其特定的生存条件下作价值选择的结果，因而任何一种文化都有其相对于其它类型的文化的珙特价値，按照多线演化论的观点，既然每一民族的文化都是各民族自己选择的结果，是独立地形成和发展起来的，因而也就不存在适合世界各民族文化发展的普遍规律。因此，不应以一般性的观点去研究一个民族的文化，而应从特定民族自己的观点、自己的思维方式、自己的价值观念来研究他们自己的文化。所有这样一些观点\从其积极的方面来看，反对了关于前资本主V时代世界历史的“西方中心论”观点，亦反对了只强调一般而忽视特殊的单线演化论，丰富了我们对于文化模式的多样性、文化发展规律的特殊性的认识。在这里，无论从社会学的视角对不同民族文化背景之差异的掲示（如M韦伯），还是从心理学的视角对不同民族的文化心理差异的揭示（WJ髙尔敦），都有助于我们从不同民族文化的特殊性中探明更高的普遍性的东西。
它对于现代社会生活中情感与理性的矛盾、个体与类的矛盾的解决作出了新的探索。现代化历史运动中的历史的与伦理的冲突，在情感与理性的关系、个体与类的关系方面表现得尤为突出，吸引着文化哲学家们对这些问题的探讨。在情感与理性的矛盾方面，弗罗伊德用自我来统一本我与超我，他认为自我受到超我与本我两个方面的制约，他一方面必须服从超我的为习俗两崇奉的社会规范的约束，另一方面又必须抵御本我的恶劣的情欲的诱惑，对任何一方的完全顺从都会给'自我带来痛苦甚至毁灭，但自我拥有一种独特的力量——理性，凭借着理性，自我最终能驱逐本我的晦暗和解透超我的虚幻，从而摆脱盲目性以获得自由。介于本我与超我之间的自我，正是代表着情感与理性的和谐。在个体与类的矛盾的解决方式方面，从叔本华、克尔凯郭尔、尼采，到海德格尔、萨特，都极力揭示个体精神与抽象的类精神的尖说对立，极力张大个性，强调个体的自我设计、自我选择、自我实现等等。舍勒尔论证了精神与个人相关决定了它只能是极为丰富的多元存在，精神是严格意义的多元化的原则，因此，要求个人服从某种统一的绝对精神、要求个人遵守普遍的伦理规范是对个人最大的不公正。柏格森和胡塞尔认为，意识的目的就是为自己造就一个真实的、自由的和自主的自身，个人必须作为社会的一部分而实现其合理性，社会则必须作为个人的集合体而实现它自身的合理性。罗素提出了一个把个体与类统一起来的自由主义的方案，他认为：“每一个社会都受着两种相对立的危险的威胁：一方面是由于过份讲纪律与尊敬传统而产生的僵化，另一方面是由于令人主义与个人独立性的增长而使得合作成为不可能，因而進成解後或者是对于外来征服者的屈服。……自由主义的本质就是企图不根据非理性的教条而获得一种社会秩序，并且除了为保存社会所必须的束缚而外，不再以更多的束缚来保证社会的安定。”（罗素《西方哲学史》上卷，第23页）所有这一切，对于综合地考察现代化进程中历史的与伦理的冲突，寻求矛盾的合理解决，都是极有价值的。
它对于人类的精神出路问题提出了各种理想主义的或现实主义的解决方案。舍勒尔的文化哲学，提供了超越于狭隘的功利主义之上而又与宗教的虚幻士岸迥然有别的审美的目的观和价值观，给人类的精神未来设计了美好的前景。他把客观的价值与主观的情感和理想的人格融为一缽，以“爱”作为将这三者有机地整合起来的根本原则。在爱的精神行为中，展示着人要超越他的自然存在并变得与“神”相似的倾向，并惟有通过爱的过程才能把人自身提升为类神的理想人格。与以往的宗教和唯心主义的本体论哲学不同，个体的精神人格不是在“爱神”中，而是在“神之中的爱”~~在与神的无限人格对肚界的爱一起共同实施的爱的行为中，获得了自己的意义。人类亦只有通过“神之中的爱”，才能找到自己的精神出路。如果说舍勒尔的应用现象学的文化哲学是在给人类寻求一条運想化的精神出路的话，那么，存在主义的文化哲学则力求在冷峻的现实中给人类寻找一条现实的精神出路。在存在主义的文化哲学家看来，实在世界充满了成谬性和不可理解性,这种特性也贯穿在人本身中，并使人成为对他自己来说也是不可理解的东西。尽管如此，人在这个设界中仍然应该作出有意义的抉择。在这种情况下，哲学应该致力子帮助人确立自信，这种自信旣不是用虚假的幻想世界欺骗人，也不是在人摆脱一切幻觉之后又使他陷入怀疑主义和虚无主义的绝望，而是将他本质之中的积极的核心带入个人的最大的努力之中。应该肯定，无论是对于人类精神出路的理想主义的探寻，还是现实主义的探寻，都是具有积极意义的。
在西方文化哲学的埋论建树中，也包含着某些明显的兑眼性，主要是以下方面：第一，它夸大了人的主观楮神的作用。在不少文化哲学家那里，人的本质汉仅被看作是靖神的本质，忽视了人类改造客观肚界的感性的物质的活动，亦忽视了人类的历史实践对于秸神活动的制约性。第二，它夸大了历史的偶然性而否认必然性。由于强调了精神作为一种意向性活动的决定作用，而精神的无限丰富、多样的性质，特别是非理性因素的复杂而多变的性质，又使历史活动的原因变得扑朔迷禽，访锦历史发展处处是通过随机和偶然来实现的，这就使历史又将问到杂乱无章的偶然事件的堆积局面。第三，它夸大了文化相对主义的适用范围，把不同文化模式所具有的相对于特定历史条件的合理性绝对化，从而导致了抹煞文化的时代性、否认文化有先迸与落后之分的错误_论。第四，它过份强调了文化历史研究的主观性，其极端者乃至于宣称一切的真历史都是当代史”（克罗齐语），从而完全否认了文化历史研究的客观性。第五，它对于人类精神出路的理想主义的探寻,多缺乏对实现的现实依据的论证;对于人类精神出路的现实主义的探寻，也因其带有悲观色彩而缺乏变革的激情。
三、建立马宪思主义交化哲学的构想
.应该看到，文化哲学所力通解决的问题，也正是马克思主义者早就意识到并试图解决的问题。马克思、恩格斯、普列汉诺夫、拉法格、列宁在这方面都曾提出过许多精辟的见解(参:iL拙作《文化哲学：马克思主义哲学的新土长点》，《光明日报》19肋年3月6日），只是他们还没有来得及对此作专门的和全面系统的研究，而在这方面谈得最多的普列汉诺夫，他的许多观点在本iy：纪邓年代至to年代吟苏联哲学界则不断遭到非议。
然而，西方文化哲学的蓬勃发展，终于引起了当代马克思主义者的关注。苏联哲学界已开始重视研究马克思主义的文化哲学。在第I7届、is届世界哲学会议上，一些苏联和东欧国家的马克思主义学者在与西方学者的论争中崭露锋芒。从他们的总的致思倾向来看，是试图把“文化”范畴引迸历史唯物主义的体系，并极力使之与已经定型的历史唯物主义的范畴框架协调起来，钽由于他们并没有能够很好地咀嚼、消化、吸收西方文化哲学的成果，他们所理解的“文化”不可避免地要与已经先行纳入唯物史观体系的“社会形态”“物质文明”“精神文明’’等范畴相重叠、交叉、甚至混同，很难保证逻辑上的严密性与清晰性，因而这种尝试不能说是很成功的。然而出路何在？回答是：我们暂且不必急于将“文化”范畴勉强纳入历史唯物主义的分析架构，我们的当务之急是以唯物史观的基本原则为指导，来建立马克思主义的文化哲学。这一文化哲学应该在基本概念上、方法上、体系上和具体内容上全面扬弃西方各派文化哲学学说，取众家之长，走自己的路。
笔者提出的作为文化哲学的文化”定义是:文化運一个标志着人类在真善美诸方面的发展水平的哲学范畴，是“人化的自然”、“自然的人化”和对象化活动中介的有机统一体。
它包栝三个互相联系的饺域：作为主体的内在性的主魂心态的领域、作为过程的对象化活动的领域、作为结果的对象化活动之产物的领域。具体地说，人的主观心态包括文化心理的表层结构（风灼层）、中层结构（覌念层）、深层结构（集体无意识层），_人的对象化活动的产物包_括後,质文化、制度文化、观念形态的文化和一切具有物质载体的文化事物，而人的对象丨七活动，则体现着内在的价值系统与内隐的和外显的行为模式的统一。文化具有民族性和时代性，文化进步所达到的水平是与社会发展的时代性相适应的。
反映世界性的现代化历史运动中人类心灵的共同祈昀,马克思主义的文化哲学同样是以解决历史的与伦理的冲突、探寻人类共同的褙神出路为中心。因此,文ft寧学哼®午孕依存于人类真体的历史实践的精神现象学问题。在这里，唯物史观的各文化哲学的建立具有根本的指导意义，它应当'是马克思主义的文化哲学与西方非马克思主义的文化哲学流滾相区别的一个稂本标志。坚持这一基本原理，就必须人与客泜世界的现实的对象性关系中去探寻人类的粘神现象及其历史渲变的法则。在人与客^脸界之间，存在着人与自然、人与作为个体的他人、人与社会群体、人与现存的社会文化氛围、人与社会发展的历史进程等五重现实的对象性关系，由这五重现实的对象性关系派生出人类心灵深处的五对永恒的矛盾：一是人设的与S设的，或现实的与理翹的；二是情感的与实践理性的；三是个性化的与社会化的；四是理智的与直觉的，或功利的与审美的；五是历史的与的，或科学的与份值的。历史的与伦理的矛适是人类心灵深处五对主要矛盾中最深刻的一:i矛盾，它依次扬弃了前四对矛盾于自身。解决房史的与沦:S的矛盾冲夾、为入类指明现实的稱神出路，就不能不&及入类心灵深处所蕴沾的一切内在后，器要对这些予/3的表现形式及其解决方式的历史演变作出细致的分析，掲示其内在规律，以科学地展示新的解决方式;1!稞的必然性。要做到这一点，就必须考察人类心灵与五重现实的对象性关系的复杂关联，砑究人类的对象化活动及其一切产物，掲示人类心灵、实践活动、文化产物三者之间双丨句对流的港证联接，来展示体现在不同文化类货中的人类心灵的典性和民族文化心堙的个性、人类心灵历史发展的一般规律和民族文化心理发展的特殊规律的统一，最终达到对历史的与伦埋的或科学的与阶值的矛盾的近乎完善的解决。对于在现代化途程中艰难迈迸的第三世界国家来说，以马克思主义的观点来解决文化的民族佳与时代性、本位文化与陛界文化、文化的冲突与融合、文化选择的历史尺度和伦理尺度的问题，显得尤为迫切。
文化哲学的渉及面如此之广，乃至于可以说，文化哲学是关于历史的、现实的和未来的人的哲学，是人类对自己的文化发展史和文化传统迸行全面的反省和反思的埕论结晶。从这一观点来看，可以把文化哲学的研究由浅入深地分为三个层次：一、在把文化看作是“人类的一切所作”的意义上，研究人类的文化发生、文化的结构和功能、文化的变异和传承，以及文化隔离与文化交流、文化冲突与文化选择、文化离析与文化整合等带有普遍性的问题，以掲示文化起源和发展变化的一般规律。二、透过文化的多徉化的现象形态，掲示文化心理是不同文化类型的基本内核，阐明不同的民族文化类a何以形成；同时，掲示文化心理与物质文化的关系、与制度文化的关系、与社会意识形态的关系，以及各种社会意识形态通过文化心理的中介相互作用的規律桂等。完、以人类的文化心au特别是文出心理的深层结构及其历史发展作为主要妍究对象，展示人类对于真眷美的永恒追求所走过的曲折历程，探讨真善美的内在统一何以可能，为入烫在实践中不断地开辟馆神的自我完善的道珞。诚然，这种对于人类的深层精神本质的研究，乃是墙商层次的趼究，也是最當有哲学意味的研究，如前所说，它是全部文化哲学理论的核心。
以上内容可以纳入到一个相对完备的体系之中。从对于文化哲学的体系性的要求来看,可以把全部文化哲学理论初步4为文化发生论、文化结构论、文化发展论、文化动力论四大部分：
文化发生谂考察文化的发生学机制，在扬弃以往各种文化发生说的基础上，阐明马克思主义关于文化发生的基本原理。除了阐述作为人与客观世界的对象性关系之中介的劳动在文化发生中的决定作用外，着重探讨文化发生的人类精神现象学机制，揭示进化中的原始人如何通过劳动过程中主客体不断地互相建构而使文化发生成为可能，以及尚且处于思维的前逻辑阶段的原始人如何通过“天才的直觉”或“诗性的智慧”使文化得以创造出来。此外，还要通过考察人与自然地理环境的相互作用，来正确地阐明地理环境在一定的程度上作为文化的天然塑造者的作用。
文化结构论考察文化的内隐的与外显的结构和功能。在外显的部分，阐明物质文化、制度文化、观念形态的文化三者互相制约、互相渗透的相互关系；在内隐的部分，掲示文化心理的凤尚层、观念层、集体无意识层三者之间双向对流的辩证联接;进而，从外显的部分与内隐的部分的联接上，展示二者在人类对象化活动的中介作用下所呈现出的互动状态。此外，还要说明文化结构中部分与整体的关系，主流文化与亚文化的关系，以及在何种意义上文化是可分的，又在何种意义上文化是不可分的，以解决现代化历史运动中的社会文化整合问题。
文化发展论从历时性的层面上来考察文化的纵向发展，诸如文化的外显的和内隐的部分如何传承、如何变异；何以说明文化断裂与文化寻根；在社会发展的特定的自我批判的时代，人类如何通过文化反省而达于文化自觉；在历史上新旧文化交替的过程中，文化离析与文化整合有什么规律性；不同民族的文化相接触，如何从整体的冲突而至于部分的会通与融合；人类文化发展的一般规律与特殊规律何以统一；特别是人类解决其心灵深处五对主要矛盾的方式的过去、现在和未来的问题，更需文化发展论以着重的致力来予以回答。
文化动力论文化发展的动力亦是多层次、多方面的。人类的实践，作为能动地改造世界的感性的物质的活动，是文化发展的最基本的动力；人类在与自然的对象性关系中所产生的“人化的内在自然”，又反转来作为人类历史实践的内驱力，人化了的内在自然的永恒冲动，是文化得以不断更新的精神源泉；文化发展的又一重要的动力是文化交流，人类的历史实践使文化隔离的自然壁垒、社会壁垒和心理壁垒不断被打破，使世界各民族的文化形态能增生出许多不被原来的生存条件所羁束、乃至从更高层次上超越这种生存条件的文化因子，使人从纯粹地域性的个人逐步发展为世界历史的个人，从而推动文化从低级向髙级发展。
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