(本栏目特邀中央民族大学图书馆满达日花主持)
一、民族问题与民族关系研究
当代民族问题研究态势：基于2006—2011年国家社科基金立项数据的分析／方付建／／中南民族大学学报，－2012，(1).－32～37
东南亚占人与马来人的民族和谐关系论／刘志强／／广西民族大学学报，－2012，(1)，－29～34
多民族国家的民族关系模式研究／高响鸣，杨鹏飞／／云南民族大学学报，－2012，(2).－53～57
多元文化共存与和谐民族关系的构建／林庆，李旭／／云南民族大学学报，－2012，(1)－11～16
多元文化视阈下的少数民族权利问题／周少青／／民族研究，－2012，(1)，－l～11
甘、桂乡村民族关系现状的差异性特点及因素分析：以耿萨村和弄兰村为例／梁世甲／／湖北民族学院学报，－2011，(6).－36～41
关于当前促进“民族融合”论之我见／陈烨／／黑龙江民族丛刊，－2012，(1)，－39～44
坚持和完善高考少数民族加分政策／王东升／／中南民族大学学报，－2012，(1)，－22～27
论国家语境下的民族政策价值取向／徐则平／／贵州民族研究，－2012，(1)，－1～6
论民族地区和谐民族关系建设／李普者／／云南民族大学学报，－2012，(1)，－5～10
论民族政治发展的基本内涵／于春洋／／云南民族大学学报，－2012，(2)，－21～27
马克思恩格斯民族理论的内在逻辑／高媛媛／／湖北民族学院学报，－2011，(6)，－55～59
民国时期的“回族界说”与中国共产党《回回民族问题》的理论意义／华涛，翟桂叶／／民族研究，－2012，(1).－12～24
民族关系的结构性因素分析／路宪民／／中南民族大学学报，－2012，(2)，－23～28
民族区域自治制度与民族关系和谐的实证研究：基于云南藏区的问卷调查／王德强，史冰清／／民族研究，－2012，(2).－13～22
民族团结进步政策创新的若干建议：基于江苏省民族工作经验的调查／雷振扬，哈正利／／广西民族研究，－2012，(1).－29～34
民族政策对民族关系的影响：以广西壮族自治区s县为例／赵锦山／／中南民族大学学报，－2012，(2).－29～33
人类学视野下古代中国的族群关系与民族融合：以大理白族为例／张海超／／思想战线，－2012，(1)，－26～29
社会互动与滇越边民国家认同研究／张含，谷家荣／／云南民族大学学报，－2012，(1).－17～22
社区改造：城市民族关系发展的新契机／陈云／／中南民族大学学报，－2012，(2)，－34～37
十六大以来党对民族理论的新发展／林庭芳，郭永珍／／广西民族研究，－2012，(1)，－1～6
文化认同阈下的国家统一观念构建：以清代前中期云南地区为例／赵旭峰／／云南民族大学学报，－2012，(2)－15～20
新疆民族关系走向及其影响因素分析／李晓霞／／北方民族大学学报，－2012，(1).－40～48
新疆疏勒县民族关系调查及比较研究／疆生／／西北民族研究，－2012，(1)，－5～13
新中国成立前中国共产党民族工作的理论与实践／龚志祥／／中南民族大学学报，－2012，(1).－28～31
中西语境下的民族问题辨析：兼评马戎的《当前中国民族问题的症结与出路》／聂孟强／／贵州民族学院学报，－2012，(1).－51～57
中华民族：“民族复合体”还是“民族实体”?：中国民族理论前沿研究系列论文之一／金炳镐，裴圣愚，肖锐／／黑龙江民族丛刊，－2012，(1)，－2～13
族际通婚对人口较少民族的影响：以裕固族为例／钟梅燕／／中南民族大学学报，－2012，(2)，－38～43
二、理论综述
“传媒人类学”辨析／巴胜超／／世界民族，－2012，(1)，-44～51
传统、现代和后现代：社会信任的三个维度：关于社会信任的本土化探索／张禹青／／云南民族大学学报，－2012，(2).－65～69
从皮尔士三性到形气神三元：指号过程管窥／纳日碧力戈／／西北民族研究，－2012，(1)，－40～50
从自然脆弱性到社会脆弱性：灾害研究的范式转型／周利敏／／思想战线，－2012，(2).－11～15
当前民族学人类学研究中的几个问题／杨圣敏／／广西民族大学学报，－2012，(1).－72～78
非物质文化遗产学的研究对象、方法与知识产生／刘壮／／民族艺术，－2012，(1)，－51～54
费孝通先生的学问人生管窥／贾仲益／／广西民族研究，－2012，(1)，－185～191
个体安全研究与中国社会学的理论自觉：社会学传统范式和研究方法的一种兼容汇聚／杨敏／／思想战线，－2012，(2).－1～5
“公民社会”概念与中国现实／高丙中／／思想战线，－2012，(1)，－30～38
古代占卜比较研究的中国视野／Lisa Raphals著；胡建升，周黎译／／百色学院学报，－2011，(6)，－1～6
关于人类学学科定位的思考／周大鸣／／广西民族大学学报，－2012，(1)，－79～83
韩国神话历史初探／林炳僖／／百色学院学报，－2011，(6)，－7～11
宏观民族分析的微观基础：西方日常民族主义理论评述及补充／高奇琦／／民族研究，－2012，(2)，－1～12
美国黑人民族主义思想之源起/林玲//云南民族大学学报，-2015，（6）.-30～34
民族地区社区治理中的权利内卷化：以云南一个彝族社区为例/罗明军//黑龙江民族丛刊，- 2015，（6）. - 13～20
民族区域自治制度运行的历史回顾与反思（1949-1976）：以湘西苗族地区为例/崔榕//云南民族大学学报，-2015，（6）.-24～29（1）
民族身份的确认在民族区域自治地方建立中的意义：以湖北长阳土家族自治县为例/刘海涛//贵州民族研究，-2015，（12）. -9～13
社会中的国家与国家认同悖论：当代壮族边民的国家意识及行为逻辑研究/陈怡//黑龙江民族丛刊，- 2015，（6）. - 33～40
社会主义心理学视角下的民族交往与民族关系/魏国红，张慧//贵州民族研究，-2015，（12）. -4～8
魏晋南北朝时期北方民族与民族关系研究（中）/周伟洲//北方民族大学学报，- 2016，（1）. - 5～12
文化认知、国家观念与身份意识：回族国家认同的建构与重构/沙勇//黑龙江民族丛刊，- 2015，（6）. - 26～32
我国民族问题治理体系和治理能力现代化的结构研究/高永久，孔瑞，刘海兵//中南民族大学学报，- 2016，（1）. - 1～5
协商民主与民族区域自治制度的内在联系/孙岿，朱军//大连民族学院学报，- 2015，（6）. - 533～537
“一带一路”战略下边疆民族地区发展的困境与前瞻：以云南为例/李智环//北方民族大学学报，- 2016，（1）. - 51～54
“一带一路”背景下中国跨境民族的中华民族认同/崔海亮//云南民族大学学报，- 2016，（1）. - 35～41
印度多民族国家治理的制度经验与问题/常晶，常士//世界民族，- 2015，（6）. - 28～36
原因与对策：国内民族发展研究的若干理论视角/任维德//中南民族大学学报，- 2016，（1）. - 6～11
自治共同体与自治权利：西班牙地区自治制度解读/刘泓//黑龙江民族丛刊，- 2015，（6）. - 47～59
二、理论综述
变动的“群”与转型的“学”：简论“社会”一词的中国演变/徐新建//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 11～16
从学术上拯救“原生态”和“本真性”概念/韩成艳//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 86～91
从一本学术著作带动“金翼”黄村建设新模式/王剑利，宋雷鸣//思想战线，- 2016，（1）. - 15～17
大湄公河次区域合作民族基础论：兼论去中国中心主义/徐杰舜，丁苏安//广西民族研究，- 2015，（6）. - 61～68
对“马凌诺斯基革命”的重新思考/张丽梅//世界民族，- 2015，（6）. - 37～43
“国”与“族”：差序还是同一？/纳日碧力戈，赵颖//北方民族大学学报，- 2016，（1）. - 97～101
国家性建设与多民族发展中国家政治整合：路径设计的反思/常士//思想战线，- 2016，（1）. - 120～126
民族互嵌理论新思考/刘成//广西民族研究，- 2015，（6）. - 7～14
民族交流交往交融的内质与蕴涵：基于哈贝马斯交往行动理论的思考/王伟//黑龙江民族丛刊，- 2015，（6）. - 41～46
“嵌入”的多重面向：发展主义的危机与回应/黄志辉//思想战线，- 2016，（1）. - 96～104
人类学批评与当代艺术人类学的问题阈/向丽//思想战线，- 2016，（1）. - 26～34
“污名化”与残疾人及残疾人叙事研究：美国民俗学家艾米・舒曼教授访谈录/艾米・舒曼，李向振，赵洪娟//民俗研究，- 2016，（1）. - 28～36
“一带一路”观念对人类学文明研究的新拓展/赵旭东//思想战线，- 2016，（1）. - 18～25
迂回与进入：西方汉学家山东地域文化史研究的叙事策略反思/刘志//民俗研究，- 2016，（1）. - 71～77
中国农村现代化路径省思：兼评徐杰舜、贺雪峰的“新乡土中国”概念/朱炳祥//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 2～10
中国乡村人类学重要的学术遗产：研究路径与问题/庄孔韶//思想战线，- 2016，（1）. - 9～14
三、社会、文化及其变迁
阿嵯耶观音图像与信仰：再谈南诏大理国的神话历史叙事/安琪//云南社会科学，- 2016，（1）. - 87～94
埃利亚斯与西方情感社会学：现代文明进程下的反思性探索历程/徐律//内蒙古社会科学，-2016，（1）. -168～174
“被发明的传统”：现代土家族摆手舞的文化透视/陈兴贵//广西民族研究，- 2015，（6）. - 75～82
不同语境下民族村落景观变迁的差异化研究：以浙江莲都区上塘畈和沙溪畲族村为例/邱云美//中央民族大学学报，-2015，（6）.-53～59
藏汉通婚十年间的变迁（2000-2010）/刘中一，张莉//贵州民族研究，-2015，（12）. -57～60
藏区差异性城镇化动力机制及其二元结构特征：以四川甘孜藏族自治州甘孜县为例/李雪萍，丁波//中央民族大学学报，-2015，（6）.-60～65
藏族洁净观视野下的人群分类与婚姻隔离：以卫藏地区贡嘎县K村屠宰户为例/邹礼跃//云南民族大学学报，- 2016，（1）. - 28～34
产业化视角下贵州少数民族节日文化发展研究：以苗族姊妹节为例/李茜//贵州民族研究，-2015，（12）. -65～68
城市化进程中乡村社会治理困境及优化路径/黄胜胜//湖北民族学院学报，- 2015，（5）. - 20～24
创意乡村的路径及意义：基于朱家峪村实践的探索/李红军//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 17～23
从“文本”到“本文”的田野阐释：以普米族口传文学为例/朱凌飞，胡为佳//广西民族研究，- 2015，（6）. - 68～74
从祭台到舞台的时空变迁：土家摆手舞的人类学解读――以来凤县舍米湖村为例/唐卫青，张瑞//民族学刊，- 2015，（6）. - 21～24
从可持续性看黔东南传统苗族民居/龙玉杰//贵州民族研究，-2015，（12）. -97～99
从观阴山地区的民族交融/尚桦//云南民族大学学报，-2015，（6）.-48～53
滇池流域传统生态文化及其时代意蕴/钱春萍，代山庆//思想战线，- 2016，（1）. - 168～172
滇西北边境地区跨境民族的国家认同历程及其建构：以傈僳族为例/李智环，陈旭//青海民族大学学报，- 2015，（5）. - 44～49
独龙女文面的图案阐释与文化建构/高志英//民族研究，- 2015，（6）. - 68～77
多元主体共治：乡村社会治理的制度化选择――基于宜昌市仓屋榜村“一二五”治理模式的分析/宋仕平，秦瑛，徐静//青海民族大学学报，- 2015，（5）. - 57～63
发展的人文性及西北民族地区农村社会发展/岳天明//青海民族大学学报，- 2015，（5）. - 25～32
“广场舞扰民”话语的批判性考察/李曦//内蒙古社会科学，-2016，（1）. -175～180
国家非物质文化遗产“走马民间故事”的动漫传播与传承/张万仪，刘高//民族学刊，- 2015，（6）. - 12～15
国家社科基金重大项目“少数民族海外华人研究”开题实录/丁宏，李如东，郝时远，等//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 47～58
赫哲族鱼皮制作技艺及传承的社会文化功能/李海峰，程丽云//贵州民族研究，-2015，（12）. -116～119
基于文化差异视角下的民族地区流动人口社会融合：以恩施土家族、苗族自治州为例/刘芳震，谭宇，孙咏//湖北民族学院学报，- 2015，（5）. - 10～14
荆楚非物质文化遗产的生产性保护研究/詹一虹，龙婷//湖北民族学院学报，- 2015，（6）. - 5～11
兰州牛肉面和麦当劳：两种不同的快餐及其背后的社会与民族文化/段继业，汉京婧//青海民族大学学报，- 2015，（5）. - 50～56
论多数民族国家精神共同体的建构及价值/马俊毅//中央民族大学学报，-2015，（6）.-13～22
芒团傣族手工造纸技艺文化探析/莫力//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 98～101
民间信仰价值的文化人类学解读/王默，李臣玲//湖北民族学院学报，- 2015，（5）. - 50～53
民间信仰与乡村娱乐：对黄州唐家渡村“五龙奉圣”灯会的考察/胡绍宗//湖北民族学院学报，- 2015，（5）. - 45～49
民族地区城镇少数民族人口的就业分布与特征：基于CHES2011数据的分析/马U//民族研究，- 2015，（6）. - 26～36
内地城市的新疆少数民族移民与民族交融/曾少聪，吴英杰//云南民族大学学报，-2015，（6）.-35～40
农民工无产阶级的历史与现实困境：基于个体化的视角/吴玉彬，张敦福//北方民族大学学报，- 2016，（1）. - 135～137
欧洲移民问题的困境、误区及解决路径探析/刘泓//世界民族，- 2015，（6）. - 64～76
人生礼仪、家庭义务与朝山进香：冀中南地区苍岩山进香习俗研究/华智亚//民俗研究，- 2016，（1）. - 89～98
入赘婚还是收养婚？――云南鹤庆地区白族“上门婚”的人类学再解读/马腾[//民族研究，- 2015，（6）. - 59～67
山水环境保护与民族文化传承的一体性/南文渊//大连民族学院学报，- 2015，（6）. - 529～532
少数民族农民工社会流动堕距表现及原因分析/王伯承//广西民族研究，- 2015，（6）. - 89～94
视觉文化语境下的民族艺术际遇/罗瑛//思想战线，- 2016，（1）. - 40～44
守望相助与民族交往交流交融的历史传承：以内蒙古鄂尔多斯市为例/张瑾燕，王玉琢//大连民族学院学报，- 2015，（6）. - 538～542
水井与自来水：一项基于侗族日常生活的人类学考察/杨筑慧//云南民族大学学报，- 2016，（1）. - 22～27
田野的“历史”与历史的“田野”：从历史人类学的视角重读马长寿的陕西回民起义调查/樊莹//湖北民族学院学报，- 2015，（5）. - 15～19
文化视野：汉民族文化史分期纲要/徐杰舜//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 35～38
文明和谐视域下新型城镇化的价值诉求与转型路径/闰彩霞，刘涛//内蒙古社会科学，-2016，（1）. -181～186
我国海路与陆路的海外移民：以福建和云南的海外移民为中心/曾少聪//世界民族，- 2015，（6）. - 77～85
城市居家失能老年人照护等级评定指标效度的研究/艾斌//中央民族大学学报，-2015，（6）.-31～38
湘黔边区山地民族的“面具之道”：兼与列维-斯特劳斯的面具观对话/田红云//中央民族大学学报，-2015，（6）.-31～38
新疆哈萨克族牧民定居与生态草原建设的良性互动关系研究：以新源县那拉提镇为例/林玲//云南民族大学学报，-2015，（6）.-30～34
“一带一路”与“人类命运共同体”/明浩//中央民族大学学报，-2015，（6）.-23～30
伊斯兰人类学、中国穆斯林与海外中国人研究/陈志明//北方民族大学学报，- 2016，（1）. - 30～35
云南边境边远地区少数民族的早婚原因探究/伍琼华，张睿莲//中央民族大学学报，-2015，（6）.-45～52
云南少数民族传统烤茶习俗刍议/张海超，徐敏//云南社会科学，- 2016，（1）. - 95～100
再生一个？城市一孩育龄人群的年龄结构与生育意愿/风笑天，李芬//思想战线，- 2016，（1）. - 88～95
在施坚雅模式启示下的云南走廊研究/章立明//云南社会科学，- 2016，（1）. - 78～86
中国冥婚习俗研究综述/姚彦琳//民俗研究，- 2016，（1）. - 52～59
重新发现和培植历史而今的灾害“反应单位”：四川震区民间组织的人类学观察/庄孔韶，王剑利，张庆宁//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 68～74
珠江三角洲新市民的乡民性与人的城市化/王兴周//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 24～34
作为“文明”流动的“水”：撒拉族“骆驼泉”的人类学研究/常海燕//青海民族大学学报，- 2015，（5）. - 107～112
四、研究动态与书评
20世纪社会科学的困惑与出路：与格尔兹《浓描――迈向文化的解读理论》的对话/周峰//民族研究，- 2015，（6）. - 37～58
个体叙事中的“资格”与“移情”/艾米・舒曼著，赵红娟译，李向振校//民俗研究，- 2016，（1）. - 37～42
国际人类学与民族学联合会2015年泰国中期会议综述/丁赛，张继焦//世界民族，- 2015，（6）. - 106～107
汉民族研究：历史的建构与建构的历史：人类学学者访谈录之七十七/刘冰清（问），徐杰舜（答）//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 39～46
民俗学视野下的民俗文化研究回顾/马小燕//湖北民族学院学报，- 2015，（5）. - 54～58
民族地区社会治理与社会发展论坛综述/王国勇，邢//民族研究，- 2015，（6）. - 116～117
全球化时代的田野工作与民族志：国际学术工作坊会议综述/翟思缘，虞杰丽//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 108～111
我国少数民族新生代农民工研究的回顾与展望/汤夺先，王建伟//北方民族大学学报，- 2016，（1）. - 124～128
研究我国扶持人口较少民族发展理论及政策实践的开山之作：朱玉福新著《中国扶持人口较少民族发展的理论与政策实践研究》评介/谷文双//黑龙江民族丛刊，- 2015，（6）. - 189～191
中国都市人类学研究三十年反思/周大鸣，李陶红//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 17～23
中国民族理论学会2015年学术年会综述/张三南，魏俊雄//民族研究，- 2015，（6）. - 111～112
中国民族史学会第十八次学术研讨会综述/周峰//民族研究，- 2015，（6）. - 118～119
北非“阿拉伯之春”对民族国家建构的启示/庄晨燕//中央民族大学学报-2015，⑴-51～59
边疆地区治理创新与少数民族人权保障若干问题思考/韩小兵，喜饶尼玛//中央民族大学学报-2015，⑴-60～65
边疆民族：概念、治理模式与研究展望/杨d飞//云南民族大学学报-2015，⑵-5～9
长阳土家族识别叙事中的政府认同研究/谭必友，胡云，冯宁莎//青海民族大学学报-2015，⑴ -46～52
创建民族团结进步先进区促进民族地区社会稳定的青海模式/王延中//青海民族研究-2015，⑴-86～92
滇川藏毗连藏区多民族族际共生关系的演变及其调适：一个演化博弈的视角/李灿松，景鹏，周智生//西北民族大学学报-2015，⑴-47～54
法国科西嘉民族主义问题的发展过程/王助//世界民族-2015，⑴-23～30
泛北部湾地区的民族问题及对策分析/廖杨，蒙丽//广西民族研究-2015，⑴-1～14
后民权时代的美国族群关系：经验与反思/王晴锋//世界民族-2015，⑴-14～22
互动中的认同：一个多民族社区的民族关系研究/陈沛照，向琼//贵州民族研究-2015，⑵-9～15
两条新思路，十年迥异途：关于民族理论创新思维的一个比较/郭亮//广西民族研究-2015，⑴-39～48
马来西亚国族建构研究/许红艳//广西民族研究-2015，⑴-15～22
民族国家与民族问题/潘蛟//中央民族大学学报-2015，⑴-16～20
民族问题的社会根源：社会分化对西部地区民族发展及民族关系的影响/马忠才//北方民族大学学报-2015，⑵-59～62
内蒙古呼伦贝尔市的跨界民族及影响其国家认同的主要因素/吴月刚，孙强//黑龙江民族丛刊-2015，⑴-13～18
社会宏观因素对自治区民族关系中的内隐偏见影响研究/张军//西北民族研究-2015，⑴-86～95
试论“天下观”与中国共产党民族理论的关联/卢俊达//黑龙江民族丛刊-2015，⑴-25～30
试论民主政治制度的建立与特点/郎维伟，刘琳//西南民族大学学报-2015，⑴-30～37
西方“60年代”的转型与中国的“民族”自信/明浩//中南民族大学学报-2015，⑵-1～7
宪法爱国主义视阈下我国少数民族权利保护/李涵伟//青海民族研究-2015，⑴-98～102
云南跨境民族宗教渗透问题及对策研究：基于构建和谐边疆的视角/罗兆均//青海民族大学学报-2015，⑴-59～64
中国城镇化进程中的民族关系演变/马戎//西北民族研究-2015，⑴-19～34
中国经济社会转型中的民族问题与民族事务治理：以国家治理能力为分析视角/朱军//民族研究-2015，⑴-1～12
中国：守望相助、维护尊严的多元共同体/纳日碧力戈//青海民族研究-2015，⑴-82～85
中国新疆间内隐信任度研究/徐苗，张莘，李雪婷，方慧珍，杨圣敏，刘嘉//西北民族研究-2015，⑴-5～18
二、 理论综述
边疆意象的形成与变迁：以主流叙事为中心的探讨/朱金春//北方民族大学学报-2015，⑵-43～47
参与式发展理论与我国农村社区发展：基于对传统发展理论的反思/王增武//青海民族大学学报-2015，⑴-87～93
《超社会体系―文明与中国》前言/王铭铭//西北民族研究-2015，⑴-35～38
从公众史学解析城市景观保护：具有文化敏感性之叙事方法/李娜著;宋奕译;彭文斌审校//西南民族大学学报-2015，⑴-1～8
当代公共人类学发展的新趋势：公众取向下的多元途径/李家驹//中南民族大学学报-2015，⑵-38～43
党指导民间文艺理论的发展历程：苏联理论与民间文艺研究之一/董晓萍//西北民族研究-2015，⑴-152～161
地域研究：外部认知与主体性强调：以藏羌彝走廊为例/张曦//民族学刊-2015，⑴-9～26
反思发展主义：基于中国城乡结构转型的分析/赵旭东，朱天谱//北方民族大学学报-2015，⑴-5～11
索引
“费孝通问题”与中国现代性/陈占江，包智明//中央民族大学学报-2015，⑴-5～15
非物质文化遗产在旅游中的再生产/路芳//西南民族大学学报-2015，⑴-18～23
非遗时代民俗学的实践回归/户晓辉//民俗研究-2015，⑴-16～30
妇女/性别研究十大维度：以福建妇女为例/王金玲//云南民族大学学报-2015，⑵-106～115
妇女与权力/特德？C？卢埃林著;何国强，张婧璞译/云南民族大学学报/-2015，⑵-93～105
弗里德曼为什么只重视中国宗教的功能而忽略系谱：兼论作为一种福利制度的中国宗教/杜靖//青海民族研究-2015，⑴-47～52
国家的建构过程与国族的整合历程：基于美国的考察/陈建樾//世界民族-2015，⑴-2～13
《航海者》之后：马林诺夫斯基的田野工作与库拉的后续研究/梁永佳//中央民族大学学报-2015，⑴-27～34
近代西方“边疆”概念及其阐释路径：以拉策尔、寇松为例/袁剑//北方民族大学学报-2015，⑵-38～42
理性行动与自我理论：从微观/宏观问题视角重读科尔曼/庄晨燕//中南民族大学学报-2015，⑴-52～56
两种情感概念：涂尔干与柏格森的情感理论比较：兼论二者对情感人类学的启示/宋红娟//北方民族大学学报-2015，⑴-112～116
论历史记忆对民族偏见形成的影响/王浩宇//吉首大学学报-2015，⑴-92～97
论中国与西方之中国边疆研究/周伟洲//民族研究-2015，⑴-72～82
论宗教民族志的本土经验/王建新//北方民族大学学报-2015，⑵-5～11
民俗学的哥白尼革命：高丙中民俗学实践“表述”的案例研究/吕微//民俗研究-2015，⑴-31～59
“民族学？人类学？社会学？民俗学学科建设圆桌恳谈会”专稿/朝戈金，杨圣敏，周大鸣，王铭铭，王建民，万建中，萧放，敖其，郝苏民//西北民族研究-2015，⑴-39～61
“民族”“宗支”“族群”及其他：中央民族大学潘蛟教授访谈录/潘蛟答，徐杰舜问//云南民族大学学报-2015，⑵-21～25
“某时”观念：云南藏族神山卡瓦格博事件、身体与运势观/【意大利】乔凡尼？达？考（Giovanni Da Gol）著;沈海梅，贺佳乐，杨鑫磊译//西南民族大学学报-2015，⑵-9～19
“Original Affluent Society”翻译刍议：兼与丘延亮先生商榷/曹大明，肖竹//中南民族大学学报-2015，⑴-57～60
欧洲国家――民族的变革：对两种主要概念的反思/【法】穆里埃尔？朗布尔（Muriel Rambour）著;陈玉瑶译//青海民族研究-2015，⑴-93～97
批判与建构：女性主义社会研究方法略论/满珂//西北民族研究-2015，⑴-96～102
情感人类学的发展理路与现状释义/张猷猷，奉莹//北方民族大学学报-2015，⑴-105～111
人类学区域研究的脉络与反思/周大鸣，詹虚致//民族研究-2015，⑴-36～46
生态人类学视野下气候文化的理论研究与前景/尹仑//云南社会科学-2015，⑵-91～96
视觉人类学学科建设架构初探/邓启耀//民族艺术-2015，⑴-38～45，52
田野八戒：人类学的田野研究方法/赵旭东//民族学刊-2015，⑴-1～8
西方艺术人类学的发展与回顾：中国艺术人类学三人谈之一/安丽哲，王永健，关t//民族艺术-2015，⑴-23～29
线索民族志：民族志叙事的新范式/赵旭东//民族研究-2015，⑴-47～57
相互嵌入：民族社区环境建设的新方向/裴圣愚//黑龙江民族丛刊-2015，⑴-111～115
“新战国世纪”的“新圣贤”论：费孝通先生晚年的世界秩序观/黄志辉//世界民族-2015，⑴-31～40
眼光向下：新时期中国艺术的“田野转向”：以艺术民俗学为核心的考察/张士闪//民族艺术-2015，⑴-17～22
缘何向修昔底德道歉：萨林斯的历史人类学及战争研究/夏希原//世界民族-2015，⑴-52～61
中国民俗学的新时代：开创公民日常生活的文化科学/高丙中//民俗研究-2015，⑴-5～15
中国散杂居民族研究反思/王希辉，马广成//北方民族大学学报-2015，⑴-46～52
壮族民间研究与壮学体系构建/黄桂秋//广西民族研究-2015，⑴-86～92
宗教人类学研究的两个整体性原理/庄孔韶//青海民族研究-2015，⑴-39～46
三、 社会、文化及其变迁
安多-玛曲游牧藏族“兄弟共妻婚”刍议/刘军君//青海民族研究-2015，⑴-190～196
安多藏族村落的生态：曼荼罗化/【美】郁丹（Dansmyer Yu）著;刘冬梅译//西南民族大学学报-2015，⑵-1～8
巴扎麦西来甫仪式的人类学解读：以莎车为研究对象/祖木拉提？哈帕尔//西北民族研究-2015，⑴-182～188
冲突与融合：南丹白裤瑶婚姻习惯法与国家法之互动（上）：广西世居民族习惯法研究系列论文之三/李远龙，赵知新//广西民族研究-2015，⑴-101～108
大兴安岭岩画的田野考察与文化考论/庄鸿雁//黑龙江民族丛刊-2015，⑴-105～110
“第二只手”：一个边贸市场的民间权威及其成长/吕俊彪，谭亚军//北方民族大学学报-2015，⑴-31～36
多元共生 和而不同：关于少数民族文化在中华文化格局中的地位思考/田联刚，赵鹏//中南民族大学学报-2015，⑴-1～6
浮动的“中心”：湄洲岛妈祖信仰空间考察/吴晓美，周金琰//民俗研究-2015，⑴-149～158
尴尬与出路：旅游扶贫视角下西南民族村寨文化遗产管理研究/黄萍//青海民族研究-2015，⑴-14～19
汉军萨满祭祀仪式的象征与功能：以2012年吉林乌拉陈汉军张氏家族祭祀仪式为例/郭淑云//西北民族研究-2015，⑴-79～85
河湟农村高额“彩礼”探析：以青海省峡口村为例/纳玉秀//青海民族研究-2015，⑴-67～70
“化外”的村落与“自在”的社会：对一个藏边村庄神山、阿曲与社会的人类学考察/刘琪//西南民族大学学报-2015，⑵-20～25
回汉杂居社区伊斯兰社会文化空间的建构：以滇中纳西古镇为例/薛熙明，杨茜好，马创//民族学刊-2015，⑴-71～79
老挝北部山区阿卡人移居坝区历程的人类学考察/张雨龙//广西民族研究-2015，⑴-59～64
流动的困惑：朝鲜族跨国流动与边疆地区社会稳定：以延边朝鲜族自治州边境地区为例/朴今海，王春荣//中南民族大学学报-2015，⑵-12～16
略论“大香格里拉”品牌及丽江市、迪庆州文化与旅游的互动发展/杨福泉//中南民族大学学报-2015，⑴-18～23
论传统手工技艺的有效保护与活态传承：基于环梵净山区土家族舀纸工艺的人类学考察/梁正海，刘剑//贵州民族研究-2015，⑴-43～47
论20世纪以来蒙古族聚居区社会结构变动及其影响/吕洋，阿斯根//北方民族大学学报-2015，⑵-63～65
论壮族乡村人口外流与传统农业耕作文化变迁：以壮乡伏台为例/李虎//广西民族研究-2015，⑴-93～100
旅游场域下中外跨文化交流中的族群意识与族群认同：以云南省丽江市为例/撒露莎//中南民族大学学报-2015，⑴-29～33
蒙古族村落社会文化贫困问题探源/吕洋//黑龙江民族丛刊-2015，⑴-37～41
民族旅游社区交往空间研究：以西双版纳傣族园景区为例/孙九霞，张皙//青海民族研究-2015，⑴-1～8
民族旅游语境中德昂族地方性知识的发掘与利用/周灿//黑龙江民族丛刊-2015，⑴-128～132
民族文化的适度开发策略与乡村旅游发展：基于一个撒拉族村落“农家乐”实践经验的探讨/良警宇，李如月，仲兴//青海民族研究-2015，⑴-9～13
民间游戏的视觉仪式：对“中国民间体育摄影展”的媒介人类学解读/熊迅//民族艺术-2015，⑴-46～52
民族志视野中的古镇旅游：以云南官渡古镇为例/余媛媛，彭兆荣//青海民族研究-2015，⑴-26～31
明代永顺土司的婚姻习俗及其特点：以湖南永顺老司城碑刻为中心的历史人类学考察/瞿州莲，瞿宏州//广西民族研究-2015，⑴-116～123
明清时期西南民族地区宗族组织的结构、特点与作用/李良品，李思睿//广西民族研究-2015，⑴-73～78
内蒙古呼伦贝尔市移民与当地居民博弈问题探析/彭谦，陈永亮//中央民族大学学报-2015，⑴-44～50
区域生态环境保护中地方性知识的作用及转型：以嘉绒藏区林业资源保护为例/蒋培//云南社会科学-2015，⑵-102～107
人类学空间视角下“申遗”实践的反思：以永顺老司城为例/李凌霞//吉首大学学报-2015，⑴-98～102
人类学视野下“老人自死习俗”的民俗信仰本质与文化价值：与基于“食物匮乏”基础上的“野蛮不孝”说商榷/徐永安//中南民族大学学报-2015，⑵-32～37
人类学视阈下的河湟民族走廊：中华文化多元一体格局的缩影/杨文炯//青海民族学院学报-2015，⑴-94～100
日常生活中的“族性”：关于民国时期甘孜藏区汉人移民的社会学考察/王娟//中南民族大学学报-2015，⑴-74～79
“三重叙事”的“主体民族志”微型实验：一个白族人的“裸呈”及其解读和反思/朱炳祥，刘海涛//民族研究-2015，⑴-58～71
311日本大地震中社区的文化回应及人类学分析：以《应对海啸破坏的社区：大槌町避难所的地域原理及与他者的关系》为中心/赵蕤//民族学刊-2015，⑴-85～90
散杂居民族关系“日常生活建构”的经验与特点：重庆向家村蒙古族的历史与田野考察/莫代山//北方民族大学学报-2015，⑴-42～45
山地食物与土司化：以清代容美为例/吴旭//北方民族大学学报-2015，⑵-91～94
少数民族图腾文化重构与启示：对畲族图腾文化重构的人类学考察/方清云//云南民族大学学报-2015，⑵-26～31
社会转型期土家族女性婚姻自的变迁：以湖北恩施州宣恩县J村为例/尹旦萍//北方民族大学学报-2015，⑴-77～83
12岁：一个重要的生命节点：论贵州德江土家族儿童“过关”傩仪/陈玉平//贵州民族大学学报-2015，⑴-1～6
试论西北民间信仰中的地域守护神/李正元//北方民族大学学报-2015，⑵-12～14
试析青海土族婚俗的变迁：以互助土族为个案/李小萍//青海民族大学学报-2015，⑴-128～134
狩猎采集活动中早期习惯法渊源探析：以黔桂边界瑶族的几个支系为视点的研究/徐晓光//贵州民族研究-2015，⑵-16～21
网络图像中的藏族女性社会角色与地位研究/王万宏//民族学刊-2015，⑴-80～84
文化边界与族群互动：“内亚”视角下的河西走廊/李建宗//青海民族研究-2015，⑴-53～57
文化互动与仪式变迁：“武陵民族走廊”跳香仪式的田野调查/明跃玲//中南民族大学学报-2015，⑵-27～31
文化旅游情景中的民族节庆遗产保护研究：以云南省西双版纳橄榄坝傣族园泼水节为例/吴兴帜//中南民族大学学报-2015，⑴-24～28
武陵山片区民族社区互嵌式建设研究：以湖南省靖州苗族侗族自治县为例/裴圣愚，唐胡浩//中南民族大学学报-2015，⑵-17～21
舞台？颜色？味道：一个藏族村落的旅游发展与生计转变/张进福//青海民族研究-2015，⑴-32～38
西北民族地区空间贫困陷阱分析/张丽君，董益铭，韩石//民族研究-2015，⑴-25～35
西南地区佛教文化遗产旅游开发适宜性评价指标体系与评价模型构建：以西南地区为例/陈炜，张露露//青海民族研究-2015，⑴-20～25
峡谷高山间的民族生计模式研究：以燕门、丙中洛、盐井田野调查为例/李何春//青海民族大学学报-2015，⑴-39～45
现代越族形成的早期过程探研/彭长林，韦江//广西民族研究-2015，⑴-49～58
想象的他者与次族群刻板印象：清代“凤阳丐者”意象的文本分析/赵树冈//中南民族大学学报-2015，⑴-34～40
象征隐喻与传统再造：甘肃盐神信仰的人类学研究/王含章//北方民族大学学报-2015，⑴-15～19
新型城镇化背景下蒙古族游牧文化的传承与发展：以内蒙古牧区旗县为例/张云霏//云南民族大学学报-2015，⑵-45～49
新型城镇化的核心价值与民族地区新型城镇化发展路径/房冠辛，张鸿雁//民族研究-2015，⑴-13～24
彝族与日本传统宗教灵魂观比较研究/徐秋平，蔡华//云南民族大学学报-2015，⑵-32～37
遗产化生活中的自主力量：一个苗族村寨的文化遗产保护与发展历程研究/肖坤冰//贵州民族研究-2015，⑴-48～52
“饮酒歌唱”与“礼失求野”：西南民族饮食习俗的文化意义/徐新建//西南民族大学学报-2015，⑴-9～17
云南省跨境婚姻实证分析及社会学思考/戴波，赵德光//云南社会科学-2015，⑵-118～123
藏区寺院与乡村聚落共生关系：以四川省阿坝藏族自治州蒙沽寺为个案/娥满，周智生//云南社会科学-2015，⑵-149～154
中国民间宗教的分散性特征与外来宗教的本土化适应/杨阳//黑龙江民族丛刊-2015，⑴-116～121
中国萨满教现状与发展态势/色音//西北民族研究-2015，⑴-62～78
中国少数民族生计方式转型与资源配置变迁/郑宇//北方民族大学学报-2015，⑴-23～30
中苏友好时期卡马河地区的中国工人：生活与适应问题/【俄罗斯】K？M？谢尔盖耶维奇著;臧颖译//世界民族-2015，⑴-70～78
宗教祭祀仪式的分与合：基于云南省大理市周城白族村段氏家族的人类学分析/何菊//中南民族大学学报-2015，⑴-46～51
族群内部差异与认同策略：马蹄藏族乡Z村藏族的认同研究/李静，温梦煜//青海民族研究-2015，⑴-163～167
族群认同的建构与消解：一座三撬人村落的当代裂变/余达忠，陆燕//西南民族大学学报-2015，⑴-38～43
作为旅游景观的民族文化遗产及其保护利用效果评价：以云南民族村为例/桂榕//云南社会科学-2015，⑵-108～113
四、 研究动态与书评
边缘作为起点：读王明珂的《华夏边缘》/方洪鑫//西北民族研究-2015，⑴-204～209
大地之“子”：作物的人类学研究综述///广西民族研究-2015，⑴-79～85
第二届中国民族理论与民族政治论坛：制度？权利？国家认同学术研讨会综述/马俊毅//民族研究-2015，⑴-116～118
多重边疆：读把菲尔德的《危险的边疆》/申斌//西北民族研究-2015，⑴-199～203
国际人类学与民族学联合会2014中期会议综述/张继焦//世界民族-2015，⑴-110
环境意识与历史记忆：2014年“灾难人类学工作坊”综述/孙旭，代启福//西南民族大学学报-2015，⑵-239～240
聚焦民族理论热点与前沿问题：2014年民族关系专题会议和第九届全国民族理论研究生研讨会综述/李臻//黑龙江民族丛刊-2015，⑴-189～190
“礼俗互动：历史学与民俗学的对话”学术研讨会述评/龙圣//民族艺术-2015，⑴-163～166
诗性与学术的交错：克洛德？列维-斯特劳斯《忧郁的热带》述评/赵红梅//广西民族研究-2015，⑴-65～72
首届西北-中亚民族学（文化人类学）研究高级研讨班综述/严学勤，马园园//西北民族研究-2015，⑴-146～151
文化适应研究述评：以滇黔桂杂居少数民族为中心的讨论/荀利波//黑龙江民族丛刊-2015，⑴-122～127
西方权利正义理念的发展演变述评/周少青//民族研究-2015，⑴-101～113
象征人类学研究的新进展：《象征人类学理论》评介/苏醒//民族研究-2015，⑴-114～115
1940年的盛世才与他治理下的新疆：读《盛世才上莫斯科斯大林报告书（1940）》/马戎//青海民族研究-2015，⑴-73～81
挚友缘叙：为《徐杰舜学术年谱》作序/彭兆荣//广西民族研究-2015，⑴-169～171
关键词：“基因-文化协同进化论”；现实意义
中图分类号：Q343.1 文献标识码：B 文章编号：1009-9166（2008）33（c）-0084-02
社会生物学是一门兴起于本世纪四五十年代，全盛于六七十年代，至今一直在不断扩展、深化和完善的新兴综合学科。美国著名动物学家E•威尔逊是当代社会生物学的代表人物，其在1975年发表的《社会生物学-新的综合》也成为当代社会学的代表作。威尔逊等社会生物学家提出的“基因-文化协同进化论”对于我们更好的理解人类的生物性和社会性，更好的理解人类的遗传行为和文化行为具有重要的意义。
一、“基因―文化协同进化论”的主要内容
为了解释人类精神的起源，威尔逊在《基因、精神与文化》一书中提出“基因-文化协同进化论”，即生物学影响着文化进化的方向，同时人类的生物学进化必然受到文化环境的深刻影响。为说明“基因-文化协同进化”的性质和特点，威尔逊设想出两种实际并不存在的物种：艾地龙人（eidylon）和赞尼德林人（xenidrin）。艾地龙人的全部思想和行为都预先在大脑中被设计安排好了，甚至他们用来综合句子的单词都是先天固定好的。尽管艾地龙人也在教授和学习文化的每个细节，但这一切都是由遗传上预先决定的，所以，这是一种纯粹的遗传传递模式。另一种是赞尼德林人（xenidrin），与艾地龙人刚好相反，这个物种具有真正的白板式大脑，其精神完全是他们历史的产物，所有的文化可能性都向赞尼德林人敞开了大门。赞尼德林人的基因仅仅指导着他们身体和大脑的构造，但并不指导他们的行为，所以，这是一种纯粹的文化传递模式。威尔逊认为，人类的文化传递模式介乎两者之间，是“基因-文化”传递。一方面，文化的发展在某种程度上受到基因的制约和指导；另一方面，文化的压力又影响着基因的生存和变化。在他看来，“基因和文化由一条具有伸缩性而又不可断掉的纽带连接在一起。随着文化的汹涌向前――通过来自外部的发明、新思想和新人工产品的引入――它在某种程度上受到基因的制约和指导。与此同时，文化发明的压力，也影响着基因的生存，最终改变着纽带的强度和扭力。”[1]威尔逊认为，精神发育的“预成规则”将生物进化和文化进化紧密联结起来。精神发育的“预成规则”是理解“基因-文化协同进化”理论的关键。社会生物学家认为基因用特殊的规则武装了人类的精神，使得人类的大脑不同于赞尼德林人白板式的大脑，人类的文化发展要受到基因的制约。“人类的基因影响着人类精神的形成方式――接受哪些刺激，忽略哪些刺激，如何处理信息，最容易唤起的回忆种类，最易于激起的情绪反应，诸如此类的精神活动方式。造成这种效应的那些过程，称之为预成规则。这些规则根植于人类生物学的特殊性之中，并且影响着文化的形成之路。”[1]预成规则主要在两个层次上起作用，“初级的预成规则是一种自动的过程，它的作用是自始至终过滤和编码感觉器官获得的刺激，并感受来自大脑的刺激。在整个过程中，仅在很小的程度上受到以前经验的影响。次级预成规则对大量信息的整合进行调节。”[1]它通过选择部分感觉、记忆和多彩的情感，导致内心选取一定的文化基因而舍弃另一些文化基因，这一过程即基因通过精神发育的预成规则作用于文化的过程。同时，文化也通过预成规则对基因施加影响。在一定的文化环境中，某些预成规则会使得个人逐渐地适应于文化的选择。遗传了这些预成规则的人要比那些缺乏或是略微具备这些规则的人生存的更好，从而繁衍更多的后代。这样，许多世代之后，更为成功的预成规则就会伴随着指令这种规则的基因，在群体中传播开来。这样，文化环境就作为一种进化上的选择压力，通过对行为和心灵的选择，从群体水平上选择和改变着基因，这一过程可以表示为即文化通过精神发育的预成规则反作用于基因的过程。把这两个方面结合起来，就获得了“基因-文化协同进化”的完整图景：基因限定精神发育的预成规则，每个人携带的基因不同，指导其精神发育的预成规则也不同；初级预成规则调节感觉的接受和心理发育，次级预成规则推进和疏通文化的获得；通过全体社会成员的决策和发明，文化不断地被更新和创造；在当时的文化环境中，某些人具备的预成规则要使他们比哪些缺乏或是略微具备这些规则的人生存和繁殖得更好；许多代之后，成功的预成规则就会伴随着指令这种规则的基因在群体中传播开来。[1]
二、“基因-文化协同进化论”的消极之处和积极意义
威尔逊的“基因-文化协同进化论”曾遭到反对者激烈的批判。但是，其中的一些批评，特别是早期的很多批评，过于政治化，把他的理论完全当作种族主义、“大男子主义”或者为资本主义现行制度辩护的意识形态去批判是不公正的。这种理论的不完善之处主要体现于以下两点：首先，“基因-文化协同进化论”的唯心主义倾向显而易见。“基因-文化协同进化论”的不少结论实证性还不够，主观臆断性很强。现在没有足够的科学证据能够表明人的基因与他们的社会行为或文化习俗之间存在着因果关系。分子生物学现在仅仅能够证明基因与人的生理结构和遗传性疾病有因果联系。“如果要证明基因与文化也有这种联系，那么就要进一步证明人的生理结构的基因型与表现型、表现型与个体行为、与个体间的社会行为、与社会行为的固定模式之间都存在着因果关系!”[2]这是一个递进的证明过程，而现在连第一步即基因型与表现型之间的因果关系都还没有得到证明。所以，在基因与文化之间的众多的复杂环节之间的关系尚不清楚的情况下，现在还不能对基因与文化有无因果联系作出科学的判断。另外，“基因-文化协同进化论”片面地夸大了人类与动物的统一性，把基因对一般生物的决定支配作用，几乎全部直接移用到了对人类文化行为属性的分析上，从而模糊了人与动物的根本区别，弱化了人类社会性的本质，从而导致对人类本质及其天性的片面理解。“基因-文化协同进化论”虽存在明显不足，但对我们更好地理解社会科学和自然科学，更好地理解人类文化具有巨大的积极意义。1、“基因-文化协同进化论”尝试打造社会科学和自然科学的桥梁。人类社会一直存在着社会科学与自然科学之争：人文主义把人文看成是世界之本，而科学主义认为科学是人类社会之本，从而造成了当代社会自然科学与社会科学的相互脱节。法国社会科学家J・P・布蒂内认为，近二十多年来，“社会科学――尽管怀着实用主义的，甚至是富有战斗性的抱负――不得不承认现在的情况是一种失败。”他认为当今世界的种种难局，就自然科学和社会科学两者而言，原因不在于自然科学不发达，而是社会科学的落后。社会生物学的创立，恰恰就是在力图架起一座将科学联为一体的桥梁。正如威尔逊在《论人的天性》一书中所写：“社会生物学是一种桥梁学科，桥的这一边是自然科学，桥的另一边是社会科学和人文科学”。[3]在自然科学与社会科学之间存在着共同的科学规律。社会生物主义还主张把自然科学的理论方法同社会科学的理论方法有机结合，把自然和社会作为有机整体来把握，试图填补这两大文化领域之间的鸿沟，这既符合当代科学发展的潮流和特征，也符合现实对人类文明提出的要求。2、“基因-文化协同进化论”尝试打造人类文化学与社会文化学的桥梁。社会生物学试图将社会的复杂性、人类的复杂性、生物群体与个体的复杂性一直还原到生物性最简单的单位――基因，再按照分子生物学的思路则最终还原为DNA分子中原子、基本粒子的相互作用。反对社会生物学的人们强烈反对将复杂的社会性归结为相对较简单的生物性，将复杂的生物性归结为简单的原子、粒子的物理、化学性质。但是，“基因-文化协同进化论”是建立在批判文化人类学和前期的社会生物学基础上提出来的，从这个意义而言，它具有一定的进步意义。首先，“基因-文化协同进化论”是建立在批判文化人类学基础上提出来的。文化人类学具有文化决定论的倾向。20世纪的文化人类学理论的贡献在于使文化进化的观念得以重新确立，但是它忽视了生物因素对文化发展的作用。在人类文化学者看来，文化是独立的体系，具有自身的特定法则，应该独立研究。如怀特认为“人类的生物因素同文化进程的解释问题是无关的。文化进程必须从文化学的角度，而不是从生物学或心理学的角度加以阐述。”[4]在他们看来，“是文化决定着人类的行为，而不是人类控制着文化。”[6]他们并不认为生物与文化在个人的构成上扮演着同样的角色，而是认为文化是人类行动的决定因素。但是，我们知道，人类毕竟是生物进化的产物，在某种程度上，人类的遗传进化影响着文化发展，而且人类某些文化现象可以从生物学角度加以解释。“基因-文化协同进化论”正是对文化人类学理论的怀疑，它从生物学的角度重新审视人类的文化现象，对于人类进一步理解文化行为提出了全新的视角，为人类全面的理解文化发展开辟了新的道路。其次，“基因-文化协同进化论”是建立在前期的社会生物学基础上提出来的。前期的社会生物主义具有明显的基因决定论倾向。早期的社会生物学家主要是运用社会生物学的一般性原理来解释人类的行为，他们认为整个生物学的基础是基因，任何生物行为必须建立在基因遗传规律的基础之上。他们走向了另一个极端：过于强调人类与动物的同源，认为文化的进化最终是通过生物进化产生的。虽然他们意识到了文化进化的存在和作用，但在对待遗传与后天经验对人类行为有何种影响的问题上，更为倾向遗传因素的先决作用，这是一种强烈的基因决定论观点。威尔逊等学者逐渐意识到了过强的生物决定论带来的问题，他们修改补充了原来的观点，提出了“基因-文化协同进化论”，试图通过研究人类精神发育的预成规则，把握生物进化和文化进化相互作用的具体机制。威尔逊构建的“基因-文化协同进化论”，招致了许多社会科学家和人文学者的反对，他们认为威尔逊的做法是将自然科学简单地外延，缺乏坚定的依据和推理。威尔逊从生物学角度研究和解释人类社会的努力也许并不成功，但他的“基因-文化协同进化论”毕竟是探索“连锁环节”的大胆尝试。随着人类认识能力的提高，随着科学自身的发展，这种追求真理的尝试会一次一次地进行下去，就像不灭的普罗米修斯之火，伴随这一探索过程始终的正是以威尔逊为代表的社会生物学家所具备的探索、创新精神。
三、“基因-文化协同进化论”对我国学术界的影响
社会生物学在中国可谓波澜不惊，“基因-文化协同进化论”也是如此。威尔逊和他的前辈达尔文在中国遭遇了相似的命运。“人们宣扬他们的学说并不是科学发展的必然结果，而是试图借助科学的力量推动社会变革的进程。虽然学术界大多表示了肯定的意见，但社会生物学的理论和方法无法与科学研究的实践结合起来，种种称赞因而就成了空洞的标签。”[4]对威尔逊的理论在中国刚刚开始起步；至今没有专门的学术刊物和研究团体，对“基因-文化协同进化论”的研究更加稀少，但是其在中国仍然具有一定的影响。社会生物学在西方社会引起社会各界广泛关注之时，我国刚刚走出的阴影，百废俱兴，学术界呈现出一片繁荣景象。改革与保守、开放与封闭，两种思想和行为在社会的各个领域正激烈交锋。中国的青年一代在思想上也在进行着关于传统与现代、东方与西方的激烈较量。“基因-文化协同进化论”作为社会生物学的重要组成部分，以其独特的“科学实证”特征，为中国青年一代带来了科学、务实的学术春风。威尔逊等社会生物学家本身既是生物学家，又是社会学家，所以他们兼具自然科学家的科学态度和社会科学家的批判精神。虽然“基因-文化协同进化论”在理论上有不完善之处，但是，其思考方法、研究角度对于社会各界，尤其是青年一代，冲破时期的形而上学、人云亦云的思想陋习起到了积极作用。
作者单位：中国矿业大学文法学院
作者简介：
张春颖，中国矿业大学（北京），文法学院，思想政治教育专业硕士
参考文献：
[1]爱德华・奥斯本・威尔逊、查理斯・拉姆斯登：《普罗米修斯之火：对人类精神起源的沉思》.李昆峰译.生活・读书・新知三联书店.1990年.第83页.第27页.第214-215页第149-150页
[2]赵敦华.文化与基因有无联系――现代达尔文主义进军社会领域的思想轨迹[J].文史哲. 2004.4
[3]爱德华・奥斯本・威尔逊:《论人的天性》.林和生等译;贵州人民出版社.1986年.第89页.
[4]]怀特著.曹锦清等译.文化科学:[M].浙江：浙江人民出版社.1988年.第158页.
一、西方人类学文化理论研究的早期发展阶段
18世纪至19世纪，伴随着欧洲资产阶级革命的发生和西方工业文明的出现，英、法等资本主义国家迅速发展，反映资产阶级要求的社会思想逐渐形成。达尔文生物进化学说的提出，在观念和理论上为文化进化论提供了思想基础。资产阶级学者对世界各国文化进行比较和排队，并按进化阶段的时间序列，将资本主义文化排列在发展的顶点，认为人类文化是不断进化的，在进化链条中，欧美国家已经发展到最先进、最文明的阶段，而其他国家和民族，特别是那些土著部落，仍处在进化过程的初始阶段，即最粗野、最野蛮的阶段。在这一时期，西方中心主义和优越感甚嚣尘上。
进化论学派主要研究人类社会文化的起源和发展过程，认为人类的社会文化与生物进化一样，也是由简单到复杂、由低级阶段到高级阶段逐渐地发展，这种循序渐进的进化过程是全世界所有文化的普遍发展规律，造成这种普遍性的原因在于人类心理的一致性。英国人类学家爱德华•伯纳特•泰勒于1871年首次把文化作为一个中心概念提了出来，指出文化就其广泛的民族学意义来说，是作为社会成员的人所习得的包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及任何其它能力和习惯的复合体。①这是学术界第一次给文化下的一个整体性定义，其影响重大而深远，它为后来众多的社会科学家表述文化现象、界定文化概念勾画出了一个基本的范围和轮廓。以爱德华•伯纳特•泰勒为代表的进化论学派认为，同样的心理和精神活动必然产生同样的文化发展规律，人类本质的一致性决定了文化发展的单一性。世界各地区、各民族的文化都将遵循同一路线向前发展，各国、各民族社会发展的不同程度，实际上代表了这条路线的各个阶段，每个阶段都是前一阶段的产物，并对将来的进程起着相当大的决定作用。人类文化史是自然历史的一部分，整个自然界是不断发展、逐步进化的，而作为自然界一部分的人类社会当然也不例外。
19世纪末，资本主义发展已进入帝国主义阶段，而帝国主义者是不愿意继续进步的，因为再进步，资本主义制度便不能永世长存了。帝国主义者也不允许殖民地国家独立地进步，而只让其借用资本主义文化，即把资本主义文化传播或移植到殖民地国家，使殖民地国家借用，而后得到发展和进步，以适应帝国主义者进一步统治殖民地。资本主义国家为了适应形势的需要，需要寻找新的理论依据，并出于与马克思主义相对抗的需要，出现了反对进化论、另立新论的思潮，其中，传播论学派成为反进化论的先锋。②19世纪末20世纪初产生的文化传播学派反对进化论学派的理论，认为文化传播是历史发展过程的主要内容，人类文化史归根结底是文化传播、借用的历史。该学派主张从空间上研究文化，认为人类文化的相似性可以用文化传播的概念来解释，每一种文化现象都是在某一个地点一次产生，一旦产生后，便开始向各个地方传播，各民族的文化并不都是自己发明的，而主要是从其他文化发明中心向外传播着的文化现象中借用来的。以德国人类学家弗里茨•格雷布纳为代表的文化传播学派，反对用进化的眼光看待人类的社会文化现象，认为文化理论研究应主要关注文化现象的传播和借用，世界上只有少数几个地区的较优秀民族才能创造和发明文化，而其他民族都要从这些优秀民族中借用。
二、西方人类学文化理论研究的成熟阶段
19世纪末，整个西方社会充斥着“欧美中心论”、“白人种族优越论”等种族主义思想。在这种形势下，于20世纪初在美国产生的历史特殊论学派，以实证主义为其方法论的哲学基础，主张对具体的文化现象进行详细的收集、整理和分析研究，不主张过早地作理论概括。该学派既反对进化论学派“单线进化”、“心理一致”的观点，又反对文化传播学派所坚持的文化传播和借用的主张。历史特殊论学派认为，每个社会和每种文化各有其独特经历，经历不同，社会文化的性质就不同，其代表人物美国人类学家弗郎兹•博厄斯主张文化相对论和历史特殊论。他认为，任何一种文化都有其存在的价值，各民族文化没有优劣、高低之分，每个民族都有自己的尊严和价值观，一切评价标准都是相对的。文化现象是历史形成的，并通过学习过程逐代传承，文化主宰着人们如何感知外部世界，并进而提出以文化相对论为原则构建各民族和族群的文化史，反对欧美中心论和种族偏见，力主对有限范围内的具体文化做详细、精确的描述和记录;只有具体的事物，才是历史的;只有历史的事物，才是可靠的。弗郎兹•博厄斯深信科学的工作就是观察现象和收集资料，只要资料完备，一个个文化的整体机制就能得到显现。
同一历史时期，在法国出现了社会学年刊派，其代表人物法国社会学家D．E．涂尔干基本赞同文化进化论思想，认为人类社会是由低级向高级逐渐发展的，但他反对用人类心理一致性作为解释人类社会文化发展阶段共同性的原因。主张社会决定论，认为社会事实自成其类，只能用先在的其他社会事实来解释而不能化简到心理层次和生物层次。社会是由若干个人组成的，社会现象产生于个体之间的互动，但社会现象不能还原到组成社会或生成社会互动的个体上去，不能通过个体状况来理解社会，社会不是个体的简单总和，而是他们结合的一种体系，它是具有自己特征的一种特殊现实，应当严格用科学的、实证的方法来研究。社会学年刊派将社会定义为个人外部的一切行动、思想和感觉的方式，人们对自然界的分类依据社会文化分类，社会文化分类则依据两元对立原理。③该学派认为，集体观念是同一社会中所具有的共同信仰和情感，有别于个体观念，集体观念不是从个人自身的生活经验中汲取的，而是通过社会环境，即教育、社会舆论、习俗灌输到人的意识中的。帝国主义者对殖民地的残酷统治，激起了殖民地人民的强烈不满和反抗。第一次世界大战后，帝国主义在全球的殖民统治受到民族解放运动浪潮的剧烈冲击，帝国主义的殖民统治陷入危机，急需寻找一种新的统治方法挽救危局。人类学家从功能观点出发，开创了新的研究领域，主张人类学研究应集中在对现存文化或社会的分析和说明上，认为任何一种社会文化对其社会都是有功能的，提出一种实地研究的方法论，而对殖民地社会的分析研究，便有助于殖民者对殖民地的了解，从而能进一步地进行统治并避免危机的发生。④
因此，文化功能主义学派的理论，从某种意义上适应了殖民地管理的需要。文化功能主义学派于20世纪20年代产生于英国，该学派对进化论学派、文化传播学派和历史特殊论学派都持批评态度，认为他们都是从历史的观点来研究文化，并且在缺乏可靠的历史文献的情况下，试图臆测或构拟无法知道的以往历史。文化功能主义学者主张把文化作为一个有机的统一体来考察，弄清楚这个有机统一体中各个组成部分对整体的功能和作用，以及各个组成部分之间的相互关系，将每一种文化都作为在功能上相互联系的系统，并力图找出作为整体人类社会的功能的一般法则。其代表人物英国社会人类学家B．马凌诺夫斯基认为，文化实际上是满足人类需要的手段，是一种物体、态度和活动的体系;文化作为一个整体，其各个组成部分都是相互依存的;文化在满足人类需要的过程中创造了新的需要，新的需要又促使新的文化手段的出现，这正是人类进步的关键所在。该学派的另一位代表人物英国社会人类学家A．R．拉德克利夫－布朗除了研究文化的功能外，还特别注重对社会结构的研究，他将社会结构定义为，在由制度即社会上已确立的行为规范或模式规定或支配关系中，人的不断配置组合。⑤并且指出只有明确了社会的结构，才能真正找到构成这一结构各部分所起的功能作用。A．R．拉德克利夫－布朗认为，文化是一定的社会群体或社会阶级在与他人的接触来往中习得的思想、感觉和活动方式，是人们在相互交往中获得知识、技能、体验、观念、信仰和情操的过程，文化只有在社会结构发挥功能时才能显现出来，如果离开社会结构体系就观察不到文化。
20世纪30年代初，在弗洛伊德的精神分析法影响下，美国一部分人类学家转向文化与个人关系的研究，形成美国心理学派，该学派强调文化因素与个人因素或由个人产生的心理事件存在着密切的联系，认为文化塑造了各民族的“基本人格”，同一民族的人，童年的经历都差不多，所以由文化造成的童年人格也都差不多，这种大体相同的人格便是这个民族的“基本人格”，而“基本人格”又决定了这个民族的文化命运，各民族文化的差异正是由“基本人格”的差异造成的。他们重点研究个人是如何必然受到特定社会或文化要素的影响，如何在该文化的范围内构筑自己的人格的，强调人格是由文化决定的。
三、当代西方人类学文化理论研究的新方向
二战后，西方人类学文化理论研究从注重实地调查转向理论分析，结构主义研究成为风行一时的哲学思潮，对社会科学各学科产生了广泛的影响，结构主义方法被许多学科采用，欧美学术界卷入了这一浪潮之中。结构主义学派产生于20世纪四五十年代，该学派认为，在人类社会文化的表面结构之后，隐藏着一种真正的社会结构，人类学研究的任务就是要用建立模式的方法去分析、说明和揭示这种真正的结构，并揭示人类的思维结构。通过考察社会结构的无意识基础，经过人们经常意识到的层次，越来越深入地达到无意识层，即发现社会的深层结构，在纷乱的规矩和习俗背后发现存在于不同空间和时间中的真正起作用的结构系统。其代表人物是法国人类学家克劳特•列维－施特劳斯，他认为，人类社会的不同经验背后存在着一种基本的一致性，并且人类的思维在各方面也是基本相同的，人类学家的分析主要应用于社会生活的潜意识成分。克劳特•列维－施特劳斯的理论学说要揭示人类心理结构，建立关于人类心理的普遍真理，找到对人类心理普遍有效的思维构成原则，认为文化主要指的是人类的心智结构。
同一时期，在美国出现了新进化论学派，提出了与19世纪古典进化论学派不同的学说。美国人类学家L．A．怀特首提文化学与能量进化学说，他认为，文化是一种独特的事物，是超有机体的、时间上持续的事物，有自身的组织原则和运动规律。只能用文化来解释文化，而不能用生物学的或者个人心理的事实来解释文化。在衡量文化进化的尺度上，L．A．怀特主张，技术和工艺的进步是文化进化的根本原因，而技术和工艺本身实际上就是利用能量来为人类服务的，因此，能量因素是测量所有文化进化的尺码，人类文化能利用的能量总量越高，文化发展的阶段也就越高。为科学衡量文化的发展水平，L．A．怀特提出了文化发展公式C=ET(即C等于E乘以T)，C代表文化(Culture)，E代表人均年利用能量(Energy)，T代表开发能源的工具与技术的效率(Technology)。⑥美国人类学家J．H．斯图尔德主张多线进化论，他认为，不同的自然环境下产生了不同的生产技术和社会组织，不同的社会由于受到周围不同的环境和地形的影响，就会使人们采用不同的技术手段、组成不同的社会组织;尽管人类的社会文化可能会达到大致相同的发展水平，但各社会文化仍会有自己的特殊性，因此，各民族社会文化是多线平行发展着的。
J．H．斯图尔德同时也是生态人类学派的代表人物，主张文化是适应环境的体系。文化差异基本上被看作是适应的差异，文化的差异可以根据它们所处环境的差异来解释，文化的变化基本上是一个适应环境变化的过程。J．H．斯图尔德强调文化与环境的关系，而不是文化与历史的关系，文化上的相似性可以产生于具有不同传统的、独立的历史发展过程中。文化相同既不是因为所处的文化发展阶段相同，也不是由文化传播造成的，而是适应相同环境的结果。特定的环境因素形成特殊的文化特征，文化中有一部分文化特征受环境因素的直接影响大于另外一些特征所受的影响，有些环境因素对于某些文化特征具有决定性影响，而对另外一些文化特征则影响较小。20世纪五六十年代，尽管结构主义风行一时，但存在主义仍然是西方资本主义最流行的哲学。二战后，资本主义所固有的矛盾和危机不仅没有消失反而加重了，对资本主义所造成的人的异化现象无法解释，存在主义的存在概念，即认为个人存在是一切其他存在物的依据的理论仍然迎合人们的苦闷心理的需要，⑦存在主义对社会科学研究影响颇深。这一时期，一些人类学研究者开始研究人的认知过程，形成了认知人类学学派。该学派提出要以文化负荷者的观点去了解文化和记录文化，研究者们寻求新的方法论，力图从调查对象那里得到更正确的反映，通过被调查对象自己的观点来认识他们心中的世界。美国人类学家W．H．古德纳夫从认知人类学的观点出发，提出文化是察知、联系或解释事物的模式，或所遵循的文法。
从20世纪60年代开始，象征文化研究成为一种思潮，象征人类学学派应运而生。该学派把文化看成是通过象征形式表现的意义模式，人们将它一代代地传承下去。礼仪、神话、戏剧、会面行为、打趣、诙谐和俏皮话等语言表现是象征人类学的主要研究对象。象征人类学学派认为，文化是作为经历而存在的，它仅出现在它被实践的时候，所以，人类学家要关注的应该是人们的实践、行动、表现或表演，而不是所谓的社会结构。象征人类学学派主张，只有将意义和象征作为人类的特征来进行研究才有真正的意义，将文化看成是象征系统，这个象征系统提供了建构和重构实体的基础。美国人类学家A．L．克罗伯和C．K．M．克拉克洪等人认为，文化包括外显的或内隐的，通过象征符号习得并传递的行为模式或规定行为的模式，它构成了人类群体的特有成就，其中包括体现这些象征的器物。文化的基本核心包括传统的(即由历史衍生并选择的)思想，尤其是附在这些思想上的价值观念，文化体系一方面可认为是行动的产物，另一方面又可视为左右行动的因素。
社会科学的发展是与社会思潮与产业革命发展紧密结合的，本文将直接从后现代人类学基本定义入手，与传统人类学范式对比，解构传统的方式与建构的逻辑，及这些在虚拟社会文化中的应用以及与传统的不同。进一步梳理后现代主义的历史逻辑，之后引出各个作者转向的原因；以及后现代主义的从现代性到后现代主义———后工业时代思潮由现代主义到后现代主义延续的背景、特点与转向，来讨论后现代主义人类学是什么、对于人类学发展的意义、特点与贡献，以及后现代主义人类学在20世纪10年代以来的最新走向。同时，也将顺带讨论后现代主义文本的空间与虚拟社会文化文本的第四维时空性的对接；以及，后现代主义的不确定性与尚未完全“结构”的虚拟社会文化的不确定性的对接。从宏观上看社会科学学科的划分在本质上即是一种有意而为的、筛选有限社会文化符号的结构功能主义，而后现代的出现则打破了这一日趋僵化、不断重复赋义的意义建构僵局（不断的重复赋义和意义再生是学科研究异化、走向诠释学和哲学诡辩的企图，而忽视了学科建设的实证研究本意）。后现代的出现则以有意识的反叛、达到了无意识打破上述僵局的目的———后现代至于传统的关系、与反传统的意义（实证和意义重构）及源流。同时我们也应看到虚拟社会文化与后现代主义人类学交集中几个必须注意到的问题。
二、网络社会文化的新发展与网络社会对现实社会的隐喻
网络社会的本质是符号的社会，是一种新的语言、新的话语符号系统，而这些构成网络话语系统的符号则是普遍性的、超时空的、超文化的，是“普世”的。网络社会的书写在于对现实社会的投射，即“隐喻”。同时，因为后现代主义具有表达和指涉的不确定性，而网络社会疆域又具有超时空性；因此，后现代主义人类指涉的不确定性与研究的方向性（只有方向、缺乏具体指涉和理论、概念体系），其虚拟社会文化研究的定性的探索性、反传统性、过渡性。只有当以互联网为基础的虚拟社会文化在第四次工业浪潮成熟之后，成为普世的、普及的（程度等同于第二、第三次技术革命在当时的全方位的、基础性程度）社会基础知识，虚拟社会文化的秩序（经济、政治、文化、与书写系统）完全并行于传统秩序，并与之达成制衡之时，这种后现代主义的、探索性的、过渡性的探索成熟之后；完全意义上的后现代主义人类学的虚拟使得社会文化研究才真正完成其系统的、理论的概念体系填充和建构。
三、后现代主义人类学与虚拟社会文化研究的展望
首先，我们认为当代人类学研究的主题是后现代主义研究的核心问题与虚拟社会文化实证研究的整合。其次，全球一体化时代的人类学研究在信仰、价值、分类的趋同、异化与整合中有待进一步研究分析的问题与研究视野的转换。在《后现代社会理论》中，瑞泽尔对后现代社会理论的14点批判。从中我们可以看到对后现代主义的反思所反应出的后现代主义与虚拟社会文化的如下相通之处。首先，瑞泽尔提到的后现代社会理论家的反现代主义缺乏明确概念化的趋势，以及他们“精于批判但是对于‘社会应是什么样’却缺乏任何见解”。恰恰对应了网络社会在当代的发展阶段。其次，瑞泽尔笔下所言的后现代主义学者因缺乏一种能动主体方面的理论而对主体和主体性不感兴趣，则正对应了当代对于“虚拟社会文化的主体是什么：是人、是媒介、还是互动方式？”的模糊定位。第三，瑞氏所指出的“某些后现代社会理论家有一种至少把某些社会现象物化的令人烦扰的趋势”则恰恰与数字化的虚拟社会文化文本中符号化、文本化的沟通本质相对应。在后现代主义反对对文本做过度阐释、乃至反对文本本身之时，虚拟社会文化所依赖的恰恰是二位一体的“作者—读者”所赖以存在的生存方式。第四，瑞氏笔下的社会理论家过于满足与对他们自我定义的问题的沉湎，而忽视了对时代性问题的关键；则可认为是虚拟社区建构在文本之上，后现代主义对于文本的质疑，恰恰迎合了虚拟社会文化读者制造文本的特性。在虚拟社区中，读者即作者。必须要反复重申的是人类学关注的是文化，文化是社会结构的文点/以后现代社会的基本特点作为支撑，而后现代主义则是这一历史时期社会的符号标志/后现代意味着转型、反思和不确定性-即描述了由工业社会到全面数字化社会的过渡阶段的社会、文化、和大众心理特点，虚拟社会的全面来临则会是后工业社会以及后现代主义的终结，至此，缺乏事实描述的后现代主义理论将因社会生产方式形态/全面数字化社会的到来而找到理论在生产力和定型了的社会结构结构中的支撑。
四、后现代主义人类学与虚拟社会文化：开放式的小结
虽然在本文所提及的诸多概念，从后现代主义到虚拟社会文化，从现代与后现代的理论之中，到布迪厄与卡斯特对新千年的不同分析试验；都是基于人类学的“欧洲中心论”这一思想核心。但无论这些先行者承认与否，作为第四媒体和第四维时空出现的互联网时代与虚拟社会，都打破了出台的“欧洲中心论”。即使美国和西方的技术与语言仍然控制着互联网，但不可否认的是互联网本身的去中心化、虚拟化、数字化、全球化与个人化逻辑，就已昭示了后现代主义的道路，也昭示了传统的、“忧郁的热带”式的、参与式民族志方法的衰落。我们无需可以分析到底是后现代推动虚拟社会文化的发展，还是虚拟社会文化的特质固化了依附理论所强调的发展的异化，推动了后现代主义人类学，使诠释回归本质，摒弃了传统的以民族志式的、再造的话语符合系统诠释文化本身的做法。后现代主义人类学与虚拟社会文化是我们探讨的核心，而后现代主义时空观则是连结这两个核心的关键。通过对后现代主义思潮的宏观历史分析，我们讨论了后现代主义是如何影响人类学的，并进而解释了后现代主义时空观是如何与虚拟社会文化之第四媒体相联系的。后现代主义与后现代主义人类学的特质是基础，而后现代主义时空观是解释后现代主义人类学与虚拟社会文化联系的解释模型与桥梁，并以网络社会的第四媒体特征为基础。
五、结语
[关键词]旅游；人类学；建构；本土化
[作者]李伟，云南师范大学旅游与地理科学学院，教授。昆明，650092
[中图分类号]C95 [文献标识码]A [文章编号]1004－454x(2010)04－0072－008
自上世纪90年代以来，“全球化”一直是时髦的学术词汇。在文化学的视野里，共时态的“全球化”事实上构成了一个由多维文化组合而成的特殊文化景观。在全球化的推波助澜下，旅游作为文明人类的一种生活方式，在世界各个角落蔓延开来，成为一种普遍性的社会文化现象。当人们开始广泛购买由旅游过程所带来的人生体验时，就表明社会已从实用性的物质消费时代转向了享受性的精神消费时代，现代与后现代文化对社会行为的影响可见一斑。作为一种被深度认可的社会现象，“旅游”具有全球共性化的发生动因、发展规律以及衍生问题，从而为旅游人类学的跨文化研究提供了融会贯通的语境前提。
一、旅游人类学的建构
旅游人类学自诞生之日起，就以指导弱势文化地区的旅游发展为己任。因此，运用“文化”工具，追索旅游现象的本质(包括旅游影响的文化本质)就成为研究者的目标。西方学者为此所做的大量研究及其理论成果，为中国学者提供了思想指引，奠定了理论基础，所产生的巨大学术贡献是不言而喻的，但要达到指导旅游地发展的目的，仅仅依靠“解释”或“认知”依然是远远不够的。这就要求旅游人类学的学科属性要从“人类学性质”转向“交叉学科性质”，在此思想指导下，旅游人类学的理论框架需要予以重新考虑。
(一)研究范畴
旅游行为是人的行为，个体行为的加合成一种社会性的常态，成为社会现象；而人类学的研究宗旨则是以文化理论为利器，破解繁杂的社会表象，揭示其文化内涵，进而发现人类社会的演替规律。所以旅游人类学研究也应以“人”为主线，探索旅游现象的文化内涵、发现旅游的文化影响并揭示这种影响产生的社会推动作用为其研究的主要范畴：
1、旅游现象中的“人”
根据社会角色理论，在一次完整的旅游活动中，各种人群按照参与行为的不同功能进行角色分类。即旅游者、旅游服务者和旅游“管理者”。
旅游者是一次旅游活动中的行为主体，是旅游行为的具体实践者，在其行为过程中，牵引出了其他角色行为；旅游服务者是旅游活动能够实现的具体保障者，可分为两个部分：一是直接参与旅游保障行为的各种从业人员，为完成行为主体的活动而提供各种功能；二是并不直接参与旅游服务的当地社区，其具有两个方面的保障作用，一方面提供了旅游景观背景，另一方面提供了环境保障。旅游“管理者”并不为一次旅游活动提供具体的服务，但却从整体上监控旅游现象的产生、规模与节奏，协调旅游行为者之间的关系，维护旅游交易行为秩序等。在社会发育较为成熟的区域，旅游“管理者”以政府部门和“行业协会”的面目出现，而在社会发育程度不高的区域，旅游“管理者”的功能通常由政府或政府的职能部门承担。
根据经济学中的供需理论，一次完整旅游活动的各种人群可依照交易行为中的状态进行分类：即消费者、供给者和“保障”者。
消费者即旅游需求者，也就是旅游者。在旅游研究中，往往依据旅游消费行为的特殊性揭示旅游者的文化内涵。供给者即旅游相关行业经营者，也就是在旅游活动中提供各种服务的职业性人员。在旅游交易中的各种职业行为特征，是旅游从业人员共性文化的外在表现。“保障”者主要是指旅游地社区，它所提供的社会保障是旅游活动完成的基础。而旅游行为的后果在保障者行为中得到不同体现，或增强了保障功能，或削弱了保障功能。这事实上就是指旅游的“双刃剑”效应，或区域旅游发展中自我制约的文化内涵。
2、旅游人类学研究的“着眼点”
如果认定旅游是一种“异地性”的特殊消费行为，那么“异地性”特征就成为研究的基点，这往往造成了旅游研究中的困惑。如宗晓莲所介绍(宗晓莲，2001)，西方学者从三个切入点对旅游进行研究，即旅游目的地社会、游客和客源地，这显然是在早期“旅游系统”的基础上所做的形象性分解，并按“异地性”的理念，划分出“客源地”和“目的地”，从而进行两地的文化对比。理论上客源地可以是任何人类聚居地，那么，在旅游人类学中的“客源地”的所指是什么?是否泛指城市或现代社会?若果真如此，那么“旅游人类学”就可以转化为“城市人类学”或其他人类学了。需要说明的是，世界上任何地方也都可以成为旅游目的地，但按照目前旅游发展的实际及旅游研究中约定俗成的观点，旅游目的地是指那些社会认可度较高，现实旅游流较大的地域。因此，“异地”理念所造成的研究困惑表明旅游人类学需要新的研究“着眼点”。
如果一个人从A地去B地旅游，那么其旅游的特殊消费行为、及其完成这种行为的各种“保障”事实上只发生在B地。因为旅途中(即A地到B地)的各种消费行为是消费者与社会公共服务的交易行为，其性质与非旅游者并无差异。由此可见，旅游中的各种经济现象及文化现象均表现在B地。因此，旅游地(或称旅游目的地)是旅游人类学研究的具体“着眼点”，对旅游地区域内所表现的各类人群行为的文化解释与探究，也就成为旅游人类学的具体研究范畴。
(二)研究立场
旅游是现时普遍存在的社会现象，社会层面的分析与研究必然纳入到旅游学者的视野。但泛化意义上的社会研究囊括了所有人文社会学科，由此导致了旅游研究中百花齐放的缤纷“场面”。故而旅游研究中的学科“交叉性”成为大多数学者的共识。
从历史的角度看，旅游现象是文明进步、社会发展的时代性成果，其产生及演化具有跨地域、跨民族的共通性动因。因此，社会学、人类学似乎对旅游现象的本质、旅游的发展规律，以及旅游的社会影响等方面的研究更具有契合性。尽管社会学、人类学研究视角具有差异，但在百余年的发展历程中，二者逐渐融合共通。均从注重宏观层次的社会、文化演变，转向个体的、心理的、主观层次的、微观层次的研究。虽然社会学强调社会行为、社会关系及社会结构的研究，人类学强调文化符号解码、文化体系及其文化特征的探讨，但在具体的研究过程中，社会行为、关系及其结构的产生离不开文化背景的分析，并且文化体系及其特征也因不同的社会关系和结构而显现其差异性。
社会是文化的载体，文化是社会的表征，研究对象本身的交叉性，导致社会学、人类学在研究范围、研究对象、研究角度、研究方法和研究层次上存在着天然联系，而且随着研究的不断深入，二者的交叉融合趋势会越来越明显。
我国人类学一开始就与社会学紧密结合在一起。老一辈人类学家如林耀华、吴文藻、费孝通等都具有深厚的社会学背景，恰恰是人类学与社会学交叉融合才使他们对中国人类学和社会学做出了巨大的贡献，出现了《江村经济》、《金翼》、《凉山彝家》等经典之作。特别是费孝通先生毕生致力于研究中国社会的现实问题，他的小城镇研究、社区比较、协调发展等成果为中国的建设提供了有利的理论依据，正是因为费老将人类学和社会学交叉结合，其研究才能够卓有成效。这种研究理念与范式为我国旅游人类学研究提供了宝贵的经验，并成为旅游人类学实际研究中所依托的立场。
由以上分析可见，人类学介入旅游研究，事实上是介入到当今社会的一种特定“社会事实”的研究。旅游人类学的建立，是因为人类学与社会学的天然联系而产生，是人类学自身学科性质使然，也是时代、社会、旅游发展的客观要求，而所谓“旅游者与人类学者的田野调查具有行为过程和表现的相似性”，并不能成为人类学介入旅游研究的真正理由。
因此，旅游人类学应以文化理论为工具，以旅游现象中的各类人群为主线，以社会学理论、方法为借鉴，立足于当今时代的社会现象(旅游)研究，探讨旅游现象中各类人群的行为、关系和区域旅游运行机制的文化内涵，揭示旅游对社会的互动影响规律，为旅游发展及区域社会进步提供理论依据。同时，也没有必要区分旅游人类学和旅游社会学，人为设置本来就较为薄弱的学科藩篱，二者应结合起来共同对现实社会中的旅游现象进行研究。
(三)理论框架
旅游“认知理论”需要解释旅游现象中的两种关系，其一为“人――地关系”，其二为“供――需关系”。所谓“人――地”关系是旅游系统中的基本关系，“人”指的是旅游者，“地”指的是旅游目的地，包括旅游产品及其旅游环境。这是从宏观层面上、粗线条地将旅游现象中的对应双方规定为“主体与客体”(与旅游系统中的三分法相对应)。旅游人类学应被视为“旅游认知理论”的一个分支，客观上要求将其研究对象进一步深化，即以解释旅游现象中的“人――人关系”作为研究基点。这就需要将“地”中有关“人”的要素提取出来，从而能够探讨旅游者、旅游服务者和旅游“管理者”在行为、关系、制度三个不同层面上的人的社会活动的固定化形式，及其文化动因和文化后果。具体地说，旅游人类学就是研究在一次旅游现象中，各类人的一定的行为如何表现一定的关系，一定的关系又如何造成一定的制度，进而研究行为、关系、制度三者背后隐藏的文化内涵，以及旅游与社会的互动功能。
事实上，这种“人――人”关系仍然具有三个层次的内涵。其一，情感内涵。即主、客体的情感的交流；其二，交换内涵。即主、客体的交换行为与关系；其三，制约内涵。即主、客体在行为过程、关系建立中生成的互相影响、互相作用、互相制约的制度模式，以及这种模式反映出的文化内涵。
鉴于以上认识，可概括出旅游人类学的理论框架如下(图1)：
二、旅游人类学研究的本土化
总结近20年的中国旅游研究，可发现其困境在于多学科交叉后的逻辑线索紊乱与其理论建设参照坐标的匮乏。所以，最好不要急于按照主观的臆想去赋予它一种理论的“科学性”和实践中的“指导性”。实际上，在旅游理论范式与观念结构的合理性和逻辑性还没有厘清之前，过于强烈的“科学理论情结”是要不得的。很多貌似科学的旅游研究成果要么是以偏概全的结论，要么是“话语霸权”的结果，譬如南开大学的余书炜对旅游研究的质疑就很令人深思。另外，很多以“科学决策依据”面目出现的研究成果，其在实践中是否具有指导意义?有多大?都值得反思。事实上，在真正认识、理解、把握某种自然或人文现象并建立一门科学的理论之前，“理性思维逻辑”都要比那种看似“科学”的“研究结论”更真实有用。因此，旅游研究的科学性辨识，要以某种理论作为参照，通过“批评式”的讨论，才能具备对旅游现象的客观理解与把握能力。上世纪90年代后期所引进的“旅游人类学”思想，可以对国内前期的旅游研究做出审视，从更为宏观的文化层面承担“批评”任务；而人类学研究中的弱势群体立场及非功利性传统，也使旅游人类学具有“公正性批评”的职能。可见，以“旅游人类学”作为旅游理论建设的“参照系”，可以促使各学科的旅游研究更加深入与合理。
(一)旅游研究批评的必然性
旅游作为现代社会的一种生活方式，其研究的多学科的介入理所当然，但正缘于此，不同学科立场的研究成果，一旦纳入“旅游学”整体框架，就显现出其概念的分歧与理论逻辑的混乱，譬如对于旅游概念的认识就莫衷一是：地理学立场重视其人的空间位移；经济学立场强调人的消费及其后果；管理学立场关注人的数量统计；文化学立场则看重人的行为意愿等，皆因学科立场不同而出现对同一现象的不同认识。犹如盲人摸象，导致了后续研究中一系列概念的随意性及“旅游学的结构散乱、功能低下”，由此也使旅游研究陷入“奢尚空谈、不务实际的学术风气，影响着旅游学科的建设和发展”的境地。
“概念”作为科学的研究范畴规定了我们的想象和思想资源，也规定了我们的思维模式。当一门学科的概念严谨并发挥强有力的学术统一功能时，概念在学科研究整体中的存在就是结构性的实体存在。而目前旅游研究中几乎所有概念都因不严谨而不具备学术的统一功能。旅游研究中概念的基点在于“旅游”，或许由于旅游本身就是一种生活状态，其概念定义和理论研究也理所当然地被认为是一目了然、无须证实、无须论证、无须解释的常识性的知识形态，因此对“旅游”的不同专业背景的理解，必然导致旅游研究领域出现“大杂烩式”的混乱局面。
此外，“旅游资源”作为我国学者旅游研究中的常用概念，在新近出版的《旅游资源开发与规划》中就列举出了郭来喜、陈传康、周进步、保继刚、Houoway J C、及国家旅游局等多种定义。而在不同版本的《旅游学概论》、《旅游资源学》、《旅游经济学》、《旅游管理学》、《旅游规划》等教材及一些论著中，其定义不下几十种，显示出作者不同的学科立场。这一概念的始作俑者具有地理学专业背景，其定义强调“对旅游者具有吸引力的自然存在和历史文化遗产、以及直接用于旅游目的的人工创造物”。后续不同学科的研究者根据自身主观理解对“自然存在”、“历史文化遗产”、“人工创造物”等用词进行了替换。“旅游资源”这一概念对旅游研究影响很大，并延伸出一系列的学科及理论，如“，旅游资源学”、“旅游经济学”、“旅游开发与规划”等等；以及所谓“旅游资源调查”、“旅游资源评价”理论等。该类定义的关键词在于“吸引力”，这是一个极端模糊的、大众性语言的限定词汇，无法用学术标准予以衡量。事实上，任何存在(无论实体还是精神)都无法运用科学手段判定其是否具有“旅游吸引力”，由此而产生的一系列学科及理论研究的科学
性，或称客观性难道不令人质疑?与此相类似的概念在旅游研究中比比皆是，如旅游市场、旅游产品、旅游开发等“核心概念”，以及其延伸性的概念如生态旅游、体验旅游、休闲旅游等。这样，似是而非的概念群，加之研究者不同专业立场的理解，导致了旅游研究的无边界性、无逻辑性、无统一性特征(当然，也可美名其曰为跨学科、多维度、多层面特征)，进而导致旅游学研究不能真正深入到旅游现象的本质层面上进行剖析，并提出有指导意义的理论来。
巴特勒的“旅游地生命周期”理论可谓旅游学中“较为成熟的理论”，在我国旅游研究中得到广泛运用和推崇，但我们显然忽略了中西旅游产生的背景与旅游发展道路的不同，使这一“理论”的中国式分析令人啼笑皆非。西方国家旅游属“自发性”旅游，多数旅游地是在“需求者”的推动下产生并发展，因此具有一定的“生命周期”规律；中国旅游的“政府主导性”，使多数旅游地是在“供给者”的建设中产生，加之我国旅游层次的时代特征，使旅游地的“生命周期”受多种因素影响和制约，并不存在所谓的“巴特勒规律”。因此，生硬套用所谓理论模式，并不适用于中国的旅游发展现实。
从旅游经济角度看，旅游因其经济作用而最早被经济学界关注，从而形成了整个旅游学界的研究偏向，使得主要的研究思路和方法都更接近产业经济学。然而，旅游业是否是一个产业?已故美国学者托马斯・戴维森(Thomas Davidson)认为，旅游业不是一个产业，而是一个产业组合，因为旅游需求方实际创造的价值与所谓的旅游产业(旅游供给方)可观察计算到的产值间存在明显的不对称现象。旅游的经济现象是旅游者所有的支出产生的效应，而不仅仅是某一部门的收入效应，即旅游的经济现象是“支出推动型”，而非“收入推动型”。因此，将旅游定义为产业是不正确的，是有悖于旅游的真实情况的。旅游是一种社会经济现象，它既是推动经济进步的发动机，同时又是一种社会力量。这就对传统的旅游学理论提出了挑战。
这里没有否定一切旅游研究成果的意图，只是欲通过以上分析，表明不同学科背景下所做的理论与实践研究需要在更高层面上予以审视和批评，才能整合各种专业背景下的研究成果，使之能够形成旅游学整体框架下的有效成分，有机组合形成一个更加符合旅游实际的学科门类。我们需要对20年来中国旅游研究做出深刻反思，并需要一门学科以对抗“传统的旅游理论”，从而为新的建构奠定基础。
本学科内的学术批评与反思很难超出其范畴而在根本上实现理论突破，反而会演化成为一种“意识形态”的复制。因此，“旅游研究批评”的外延要大于经济学、地理学及管理学对旅游研究的想象，要有一门学科能够通过回溯“研究历史”以争取到合法化的批评地位，“历史”是在某种文化背景下所讲述的历史，也就是旅游研究自身演变的文化历史，因而旅游人类学理所当然地充当了这一角色。客观而言，或许旅游人类学本身并没有强大的理论力量，但其批评性立场与职能，却可以监督和制约其他基础性学科对旅游研究的逻辑上的混乱和理论的无效。
(二)作为对抗模式的旅游人类学
特殊时代性背景下，中国旅游经济发展的迫切要求，使旅游的基础理论研究和实践研究也显现出急躁性特征，于是发展的迫切性与旅游研究的急切性相对应，现性即产生出旅游研究的“实用性”目标。全国各类学校旅游专业的兴建要求旅游教学的体系化，导致各类旅游教材纷纷“出笼”，呈现出“乌托邦”式的旅游理论体系。在这种趋势召引下，本为揭示旅游现象本质及其发展规律的旅游各类研究也不可避免地追随“教学需求”进行着“实用性”的功能转换。在“利益”趋使下，“旅游研究”的现实目标本身就与其理想的研究目标背道而驰。
因此，在数以千计的各类论著中，相互“借鉴”和重复的内容屡见不鲜，各种观点的主观性与随意性不胜枚举。中国的旅游学研究表象上已经“枝繁叶茂”，但是支撑这些枝叶的树干却没有得到应有的培育。所谓“重实践、轻理论”已为学界所诟病，急切中拼构而成的“旅游**学”或“**旅游学”等“理论”，不仅远离旅游现象本质，而且误导了青年学者，从而导致学界发出了“旅游理论研究在研究什么?旅游理论学习是要学到什么?”的呐喊。
90年代后期，由于张晓萍等一批学者的引介，西方旅游人类学理论旋即在中国旅游学界流行开来。检索21世纪以来的国内旅游研究论著，大多引用了西方人类学者的理论或观点，如“神圣旅程”、“人生礼仪”、“舞台真实”、“旅游地文化涵化”等。这种不同于以往研究的立场、视角和独特的叙事风格，使旅游人类学一开始就作为一种旅游研究的“对抗模式”存在，解构了原有旅游理论中的概念体系，使旅游研究在宏观上具备了文化理论的坐标，从而自觉或不自觉地扮演了“批评”角色、承担了“批评”任务、显示了“批评性”的职能。
旅游人类学借助人类学和社会学的一些理论对旅游现象进行分析，并建构了自身理论。从思维模式的角度看，它对旅游研究有两个方面的贡献：
其一，对旅游现象的“本质性”剖析。旅游人类学避开了对旅游现象的表面性描述，如人的空间位移、交易行为及其影响等，而借助“社会表象理论”，利用人类学的经验和知识作为参照物去解释旅游现象，将旅游现象具体化和形象化，出现了所谓“神圣旅程”、“人生礼仪”等认知视野。事实上，这本身也是人类学看待世界的方式，因此其对以往旅游现象研究的启示在于：
1、旅游现象的认识是有关生活的复杂的知识体系，其解释包括研究者的价值观、信仰、态度等要素；
2、认识到旅游现象的内容和过程的重要性；
3、旅游现象的文化内涵能帮助定义旅游事实；
4、旅游行为包括群体与个体间文化的沟通和互动；
5、通过运用暗喻、类比以及与原型的比较，将新的或抽象的概念、事件整合到原有的知识框架体系之中；
6、旅游现象的文化解释能对其行为及其影响研究加以指导；
7、社会现象的解释将社会事实与其发生的文化环境联系起来。
简言之，旅游人类学研究的思维逻辑是：研究者(或文化背景)――社会事实――内容分解――要素关联――文化内涵――影响后果。这种思维模式有利于人们理解旅游现象产生的社会根源、旅游行为特征的文化内涵；有利于人们探讨旅游行为方式的稳定性与动态性；有利于人们对旅游发展的社会后果做出科学预设和响应；也有利于从研究者的立场判断其研究结论的可靠性。一般认为，旅游发展会对旅游地社区产生一定的消极影响，这种假设是研究者的主观判断，在实际调研中社区人们也会受这种判断影响，而将社区一些问题归咎于旅游发展，但事实上，需要考虑各关联要素的文化内涵，使旅游发展与旅游影响实现“对接”，将“干扰因素”与“旅游发展”相剥离，才能得出客观而科学的研究结论。
其二，运用人类学中的“符号理论”对旅游系统进行阐释与理论建构。
美国人类学家格尔茨强调，文化是指从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号体系表达的概念体系，人们以此进行沟通，延存和发展他们对生活的知识和态度。
将旅游理解为个体与自然和异文化社会相互沟通的互动过程时，旅游体验就带有鲜明的文化特
征和符号意义，而旅游行为并不是简单的“异文化”间符号传递，而且还是一种具有符号意义的建构行动。旅游主、客体行为在各种具体的旅游环境与过程中构成了独特的文化符号，对这种符号的文化解读，既诠释了旅游系统的文化内涵，也建构了旅游人类学的理论。
西方学界早在上世纪70年代就把符号学思想引入旅游研究，麦坎内尔(《旅游者：休闲阶层新论》1976)、库勒(《旅游符号学》1981)及格雷本(《旅游人类学》1983)等都是旅游符号研究的代表性人物。国内学者杨振之(2006)、谢彦君(2005)、彭兆荣(2004、2005)等也曾对旅游符号理论做出研究。这些研究内容涵盖了旅游吸引物的符号解码、旅游者行为的符号建构、旅游动机、旅游决策与旅游影响等的符号认知等等。
运用符号理论解读旅游者、旅游供给者行为背后的文化内涵，对研究者而言，无论是想象的满足，还是异文化的驯化，都表明了对旅游现象及其影响的深度认识，更贴近旅游的文化本质。因为其思维逻辑是：发现符号――解读符号――揭示其文化内涵――寻求对策。
当旅游人类学以旅游地为基点进行主、客体行为研究，并揭示旅游系统的文化关系时，其立场总是在“现状批评”的模式中表现出“自我反省”的思维状态，在人类学语境中一次次挥起对旅游实践和“传统”旅游理论挑战的长矛，从而形成一种形而上学的对抗模式。马狲炜先生在其“文化符号的建构与解读――关于哈尼族民俗旅游开发的人类学考察”一文中就明确指出了这一点。
旅游研究批评并不意味着旅游研究的终结，批评的目的是为了打破旅游研究的“隔音密室”状态，消除具有垄断性的“话语霸权”或者是已成定论的某种观点，将研究思维本身纳入思维与反思的过程之中。旅游人类学在我国旅游研究早期的缺席使之具有了后期批评的机会，是现代旅游研究进展的必然性需要，在某种程度上起到了“清场作用”。
旅游人类学与我国前期旅游研究所形成的差异与裂隙，虽然具备了一定的批评能力，但其自身发展仍需要一种学科的整合，需要具备自我完善和自省意识，需要与其他学科的研究成果实现有效结合，消除自身的局限和任何“终极性”的思想。作为一种批评模式和对以往研究的“反思”，旅游人类学是旅游研究中的一面“镜子”，使其他所有学科的旅游研究能够检审自己，从而推动现代旅游研究更加深入并逐渐科学化。
(三)文化研究――向着存在论与人类学的辩证综合
在当今旅游理论研究及旅游实践的场域中，旅游人类学研究的开展与实现，不仅大大地拓展了研究视界，打开了旅游研究与旅游叙述的多元的呈现方式与阐释向度，而且也在理论与实践之间建立起广泛的意义关联，同时也找到了人类学话语方式对旅游研究的切入点。这一切极大地改变了其他学科旅游研究与文化场域的生态构成，因此，旅游人类学一出现就引起了旅游学界的广泛兴趣。
目前旅游研究所面临的现状是所谓基础性的学科划分(地理学、经济学、管理学、社会学等)造成了对于真正深层次问题的遮蔽。文化本是旅游的内在动因，也是旅游的存在方式，但当下时髦的不着边际的泛化，使“文化”过分抽象化和概念化了。旅游研究中的文化是一个近似于本体论的虚指，由于旅游人类学“缺席的原因”，因此在以往的旅游研究中，“文化”不是作为原因和定义在起作用，而是作为效果和影响在起作用。
在新近出版的《旅游文化学》最后一章中，专门讨论了旅游文化研究的难题。我们事实上不可能接近那个叫做“旅游文化”的存在，我们不可能先把什么是“旅游文化”界定清楚了再去搞“研究”。
一方面，旅游的文化研究需要超越“旅游文化”本体论的预设来展开。在今天，商业性大众文化正在发挥着一种类似于意识形态的功能，它们与传统意识形态的不同之处在于其对人的控制似乎更加直接。在这种背景下，我们的生活中符号与文化、价值与反价值、现实与虚构被大量复制，旅游事实上就是生活的复制形式之一，在旅游中人们达到一种抹平差别的神秘化效果。因此，从需求角度看，旅游的“生活复制”与“消除差别”成为“消费者”的文化主题。
然而，传统的旅游文化研究模式受制于美学的思路与规制，总是从旅游客体对象的角度对单个的“景观”进行审视，倾向于不置可否的说明与描述，或者将其作为旅游审美的例证，形成对旅游文化的单向度解释。这种形而上学的思维模式是长期困扰旅游文化研究思维的枷锁，我们总是抽象地、先验地设定一个“旅游文化”研究客体，而真正的“旅游文化”作为一个经验性的研究对象始终被排除在思考之外，研究者的思维也因此处于一种“悬空”状态，无力澄明研究客体。鉴于此，文化研究就需要从“美学”的思维模式中退出来，寻找旅游中的文化经验事实，建立一个全然不同的理论视野。从海德格尔的“存在论”哲学出发，旅游的文化研究就是以可感知的经验事实为基础，探讨其文化意义与文化关系。如此，旅游的文化研究将从根本上超出美学视野限制，逼近“旅游事实”的真相。
另一方面，旅游文化研究也可依托人类学理论而展开。人类学经百余年的发展已经形成成熟的基础理论，这种理论使旅游文化研究从根本上依托人类学的“整体观”视野，避免重走形而上学的老路，而具备了深沉的经验主义品质与活力。比如，旅游文化研究的范畴除了大众文化之外，还涉及民族、阶层、性别、地域等等领域。按照传统的研究思路，这些领域分属于不同学科，但从人类的视野看，所有这些都是人类学的文化表达范畴，并且人类学的话语构成与表现方式也为旅游文化研究提供了样板，而人类学在文化研究中的“经验逻辑”，也会使旅游的文化认知更加全面。
三、结语
(一)古典进化论、传播论及历史特殊学派与物质文化古典进化论把文化的差异理解为因人类处于不同的时间发展序列上，因进化的先后顺序不同而造成。其实质是试图将理解“土著”与“文明人”的种种不同表现，即将文化差异的原因纳入到一个时间的框架中。人类学家希望从与人类相关材料中，参照生物学和地质学对自然史事的构拟方式来拟构人类文化史，从而探讨人类社会和文化事项的起源及发展过程。在寻求解释文化进化过程的证据时，人类学家选择了制作工具、器物的技艺及工具器物自身。因为从遗址中挖掘出来的诸如青铜器、铁器、陶器等器物被考古学家用作断代的工具，这种方式被当时的考古学界认可。英国人类学家爱德华•泰勒在堪称经典之作的《人类学:人及其文化研究》一书中分别呈现了人类的文化:语言、文字、艺术、科学、宗教等，其中用了三章的内容呈现与论述了处于不同进化阶段中的人的技术，涵盖诸如工具、武器、住所、纺织、服饰、耕种、烹饪、制陶与陶器等。技术沿着从简单粗糙到高级复杂的路线进化，在其发展的过程中经过了一系列循序渐进的改进。与之观点类似，美国人类学家路易斯•亨利•摩尔根认为，发明和发现总是一个累进发展的过程，而各种制度则是不断扩展的过程。在《古代文化》一书中，他讨论了人类社会是如何由蒙昧经过野蛮再到文明的发展过程，其中把使用火、弓箭的发明、陶器的发明、玉米种植等事项列为分化阶段的标志。他以制陶术的发明或制陶业的流行作为划分蒙昧社会同野蛮社会的界限:高级蒙昧社会，始于弓箭的发明，终于制陶术的发明，而低级野蛮社会，始于陶器的制作。而后兴起的传播论把人类文化差异的坐标从时间移到空间，认为文化一经在某一起源地发明后，便随着人类的迁移传播开来。传播论先驱人物之一、德国人类学家拉策尔认为，迁徙和其他形式的接触是各地文化相似的主要原因。他将物质文化称为“民族学研究对象”，认为物质文化是各族之间历史联系的证明，同种族特征和语言比较，具有更大的意义。
因此，借助这些“民族学研究对象”，他试图从地理学的角度，描绘出人类文化的地理分布和文化发展的总图集。在格雷布内尔的“文化圈”理论中，物质文化被视为文化圈内的一类文化特质，除此以外，文化圈中还包含着精神文化。相同的文化要素或文化特质构成了相同的文化圈，若干文化圈及其组合在世界范围内迁徙的历史就是世界文化的历史。据此，在传播论中，物质文化也被视为一种标志，只不过区别于文化进化标志，它被用于论证起源发明地与传播地之间文化的关联度。放弃从宏观层面对人类文明史进行拟构，历史特殊论注重对处于不同历史时期中的文化事项的具体分析。因此，诸如陶器、木雕、服装、渔船等物品被视为土著在不同时间与地区中创造的文化。同时，区别于进化论和传播论，对这些器物的造型及装饰纹样分析并不用来排列文化的时间序列或空间序列，而是用来肯定文化的历史特殊性，肯定每个民族文化的价值。博厄斯认为:“一切文化现象都是历史发展的结果”，“任何一个民族的文化只能理解为历史的产物，其特性决定于各民族的社会环境和地理环境，也决定于这个民族如何发展自己的文化材料，无论这种文化是外来的还是本民族自己制造的。”
博厄斯并没有完全排斥传播论，而是合理采纳了用于描述与分析文化分布的“文化圈”概念，在与其弟子的努力下，提出了“文化区”概念，以辨别在具体的历史地理中的某些文化特质。即注意文化特质的历史联系，又注意地理分布。并不像“文化圈”概念那样在广泛的地区和历史上找寻相似的文化特征，以推测文化的传播现象。在美国自然历史博物馆整理收集来的实物标本时，博厄斯发现物质文化常成为一定历史与地理区域内的文化特质或文化丛，进而能以其相似性和差异性来划分不同的文化区。此外，受德国人类学界把文化视为是“民族精神”传统的影响，博厄斯视文化为精神的。①因此，美国的文化人类学一直存在对物质文化背后的人之精神层面的意义探索。重过程分析与意义阐释的新考古学理论出现在美国也与这样一种探寻意义的社会科学渊源密切相关。在早期的人类学中，在古典进化论、传播论和历史特殊论的关照下，诸如工具、技术、原始艺术等物质文化被视为是诸文明的特征，文化进化的标识，文化传播的证据，或是一类特殊的能反映民族精神的文化事物。直到20世纪早期，人类学家仍然通过收集、整理、描述当代和过去社会中的物质文化来研究人类及人类社会。其中人工制品的技术、成品的使用以及原始艺术成为研究的重点。这种停留在经验层面上的甚至有些自发性的研究，却为早期的人类学研究提供了丰富的材料。
(二)功能论、结构功能论与物质文化功能论及结构功能论的理论核心是把文化、社会视为一个有机整体，研究文化要素与整体间的关系，强调文化、社会制度对社会的平衡及整合功能。在马林诺斯基的功能论中，功能是指文化满足人需求的方式及行为。他认为“一物品之成为文化的一部份，只是在人类活动中用得着它的地方，只是在他满足人类需要的地方。”［8］17为满足需求，人类制作出了“物质设备”，这构成马氏文化四个方面中的一个方面(其它指的是精神方面之文化、语言、社会组织)。“我们所谓的功能就是一器具在一社会制度中所有的作用，及一风俗和物质设备所有的相关……”在《西太平洋的航海者》中，全面描述特罗布里恩岛库拉交换行为时，马氏一并展示了岛民的巫术、神话、仪式及制作独木舟、手镯、项链的技术，以此论证出库拉制度与经济、仪式、社会关系、婚姻、葬礼、神话、技艺、心理和道德等各个方面均在功能上密切关联。在此，马氏对物质文化(独木舟、贝壳手镯项圈等)的描述在于论证出文化要素间的关联性及诸种文化对个体及集体需求满足的功能。而在拉德克利夫－布朗的结构功能论中，“功能”是指局部活动对整体活动所作的贡献。这种局部活动是整体活动的一个组成部分。一个具体社会习俗的功能，是指它在整个社会体系运转时对整个社会生活所作的贡献。布朗认为“原始社会每一种习俗和信仰在社区的社会生活中都起到某种特定的作用，就像活体的每一个器官，在这个有机体的整体生活中起着某种作用一样。”《安达曼岛人》描述了安达曼岛人的社会组织、仪式习俗、巫术信仰、神话传说，并对信仰和习俗作了围绕凸显仪式、神话及传说对当地社会生活功能的详细解释。在该书中，布朗专门用一附录描述了安达曼人的技术文化。具体对安达曼人、赛曼人和菲律宾小黑人的各种类型的技术产品及技术活动进行比较，涉及到住所，武器(弓、箭)、生活器具(席子、篮子、网织品、锅头)、交通工具(独木舟)、人工饰物等。由比较，确定安达曼人的祖先刚刚抵达安达曼群岛时具有怎样的技术文化，以及从那时以来他们的文化发生了怎样的变化。令人遗憾的是，除了在行文中看出布朗比较社会学所倡导的归纳法外，技术产品及技术本身在此依然扮演着用于证明文化相似性的工具性角色。尽管走出了进化论和传播论的桎梏，但是物质文化自身的价值却逐渐淡去，散见于民族志中的技术描述足以说明，物质文化在此，仅仅是研究的文化、社会功能研究的附带品。但是，英国功能主义本质上是一个为思考田野资料和组织民族志描述所用的理论，是被采用来服务于人类学的特殊描述和比较研究目的的欧洲式社会理论。因此，从这个意义上来说，该理论使物质文化研究走出进化论、传播论等臆测性地构建文化史的模式，并在田野工作的辅助下，指引物质文化研究进入一个立足实际生活中，且不仅仅停留于孤立描述而是直接与社会整体相联系的广度中。也由此，它使得人类学对物质文化的研究最终摆脱了博物馆学式的方法束缚，走上自己的研究之路。因为，正如马氏所言:“一物的结构与其使用的方法结合了才成为文化的实体。所以，对于一物，不论是一船、一仗、一器，除非能充分了解它在技术上、在经济上、社会上及仪式上的用处，我们不能获得关于它的全部知识。”布氏所持观点:“真正的比较法，不是将一个社会的某个孤立的习俗与另一个社会的类型习俗进行比较，而是将一个社会的整个制度、习俗和信仰体系与另一个社会的整个制度、习俗和信仰体系进行比较。总之，我们需要比较的不是制度，而是社会的体系或社会的类型。可以说，人类学物质文化研究秉持的立足于活生生的社会生活中和文化整体观的原则源于功能论及结构功能论。
(三)法国社会学派与物质文化当把技艺、技术列为社会学研究的内容后，法国社会学派的一些代表人物开始对技艺进行探讨，且说明研究技术对社会学的意义，并尝试着做方法论上的探索。①对孕育于文明中的技术研究可被视为法国乃至欧洲物质文化研究的先河。涂尔干潜在地将技术视作可测量的文明的创造者，但不具备作为社会事实或组织的特性。与涂尔干合编《社会学年鉴》的考古学家兼博物馆馆长———亨利•于贝尔采取了一种更为社会学的态度，把工具和器物从其创造性和发明性的维度(出发)，将其看作社会事物和“真正的制度”，强调技术实践的集体的和协作特征。
这样的观念被莫斯采纳，对莫斯而言，技艺的产物及其实践，即不是独具一格的认同或本质的标志，也不是进步序列中的客观里程碑……(它)是多种融合和互动的结果。所有技艺的动作和姿态都是一个动态的连续过程，追随这个动态的过程，可以获知物质的、社会的和象征性的因素是如何在此过程中建构、协调和复合的。技艺并非孤立存在，而与社会象征、社会效用等方面相互渗透。涂尔干与莫斯的著作《原始分类》讨论了概念和范畴的产生，尤以分类为重点。他们认为“基本的概念或范畴如空间、时间、因果性、矛盾性等必然产生于社会中，它们不是从个人的经验中得到，因为单个人不需要这些概念、范畴……所谓的这些概念和范畴都是集体意识或者集体观念，是通过社会压力强加给个人的。”“最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是人的分类，事物正是在这些分类中被整合起来的。”社会统一源于事物类别的划分和社会秩序的建立。诸如图腾、时间、空间实属于分类范畴，对其进行研究根本是对人类分类系统的研究，从而达到理解人类社会文化特性之目的。莫斯还对非西方社会中人的馈赠行为进行研究，以此反思西方社会中人与物及人与人之间的关系现状。他把非西方社会中的人类馈赠行为，视为“社会总体现象”来观察和分析，认为“社会总体现象(faitssociauxtotaux)”在某种程度上启动了整个社会及其制度的运行(如夸富宴、氏族对峙、互访部落等)，而另一些情形下则只对某些社会制度、尤其是关系到个人间的交换和信约的制度有着同样的作用。同时这些现象既有法律、经济和宗教特征，又与美学、形态学有关。
即馈赠不仅是西方人观念中孤立的经济行为，而且还勾连了与之相关的其它社会事实。在解释为何产生回礼行为时，莫斯远离了社会学的分析立场，而是寻求到信仰的原因。引起回礼的原因为礼物中被称为“惑、豪”的“灵”，送出之物不仅有一个而且是有两个“灵”，一个是它最初原始主人的，另一个是物自身的。后一个“灵”有一种能使受礼的人行动和把其东西和馈赠引向自己的非凡能力。礼物之“灵”紧密将物系于人，使物可以等同于人。“由于物可以与人等同，它便可以成为人的替代而因此可以被赠予他人。”人与物不分的观点的提出，是莫斯对西方社会中人与物决然对立及精神与物质相对立思想的一种反思的结果。不仅如此，此观点还为后人提供了一种研究方法，即通过物这一当地人关键性象征与基本文化分类概念，我们可以掌握非常复杂的社会现象。此外，需强调的是，莫斯的馈赠行为研究在理论与方法上对后来研究者具有较大的启发作用。列维—斯特劳斯在此基础上，提出了“交换是人类社会之基础”的观点。②萨林斯、古德利尔对商品与礼物性质的探讨，以及阿帕杜莱等人对商品的社会生命的研究等，都直接或间接地受礼物研究所启。从某种意义上来说，莫斯开创了人类学研究物质文化的另一种路径。在诸如工艺、图腾物、建筑等这类物质文化与人类的分类系统、集体观念层面搭建起一座桥梁。使对物质文化的研究不再仅停留于收集、整理、描述文化特质的经验层面。通过把物视为是文化的重要分类范畴，赋予物以了解特定文化的关键性地位，从而理解社会的总体现象，依稀具有结构主义人类学应对潜藏在“经验事实”之下的“结构”的探寻与分析。该路径延续于象征人类学对象征符号的研究中。
二、20世纪60年代的人类学理论与物质文化
①(一)结构主义与物质文化结构主义者，以法国人类学家列维—斯特劳斯为代表，他认为以往人类学家研究的文化大都是表象，停留于经验层面。而人类学真正要研究的是纷繁复杂的文化表象之下的“结构”。他所谓的“结构”区别于结构功能主义中所指的在制度中人与人之间关系的配置组合形成的“社会结构”，而指人类思维的深层结构。受语言学影响，通过对亲属制度、图腾制度及神话的研究，他进一步指出“结构”表现为“二元对立“的“非此即彼”的运行法则。列维—斯特劳斯认为一切社会文化都是象征和符号;符号和象征只属于在有关蕴含于排除的内在法则支配下的系统，才能扮演它们的角色;而且，一个符号系统的精髓在于能够通过替换而转变成———或者说翻译成———另一个系统的语言。即意义是在既对立又关联的关系系统中得以确定。也因此，区别于布朗把社会人类学视为一门归纳性科学，列维—斯特劳斯把社会人类学视为一门系统分类学，目的在于甄别和清理类型，分析它们的组成部分，建立起它们之间的关系。
对文化现象的分析，关键是建立合理的模型，使之呈现在系统中，进一步分析其背后隐藏的结构。这种方法也体现在他对土著的原始艺术及技术的分析中。他认为:“孤立地看，工艺技术可被视为一个未经加工的现象、一份历史遗产或者一个人类需求与环境限制之间妥协的产物。但是，如果把它们放入人类学努力建立的那些社会的一份总的清单之内，他们便获得了全新的意义，因为我们把它们视为每一个社会显然都会做出的众多选择的对等物……在这个意义上，我们就能把一柄属于某种类型的石斧设想为一个符号。因为，对于能够了解其用途的观察者来说，它在一个规定的环境里替代了不同的社会用于同一用途的别的工具。这样一来，任何一个原始社会的哪怕是最简单的技术也带有系统的特征，而且可以从一个更为一般的系统的角度对之进行分析。”孤立的技术与器物是没有意义的，意义只有在与之关联的体系中，在与它物的相互关系中被显现。《面具之道》一书呈现出列维—斯特劳斯对北美洲西北海岸的印第安人称为“斯瓦赫威”及“皂诺克瓦”的面具的比较研究，涉及到造型、图案、色彩及与之相关的神话，尤其以面具起源神话分析为主。列维—斯特劳斯认为:“面具跟神话一样，无法就事论事，或者单从作为独立事物的面具本身得到解释。从语义的角度来看，只有放入各种变异的组合体当中，一个神话才能获得意义，面具也是同样道理，”在对两种面具进行分析后，他发现，尽管两种面具在造型上截然相反，但是功能和象征意义都是相似的，它们的语义显示出土著婚姻制度，它们均是慷慨施舍财产的象征。他认为“在同一文化或者相邻的文化里，一副面具所承载或蕴含的信息与另一副面具负责承载的信息之间受到同一关系的支配。”这同一关系体现在被赋予了社会的或宗教的功能的面具跟面具本身的造型、图样和色彩之间相同的变换关系，即支配面具的文化逻辑和社会中的亲属制度、婚姻制度、财富流动、仪式活动的细节有层层转换的关系。
在列维—斯特劳斯的结构论中，物质文化被用来分析体系中的对立关系，以突出人的思维结构，即物作为结构分析的材料。物性及物自身价值并没有真正体现出来。经验层面的物质文化，其背后所显示逻辑意义才是研究的根本。尽管如此，结构主义的出现，却在某种程度上引导着物质文化研究走出遮蔽人双眼的物质缭绕的表象，深入到物与人的认知、物与人的关系、物与社会经济秩序的关系层面。此外，列维—斯特劳斯在莫斯的礼物研究的基础上，对礼物交换行为，尤其是婚姻制度中妇女的交换行为做了研究。他认为，人类社会的真正本质在于“交换”:物的交换、人的交换及信息的交换。交换超越了人类意识的存在，属于深层的思维结构，因此，通过研究交换行为，能够窥探到社会文化的语法。交换行为的研究成为人类学学科继莫斯的礼物研究后的又一经典课题，而且研究物的交换也成为后来人类学者物质文化研究的一个重要内容，毕竟，“透过物的交换可凸显或呈现出社会文化特色”。
(二)象征人类学与物质文化象征人类学并不是一个统一的理论派别，而是以一个包含了若干不同研究倾向的大的理论框架，在该框架中汇集了一批不同研究取向的学者。总得来说，象征人类学以研究符号及符号意义为主要内容。符号学从语言学相关理论发展而来，后被引用于诸多社会科学研究中，倡导除了人类语言，其它的“类语言”文化都可用符号学原理进行分析，诸如服饰、建筑、器皿、交通工具等物质文化包括在内。鲍德里亚对家具、汽车的分析，巴特对流行服饰、埃菲尔铁塔的研究均体现符号学原理。人类学对这一理论方法的运用反映其研究内容的一个转向，即由关注功能或是社会结构这些实质性的社会制度，转而关注文化及意义。受马克思•韦伯提出的“人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物”观点之影响，格尔兹主张“文化的概念实质是一个符号学的概念”。他所坚持的文化概念即不是多重所指的，也不是含混不清的:它表示的是从历史留下来的存在于符号中的意义模式，是以符号形式表达的前后相袭的概念系统，借此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度。
而“一个符号即是进行指示、描写、体现、例证、标志、暗示、唤起、刻画、表现之物———具有或明或暗的指示意义之物。”对符号意义的阐释以达到理解之目的成为了格尔茨人类学研究的宗旨。可以说，格尔茨关注的是符号如何形塑社会行为者对世界的看法、感知和思想的方式这个问题。换句话说，即作为“文化”的载体，符号是如何运作的。以研究社会冲突和矛盾见长的特纳是象征人类学的大师级人物，他在代表作《象征之林:恩登布人仪式散论》一书中写道:依据《简明牛津词典》，“象征符号”是指某物，它通过与另一些事物有类似的品质或在事实或思维上有联系，被人们普遍认作另一些事物理所当然的典型或代表物体，或使人们联想起另一些物体。我在田野调查中观察到的象征符号，从经验的意义上说，指的是仪式语境中的物体、行动、关系、事件、体态和空间单位。
在恩登布人的治疗仪式、成年礼仪式中出现的奶树被视为恩登布人社会中的象征符号。通过仪式过程化分析，特纳认为奶树实际上象征着社会组织的原则和价值观，更象征着恩登布人社会的统一性和延续性。在特纳的象征人类学中，物作为一种象征符号，其本身已不仅仅如格尔兹所言，仅是符号的载体，而是具有功能的，它积极地推动着仪式的过程，进而成为社会过程中驱动人行为的动力。这也就显示出物质文化自身在分析社会过程中的重要性。正如他所言:“支配性象征符号不仅仅当作实现某个特定仪式所指向目标的手段，更重要的是，这些支配性象征符号代表着价值，而这些价值本身又被认为是仪式的目标，也就是说，它代表着自显的价值。”“象征符号发起了社会行动。在场域背景里它们甚至可以被描绘为“力量”，因为它们对个人和群体施加了采取行动的决定性影响。象征符号与结构主义相结合的理论思想尤其表现在埃德蒙•利奇、玛丽•道格拉斯等人类学家的研究中。利奇认为，所有众多的非口头的文化形式、诸如衣着、村落位置、建筑、家具、食物、烹调、音乐、身体动作、姿势等都以模式系统的形式来组织，而已相同于自然语言中的音、词和句子的方式来体现代码信息……讨论规范衣着的法则，与讨论规范语言表达的法则，具有同样的意义。
人类通过创造实物来表达和交流抽象观念及其精神气氛。道格拉斯主要研究象征符号与人的分类系统及社会结构的相互关系，由此在后期的著作《物的世界》中，她提出了物质文化的另一个重要用途在于建立和维系社会关系的观点。在象征人类学理论指导下，被视为是象征符号的物质文化，成为文化意义的载体，成为社会具象、社会表征，成为促成仪式进行、维护社会团结的有力工具。物质文化的研究直接与人类思维结构、认知系统、社会结构相联系。通过以研究建筑(空间)、人工制品等物质文化为切入点，论证出人类以其自身的思维、心智、意识形态而建构出来的象征体系的重要性，这一认识是对狭隘的唯物主义的迎头一击。但需要提到的是，由于过于关注物背后的意义，在某种程度上，对物性本身的关注与分析是被忽略的。20世纪80年代中后期对物性的研究是对这一缺陷的补充。
(三)新进化论、文化生态学、文化唯物主义与物质文化新进化论学派承认文化的进化，但有别于早期古典进化论所认识的文化的进化是按照从低级到高级的阶序进行，进而生产工具及特殊的器物的制作及使用成为了文化进化的标志。怀特认为文化是一种符号的、持续的、积累的、进步的过程，且可以用人类每天获得的能量数量和效率(技术)来衡量文化的进步。文化演进的基本规律是:在其他因素保持不变的情况下，当每人每年消耗能量的数量逐渐增加时，或者，使能量产生作用的工具效能不断提高时，文化逐渐发展。怀特把文化分为了三个系统:技术系统、社会系统和意识形态系统，而所谓的技术体统是指:“由物质的、机械的、物理的和化学的工具，以及使用它们的技术组成，通过它们，人类，作为一种物种，与自然栖息地相连接……”他认为技术系统是基础，决定了社会系统和意识系统。斯图尔德提出的“文化生态学”主要探讨环境、技术(知识)及人类行为间的互动关系。他认为文化是处于不同环境中的人对环境适应过程中形成的机制，包括了技术、资源和劳动力三要素，是劳动力(人)使得资源和技术结合在一起。文化生态学的研究方法包括:分析环境与开发及生产技术之间的相互关系;“行为”模式与开发技术之间的相互关系;“行为”模式影响其他文化因素的程度。
马文•哈里斯倡导用“文化唯物主义”理论原则分析文化现象，他认为社会文化系统由四部分组成:客位行为的基础结构、结构、上层建筑、思想的和主位的上层建筑，并且认为客位行为的生产方式和再生产方式(基础结构)，盖然地决定客位行为的家庭经济和政治经济(结构)，客位行为的家庭经济和政治经济又盖然地决定行为和思想的主位上层建筑。即为“基础结构决定论原则”。玛丽•道格拉斯从人类的观念、分类方式及物的象征意义入手，分析了禁食猪肉这一文化现象。受结构主义的影响，道格拉斯认为猪之所以成为禁忌是因为猪在古希伯来人的动物分类中处于一种不规则的状态，处于难以分类的范畴中，终成为了肮脏之物，禁忌之物。但是，哈里斯却从环境、基础结构、结构及人主位思想四个方面论述了原因，重点从生态环境与生计方式来讨论。他认为“(道格拉斯认为的)不规则状态的根源不是一套神秘的内心运算的二进制码，相反，它是在边缘的或不适当的基础结构条件下进行养猪的实际和世俗的成本—效益”。类似地在论述印度母牛崇拜这一文化现象时，他依然从印度的生态环境、农耕经济、人口增长等角度出发，得出母牛崇拜并非源于宗教的禁忌，非由观念所致，相反，此种行为维护了一个耗能极低的生态系统。总得来说，广义层面的新进化论把文化视为人对环境做出反应，并使社会趋于秩序化而产生的机制。把物质文化看成人类获取能量的技术手段和工具，是人适应环境的过程中的“创造物”，肯定了“物质”作为基础结构对社会结构和意识形态的作用，强调经济、技术和生态环境等因素对人类学社会发展的重要作用。需要指出是，新进化论直接影响到美国新考古学派的出现。该学派受怀特和斯图尔德观点的影响，认为如果作为系统的文化由技术、社会、观念子系统构成，那么考古学不仅仅是对器物进行研究，而且应当尽可能了解与器物相关的人类的生活环境、经济形态和社会信仰。新考古学代表人物美国考古学家宾福德认为:“物质不会只在单一的文化子系统中发生关系，而应该反映在所有的子系统中。器物的技术侧面反映了它们如何被用来适应环境;社会侧面则表述了它们在社会系统中的最主要情境;意识形态侧面则与意识形态领域相关。”新进化论、文化生态学及文化唯物主义使得以技术代表的物质基础的重要性被放置于文化系统中重新思考。
三、20世纪70年代的人类学理论与物质文化
文化究竟是观念还是物质的争论一直存在于人类学各理论学派中。受德国唯心论传统的影响，美国人类学家博厄斯及部分弟子把文化视为观念、价值、精神层面而非物质。20世纪60年代怀特与斯图尔德的新进化论及生态人类学开启美国人类学界文化的物质论。然而，同样具有物质论取向的，兴起于20世纪70年代的结构马克思主义和政治经济学派却认为无论是新进化论，还是生态人类中蕴含的物质论实属“庸俗的唯物主义”。马克思理论中提出上层建筑与经济基础之间的辩证关系，在此基础上，结构马克思主义把经济基础归于下层结构(下层结构不限于经济制度)，把文化归属于上层结构(包括法律政治和意识形态在内)，辩证的看待两者间的相互关系。结构马克思主义者认为，生产方式(模式)包含的生产关系才是掩藏在英国社会人类学关注的诸如婚姻制度、亲属制度、经济制度、宗教等社会关系之后的真正的“社会结构”，是生产方式建构了社会。因此，他们重点考察“社会结构”与“社会”之间的对应关系。这里的“结构”既不是直观的社会结构，也不是超越经验层面的思维结构，更不是一种象征和认知，它是一种“经济基础、社会结构和意识形态的综合体”。于是，社会的产生与变迁不在于技术、经济、生计方式等的决定作用，而在于生产(方式)———一个汇集了人与人、人与环境、人与技术关系的综合体。在结构马克思主义者中，生产(方式)并不仅仅是一个经济概念，它也是生态的、社会的、政治的和社会心理学的概念，就其性质而言，是关系的概念。
技艺、物质等下层结构与阶级、价值观及等之间存在辩证的关系。通过对技艺、物质文化的研究，意在解释下层结构对于社会的建构。政治经济学派对人类学的研究立足于把以往传统人类学研究的“土著社区”放置在世界政治经济格局之中，从而动态地、整体地看待资本主义体系与处于这个体系边缘位置的社会间的关系。“他们的研究通常表现为关注资本主义进入这些社区的后果和影响，他们强调外来因素的影响，以及为了适应这样的影响社会变迁或进化的方式。”根本在于指出:人类学所强调的文化的特殊性是世界经济体系发展的结果，是资本主义体系结构所造成的。此时，对物质文化的研究，便突出从物质文化的变迁角度入手，来探讨受资本主义经济体系作用而导致的当地社会文化变迁的研究路径。即由物勾连起世界经济体系的庞大网络。美国人类学家沃尔夫的著作《欧洲与没有历史的人民》一书，主要从人类学的视角来发现历史，用整体的、联系的、动态的观点来解释1400年以来的欧洲和非西方世界的历史。他认为人类的历史不是孤立的，而是共同关系作用下形成的，西方人的历史也是非西方人的历史，必须重新考虑到:“西方人民和非西方人民是如何共同参与这个世界性进程的。”
通过关于各类经济贸易的历史性分析，呈现出非西方人民与西方人民如何建立起一个关系网络，进而创造出混合的、交织的社会与文化实体。其中关于皮货贸易的分析中，作者论述了皮货贸易源于欧洲人对一种能表征阶级身份的礼帽的需求而来的对海狸皮的需求:由于欧洲人对海狸皮需要的增加，北美洲的土著们被卷入到了这场贸易中，而后，北美土著的亲属制度、生计方式、日常生活都受到了影响。正如书中所写:“每到一处，这种贸易都对加入者的生活产生了广泛的冲击。它打乱了当地习以为常的社会关系和文化习惯，迫使他们做出新的反应———在内部，即不同群体的日常生活，也在外部，即在不同群体间的关系。”通过一种物的生产、交换和消费的过程的分析，实质展现了欧洲人与土著间关系的建立过程。即通过对一物的描述，分析资本主义，生产方式对土著社会的影响。与此相似的是在西敏斯的《糖与权力》一书中，呈现出糖与社会阶层变动间的关系，论述了糖从一种奢侈品变为日常食用品的过程其实就是英国近代资本主义发展的历史，反映出了英国近代社会性质的转变。两本著作都是政治经济学的典范作品，都提供一种如何从物的研究勾连起环境、阶级、政治、经济、历史社会综合物的研究路径。
四、20世纪80年代的人类学理论与物质文化
进入到20世纪80年代，实践论的理论模式渐渐成型。长期以来，人类学理论都试图解释社会、文化与个人之间的关系，试图超越结构与个人、客观与主观之间的二元对立。如文化人格学派认为文化塑造了人的性格，文化是作为群体的人成长的“陶杯”;涂尔干的社会决定论认为个人是社会群体中的一员，集体观念是社会事实的象征，任何人都受到社会事实的约束，都得遵守社会规范和伦理道德;列维—斯特劳斯的结构论指出，个人行为是类似于语法的思维结构支配下的产物。以布迪厄为代表的实践论者认为，这些论述社会系统和个人关系的观点都有欠妥之处，他们都假设了人的行为由结构和系统决定，忽略了人作为行动和系统之间的媒介的能动性，即实践的能力。他认为系统是一个复杂的整体，包括了宇宙观、社会结构、认知的集体表象，文化解释体系等，个人行为是趋向于社会规范和文化趋同，但社会文化是经过对人们的日常生活的互渗(实践活动)，提供了方便个人生活、生产的规则。实践理论模型应用的根本在于“理解社会和文化本身如何通过人类意愿和行动而产生和再生产。”布迪厄在《区分:鉴赏判断的社会批判》一书中提出人们在日常消费中的文化实践，从饮食、服饰、身体直至音乐、绘画，文学等的鉴赏趣味，都表现和证明了行动者在社会中所处的位置和等级，即“鉴赏趣味标示社会等级”的观点。不同鉴赏趣味是由不同的社会等级生产出来的，然而一旦生产出来之后，它就开始履行一种进行社会区分的功能，从而积极地参与了社会结构的再生产。
，社会实践连接了个人行为和社会结构，使文化符号与社会空间之间存在一种结构性的对应，使社会结构再生产。在实践理论关照下，通过对与物质文化相关的生产、交换、消费、使用等实践行为的呈现与分析，揭示出人们如何通过与之相关的社会实践，再生产出社会结构，创造出新的社会秩序，以此也突显了人的文化创造力。需要提到的是，20世纪80年代英国人类学界和考古学界的物质文化研究较为突出，成立了专门的机构及创办了专门的刊物，尤其以丹尼尔•米勒为代表的伦敦学院人类学部及以伊恩•霍德为代表的剑桥大学的考古学部为中心。尽管学术传统和学术背景不同，但两人的物质文化研究均表现出对结构和阐释理论统合的一种诉求，也是对消解长期以来存在的精神与物质的对立、主体与客体对立的一种尝试，以及对能动性与结构的反思。丹尼尔•米勒在著作《物质文化与大众消费》一书中认为“没有独立的主体，因为无论是个体还是社会都不能看作是它的起源，因为两者与文化都是不可分的，在多大程度上构成文化也就在多大程度上被文化构建。”他提出了主客体不分、主客体相互构成的观点，并由此肯定了物自身的价值，开辟人类学物质文化研究的新路径———(研究)物质文化是如何导致文化进程。在米勒看来，“物质文化正是我们所研究的人群赖以创建他们自身真实世界的具体方式……(人类学要做的是)透过人如何看待与使用不同物件的具体研究，尽最大努力地去认识这些人的日常世界”。伊恩•霍德认为:物质文化不会被动的反映社会，相反，它通过社会行为者的行为创造社会……物质文化在建构文化、行为效用和历史中起到至关重要的作用。在物性与实践理论相结合的研究中，物质文化被视为积极参与社会文化建构过程的行动物。这种认识是对把物质文化视为一种被动的表征之物的批判，且把部分研究重点放在物性自身上，突出了物不能被替代的独特价值。
五、结语
购物车(0)
