〈智蕙>的主旨是讨论意见、知识发展到智慧的问题,指出广意见是‘以我观之’，知识是‘以物观之智慧则是‘以道观之’。此三者虽同为认识,却互有分别,而且层次不齐”。显然,这是把从意见到知识到智慧看作是统一于认识的辩证发展过程,这就打破了把知识和智慧划界的思路,表现出解决知识和智慧关系的新视角的萌芽。在他和金岳霖讨论上述见解时,金岳霖曾说夕你的看法可能还更接近中国传统哲学”。确实,作为智慧说起点的（智慧>的形成,是同中国传统哲学的_慧的启迪分不开的。从“以我观之”、“以物观之”、“以道观之”等语中，我们不难看出<智慧》从庄子哲学中获得的思想火花。
循着(智慧〉的新视角，经过近50年的艰苦探索后，冯先生终于幵辟出了解决知识和智慧相分割的新路径:把狭义的认识论扩展为广义的认识论。他提出认识论应当包括如下四个问题:第一,感觉能否给予客观实在？第二，理论思维能否达到科学真理？（即普遍必然的科学知识何以可能？)第三,逻辑思维能否把握具体真理？（即形而上学作为科学何以可能？)第四，自由人格或理想人格如何培养？前两个问题主要是回答从无知到知、从意见到真理的过程是怎样的，后两个问题主要是囬答从抽象真理到具体真理、从知识到智慧的过程是怎样的。西方近代哲学流行的认识论是只研究前两个问题的狭义的认识论。中国近代一些哲学家程度不同地存在着类似王国维的“可信”与“可爱”的矛盾,是与受到西方近代这一狭义的认识论的影响有很大关系的。冯先生把后两个问题引入认识论,成为广义认识论，在这广义认识论里,知识和智慧并非是互相隔绝的两个领域,而是统一于整个认识辩证运动之中的。这就将可信和可爱相统一，克服了科学主义和人文主义的对立。
这一广义认识论的最终形成,是以中国传统哲学的智慧的发掘作凭借的。正如冯先生自己在〈智慧说三篇导论>中所说智慧学说,即关于性和天道的认识,是最富于民族传统特色的,是民族哲学传统中最根深蒂固的东西。如果是单纯讲的知识,即客观的事实记载、科学定理等,都无所谓民族特色。如果讲的是贯串于科学、道德、艺术、宗教诸文化领域中的智慧,涉及价值观念、思维方式、人生观、世界观等，归结到关于性和天道的认识,这便是最富有民族传统的特点的”。®这就是说,在他看来，只有把握了中国传统哲学的富有民族特点的智薏,才能在探索知识和智慧的关系上交出中国学者的创造性的答卷。显然,把握中国传统哲学特有的民族智慧，只有经过对中国哲学史的深入研究才能办到。因此,正是在1983年出版的〈中国古代哲学的逻辑发展绪论〉里,冯先生以对中国传统哲学的特有智慧的把握,第一次正式表达了他的广义认识论,并对狭义认识论的偏失提出了批评。他把中国传统哲学概括为四个方面的争论:名实之辩、天人之辩、心物（知行）之辩、理气(道器)之辩,认为考察上述的争辩,可以看到，与西方哲学相比较,中国传统哲学较多地和较长期地考察了广义认识论的后两个问题,从而显示出具有民族特点的智慧,这就是：
在逻辑思维方面,先秦的〈墨经〉虽然建立了可与亚里斯多德相媲美的形式逻辑体系,但是后来长期遭到人们的冷落。相反,朴素的辩证逻辑却得到了长期的发展,从先秦的〈老子〉、〈易传〉和荀'子直到张载、王夫之、黄宗羲，辩证思维绵延不绝，薪火相传。与此相关,西方自然观长期以原子论的形式出现,而中国则比较早地发展了辩证法的元气论,认为气分阴阳，阴阳的对立统一就是“道”（自然发展规律)。中国古代科学的光辉成就正是以这样的自然观和辩证逻辑为基础和方法指导的。从中国传统的逻辑思维和自然观,可以看到传统哲学对广义认识的第三个问题作了肯定的回答和多方面的思考。
在培养理想人格（自由人格)方面,西方哲学较多地考察了自愿原则和意志自由，而中国传统哲学较多地考察了自觉原则和“为学之方”(道德的教育和修养)。无论是先秦的孔、孟、荀，还是后来的程、朱、陆、王,或是柳宗元、张载、王夫之，无不强调道德行为出于理性的自觉。然而正统儒学由此而导致了宿命论。同时，人的自由也是美学问题。在这方面,西方较早提出了美学上的模仿说(再现说)和典型性格理论，而中国则较早发展了美学上的言志说(表现说)和意境理论。先秦的庄子、荀子奠定了言志说和意境理论的基础，以后又得到了充分的发展。这与中国源远流长的抒情艺术传统是紧密相连的。
由此可见™将知识和智意相统一的广义认识论的后两个问题的引进,是以把握中国民族特色的最高哲学智意为思想资痕的。这一广义认识论的形成,同财也是对传统哲学智慧的提升的结果。
这一提升是同冯先生的中国近代哲学的研究相联系的。在<中国近代哲学的革命进程>中,冯先生考察了传统哲学的智慧在近代的演变以及近代哲学吸取传统哲学智慧的经验教训。他指出I中画传统哲学在近代“古今中西”之争的制约下,经历了进化论和辩证唯物论两个革命阶禺,传统哲学原先的四方面争论在这哲学革命的进程中得到了新的展开。传统的“理气(道器)”之辯经近代演变,主要表现为历史观问题，由变易史观对“道(体)器(用）”关系的考察,发展为进化论和_史现。传统的“心物(知行)”之辩在近代经过了绎验论和先验论的分别发展,后来历史观和认识论的两方面争论在心物之辩上合而为一,由马克思主义者用能动的革命的反映來作了科学的回答。传统的“名实”之辩演变到近代,主要是逻辑思想和方法论上的争论。近代哲学开始重视传统哲学所忽视的形式逻辑，同时也继承了固有的揸长辩证思维的传统,尤其是马克©主义者对此作出了重要贡献。但是,逻辑和方法论怎样发扬民族的传统特色、进一步会通中西,对此在基本理论上还缺乏深入、系统的研究。传统的“天人”之辩包含自电人格培养问«,近诉蜇学对此主要批判了无欲、无我的圣贤观,主张平民化的理想人格，强调意志自由，反对忽视自®原则約宿命论,但最终形成了唯意志论和宿命论的两极对峙>这说明近代哲学在这方面虽有一定贡献,但很需要进行深入的批判总结。
然而,要对逻辑与方法论、自由理论与价值观这两方面作出批判的总结,按照冯先生“化理论为方法、化理论为德性”的原则,方法和徳性两者还有个共同的认识论基础,两者都归结到智惹学说。因此,有在智意f说上达到新的理论境界,才能解决上述两方面的基本理论问题。由此我们可以认识到:冯先生的广义认识译拓展了智惹学说上的理论新境界，而它之所以把被狭义认识论排拒在外的两个问题引入认识论，正是为了批判总结中国近代哲学在这两个问题上的经验教训,从而进一步提升传统哲学的智慧。
因此，建立在广义认识论基础上的智慧说,一方面以中国,传统哲学的智慧为凭借,另一方面又以提升中国传统哲学的智慧为己任。前一方面是通过对中国古代哲学史的研究而实现的辱一方面是通过对中国近代哲学史的研究而明确的。所以,他的智意说是对中国哲学史的一种总结。
由于冯契先生的智薏说是对中国传统哲学智慧的深层发掘和努力提升,因而其智慧说本身必然表现为对传練哲学脊慧的创新。这种创新使得冯契先生的中国哲学史研究不仅是对过去历史的叙述，而是为智慧说提供了具有生命力的活东西。这正是我们在<智意说三篇〉中所看到的。
〈智慧说三篇>对于智慧学说的构筑,贯彻了冯先生‘‘化理论为方法,化理论为德性”的原则,从识世界和认识自己>是其主干,是讲"理论”，〈逻辑思维的辩证法〉与（人的自由和真善美>则分别是其两翼,讲化理论为方法和化a论为德性。
〈认识世界和认识自己)的主要内容，是通过对于广义认识论的四个问题的回答,指出知识包含有智慧的萌芽,而智慧则不能脱离知识经验,论证从知识到智慧是统一于实践基础上的认识辩证运动的。对于第一个问题，冯先生在马克思主义的实践观点里融进了传统哲学“体用不二”的智慧,肯定在实践中获得的感觉能给予客观实在,即感觉的内容(用)和感觉的对象(体）合而为一。“体用不二"在这里既肯定了感觉是由外物引起的这一因果关系，又表达了感觉和外物具有同一性的意思。对于第二个问题,冯先生阐明以得自经验者还治经验就是知识,得自经验者即概念，用概念来“摹写”和“规范”经验即形成知识领域,作为知识经验主体的“我”，运用逻辑范畴进行思维,逻辑是知识经验的必要条件,或者说是普遍有效的规律性知识之所以可能的条件。这里既受到庄子对“言、意”(逻辑思维)能否把握“道”(宇宙发展法则)所提出的责难中所蕴含的智慧的启发®又剔除了其中的怀疑论和相对主义。对于第三个问题,冯先生指出，科学知识经过逻辑论证和实践检验就是真理,而真理是一个“一致而百虑,同归而殊途”的过程;通过理论上的“一致而百虑”和实践上的“同归而殊途”的反复,真理的辩证发展过程表现为从具体到抽象、从抽象再上升到具体。显然,这里自觉地继承和发展了〈易传》把“一致而百虑、同归而殊途”作为思维规律的辩证逻辑的智慧。对于第四个问题,冯契先生指出关于“道”的真理性认识和人的自由发展内在地联系着,这就是智慧。智慧使人获得自由，它体现在化理论为方法和化理论为德性。他以传统哲学“转识成智”的智慧来阐述由知识到智慧的飞跃，同时又排斥了掺杂其中的神秘主义色彩,指出这一飞跃包含着理性的自觉、思辨的综合和德性的自证这些环节。
从上述可以看到,对于广义认识论的理论论证充满了对传统哲学智慧的辩证总结,传统哲学的智慧也因为这样的创新而焕发了青春。
〈逻辑思维的辩证法〉主要是阐明认识的辩证法如何通过逻辑思维的范畴,转化为方法论的一般原理。冯契先生把马克思主义辩证逻辑思想和中国古代辩证思维的传统相互诠释,指出类、故、理作为中国传统哲学的基本逻辑范畴(这已由（中国古代哲学的逻辑发展〉所论证)，也是人的认识由现象深入到本质、理论思维力求在事实间把握其本质联系所必经的环节:知类即知其然;求故即知其所以然;明理即知其必然和当然。由此提出了按照“类”（包括同一和差异，单一、特殊和一般,质和量,类和关系等)、“故”(包括相互作用和因果关系，根据和条件,实体和作用，质料、内容和形式,动力因和目的因等）、“理”(包括现实、可能和规律,必然、偁然和或然，目的、手段和规则,必然、当然和自由等)的次序来排列的辩证思维的范畴体系,其间溶化了中国传统哲学相反相成、象数相倚、体用不二、矛盾倚伏、理一分殊、天人合一等辩证法智慧。辩证逻辑作为思维工具,就是以得自客观现实和认识过程的辩证法之道来还治客观现实和认识过程本身,于是理论便化为方法。贯穿于逻辑范畴体系中的对立统一原理转化为分析与综合，认识过程的辩证法的运用表现为理论和实际的统辩证方法这两条基本要求，亦即荀子所说的“辩合”与“符验”。
显然,冯先生在这里充分地汲取了传统哲学擅长于辩证思维的智慧。不过.传统哲学因忽视形式逻辑而使其辩证思维处于分散、无系统的状态,没有形成严密的逻辑体系。冯先生早已洞察传统哲学的这一缺失，因而即使是着重阐述辩证思维,却十分强调不能把形式逻辑和辩证逻辑分为两截:普通的形式逻辑已包含有辩证法的萌芽,面辩证思维则一定要遵守形式逻辑。由于把握了传统哲学独特的辩证思维智慧,并克服了其偏颇,因而冯先生在这基础上构造的辩证思维理论和辩证思维的逻辑范畴体系,就使得传统哲学的辩证思维获得了自觉的和科学的形态,逋含其中的智慧也就有了现代的新意义。
〈人的自由和真善美〉主要阐述了认识时辩证法贯彻于价值论领域，在使理想成为现实的活动中,培养自由人格的德性。冯先生分析了认识活动中认知和评价的关系，指出评价是揭示事物和人的需要之间的联系。随着评价的发展，出现了功利和精神价值的分化以及精神价值中真善美不同领域的分化。然而,价值的创造都是化理想为规实的活动。理想的实现意味着人的自由，而在不同的价值领域，自由有不伺的含义。木过,功利和穑神价值抅成统一的价值体系,合理的价值体系应当包括：自然原则和人道原则通过自由劳动而达到辩证统一;人的本质力量即理性和非理性(情、意)的全面发展;自由个性和集体精神互相促进,奔向个性解放和大同团结相统一的理想目标。这样的价值体系谏则的提出，是和对中国传统哲学有关价值学说的重要论争即天人之辩、理欲之辩、群已之辩釣考察联系在一起的。在这三方面论争中，儒、墨、道、法、释诸家各有所偏。正统派儒学主张独断论的夭命论,漠视了人道原则,把实践理性绝对化,忽视了人性的其他方面,以“公”来束缚个性,这是权威主义价值体系。同时,各派学说经过曲折斗争,也形成了比较正确的辩证的见解:强调自然原侧和人道原则的统一;身和心、理智和情意的比较全面和多样化的发展;群己统一,既尊重个性又要有高度的社会责任感和爱国主义精神。可见，合理的价值体系的原则是以正确解决天人之辩、理欲之辩、群己之辩为基础的。
同样,冯先生从这一基础出发,引伸出了培养平民化自由人袼的基本途径一在自然和人的交互作用中,实践和教育相结合;在世界观的培养过接中,镲育、智育、美育相结合;集体帮助和个人主观努力相结合,以求个性的全面发展。从这一基础出发展示了人类走向自由之路的轮廓——就天人之辩而言,人类的自由王国是自軚的人化和人道的自然化、自然原则和人道原则相统一;就理欲之辩而言,人类的自由王国是;^本质力董和人创造的文化获得全面发展，使人格成为知意情相统一,使文化成为真善美相统就群.已之辩而言,人类的自由王国是社会成为自由人格的联合体,集体和个性相统一。
在上述内容中,冯先生一方面深刻揭示了传统哲学(尤其是正统儒学)价值观的弊端,另一方面着力提炼出其中富于智葸的观念,并运用于论证合理的价值体系原则,因而传统哲学在这方面的智慧被賦予了培养自由德性的新境界。
总之,〈智慧说三篇〉所建立的智意说,从知识和智薏相统―、解决科学主义和人文主义相对立的现时代的高度,对传统哲学的智薏作了创新。由这样的创新反观冯先生的中国哲学史研究,我们不难着到他的中国哲学史研究正是其昝慧说的展开。
因为冯先生的中国哲学史研究是和其智蕙说相赏通的,所以他的中国哲学史研究具有鲜明、独特的个性,即闪射出智慧说把知说和智慧相统一、科学主义和人文主义相统一的光辉。
把中国哲学史作为一门科学,主要是自“五*囲”开始的。从那时起直至新中国戒立,研究中国哲学史最具代表性的人物是胡适、冯友兰和庚外卢。“五*囪”以来西方的科学主义、人文主义和马克思主义影响了中国;这三位代表人物油中_#学史研究，在一定意义上可以说是这三大思渐在这一领域的反映。
胡适信奉实用主义,属于实证主义流派和科学主义思潮。因此,他的中国哲学史研究贯串着的主线是将先秦非儒学派、程朱理学、清代朴学与西方近代实证科学方法相沟通。
起初胡适认为宋明理学虽有程朱、陆王之分别，但朱熹和王阳明都同意把"物”作“事”解释。这一个字的人文主义的解释导致了“把哲学限制于人的‘事务和关系的领域”,而“对自然客体的研究提不岀科学的方法"。因此,先秦“非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。关于方法论问题,尤其是如此”。通过对先秦哲学的研究,他以为墨家是最合适的土壤，因其是“发展归纳和演绎方法的科学逻辑的唯一的中国思想学派”。后来,他对程朱有所肯定程颐、朱裏一派认定格物致知的基本方法3大胆的疑古，小心的求证,十分明显的表示一种‘严刻的理智态度,走科学的路’”。但捏朱并未彻底走向这条路。他认为使这条路重现的是清代朴学,朴学与实用主义依据近代科学所概括出来的“大胆假设、小心求证”这一“圆满的科学方法论”是最为接近的®,并强调这是他所做的一项开创性工作/‘很少人（甚至根本没有人)曾想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有相通之处。我是第一个说这句话的人;我之所以能说出这话来，实得之于杜威有关思想的理论"。
胡适的上述研究，是用西方实证主义、科学主义来解释中国传统哲学，注重发掘其中的获取实证知识的科学精神，并认为这就是中国传统哲学的智慧之所在。这实际上是把知识等同于智慧。
冯友兰赞赏新实在论，因此不仅不拒绝运用近代实证科学所要求的概念明晰化的逻辑分析方法（即其所谓“正的方法”），而且以此作为构造自己哲学理论的工具。然而，他作为现代“新儒家”，其哲学的内在精神是弘扬儒家的人文关怀精神，以之与近代人文主义思潮相联系。这在他的中国哲学史研究中表现为一方面对中国传统哲学范畴作逻辑分析、使其明晰化；另一方面阐释中国传统哲学、尤其是慊家的人生智慧。显然，前一方面是服务于后一方面的，因为冯友兰认为哲学最重要的功用是觉解人生，所以，他的中国哲学史研究的主线是在后一方面。
胡适以为哲学的发展受制干和科学相联系的逻辑方法'与这种科学主义的立场相左，冯犮竺则从把科学和哲学严格区分的人文主义立场来研究中国哲学史。他用知识和智«来区分科学和哲学,认为科学能给人以积极的知识,而哲学则不给人们增加任何关于实际事物的知识,他指出我所说的哲学,就是对于人生的有系统的反思的思想”,意即哲学是人生的智慧。他以如此区分科学和哲学、知识和智慧为基点来省察中国传统哲学,指出：“按照中国哲学的传统,它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识,我是指关于实际的信息），而在于提高心灵的境界”。因此,他的研究中国哲学史的宗旨就是发掘蕴含其中的人生智慧,这种人生智慧在他看来,就是“极高明而道中庸”。他说中国哲学有一个主要的传统,有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底,但又是不离乎人伦日用的。这种境界,就是即世间而出世间底。这种境界以及这种哲学,我们说它是‘极高明而道中庸’”。这个传统经孔孟、老庄、名家、董仲舒、玄学、禅宗到程朱理学而集大成,这样的人生智慧不以科学(知识)为根据。他认为最富于如此人生智蒽的程朱理学，“不是以当时之科学底理论为根据,亦不需用任何时代之科学底理论为根据”。®因为这样的人生智意是用他所谓的“负的方法”而获得的负的方法很自然地在中国哲学中占统治Mil位然而负的方法在实质上是神秘主义的方法”,因此,尽管他在<新原人〉中也提到科学知识转成哲学智意,但是哲学智惹的获得必定是“终于负的方法”,所以.中国传统哲学的人生智慧最终是以柙秘主义排斥科学的知识理性的结果。
总之，冯友兰用人文主义观点研究中国哲学史,以为中国传统哲学的人生智琴是和科学知识相分离的。
外庐以马克思主义观点研究中国哲学史,其代表作〈中国思想通史〉的主旨是“发掘中国思想it上唯物主义和反正宗的‘异端’思想的优良传统”,以论证马克思主义哲学和这些传统是可以结合的。这一主旨展开于两个方面:第一方面是论证先秦和明淸之际的哲学与作为马克思主义哲学思想资源的古希腊和文艺复兴以来的哲学有类似的成果。侯外庐说广中国先秦诸子思想之花果,固然可以媲美于希腊文化,而淸代思想之光辉,亦不逊色于欧西文艺复兴与宗教改革以来的成果”。®第二方面是论证中国古代哲学有着一脉相承的唯物主义传统,在这里可以找到与马克思主义哲学的理论内容相通的萌芽。与此同时他论证了中国古代哲学中蘊含着中国马克思主义需要继承的科学精神和民主精神的因素,指出传统哲学的唯物主义包含着实事求晕的科学态度,而反正统的异端思想则包含着古典的民主观念。
侯外庐的上述两方面,可以说在实际上触及到了中国哲学的优良传统是由科学精神和人文精神交织而成的。因为由第一方面的论证不难得出如下结论:与古希腊和文艺复兴媲美的先秦和明清之际的哲学，无疑充满着类似古希賸和文艺复兴的科学精神和人文精神;而第二方面昀论证则更直接说明中国哲学的优良传统是以科学糖神和人文精神并重的,因为古典的民主观念显然以人文精神为内涵。但是,由于当时的马克思主义哲学受到苏联教科书的影响,是一种狭义的认识论，因此,尽管侯外庐批判过胡适、冯友兰的唯心主义哲学史观,但他不可能从知识和智惹相统一的角度来研究中国哲学史,克服胡适和冯友兰的或@重科学知识、或偏重人生智蓠的科学主义和人文主义的对立。
由以上的回顾,我们可以认识到冯契先生的中国哲学史研究是对这一领域具有代表性的三种学术取向的批判总结，这是与其智意说相吻合的。如冯契先生所述,其智慧说的根本任务“就是要根据实践唯物主义辩证法来阐明由无知到知，由知识到智慧的辩证运动”。可以说,这是从知识和智惹相统一的角度,对马克思主义、科学主义和人文主义三大思潮的反省。因此,他的中国哲学史研究作为智慧说建立之基础和哲学史论证的基础，自然具有与智慧说相同的学术品格。
冯契先生以实践唯物主义辩证法来研究中国哲学史,提出了著名的哲学史定义,即哲学史是“根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系问题而展开的认识的辩证运动”。这显然是对用马克思主义观点以指导中国哲学史的研究的继承和发展。然而更重要的发展,是把原来只讲知识理论的辩证唯物主义认识论扩充为将知识和智慧视为统一的认识辩证运动的广义认识论,并以这样的认识论来考察中国哲学史,解决了这一研究领域里胡适和冯友兰的或偏重科学知识或偏重人生智慧的科学主义和人文主义的对立。因此,知识和智惹相统一，就是贯串于冯契先生的中国哲学史研究的主线和个性之所在。综上所述,这一主线和个性表现在以下三个方面：
首先,他从广义认识论出发,论证了中国传统哲学的智慧是和知识相联系的。他指出，中国传统哲学既讨论了广义认识论的前两个问题(主要是考察从无知到知），也讨论了广义认识论的后两个问题(主要是考察从知识到智慧），而且主要是通过后两个问题的讨论而表现出智慧的民族特征。但是,这些智慧是和知识相联系的，即其既是知识的飞跃,又不脱离知识。他指出中国传统哲学善于辩证思维不只是表现于人生领域(如天人统一、理欲统一),而且表现于科学领域,中国古代科学主要是以辩证逻辑和辩证法的自然观为指导的,这是个将实际知识跃升为科学智慧的过程。这就既克服了胡适把获得实证知识的科学方法等同于传统哲学智慧的片面性,又克服了冯友兰把传统哲学智慧局限于人生领域而否认其有科学知识作根据的片面性。同样,他认为中国传统哲学在培养理想人格上注重理性自觉的智慧,主要是与儒家培养仁智统一(“仁且智”)的理想人格相联系的。而在孔子和其他一些有辩证法思想的非正统的懦学思想家那里,“智”是具有知识理性内涵的，即具有以理性获得实际知识的科学意义。因此，中国传统哲学的人生智慧要求知识在理性的基础上转化为仁德。这就既克眼了胡适把传统哲学智慧局限于科学理性(知识理性)，而将人生智慧排斥在外的片面性,又克眼了冯友兰把传统哲学的人生智慧与科学理性(知识理性)相分离的片面性。
其次,冯先生以知识和智惹相统一的观点研究中国近代哲学史,指出中国近代哲学继承和发展中国传统哲学智慧的经验教训证明了只有在智慧学说上达到知识和智慧相统一的新高度,才能发展中国近代哲学的成果、克服其不足。
再次,从知识和智慧相统一的哲理境界,冯先生引伸和发挥了中国传统哲学的概念、范畴和命题。这从前述的<智意说三篇〉可以看得很明白。这样的引伸和发挥既是对中国传统哲学智慧的创新,也是对中国传统哲学的更深一层的研究。
[关键词] 智慧 方法论 自由之境
中国哲学史上，大多数哲学家肯定了智慧的可能性，并积极建构智慧学说体系，冯友兰也不例外。在他看来，哲学是对人类精神活动的认识以及对这种认识的认识，这也即是智慧。哲学不仅要认识宇宙，而且要反思自身，在认识宇宙与反思自身的过程中培养理想的人生境界。
知识和智慧的关系问题是一个古老而常新的问题。而智慧作为人类认识成果的一种形式，是在和知识的对照中显现其特征的。先秦时期，《老子》通过对“为学”与“为道”关系的讨论，在一定程度上接触到了“知识”与“智慧”的问题。宋明理学讲“德性之知”与“见闻之知”，认为见闻之知只能“梏其心”，使人得不到真正的自由，而德性之知才能使人“体天下之物”。佛教更是主张“绝圣弃智”“离形去知”，消解世俗智。总地来说，冯友兰关于知识与智慧的关系，可以用两个字来概括，即“超越”。他认为，哲学的概念与科学的概念不同，一种科学所说的是关于宇宙中一部分事物，而哲学所说的是关于宇宙之全体。可以说，知识是关于行下之学，智慧是关于行上之学，智慧的得到有赖于知识的积累，但又必须经过量变与质变的过程，智慧是知识的质变。形下重分，形上重合，知识是对世界作分门别类的研究，求精细，智慧则以宇宙整体为对象，求穷通；知识重冷静和客观，智慧则不仅求理智的了解，且求情感的满足，是一种人生的学问，需要整个人格来担当，它内在地具有知行合一的要求，而有如“道”的得到须借助直觉体会，智慧也是不可思议的，但对于这个不可思议者又必须思议，这就涉及到了行上智慧如何能得的问题。
从认识论、方法论的角度来考察智慧之可能性，就触到知识与智慧的转化，智慧如何能“得”的问题。如何能得，主要是理性直觉和理智的关系。在中国哲学史上，对于直觉和理智的关系，占主导地位的是“为道”，老子的“为学日益，为道日损”，意谓为道的人太多了，直到无人谈虚论道了，而“道在物中”，大家都搞物，都为我、为道，所以我“无为而无不为”。“为道”即直觉，对整体的把握，只有为学才能达到为道，离开具体的事物讲抽象，道就不存在。按老子的观点，智慧的得到是一种“顿悟”。是一下子把握整体，不经过中介。他是从“破”的方面，以无为之道，以理性的直觉最终得到智慧。
冯友兰在纠正中国传统哲学忽视形式逻辑方面做了大量工作。他们从西方引进了现代形式逻辑和逻辑分析法，同时他也意识到了逻辑分析法在把握形上智慧方面的局限性，例如，对于“道”的把握，就必须与直觉体验相结合。所以，他尝试了将逻辑分析法和直觉体验二者相结合。关于哲学的方法论，冯先生认为形而上学有两种方法：一种是正的方法，一种是负的方法。正的方法的实质，是说哲学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它，因为有些哲学的对象是不能说的，很难用日常用语表达清楚，但哲学又必须表述，对于不可言传的东西，哲学家只能说它不是什么，或者用其他方法来暗示、烘托。
冯友兰认为，西方哲学所使用的方法是正的方法，中国哲学的语言表达方式则是负的方法。他认为，中国哲学家认为哲学的对象是很难用语言概念来表达的，因此不能用西方的那种方式来理解哲学，而应该用否定的，或是其它启示方式来间接地表达那不可表达的东西。他指出，中国古代的哲学著作比如《论语》《老子》采用的都是寥寥数语的语录和简洁明了的名言隽语、比喻例证等来表达最高的哲理。正因为如此，中国哲学家的著作表面上显得零散不成系统，语言不够明晰，较少概念化，然而这并不表明中国哲学就不叫哲学。相反，中国哲学著作中的对话、名言隽语、比喻例证等等，正因为明晰不足，所以才暗示有余，前者从后者得到补偿。他指出，构建形上学应该从“正的方法”入手，以“负的方法”结束，如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的顶点，但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。但是，由于“负的方法”是一种靠理智的直觉对不可思议、不可言说之形上学的领悟，所以是不可言传的。因此，冯友兰虽然非常推崇“负的方法”，但是在其学说中讲得最多的还是逻辑分析法，用得最多的也是逻辑分析法。“新理学”的形上学正是用此种方法构造而成的。
形上智慧不仅有理论的品格，还有实践的品格和存在的特征。这种把对天道的认识和人的存在合而为一，即是智慧之境。在天人合一的智慧之境，天道和人道是一气贯通的。李商隐有两句诗：“永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟。”意谓他年老时可以带着整个世界进入一只小船之中，退隐居于江湖之上。这整个世界就是他的精神世界，包含了他对于整个宇宙生命精神生活的理解与体会，这种理解与体会就是对于人类精神的反思。所以，当与整个宇宙生命的精神世界融于一体时，他也就是真正获得了自由。中国人常说人要有“安身立命之地”，这个“地”就是人的精神之地，是人们自己寻找的自由之境，有了这个地，人就可以安然自若的生存。冯友兰哲学的一个重要内容就是通过对人的本质，人生价值的思考从而寻求人生的自由之境。这种哲学能使人的精神或能“经虚涉旷”而“廓然大公”，这也就圣人的境界。所以冯友兰执着地认为，哲学讲的是“使人成圣人之道”的学问。
对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，与基督教将超越的对象归属于外在人格化的神灵不同，中国儒道佛哲学的超越意识，是将超越的对象归属于内在的心源。所以，中国哲学的智慧是追求内在的，而非外在的超越，并不需要脱离现世的世俗社会。这种超越智慧叫“即世的超越”，“它既入世而又出世”。如果说有彼岸天国的话，那么彼岸就是此岸，天国就在人间，就在人心。正所谓：“不离日用常行内，直到先天未画前”。中国哲学的超越意识是真正的哲学意识，它不同于西方的宗教的超越，它不是宗教的，因为它是哲学的。在哲学里满足了对超现世的追求。冯先生把中国哲学所追求的超越境界称作“天地境界”，“天地”即“宇宙”，“天地境界”也就是“知天、同天、事天、乐天”，与“宇宙”合一的境界。这种中国哲学儒释道共同追求的境界，也是儒释道哲学的根本主旨所在。
总地来说，哲学有两方面的作用，一是锻炼、发展人的理论思维的能力，一是丰富、提高人的精神境界。它的内容是人类精神的反思，方法是理论思维，作用是锻炼、发展人的理论思维，丰富、发展人的精神境界，为人寻找自由之境。
参考文献：
［1］冯友兰.中国哲学简史［M］.天津：天津社会科学院出版社，2005.
［2］洪治纲.冯友兰经典文存［M］.上海：上海大学出版社，2004.
[关键词]智慧 概念框架 哲学的智慧 智慧的哲学 知识型哲学 问题的哲学
[中图分类号]B014 [文献标识码]A [文章编号]1000―7326(2008)10―0031―07
当前，中国哲学界谈论的一个热门话题，就是“重返哲学的智慧本根”、“回归哲学的本性”。人类当今所处的时代，既是一个“知识爆炸”的时代，又是一个“智慧贫乏”的时代。由于“智慧已经衰退”或者说“智慧被人遗忘”，致使当今全球人类陷入了重重生存危机之中，因此“恢复智慧是这个时代最需要的文化行动之一”。由于智慧和哲学从一开始就有一种本原关系，哲学一向被看成是“爱智慧”，所以“无智慧的状况”表明“哲学错了”，哲学“弃绝智慧”而沦为知识。可见，“恢复智慧”就是要“回归哲学的本性”。然而究竟什么是智慧?哲学与智慧到底是何关系?哲学智慧同其他智慧区别何在?智慧的哲学与遗忘了智慧的哲学有何不同?“恢复智慧”的本真意义是什么?
一、智慧辨义
“哲学”这个词源于古希腊文的“philosophia”，意即“爱智慧”。因此，要想追问“哲学究竟是什么”，就必须首先弄清楚什么是智慧，然后才有可能进一步去理解“爱智慧”。然而“知识易言，智慧难说”，不同民族、不同时代的人对智慧的理解不同，从来没有关于智慧的统一的定义，由此导致哲学自身的难以定义。在此，本文欲从历史文化中寻找对“智慧”的理解，从语义学的角度考察“智慧”的词义，从知识、才能与智慧的对比中来领悟“智慧”。
在西方，赫拉克利特最早使用“智慧”这个词，他说：“智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话”。“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”“如果你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’，承认一切是一，那就是智慧的。”可见，在赫拉克利特那里，智慧就是认识“多”中的“一”，就是认识到一切是“一”，“一”统一着一切。苏格拉底提出了“自知元知的人是最有知的”的智慧观，意在表明唯有神才有真正的智慧(智慧是神性的)；人没有智慧，只能在承认自己无知时才能去追求真正的智慧，把智慧看作是人类通达真理或真知时必具的谦逊“态度”。亚里士多德在《形而上学》中首次对“智慧”提出确切的定义：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”亚里士多德认为智慧不同于两个东西：一是与感官认识和神化幻想不同，它追求的是对自然事物的合乎理性的解释：二是不同于实用的知识和技能，它注重于对事物所以如此的原理的理解。亚里士多德的智慧观代表了西方古代人们对智慧的认识。
在中国，“智慧”或单一的“智”字，在先秦时已出现，但其含义在当时并没有直接的界定和解释。譬如老子讲：“智慧出，有大伪”。(《道德经・十八章》)孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知(智)矣”。(《论语・雍也》)孟子认为：“虽有智慧，不如乘势”。(《孟子・公孙丑上》)荀子提出：“知有所合谓之智”(《荀子・正名》)等等，不一而足。由此可以看出，先秦诸子已大量使用“智慧”或“智”这个词，但对这个词的词义本身没有给予直接的解释。直到百年后汉初的贾谊，才第一次对“智慧”作出明确的界定：“深知祸福谓之智，反智谓愚；亟见窕察谓之慧，反慧谓童(蒙昧)。”(《新书・道术》)就是说，智慧是指人们对未来祸福的深刻预见和敏捷把握的思维能力。
在印度佛学中，智慧，或智与慧的连用，或二者的分别称谓，它是梵文“般若”和“若那”的音译。在《佛教大词典》(2002年)里它是指一种破除人生迷惑、破除“我执”的能力，包括判断、辨析、洞察、彻悟。如“般若”，有彻悟之意； “若那”，泛指一切有分析和有决断性的认识能力。从语义的角度来看，在英语中，表达“智慧”的词有两个：wisdom，intelligence，前者有智慧、才智、明智、知识、学问等意，后者是指理智力、理解力、聪明等等。在汉语中，古代人讲的“智”包含有聪明、智谋、智慧、知道等意，“智慧”指聪明、才智、知识。在《现代汉语词典》(2001年)中，智慧被解释为“辨析判断、发明创造的能力。”可见，在汉语和英语中，智慧一词的用法基本相似，概而言之，它主要有两个方面含义：一是把智慧理解为知识学问，或者是见识、创见(此种含义具有知识的性质)；二是把智慧定义为一种洞察、预见、辨别、创新的能力(才能)。由此看来，智慧好像可以被简单地理解为某种“知识”和某种“能力”。事实上，从前面引述的内容中，我们不难发现，西方人侧重于从知识的层面理解智慧，中国人侧重于从能力方面理解智慧，印度人则把智慧看作是“识”(彻悟、洞悟)。但是，智慧肯定不同于知识，也不单单是能力。因此，对智慧与知识、才能的对比分析，构成我们理解和领会“智慧”的不可或缺的视角。
古希腊的赫拉克利特说：“博学并不能使智慧。否则他就已经是赫西阿德、毕泰戈拉以及克塞诺芬尼和赫卡泰智慧了。”这句话一语道破了智慧和知识是不同的。那么，智慧与知识究竟有何不同?我国当代哲学家冯契，在1947年的《哲学评论》第10卷第5期上，发表了他的硕士论文《智慧》，该文集中地探讨了知识与智慧的不同以及二者的关联。他认为人们在认识事物时，往往是从三种不同的立场或角度出发，即“以我观之”、“以物观之”和“以道观之”，从而形成三种不同的结果。所谓“以我观之”是指从常人的主观角度去认知，其结果只能形成主观性的意见；“以物观之”是指从事物的客观角度去认知，结果形成系统性的知识；“以道观之”则是从宇宙本原的高度来透视，从事物的内在本质来剖析，其能力为智慧力，其结果便谓之智慧。可见，意见、知识和智慧之间，有层次的分别，有高低的不同。实际上，冯契的观点是直接继承古代哲学家庄子的思想。在《庄子・秋水》篇中，就有“以俗观之”、“以物观之”、“以道观之”的提法。冯契把庄子的这一提法进一步具体化和明确化，并将它运用于对意见、知识和智慧三者的理解上，颇有启发意义。
就智慧与知识的关系而言，智慧不等于知识，但基于知识。它是在知识(包括意见)的基础上升华出来的对于事事物物的本真的洞见，是对知识融会贯通后形成的见识。比如，我们可以说，“举一知一”是知识，“举一反三”是智慧；“见微知微”是知识，“见微知著”是智慧……。推而广之，“一叶知秋”、“闻一知十”、“闻声知情”、“张往知来”等等，皆可谓智慧。从本质上看，智慧与知识的不同在于：“知
识是一种从生活中分离、结晶出来的东西，是已然生成的东西，而智慧则是一种活生生的、永不封闭、永不僵化的精神状态，这种精神状态是向一切可能性敞开着的。”从智慧、知识、能力三者的关系来看，此三者类似于我国唐代历史学家刘知几提出的“才、学、识”三长之说。“才”即才能，“学”为知识，“识”就是智慧。而对于才、学、识三者的关系，我国清代的诗人袁枚，曾经有一个非常精妙的比喻，令我们耳目一新，为之折服。他说：“学如弓弩，才如箭镞，识以领之，方能中鹄。善学邯郸，莫失故步；善求仙方，不为药误。我有神灯，独照独知，不取亦取，虽师勿师。”(《续诗品三十三首・尚识》)袁枚把智慧(“识”)比作“神灯”，看作是“学”与“才”的“统领”，可谓一语中的、入木三分。的确，智慧是知识和才能的统帅，它指导着知识和才能的获得和运用方向。当然，智慧也离不开知识和才能，它要以知识为其奠定基础，要通过人的才能来显现自身。由此，我们可以说，凡是具有敏锐的观察力、惊人的模仿力、深邃严密的思考、神妙高超的悟性、卓越独到的见识，明察秋毫的判断，能高屋建瓴、高瞻远瞩、触类旁通并善于运用已有知识的人，就是有智慧的人。智慧即是一种基于知识、显于才能、达于彻悟的高、深、远、广的认识能力和精神境界。一方面，它是一种认识能力，是人的一种深层次的、高瞻远瞩、高屋建瓴、探赜索隐的认识能力；另一方面，它是一种境界，即是一种通彻事理、了悟世情、洞达人生的精神境界。
二、哲学的智慧
哲学是智慧，但智慧并不就是哲学。原因在于，智慧具有多样性和多层次性。比如，从层次来看，有高级智慧和低级智慧；从性质上讲，有“形下智慧”和“形上智慧”；从表现方式而言，有常识的智慧、艺术的智慧、宗教的智慧、伦理的智慧、科学的智慧和哲学的智慧等等。因此，对于理解哲学本身来说，不仅要懂得智慧的一般含义，而且，还需要进一步弄清楚哲学智慧的性质。美国科学哲学家瓦托夫斯基曾提出“概念框架”的理论。他说：“概念并不是一些孤立的理解。相反地，它们是彼此联系的，而且，联系于一个概念网络并依照这个概念网络而得到理解，形成我们称之为概念框架或概念结构的东西。”据此，孙正聿把概念框架区分为三个最基本的层次，即常识性质的概念框架、科学性质的概念框架和哲学性质的概念框架，并认为：同一个“名词”或“语句”，在不同层次的概念框架中，却具有不同的性质和含义。例如，“物质”这个“名词”，在“常识”的概念框架中，它是指各种各样的东西；在“科学”的概念框架中，它是指构成世界的“要素”；在“哲学”的概念框架中，它则是指不依赖于人的意识而又为人的思想所把握的“客观实在”。同理，“智慧”这个“名词”，在常识的、科学的和哲学的三个不同层次的概念框架中，也具有不同的性质和含义。换句话说，存在着三种不同的“智慧”，即常识的智慧、科学的智慧和哲学的智慧。那么，在这三个不同层次的概念框架中，“智慧”的性质和含义究竟有着怎样的不同呢?
在我看来，常识之“智慧”是在日常行为中所表现出的“聪明”、“精明”和应对具体事物时所具有的“智谋”、“见识”。比如，在日常生活中，如果一个人遇事反应迅速、机敏，考虑问题细致、周到，足智多谋(如诸葛亮的“运筹帷幄，决胜千里”的谋略)，办事精明，或有精湛、娴熟的技艺(如庖丁解牛时的游刃有余)，那么，他就是富有智慧的人。但是，这种“智慧”具有某种形而下的品质，它是一种求“器”的意识。换句话说，它是一种经验的、技术的、常人的智慧，受个人的生存意志的驱迫。是应对日常生活中产生的新问题、新情况的一种能力。美国的斯顿伯格说：“有一个为许多专家所接受的智慧观点是：智慧是对生活中新问题、新情境的一般适应能力。”本文觉得这种智慧可理解为常识的智慧。总之，常识的智慧是为个人的生存作谋划的，因此可以把它叫做“小智”或“小聪明”。有小智者的智慧仅仅是有利于一个人、一个家庭或一个小集团，它甚至会促使人为了达到个人的目的而采取不正当的手段，所以老子说：“智慧出，有大伪”。可见，老子在这里说的“智慧”正是“求器”的常识的智慧。
科学之“智慧”是在某一领域表现出来的创新思维和辨析、预见能力。美国斯坦福大学的孟推教授认为，“智慧就是指抽象思维能力”；也有人认为，“智慧是多种智力(观察力、记忆力、思维力、想象力、判断力)的总和”，“智慧就是智力测验测得的东西”；还有人把智慧定义为：“是指具有产生新思想的思维能力。”凡此种种，都可以说是科学意义上的智慧。这种智慧，由于它是对某一领域、某一方面事物的本真的洞见和发展趋势的预见，还未超离“求器”的范围，因而，其性质仍然是一种“形下智慧”。比如《孙子兵法》中的军事智慧，爱因斯坦的科学智慧，就是这种智慧的典型表现。
哲学之“智慧”则是冯契所说的“以道观之”的智慧。具体来说，它就是对“道”的体悟，是一种通彻事理、了悟世情、洞达人生的精神境界。它具有如下几个方面的特性。
首先，哲学智慧是一种“大智慧”。其“大”在于：它是对世界与人生的博大与圆融的理解；它所追问的是作为整体的存在，而不是对具体事物及其演变过程的说明；它指向无限的超验领域，是一种“形上智慧”，而不是对有限的“形下之器”的关注。简言之，哲学智慧之所以是大智慧，就在于它是对“天道”和“人道”以及人类社会发展之“道”的透彻领悟。这样的智慧，就是庄子所说的“判天地之美，析万物之理”，也如司马迁所言的“究天人之际，通古今之变”，更是张载所确立的“为天地立心、为生民立命”的使命意识。按照西方哲学的看法，这种智慧，是“专门研究‘有’本身”，是关于“存在之为存在”的学说(亚里士多德语)，是对“在”的“思”和“谛听存在的消息”(海德格尔语)。
其次，哲学智慧是一种精神境界。毫无疑问，哲学智慧首先是一种“高、深、远、广”的认识能力和卓越的“见识”，但更为根本的，它是一种精神境界，就是指人的精神状态层次和心灵超越所达到的一种境地，或者叫“心态”、“心境”。精神境界不同，人生态度就不同。而精神境界的高低，取决于人们对人的本质、地位(即“人生在世”的问题)和人的价值、人生意义(即“人活一世”的问题)的“觉解”，取决于主体对“存在世界”(存在本体)和“意义世界”(价值本体)的理解和追求。觉解愈透彻，理解愈深刻，追求愈高远，则精神境界就愈高。然而，“人生在世”和“人活一世”、“存在世界”和“意义世界”，诸如此类问题，恰恰是哲学智慧的独有的“地盘”和“世袭领地”。因为，哲学智慧的本然旨趣就是“认识你自己”(苏格拉底语)。中国古代的老子明确指出：“知人者智”。所谓“知人”，就是认识“人是什么”(包括对人的本质的理解和确定人在世界中的位置)。人只有认识了自己，明白了“人之为人”的依凭，才能度过一个合乎人的“本性”的有意义的人生，才能具有高尚的人格和高远的精神境界。正是在这个意义上，冯友兰说：“学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。”
再次，哲学智慧是一种人类的生存智慧。哲学，作为人类关于自身存在的自我意识的理论，它必然
要面向人自身存在的本身。哲学智慧作为对一般智慧的超越，表现在它关系到人类生存和个人生存的问题，是为人类生存和个人生存提供指针。就对整个人类生存而言，哲学智慧规范并指导人们的价值取舍和人类努力的方向，关涉人类根本选择和文明根本走向，其目的在于推进社会的协调进步和文明的持续发展；就对个体生存而言，哲学智慧是人的“幸福的寓所”和“安身立命之本”。因为，哲学作为生存智慧是与人的幸福、正义等德性寻求密切相关。“生存智慧是一种获得内心的幸福感和德性满足的方式，由此，生存智慧便为人类的内心塑造提供指引。”更为实质的是，哲学智慧以其对“本体”(存在本体和价值本体)世界的追求，在理论上为个人的生存确立一个安身立命的根基，使个体生命的心灵得以“安顿”。唯其如此，个体才能够体验幸福、欢乐、喜悦和人生的意义与价值。总而言之，哲学智慧是对人类生存境遇的焦虑，对人类生活的挚爱和对人类命运的终极关怀。
最后，哲学智慧是一种“酸性”智慧。美国哲学家L.J.宾克莱在其大作《理想的冲突》一书中说到：“‘一些现代性的酸’已经使过去各种宗教式的笃信溶解了。”我们可以借用这种说法，把哲学智慧比作“酸性”智慧，意在表明哲学智慧是一种批判的反思的智慧，是对思想的“解冻”。“它要求把基本假设、概念系统和思维框架看作是成问题的，看成是无法冻结的动荡的海”，通过对既定的知识、现成的结论和流行的观念的怀疑和挑战，通过对思想前提的批判以及智慧本身的自我批评，从而防止人的思想的冻结和思维的凝固，并实现人类思想的自我发展和自我超越。如果没有这种酸性智慧，社会就会陷入僵化，信仰就会变成教条，想象就会变得呆滞，精神生活就会陷入贫瘠。
综上所述，智慧有许多种，而哲学智慧仅是其中之一，它与常识的智慧和科学智慧有着显著的不同，如果我们对三者不加以区分甚至混淆，就会导致对哲学的歪曲和误解，当代的“哲学常识化”和“哲学科学化”的倾向就是例证。当然，我们也应该看到，这三种智慧之间又有内在的相关性。哲学智慧是对常识的智慧和科学的智慧的反思和提升，并以理论的形态将这两种智慧扬弃地包含于自身之中，从而实现对它们的超越。同时，哲学智慧要借助于这两种智慧或者说通过对二者的“作用”而实现它的意义和价值。
三、智慧的哲学
如果说哲学就是“爱智慧”，而爱智慧就是对智慧的热爱、追求和反思，那么，哲学所热爱、追求和反思的智慧，不是一般的智慧，而是“哲学的智慧”。因此，所谓“智慧的哲学”就是对“哲学的智慧”的热爱、向往和追求，此其一。其二，“智慧的哲学”是相对于“知识型哲学”而言的。就是说，哲学追求的是智慧而不是知识，是“智慧之思”而不是“知识之学”。所谓“知识型哲学”，也可称之为“哲学的知识化”，一是把哲学当作是知识；二是用探求知识的方法来研究哲学。由于没有厘清“智慧的哲学”的深刻内涵，造成了对哲学的双重误解。
第一，没有把哲学智慧和其他智慧区别开来，把哲学简单化和庸俗化。每当人们谈论起哲学的时候，或者说当你刚开始接触哲学的时候，有人就告诉你这样的答案：哲学是一门给人以智慧，使人聪明的学问。且不说在这种理解中把哲学仅仅看成是智慧学、聪明学，而丢掉了“爱智慧”之本义当中的对智慧的“爱”(热爱、追求和反思)，由此势必导致把哲学看成是一大堆现成智慧的总汇。而且，这种理解中所讲的智慧。多半是常识或科学意义上的智慧，远未达到哲学层面。正因为这样，人们学习哲学都抱着实用的目的，企图从哲学中获得一些论辩的技巧、抽象思维能力、解决实际问题的答案和分析问题的普遍方法等，以为如此，人就有了“智慧”，也就变得“聪明”起来。更有甚者，想从哲学中寻找解释世界的“终极真理”和包医百病的灵丹妙药，从而使哲学沦为一种纯粹的“手段”和“工具理性”，失去了其作为“人生境界”、“生存智慧”、“价值理性”和“人类生活的样式”或“人的生命形式”等等的深厚意蕴。如此一来，哲学就难逃被简单化、庸俗化和工具化的厄运。
第二，把哲学知识化。哲学知识化的根本在于，把智慧等同于知识，把哲学理解为“知识之学”。哲学在其漫长的发展过程中，经历了从“爱智慧”到“弃绝智慧”。哲学在其产生的源头便与人类的生存状态紧密相关。也就是说，哲学作为智慧之学与人的生活和德性的塑造是不可分割的。但是在其后来的发展中，哲学却越来越远离智慧，哲学由“智慧”滑转为“知识”。在我看来，这种“滑转”始于古希腊的亚里士多德。如前所述，亚氏把智慧定义为“是关于某些原理与原因的知识”，而哲人(即有智慧的人)则是“知得多”和“知得深”的人。他说：“我们先假定：哲人知道一切可知的事物，虽然每一事物的细节未必全知道；谁能懂得众人所难知的事物，我们也称他有智慧(感觉既人人所同有而易得，这就不算智慧)；又，谁能更擅于并更真切地教授各门知识之原因，谁也就更富于智慧；为这门学术本身而探求的知识总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧，高级学术也较之次级学术更近于智慧；哲人应该施为，不应该被施为，它不应听从他人，智慧较之少的人应该听从他。”尽管亚里士多德所理解的智慧不是对世界万象的个别性和经验性的认识，而是对普遍性知识的获得，是关于原因、本质或根源性的知识。但是，这种对智慧的理解，将哲学导向对知识的追求和探索，导向对客体的认识与关注。由此，也使哲学与科学混为一谈，哲学只不过是“知识之总汇”，它与科学的不同之处只在于二者追求的知识的普遍性程度不同罢了!到了近代，哲学的知识化倾向进一步加强。培根和笛卡尔确立起一种知识论形态的哲学，哲学成为滋养现代各门自然科学的母体。笛卡尔曾用一棵树来比喻整个科学知识的分类：形而上学是树根，物理学是树干，其他自然科学是树枝。他要求哲学像几何学那样建立一系列清楚明白、无可怀疑的公理体系。他用“我思故我在”这一命题建立了以“我恩”主体为核心的主体形而上学，试图回答一切知识的根据问题(正是在这个意义上，近代哲学才成为“科学之科学”)。此后，经过康德的“批判哲学”，再到黑格尔，这种知识论形态的哲学达至巅峰状态。现当代哲学中的“科学主义思潮”仍然是奠基于长期以来所形成的“哲学知识论立场”，并且这一思潮又反过来强化了人们对哲学的“知识论立场，，的固守。令人遗憾的是，在当今马克思主义哲学的宣传教育和理论研究中，哲学的知识论立场仍然占据着主导地位，人们普遍地把哲学视为具有最大的普遍性和最大的普适性的知识；把科学视为关于各种“特殊领域”的“特殊规律”，而把哲学视为关于“整个世界”的“普遍规律”的知识。这样，哲学就成了具有最大普遍性的科学了，成为一切科学的基础。
哲学知识化不仅表现在内容上把科学所追求的知识当成自己的追求对象，而且，表现在方法上把科学的实证方法和“主客二分”的思维模式当作典范推广和应用到哲学的领域中，哲学被实证化、科学化和技术化，逐渐丧失其思辨的性质和反思的维度，失去对“在者”的超越和对“在”本身领悟的能力。哲学由此日益走向智慧的反面，其内在活力也一点一点地丧失殆尽。事实上，正是由于哲学的知识化和
科学化，导致哲学自身的“终结”或被科学“消解”。恩格斯在《反杜林论》、《自然辩证法》和《路德维希，费尔巴哈和德国古典哲学的终结》这三部哲学名著当中，得出一个共同的哲学结论：随着自然科学的发展，哲学已经被“驱逐”出了自然领域，而随着历史唯物主义的建立，哲学又被“驱逐”出了社会历史领域，哲学只剩下一个纯粹的思维领域了。可是，我们知道，到了20世纪，思维科学的兴旺发达，哲学合乎逻辑的又被“撵出”了思维领域。这样，哲学被“驱逐”出了整个的世界，沦落到“无家可归”。的地步了。于是，各种消解和终结哲学之声不绝于耳。然而，人们并不甘心哲学被“消解”或“终结”，总是习惯于为哲学寻找新的“地盘”而使哲学苟延残喘地“活着”。但是，如果不改变哲学既有的“知识论立场”。任由科学知性思维模式的摆布，那么其自身生存危机的“魔咒”就无法消除，它必将随着科学的进一步发展和壮大而丧失其独立存在的必然性。
在我看来，真正的哲学是不可能被消解的(无论是就事实而言还是从逻辑而言)，人们只能“终结”某个时期或某种类型的哲学(比如知识型的哲学)；真正的哲学不会是“无家可归”的，而是“四海为家”。因为，真正的哲学不是以“世界”为对象，而是以关于世界的全部“思想”为对象反过来而思之。它提供给人的不是知识(尽管它自身是一个由概念、范畴、命题、原理等组成的知识系统，且有自己的哲学史知识，但它不以追求知识为目的)而是智慧。也就是说，哲学存在的根据和意义在于，它是“智慧之思”而不是“知识之学”。真正的哲学就是智慧的哲学。
智慧的哲学的要义在于：它关注人的现实生活世界。哲学的智慧是一种生存的智慧，这就决定了智慧的哲学必须关注人的现实生活世界，对人类的生存困境做出合理的回应，不断解答基于人之存在的矛盾性问题，从而为人类生存和发展提供理论智慧。唯其如此，哲学才能成其为“哲学”，才有其存在的合理性和必然性。与此相反，知识型的哲学，只满足于揭示各种“存在者”背后的具有最大统一性和普遍性的终极知识，找寻客观世界最确定、最普遍的必然规律，企图建构一个庞大的关于世界绝对真理的抽象体系，而失去对人类生存活动的现实关注，或者说，“遗忘生活”，因而注定要被终结。因为人及人的生活世界是现实的、历史的、具体的，而这种“终极知识”和“绝对真理”是抽象的、超历史的和超人类的，因而是“非人的”。特别是西方近代哲学，它是一种“科学主义世界观”，这种世界观的本质是对人的现实生活世界的切割、遗忘和抽象，它不关心人的内心痛苦，更不能为人生提供价值目标和精神支撑，相反，人要受这种抽象的理性的“统治”和“奴役”。正是在这个意义上，有人说，哲学变得“敌视”人了。不仅如此，知识型哲学或哲学的知识化、科学化，又使哲学功利化和实用化，这不仅导致了人们只拥有知识而缺乏智慧，而且还导致了人类社会畸形和片面的发展。当代人类面临的种种生存危机在某种意义上正是由于人们过分追求(科学)知识而缺乏(哲学)智慧造成的。这也说明，仅靠知识型哲学和科学不仅无法解决人类面临的各种生存危机反而可能深受其害。只有哲学智慧才能提高人类自身生存能力，引导人类走向自由幸福的生活。
更为根本的是，智慧的哲学是“问题的哲学”，它不同于体系的哲学(建构体系、寻求确定性)。问题体现了哲学智慧。“所谓哲学是‘智慧’之学，即是问题之学：发现问题，提出问题，研究问题，解决问题。这是人的智慧最集中最主要的体现。”毫无疑问，科学也解决问题，但是，科学的问题，主要是事实的、经验的问题，即形而下的问题，这种问题的提出和解决，依赖于人们对某种科学知识的掌握，因此，科学的问题，又可称之为知识的问题。而哲学的问题是超验的形上的问题，比之科学问题显得更具抽象性和思辨性。提出和发现哲学问题，不能光靠知识，而主要靠智慧，就是说，既要靠理论理性思维，又要靠直觉领悟。可以说，哲学是一个问题的“王国”，但是，所有的哲学问题都是在“反思”的意义上提出和形成的，这就表明，“智慧的哲学”之所以是“问题的哲学”，就在于哲学的智慧是反思的智慧。
问题的哲学，标明哲学不是对知识、真理的占有而是一个不断求索的过程(哲学总是“在途中”)，意味着哲学关注于提出新问题、开拓新视野、开辟新路径、“试图改变问题”而不在于给出答案。 “拒绝答案可以防止思想变成制度化或官僚化的知识，这样思想才是活的。只有当思想是活的，生活才是活的。”所以，“哲学问题不是用来回答问题，而是用来形成思想和生活的诱因，它展开可能性，它意味着有事情可以折腾，生活因此就开展起来。”此乃问题哲学的实质。也是在这个意义上，哲学才成为“酸性智慧”而实现“解冻思想”、“前提批判”和“引导时代”的目的。
《群书治要》是中国传统文化的巨著，要对它做出正确评价，首先要对中国文化做出正确评价。这几十年，我们对中国文化的评价存在一些偏颇。我过去学马克思主义哲学时，其对待中国文化带有偏见，好像中国人什么都不行，就崇洋。崇洋是很严重的问题，对中国的很多事情都以西方的模式作为标准来评价，这样的例子很多，比如，中国人到国际上参加烹饪比赛，人家问他这道菜多少卡路里？他答不上来就被淘汰，但是如果以我们中国人对菜品形色香味俱全的要求来评价西方的菜品，那他们也未必合格。因此，我们要对中国文化作出正确评价，就要摆脱各种偏见，特别是要纠正西方模式的束缚，在理论与实际相结合的基础上进行分析，要从中西哲学说起。
一、转变观念，从理论上重新认识
中国哲学
西方讲哲学都是讲两个对立，即唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学。于是，他们就认为中国没有哲学，如果有也是唯心主义的。中国主流哲学家如老、庄、孔、孟都被定性为唯心主义，并且唯心主义被认为是错误的、落后的，甚至是反动的。如果不转变这种观念，我们没有办法对中国文化进行正确评价。
曾有一个人和我说：“《二十四史》都是给帝王将相树碑立传的。”我说：“你看过《二十四史》吗？”他说：“没有。”没看过怎么能妄下定论呢？我认为这是一种无知的偏见。现如今，对中国文化、中国历史不了解的不是少数人。高中文理分科后，理科生就不上历史课了，这很不合理。北京一所名牌大学的一位学生到德国留学，德国学生说他很喜欢中国的老庄，这个中国学生说不知道老庄是谁？德国学生很惊讶地问中国学生：“你是中国人吗？冒牌的吧？”这都说明我们的教育体制存在问题，我们对本国文化的教育不够重视。
什么是哲学？哲学是智慧之学，应该说在东西方都有。中国历史悠久，难道没有智慧？对于人生切要的问题进行理论研究，这门学问就是哲学。人生切要的问题是追求真善美，因此，可以把哲学分为求真的科学哲学、求善的政治哲学和求美的艺术哲学。西方主流是求真的科学哲学，中国主流是求善的政治哲学，各有所长，各有利弊。恩格斯曾说，唯物主义者要与科学家结成联盟，这是因为西方是以求真的科学哲学为主流的；而中国的哲学家要与政治家结成联盟，比如管仲与齐桓公，李斯与秦始皇，魏征与唐太宗，等等。西方科学哲学有值得我们学习的地方，中国政治哲学也是西方所不及的。
二、结合世界历史实际，重新考察
中国文化的价值
有人说，中国人口多就是落后的表现。我说，不是这样的。通过研究中国历史就会发现，治世社会安定，物产丰富，人口增加；乱世社会失序，生产破坏，人口减少。汉代人口达五千九百多万，唐代达五千六百多万，在从先秦到唐代，其他时期乱世，人口都比较少，有时只有数百万。所以，中国人口多的时候是太平盛世，人口少的时候是乱世。人口多有三个条件：粮食生产多，社会和谐，医疗条件好。人口是古代社会治乱的重要标志，也是文明程度的标志。
中国从秦汉时代两千多年以来，在古代通讯和交通都不发达的情况下，仍然能够维持一个地域广大、人口众多、民族复杂的大国局面，这与中国的政治智慧是有关系的。中国文化也能延续数千年，有《二十四史》为证，这在世界上是罕有的。中国的政治智慧建基于和而不同的文化基因上，而西方建基于优胜劣汰的文化基因上。中国至今也是世界和平力量的重要代表。我国能够制造原子弹以后，就宣布不首先使用原子弹，现在其他所有藏有原子弹的国家都没有这种承诺。
三、中国有理论深刻、资料丰富的政治智慧
中国哲学的主流是求善的政治哲学，也就是中国的政治智慧。这些智慧主要有两个部分，一部分是理论经典，另一部分是史料。中国文化的主流是儒学，儒学的核心是政治哲学。儒家经典包含深刻的治理天下的理论。其他诸子百家各有所长，也提出许多理论补充儒学的不足。
如果说科学在实验室中做实验，那么政治就是在社会上做实验，社会历史就充分反映了政治实验的结果。中国春秋时代有《春秋左传》的详细记录，秦汉以后二千多年的历史保存在《二十四史》中。历代当政者都很重视历史的经验教训，形成重史的传统。刘邦让陆贾总结兴衰成败的问题，陆贾著《新语》；唐太宗要魏征编《群书治要》，魏征收集儒家经典与诸子百家的治理天下的理论与史书所记录的兴衰成败的事实，作为唐太宗治理天下的借鉴；宋代编的《资治通鉴》，明代编的《太平御览》，都是这一类性质的。
“以古为镜，可以知兴替”，是唐太宗重史的典型语言。在《群书治要》的50卷中，《汉书》占了8卷，《后汉书》与《三国志》各占4卷，加上春秋史事的《左传》3卷、《史记》《晋书》各两卷，史书共占了23卷，将近一半。
四、哲学、政治、历史三家联系成
一体，共同创造政治智慧
哲学家根据历史事实，结合社会现实，关注人心，提出治理天下的方案。政治家参考哲学家的意见，结合实际，进行再思考，在政治实践中试验、总结，再试验，再总结，直到最后。历史学家将他们盛衰兴亡的前因后果记录下来，并做一些分析评论。由于政治家身在其中，对历史的总结难免不够全面，不够客观。而历史学家作为后代学者“旁观者清”，对历史的总结会更好一些。这些由历史学家总结的史料又成为后代哲学家的研究资料。这样循环往复，不断总结，不断提高，从无间断，累积数千年的政治智慧弥足珍贵。因此，中国的政治智慧是哲学家、政治家与历史学家合作的结晶。
《群书治要》就总结了从《周易》到唐代以前的历史经验教训。它的作者魏征编过《隋书》，可以称得上是一名历史学家，他又参与了贞观治理，可以说是一名政治家，他还汇编充满政治智慧的《群书治要》，能算得上是哲学家，所以，魏征是三位一体的理论结合实践的政治哲学家。有些人认为魏征不是一个哲学家，这种说法是不对的，因为，只有科学哲学家存在唯物还是唯心的问题，政治哲学家不存在唯物还是唯心的问题，所以我认为，魏征应该可以称为哲学家，而且不能给他扣上唯心主义的帽子。
五、中华民族的伟大复兴首先应是
中华文化的复兴
关键词：势 中国式智慧 迂回
于连在《势――中国的效力观》一书中以中国的“势”为集中论点展开论述，他认为中国思想非常注重“势”。“势”在西方人的观念里主要是指局势逻辑。人在面对某种状况时，只有当他懂得利用自身所处局势，他的行动才会带来原本希望的效果。为了实现某一趋势所具有的可能性，他必须知道从那些还处于萌芽状态之中的元素里，分辨哪些是有益的而加以鼓励，哪些是有害的而应该阻止。其实这一行为或者思想状态颇有运筹帷幄之姿，并且正如于连所启用的“迂回”一词所表述的那样，这并不是一个正或者反的静态行为点，而是一个蜿蜒曲折的思维动态图。
由于比较诗学兴起于西方世界的这一历史背景，相关领域的研究者们往往受到西方中心主义的思维桎梏，对于东方文化所包容的哲学视野大多抱有观望姿态，或以神秘玄幻等“一言以蔽之”，在某种程度上，毕竟未将东方思维纳入到可与西方哲学相媲美的高度进行审视。事实上，西方哲学观里经久不衰的逻各斯中心主义，也即将逻辑作为哲学重中之重的观念源远流长，而东方文明所造就的散点式智慧理念并未真正进入西方学者的考查及借鉴范围，东方在他们眼中始终只是带有轻视色彩的“他者”，并不足以立于与西方哲学对话的思维平台之上；另外一种从东方立场出发的所谓“对话”，则是主要由东方学者发起的综合哲学论，并且从未以东方本土文化思想为主体运用于对西方哲思的阐释，而是恰恰相反，特别偏好于以西方由来已久的哲学观阐释融合东方智慧，这就导致了东方哲学在价值上的某种失落和不公。于连的著作在这种西方中心论基调下所起的搅动波澜的作用十分重要并且使他的中西比较视野呈现独特、开阔的情态，作为西方世界的一名学者，于连对以中国式智慧为表征的东方思维进行了较为公正客观的分析和评价，并且其出发点并非扬此抑彼，而是首先看到了西方哲学笼罩下的世界逐渐异化的现象，认为西方哲学已不再能够被轻易视为一个圆融自洽的因果逻辑体系，仅仅辅以宗教神学也已渐渐无法将已处于失控和崩溃边缘的后现代景象重整山河。于连通过对中国式智慧的分析，认为这一看似散漫无至上逻辑操纵的所谓哲学包含着比西方哲学求真思维更为接近人性人生、社会运作等的道的智慧，他将中国这一“能屈能伸”的迂回思维浓缩为一个词“势”，认为这是西方哲学应该吸收借鉴的另类智慧，这无疑彰显出了于连独特的中西比较视域，也为我们对于他的这类观点提供了认可或者批驳的空间。
于连在《势――中国的效力观》中通过势这个字检视了中国思想里政治、军事、艺术（包括书法、绘画、文学作品等）、历史中各种情况的演变趋势以及推动自然的大演变这些重要领域当中的逻辑，并且引发和回答了一些更为普遍的问题：比如实况组合中起作用的潜在性、机能运作上的两极性或者是单纯的相互作用而自然产生的倾向并且以交替方式发展。[1]5在《势》里，他首先从军事方面的中西差异来凸显“势”的涵义和价值。以势为基础的中国兵法和希腊传统下的西方战略模式之间存在着根本性的不同，前者主张审时度势、战略布局，也即于连所说“投入之前胜负已定”；后者则以直接对抗、正面交锋为核心理念。兵法乃是艺术的一种，并且集合着整个民族的内核性思维，凝聚着人民的智慧，因而特别能代表一种文明蕴含的思想维度。于连认为，中国人在战略上往往采用思维上的迂回来左右局势，智慧的重心正在于行动前的思维调度，尽其所能做好一切事先分析。这或许有些类似经济学中的决策树，每一可能性的分叉都试图事先被包容在结果的有效性之中，正因为如此，军事或者谋士在中国古代战役（无论是战场上的还是宫廷里的）中的作用就显得特别重要；与此不同，希腊人虽然也在某种程度上需要制定作战计划，做好战前准备工作，然而他们还是将眼光主要投于两军真正对峙的宏大场面，以肉眼可见的真实力量进行搏击和对抗，可能性在西方人的观念中远没有确定性显得崇高，他们所追求的正是可见可感的士气和胜利，这种直接的二元对立思维在西方哲学观里贯穿始终。这样看来，中国智慧与西方哲学在军事（战略）上已经体现出了一暗一明、一曲一直的强烈差异。于连使用的“弩”的比方颇有深意，“弩作为‘机制’的‘启动’，很自然地象征突发攻击的一支力量充沛的军队，即所谓的‘势如弓弩’”，“弩这个主题除了其本身固有的合宜性之外（因为弓弩紧绷的意象显示其所含藏的可能性）……”这里我们便很清楚，于连所讨论的“势”具有一种内在生发的性质，这种性质使得于连反思西方的哲学成见，他认为西方哲学中有某种偏见，原因在于它不是建立在自发性上，而是建立在假设和可能性之上，它偏向独一、“超越”的极化，而不是互相依附和相互性，它最终强调自由，而不是自发性；与之相较，中国人的思维之原创性在于他们不关注任何终极目的，视之为万物终极，他们从现行的进程之内在逻辑的观点出发，从现实本身出发寻找现实的诠释。
由此出发，便涉及一个关于哲学与智慧的辨识问题。中国人所追求的是一种生命力――效果的智慧，势使思维在不断跃动中逐渐充盈，犹如一团不可见的气萦绕在思想的周围，这种气并非外界输入，这点和西方观念有着完全的不同，气与势的互相激发生成是内在自发的能量运转，它将中国哲学的非神传统体现得淋漓尽致；而西方观念里总要穷尽全部可以论证的逻辑直达神学，上帝之手在终极意义上操控着看似深奥的哲学，这就使得西方哲学难免会不断地从一个圈套落入另一个陷阱，中国的“道”的智慧可以说为西方人点亮一条求存之路。作为东方智慧的“道”具有无限的包容性，道含阴阳，二者在其内部不断互转，生出层层之气，道乃是浑然一体，它是一，也就是全部。道就是由历史的全部经验不断充盈而成，它具有宇宙般的那种气蕴和能量，它是自发的，具有随机而变的态势，因此也就是无穷无尽的，它不追求终极目标，因而也无法被终结，可以说，中国智慧就是在这样的基础上绵延不绝地生发于世世代代，随历史而蓬勃，并且由于它对于历史经验的这种息息包容，它所产生和蕴含的能量就是富含人性的，是生于人，属于人的，也就是极为自洽的。因而可以说，对真理的追求产生哲学，对道的追求产生智慧。真理的反面是谬误，哲学由于对真理的追求因而总是具有鲜明的二元对立性质；而道无分正反，它是全部，因而智慧不选择正反，它只是摒弃偏执，在正中体会反，亦在反中体会正。“道同时是一又是另一个，它同时是万物由之而生的混又是达到每一特定个体化过程的具体实现（既是始动因又在时间中通过万物造化展开自身）。道同时是开始和终结，不存在两种现实的范围，但有上游和下游（而不是意义上的优先）。”在哲学求真的排他路径中，西方逐渐走到了崩溃与异化的边缘，正是哲学对话体式的逻辑论辩使得西方思维在不断排除谬的过程中走向了怀疑和不可知的境地，并且最终只能将求解的途径指向无法论证的上帝，这种由于不断论证而由不得论证之物解答的最大悖论早已失落了它原本的闪亮面目。
这里再次回归到“势”的论述上来，于连在以政治为例的分析中产生了一些值得商榷的问题。于连用“时势造英雄”来概述中国古代政治运作方式，然而之后他说“主张个人的能力与势并行运作，共同左右着成败；这个假设不可能成立。因为这两种决定成败的因素彼此排斥”，于连又使用一个比喻来说明他的观点，即“前面将国家比作马车，其含义应该倒过来解释：如果马车够坚固而套马车的挽具也质佳工细的话（挽具代表来自情势的效力），就不需要特优的马夫，而只需要规律地安置驿站，俾使所有的马夫，不论其才能高低，都可以跑得又快又好”。[1]24如此看来，于连似乎过于夸大了“势”的作用，因为在于连的论述中，我们知道，他所理解的“势”乃是具有内在自发性质的，在这段关于政权如何造就并且得以稳固的阐释中，于连的表述具有几个悖论的地方：首先，如果势是内在自发的，那么何以能说“规律地安置”？毕竟“安置”是无法自发完成的行为；由此衍伸，得以使马车坚固也即政权稳定的情势应该由谁或者什么东西来造就？仅仅依靠情势的自生性应该无法准确地迎合历史的需求；再次，马夫的好坏是否重要，我们已可以从王朝的更迭中清楚明白，即便于连认为王朝的兴衰覆灭仅仅与情势的效力有关，然而，人君乃至整个统治阶层的品质绝不可被免除对局势的控制力。
幸而，在这些过于绝对的论断之后，于连还是在本书的七、八两章及时扭转了他的早先决议。在《在现实中运作的势》这章中于连提到了“势理不可分”，这一与势呈镜像融合的理并非西方哲学辩证观念下的真理，而是趋势自身保有的合理。于连认为气理的关系最能说明势的含义，事物中起作用的势之形成，既靠气，也靠理。“使事物现实化的气和指导现实化过程的理分不开”，这就表明，于连虽然认同中国智慧中势的自洽和内在生发性，然而他亦没有完全摒弃理的指导意义，只是，那种对话体辩论式所求的真理被与势相系的合理所转换，这一理论陈述非常合宜地将中国智慧运用于整个人类思维的调解之中，令其具有平和的可解性。于连认为中国智慧中的理性，其根基既不是本体论的也不是宗教性的，“治之理不可能离开具体的现实而存在，进行中的趋势也不可能离开治之理而存在（离势无理，离理无势）”，[1]216这在于连看来正是中国思想里最有影响力的概念之一。
［关键词］ 哲学;创新;根据;原则
［中图分类号］B0 ［文献标识码］A ［文章编号］ 1673-5595(2012)02-0076-05
一、生存智慧的追问根据与实事求是原则
哲学,从其古希腊语的词源意义上讲,是人们热爱智慧、追求智慧的一门学问。哲学所追求的智慧究竟是什么?千百年来,见仁见智、众说纷纭。其实,苏格拉底早就指出:“正义和其他德行都是智慧”［1］193,或更为简单地讲“德性就是智慧”［1］6,这和中国的智者老子的看法不谋而合。“孔德之容,惟道是从。”(老子?第二十一章)在老子看来,至善的道德就是人们合道而行的品性或品行,而人们合道而行的品性或品行就是人生的大智慧。因此,简单而言,智慧就是人们合道而行的德性或德行。
许多人将聪明与智慧混为一谈,实际上,两者之间有很大不同。大而言之,知“道”曰“明”,合“道”曰“智”或“哲”,既明且哲,以保其身。古人早就明白无误地告诉了人们,安身立命的根据是知“道”与合“道”,仅仅知“道”是远远不够的,生活中聪明反被聪明误的例子比比皆是。由此不难看出,知“道”的聪明只是合“道”的智慧的一个重要前提条件,最后的合“道”才是智慧的关键所在。
“道”是公认的中国哲学的最高范畴,作为中国哲学最高范畴的“道”既具有西方哲学本体、本原之含义,又有法则、规律之含义,当然还有其最初的路径、方法之含义。
人们如何才能获得智慧或者说人们如何才能获得合“道”而行的德性或德行?这首先就需要人们通过实事求是的思维方法来求道、得道,并在此基础上按照法则、规律的要求形成正确的路径、方法以妥善解决人们生活所面临的各种问题。哲学研究或创新要想完成人类追求真理、追求智慧的学科任务,首先应该坚持的原则就是实事求是。
哲学研究中的实事求是所求的“是”首先是求“真”,即求得客体存在或客观事物的规律或规律性。正如在《改造我们的学习》中所言:“‘实事’就是客观存在着的一切事物,‘是’就是客观事物的内部联系,即规律性,求,就是我们去研究。”人们要想达到合“道”的智慧,首先要对规律性的“道”作形而上的探求与把握,进而达到知“道”的正确认识,这是人们行为合宜或智慧的理性前提,没有知“道”,就无法自觉合“道”,人生和社会实践活动的许多闹剧或悲剧多由这种不知“道”的无知进而跟规律或法则对着干的愚蠢所造成的。
哲学研究中的实事求是所求的“是”其次是求“善”,即求得主体存在或主观行为的合宜性或合理性。其实,“在人文社会科学范畴内,‘实事’是指现时代条件下获得的包括研究者自身在内的自然事实和社会事实,‘求’是指研究(包含探索),研究包括基础研究和应用研究,‘是’就是实事中的规律系统与合乎规律的规范系统。简言之,实事求是就是对于主客观事实的基础研究和应用研究,以获得对象的规律性知识和规范化技术。”［2］
由此不难看出,哲学研究中的实事求是仅仅求“真”是远远不够的,因为,哲学不仅要为人们提供“解释世界”的理论说明,更要为人们提供“改造世界”的方法指导,因此,哲学研究中的实事求是不仅需要有形而上求“真”的理论探求,更需要有形而下求“善”的实践关怀;不仅要通过认识实事中的规律系统、获得对象的规律性知识而形成正确的世界观,更需要依据正确的世界观确立合乎规律的规范系统或规范化技术即正确的方法论约束、指导人们的社会行为,使人们的行为基于自然、依据必然、达到应然,达到“德性”即“智慧”的境界,也唯有如此,哲学才能与一般科学区别开来。
总之,哲学是一门以探索世界的本原、本质、共性或绝对、终极的形而上为形式,以确立正确的世界观和方法论为内容的社会科学,是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结,是世界观和方法论的有机统一。人们通过这种实事求是的哲学努力所形成的正确的世界观和方法论的有机统一，才体现出人们正确的生活态度或生活方式的生存智慧。论哲学创新的根据与原则二、具体科学的基础根据与立足科学原则
作为人类最为高深的学问,哲学首先要研究、把握包括自然界、人类社会、人自身以及人类思维在内的整个世界的普遍的本质和规律,形成正确的世界观,它的研究对象是包括自然界、人类社会、人自身以及人类思维在内的整个世界的普遍的本质和规律。在求“真”的目标上,哲学与具体科学携手并肩,因此,哲学与具体科学的相互关系的一个极其重要的方面就是哲学依赖于具体科学,具体科学的进步推动着哲学的发展。离开了具体科学,哲学就会变成无源之水、无本之木,从而也就会枯竭。
（上海金融学院社科部，上海201209）
摘 要：中国传统哲学以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”。第一，重人事活动轻物质利益，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。第二，重道德价值轻智慧作用，中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直觉轻理性逻辑，中国传统哲学重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。
关键词 ：中国哲学；价值取向；“三重三轻”
中图分类号：B21文献标志码：A文章编号：1000-8772（2014）22-0254-02
收稿日期：2014-06-18
作者简介：李国祥（1960-），男，上海人，教授，从事马克思主义与中国哲学研究。
中国传统哲学蕴涵了中华民族文化的本质和精神，体现了中国人的价值追求和生存方式。它以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。正如张岱年指出：“可以说中国哲学家所思所议，三分之二都是人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”[1]但与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”，值得我们探讨。
一、重人事活动轻物质利益
这是中国传统哲学的第一个价值取向，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。
中国传统思想文化的一个重要内容，就是“治人为本，治物为末”。在古代中国，“治物”通常被认为是小人的事，“治人”才是君子的事。所谓“治物”，指处理具体事情、解决具体问题的活动，包括工农业生产、交通贸易、建筑施工、科技研究等活动；所谓“治人”，大体就相当于现在所说的处理国家事务的“政治”活动。“治人”意味着对人和社会生活的控制，这种控制必须以政治权力和制度的确立与完善为前提，因而政治问题一直成为中国古代哲学家们研究的核心问题之一。中国古代的哲学家大都集哲学、政治、伦理与历史的反思于一身，他们都要求按照自己的哲学信念来生活，他们的行动构成他们的哲学的有机组成部分。他们的哲学要求他们身体力行，他们本人就是实现自己的哲学及政治伦理主张的工具。
儒家创始人孔子，既是哲学家、思想家，又是政治家、社会活动家，还是教育家、养生专家。他的学说以“礼”为出发点，而“礼”是一个揉政治与伦理为一体的传统概念。“礼治”、“德治”，是儒家政治思想的原则立场和基本观念。《论语》一书中，直接论“政”的，共有22处，而“政”字出现得更多，达到41次。孔子以维护政治传统和社会伦理的姿态出现，力图使自己的思想不带有个人的性质，使得他的主张容易被社会所普遍认同，尤其是被以正统自居的统治者所认同，由此成功地使儒家思想成为统治阶级的统治思想，进而成为中国古代哲学的主流。
从表面上看，道家似乎是消极避世、远离政治的，其实并非如此，道家远离现实和政治的行为本身即包含了在思想上对现实和政治的一种独特看法。事实上，道家不仅关心政治，而且能从历史高度议政论政，提出了许多具体而独特的政治策略、计谋和手段，以致有人把道家学说称为“君人南面之术”。在《老子》一书中，直接议论如何治“国”的有21处，如何治“民”的，有33处，而论及“天下”的多达56处。由此可见，道家实际上也很重视政治活动，也有“治国平天下”的政治精神和远大抱负，只是在政治原则与实践方法上与儒家有很大的区别罢了。
中国哲学以政治和伦理为研究的起点，与西方哲学以自然科学为研究起点相比，层次并不低，从某种角度看，中国哲学研究的层次比古希腊哲学家亚里士多德《在物理学之后》之类著作的研究层次更高、更难。自然现象条理清楚、黑白分明，比较容易鉴别和把握；社会现象则不然，其复杂、治乱、安危、变更，并不总是一目了然的，需要认识者具有很强的认识、体悟、把握能力。因此，中国哲学家普遍认为，“治人”难于“治物”，“真正”的哲学，应该研究“人”本身，以“人”为主要研究对象：应该研究人的种种相互关系，应该探求最佳的“天下大治”方案，寻求“人和”模式，以“治人”为本，决不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物丧志”。中国哲学的这种思想，尽管有一定片面性，甚至给中国文化带来一些负面影响，但我们不得不承认，其中也包含了一定的合理性，为人类哲学的发展指出了一条光明的道路。中国古代哲学从总体上注重政治伦理活动，可以更好地替代西方工业文化在现实生活中仅仅依靠基督教劝善、协调关系的功能，从而促进人类社会的稳步发展。
二、重道德价值轻智慧作用
中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧，其价值取向又与一般哲学不同。西方的“哲学”一词，源出希腊文philosophia，意即爱智慧。按黑格尔的说法，“哲学”一词的最早使用者是毕达哥拉斯，原意包含“爱”与“智慧”两方面的内容。显然，这种“哲学”的定义，不完全适用于中国哲学。中国哲学的本质特点，不是“爱智慧”，而是重道德、轻智慧。中国哲学的最高目的据说是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在汉字中最初有聪明智慧的涵义，所以《说文解字》释其本意为“通”。但经过哲学家们的解释、使用和发挥，其基本意义却变成“德”了，而与“智”相去甚远。孟子认为圣人是“人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。《资治通鉴》上说，“才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人;德胜才谓之君子，才胜德谓之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可见，儒家是以德才结合为标准来定位人格的。由此可见，在古代中国，哲人、圣人，主要是一种道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含义。先秦每一位大哲学家，都认为圣人与王者最好是同一个人，由圣人亲自担负“治国平天下”的职责，那就是最理想的政治。所以，每一位中国哲人所描绘的“理想国”，都有“哲学王”来领导。在孔子看来，如有人“博施于民而能济众”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希腊哲学家柏拉图提出的“哲学王”是知识型、理论型的，而中国的“哲王”、“圣王”则是道德表率型、实践型的，两者有着极其鲜明的区别。
许多中国哲学家不仅不爱智慧，反而有一种轻智慧、乃至贬智慧的倾向，这种倾向在道家哲学中表现得尤为突出。老庄的“理想国”，其实是一种“愚人国”。在这种理想国中，“圣王”要以身作则，带头愚化自己，同时也要以“愚化”作为治国治民的根本方法。他们的主要理由是：“智慧出，有大伪”（《老子》第十八章）。就是说，智慧与道德是根本对立的，智慧必然败坏道德，智慧的发展就意味着道德的退化。可以说，智慧与道德的矛盾与二律背反，始终深深地困扰着老子与庄子的天才的头脑，是他们思考“人”和整个道家思想体系的一个总的理论前提和基本原则。在《老子》一书中，论“智”仅7处，论“圣人”共32处，皆有明确的贬抑智慧、否定机巧的倾向。如：“是以圣人为腹不为目”（第十二章），“绝学无忧”（第二十章），“绝圣去智，民利百倍”（第十九章）。这就是说，“圣人”治理天下，要简化民众的头脑，填饱民众的肚子，强化民众的筋骨，永远使他们没有知识、没有欲望，这样，即使是聪明人也不敢妄做主张。因此，“圣人”一定要“为天下浑其心”。
老子的这个思路被庄子所继承，在庄子那里，进一步把所谓“浑沌”当作一个表示人及人类最高境界的范畴。显而易见，在老庄的“理想国”中，谈不上开发“民智”，同时也谈不上开发“君智”，因为国君必须从我做起。在道家看来，连哲学家都应以愚为上。哲学家与众人的不同，就在于他有一颗“愚人之心”。即使别人都玲珑透剔，只有他一个人是昏昏的、闷闷的，因为他已经脱尘拔俗，达到了“道”的高度。而超越了一切聪明的“昏昏闷闷”的大智返愚者，应是国王的楷模，国王就应该是这样的人。这样一个超越了智慧、拒绝运用智慧的国家，才能成为得道之国、至治之国。
一般说来，中国的哲学家都不愿意做智叟。他们都在不同程度上觉察、体悟到，机巧、智慧在社会、人生中存在着消极的作用，这种作用有时是非常严重的。他们崇尚道德价值，有意用道德化的手段来抑制智慧化的追求。贬低智慧，必然贬低科学技术。儒家认为，“有机事者必有机心”，所以它坚决反对“奇技淫巧”，即使对“小人”也不例外。道家走得更远，道家对科技进步持彻底否定态度。老庄认为，人类的科技成果不是人对这个世界的贡献，而是人类给客观世界带来的灾难，因而主张封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然状态去。这种思维方式是非常片面和荒谬的，给中国哲学和科技发展带来严重不利的影响。
三、重情感直觉轻理性逻辑
重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。因篇幅有限，兹不探讨。
总之，中国传统哲学不是将人的精神和情感客观化为彼岸的人格神即上帝，而是在主体自身求得解决，此即所谓“安身立命”之学。从孔子的“知天命”到孟子的“尽心知性知天”，都主张返回自身，通过内心体验，勿需逻辑推演，就能找到“安身立命”之地。道家庄子所谓“天在内，人在外”，也说明天道内在于人而存在，“心斋”、“坐忘”就是内在体验的重要方法。佛教天台宗的“自性说”、禅宗的“明心见性”说，都说明佛性在自家心里，是自家本有的“无尽藏”，不需外求。在有限中实现无限，在暂时中探求永恒，在日常生活中体验情感的快乐，不需要什么深奥的理性分析与精确的逻辑论证。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的不发达。”[4]诚哉斯言！
参考文献：
[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982：165.
[2]司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局，1998.
[3]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980：121．
关键词： 《中国哲学与人生》课程 经典教育方法 教学改革
中国哲学经典一直以来是高等院校中哲学专业的基础理论课程之一。在重视通识教育的今天，为了增加学生对中国传统文化的了解和提高人文素养，中国哲学经典在许多高校都作为一门选修课程面向不同专业的学生开设，并不仅仅局限于哲学专业的学生。经典教学在上海海洋大学综合选修课程《中国哲学与人生》这门课程的教学中占有十分重要的位置，本课程根本目的就是引导学生通过了解中国哲学经典中人生哲学的内容，从而不断启迪智慧，提升人生境界。与此同时，由于过去中国哲学经典教学长期以来所形成的教学模式、教学方法、教学思路等在当代新背景和新要求面前均有不同程度的局限性，因此重新寻找新的经典教育方法对于《中国哲学与人生》的课程建设来说具有深远的意义。
一、回归中国哲学经典的必要性
中华民族几千年来创造了灿烂的文化。在传统文化的发展中，中国哲学思想占据着主导地位。中国的医学、科学、文学、艺术，乃至风俗习惯，等等，都直接受到哲学思想的深刻影响。我们在进行文化建设的时候，既要吸收世界各国的文化成就，又要继承本国的优良传统。中国哲学凝聚着传统文化的精神，所以学习中国哲学有着十分重要的意义。而中国哲学的意蕴内涵在不同的哲学经典上，要想把握中国哲学特质及其演变的逻辑，离不开对中国不同时期哲学经典的把握。
过去由于受到西方哲学体系建构的影响，中国哲学史家在撰写中国哲学史的时候有些是直接用西方的学术方法和哲学架构来诠释中国哲学的发展历史，这样就遮蔽了中国哲学的精神。比如胡适的《中国哲学史大纲》就是运用现代学术方法来研究中国哲学的奠基之作。这种方法对于彰显中国古代哲学的学理特征、提炼中国哲学的理论特色有着重大意义，标志着中国哲学的叙述方法发生了根本的改变。由于胡适运用的方法主要是西洋的实证方法，对于解析中国传统哲学有着方法的意义，却没有真正从理论建构和创制的角度为中国哲学增添新的内容，这种方法的发展和进一步运用倒是阻碍了中国哲学自身的理论发展，也限制了中国哲学原本教化作用的发挥，因此金岳霖先生认为该书美国式的“成见”过多。他认为《中国哲学大纲》就是根据一种哲学主张而写出来的，此书给人一种奇怪额定印象，让人觉得作者是一个研究中国思想的美国人，作者不知不觉间流露出来的是多数美国人的成见。
新中国成立以后中国哲学史的学科建设取得了许多进展，但是由于马克思主义哲学方法的广泛运用，诸多学者用马克思主义的方法来探讨中国哲学的发展，比如曾经被广泛使用的任继愈先生的四卷本的《中国哲学史》就是以马克思主义理论来建构中国哲学史的。然而由于马克思主义哲学的方法产生于西方的哲学文化，与中国哲学的精神难以达到完全的相契。当然我们可以吸收括马克思主义哲学在内的西方哲学的优势资源来建构中国哲学，但是如果忽视了中国传统哲学精神自身是一个有生命力的哲学文化系统，那么很难把握中国哲学的精髓。所以要真正把握中国哲学的深刻意蕴，就需要回到中国哲学经典中去探寻中国哲学活的精神，挖掘中国哲学固有的人性教化功能，揭示中国哲学精神的价值和意义，更好地传承民族精神。
对于《中国哲学与人生》这一课程而言，其课程目的是引导学生通过研读不同时期的中国哲学经典：一是可以把历史上经过诸多艰难曲折才获得的哲学劳动成果和哲学斗争经验重新反刍一遍，总结和吸取其中理论思维诸多典型经验教训，锻炼、提高理论思维能力；二是可以对历史上独立形成的哲学范畴的体系、哲学斗争的焦点、哲学发展的“圆圈”进行认真的分析，揭示其规律和特点，解剖世界上仅有的几个文化系统中哲学创造的这一个历史类型，继承这份珍遗产；三是可以吸纳古圣先贤的人生智慧，从而不断地提升自己的境界，丰富自己的精神世界。
二、中国哲学经典教学改革的方法
经典教育法在有些课程中也会应用到，但由于课程性质的不同，对此方法运用的具体手段也应有所差异。就经典教育法在《中国哲学与人生》这一课程运用而言，需要在现代教育的背景下注重经典教育与人生智慧的启迪相结合，从而达到传统经典的人生智慧与现代精神相融合的目的。因此，要想使得经典教学法在《中国哲学与人生》课程运用中达到良好的效果，必须探讨新的教学方法。
首先，引导学生做好课前阅读准备。通常在经典教学的课堂上，教师往往要花费很多时间讲解中国哲学经典作者的观点、影响、评价，这样会浪费太多的时间。所以非常有必要在讲授某部经典之前，规定学生需要在课前做好经典阅读的准备。比如在准备讲解《道德经》这部经典之前，可以要求学生通过阅读《道德经》事先了解以下内容：老子的生平简介、《道德经》简介、《道德经》主要观点、《道德经》的人生哲学有哪几章、《道德经》的人生哲学和《庄子》的人生哲学的区别等。这样在教师课堂讲授之前，学生有了大致的了解，教师可以在课堂上集中精力讲解一些学生难以理解的内容，从而达到事半功倍的教学效果。为了突出本课程是引导学生吸纳经典人生哲学中的智慧这一目的，所以在指导学生进行课前阅读准备时，需要帮助学生筛选经典中与人生问题相关的那部分内容来阅读，避免平分秋色。
其次，注重分组讨论和提高平时成绩在考核中的比例。课堂上大部分时间应当用于小组讨论、交流，教师在课堂上的主要任务是提出问题，组织讨论、交流，教师首先是问题的提出者、活动的组织者，其次才是讲解者。比如在讲《论语》这部经典的时候，教师提出供小组讨论的问题可以有：《论语》在中国哲学中占据怎样的位置，你自己的人生哲学与《论语》有哪些相契合的地方，《论语》中表现人生智慧的有哪些章节，《论语》和《道德经》的人生哲学有何相似和不同，《论语》中的哪些内容对你影响最深。可以引导学生将小组中对这些问题思考结果进行概括并形成报告，然后派小组中的一名同学在课堂上进行报告，报告之后，教师引导学生讨论，最后教师进行总结。比如教师可以在小组对《论语》的人生智慧讨论之后，总结这种人生哲学对中华民族文化和心理结构的影响：其长处表现在人道精神、人格理想、经世致用的理性态度、乐观进取的实践精神，其短处表现在等级主义、专制主义、奴才主义、“发乎情止礼义”的中庸之道、压抑个性和情感调人世现实、忽视抽象思辨等。为了达到以上教学效果，必须扩大平时成绩在整个考核体系中的比例。平时成绩与期末成绩可以各占一半，平时成绩包括课前准备情况、课堂讨论、小论文等。提高平时成绩在考核体系中的比例，其主要目的就是激励学生能够学会积极主动地学习，避免期末考核中一张试卷“一锤定音”的片面性。
最后，教师对经典的诠释要以增长学生的人生智慧为目的。作为经典，虽然其具体思想已经成为历史，但是整部经典蕴含的精神能量只要与经典阐发所激越的人生智慧相沟通，其时代的价值和意义就会彰显出来。《论语》尽管可以从不同的学科来解释，但是就《中国哲学与人生》这一课程而言，其作为经典的意义就是在代代中国人的口诵日记中潜在地发挥着一种人性教化的作用，使得中国人的人性和人心不断向善。这一强大的教化作用应该在《中国哲学与人生》的教学过程中凸显出来，使之成为教育的主要目标，从而发挥经典的教化作用。比如在讲解《庄子》时，就可以借助这样一个思路来深入剖析庄子的人生哲学。第一，我从哪里来？我到哪里去？《庄子》对这一问题的解答是：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生之徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰：通天下一气耳。”第二，生命的意义何在？《庄子》借庄周梦蝶的寓言来表达人生如梦的感叹：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与。周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”第三，《庄子》的理想人格是什么？“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟（谋）士，若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。”第四，达到真人境界的途径是什么？一是吾丧我，“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？’”二是坐忘与心斋，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”最后，通过老、庄、禅比较来凸显《庄子》人生哲学的特点。老子是以无情展示其人生哲学，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。而庄子确是有情的，“与物为春”，“万物复情”，“与天和者，谓之天乐”。禅的“落叶满空山，何处寻行迹”、“空山无人，水流花开”、“万古长空，一朝风月”三种境界彰显其对无情与有情的超越。《庄子》的内容纷繁复杂，但是就《中国哲学与人生》的课程而言，我们只关注其人生哲学，所以通过以上几个问题的层层深入的展开，就可以让学生了解《庄子》人生哲学的大概，通过与老子、禅宗人生智慧的比较，又可以凸显庄子人生智慧的特点。面对当下的各种困境，《庄子》给我们的启迪是：如果每一个人能够打破这些困境，超越这些困境，我们就可以进入到一种自由的、全新的境界，进入到一种精神极度自由放松的状态。
三、中国哲学经典教育的意义
经典是指古今中外重大知识领域的原创性著作，是世界各族文化的根本，是全人类文明智慧的结晶，是被历史证明最有价值、最重要的文化精髓。对于《中国哲学与人生》课程中经典教育而言，其目的不是追求直接回到经典本身的文句和文意当中，而是运用现代教育方法，使得学生了解并吸纳中国哲学经典蕴含的人生智慧，从而不断丰富自己的人生智慧。所有经典教育对于《中国哲学与人生》课程而言有着十分重要的意义。
首先，进行哲学经典教育是维系这个民族的精神纽带。一个民族拥有共同的语言、共同的行为习惯、共同的心理结构、共同的精神价值，根本缘由是因为这个民族在传承着共同的经典。因此，梁启超曾说，《论语》、《孟子》等是两千年国人思想的总源泉，支配着中国人的内外生活，其中有益身心的圣哲格言，一部分久已在我们全社会形成共同意识。而在不同的经典中，哲学经典又显得尤为重要。哲学作为时代精神的精华代表了文化发展的方向。开展中国哲学经典教育可以重现和恢复传统民族心态。一个民族的竞争力取决于这个民族的文化思想高度，而文化思想的高度又取决于这个民族的成员所具有的经典的学习能力和思想文化的创造力。一个民族人文教育的核心目标就是提高民族成员在人文领域的学习能力和创造力。
其次，进行哲学经典教育可以提高学生的思维能力。通过对中国哲学经典的历史考察和逻辑分析，总结和吸取其中理论思维许多典型的经验教训，可以锻炼、提高理论思维的能力。恩格斯指出：“训练思维能力，迄今为止，还没有比学习哲学史更有效的方法。”而哲学史的就是一部部哲学经典的延续，所以进行中国哲学经典教育可以训练学生的思维能力，提高历史的分析和鉴别水平，看到古人在认识世界的过程中，如何逐渐由浅入深，他们在认识的曲折历程中，如何不断克服谬误而发展前进的。
最后，进行哲学经典教育可以启迪智慧，提升境界。传统经典承载的是民族精神，经典教育以此为依托，可以为现代人的人性和人心的显发提供精神家园。经典教育可以帮助学生重新梳理民族心态，树立正确的世界观和人生观，促进心理健康。比如《论语》的人生启迪有“你就是自己的上帝，变通比执著更重要，人无无虑必有近忧，成功需要勇气更要智谋，胸怀有多大世界就有多大”；《道德经》的人生启迪有“知道满足是富有，坚持力行是有志，轻诺必寡信，勇于不敢，少取反而获得”；《庄子》的人生启迪有“与物为春，无用乃为大用”；《坛经》的人生启迪有“破除贪、嗔、痴”。可以看出，儒家经典的人生智慧是德性的智慧，礼乐教化的智慧，通过修身实践的功夫，尽心知性而知天。道家经典中的人生智慧是空灵的智慧，逍遥的智慧，超越物欲，超越自我，强调得其自在，歌颂生命自我的超拔飞越，肯定物我之间的同体融和。佛教的人生智慧是解脱的智慧，无执的智慧，启迪人们丢掉外在的追逐，消解心灵上的偏执，破开自己的囚笼，直悟生命的本真，这些经典对于人生智慧的启迪有着十分重要的意义。
四、结语
人文素质教育不是无根的，它有中国传统文化做根基，而中国传统文化的根基主要表现为诸多中国传统经典的延续。经典教育对于人文素质的教育起到十分重要的作用。对于《中国哲学与人生》这一课程而言，我们要重新梳理中国哲学经典中人生哲学的内容，结合学生当下所面临的种种人生困惑给予新的诠释，启迪智慧，丰富心灵；在运用经典教育这一方法的同时，需要注意教学方法的改革，注重启发式教学，避免“满堂灌”的传统教法，从而提高学生对本课程的兴趣，达到良好的教学效果，使得这一高水平建设课程的教学质量不断提高。
参考文献：
［1］冯契.中国古代哲学的逻辑发展［M］.上海：华东师范大学出版社，1997.
［2］冯友兰.中国哲学简史［M］.北京：北京大学出版社，2001.
［3］刘仲林.亲证中国哲学大智慧［M］.合肥:中国科学技术大学出版社，2009.
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