书柜里满满当当，有他刚刚出版的大部头，也有他这些年田野调查时的笔记、资料。他一页页细心翻阅着这些资料，仿佛与远古的思想和文明进行交流。
2014年7月，朝克出版了自己历经30年搜集、整理和研究的系列学术专著《满通古斯语族语言词源研究》、《满通古斯语族语言研究史论》和《满通古斯语族语言词汇比较》。在新书发表的研讨会上，学界同仁纷纷用“绝学”、“原创”和“唯一”来评价这套巨著及其学术价值。
朝克说，在我国满通古斯语族语言全面走向濒危的今天，必须抓紧时间进行抢救保护，为未来的人们尽可能多地留下一些满通古斯语族语言文化遗产，留下这份人类文明进程中弥足珍贵的历史记忆。
最新的资料显示，历史上曾在我国北方少数民族地区广泛使用的满通古斯语族中的绝大多数语言，由于使用人口过少已经濒临灭绝。而由于研究难度大，在世界范围内真正从事满通古斯语族语言研究的学者也寥寥无几……
正在消失的记忆
2014年8月初，记者来到了位于北京市东城区东堂子胡同附近的一所中学。多年前，这里曾办有北京市唯一的一所满文教学机构――满文书院。据知情者讲，满文书院从上世纪80年代中期开始免费教授满文，办了将近20年。但最终由于师资缺乏等原因，不得不在2003年停办。
附近的一位居民白先生说，他本人就是满族，但对满文却一无所知，“连一个字都不认识”。在他所认识的族人中，除了个别的尚能记得几个满文词汇，其余人的情况也大致与他相同。
朝克告诉记者，目前我国境内掌握母语的满族人已经不足10人了，且基本上都是生活在东北偏僻农村的七八十岁的老人。而就是这些老人的口语里仍大量使用汉语借词，他们对于母语的记忆已经变得不完整、不系统，甚至已经碎片化。
与满语的遭遇类似的还有赫哲语和鄂伦春语等满通古斯语族通古斯语支语言。根据最新的统计资料，在我国1100万满通古斯诸民族人口中，使用母语者已经减至3万多人，且基本上属于高龄人群。
而同属满通古斯语族语言并在我国历史上曾经有重要地位的女真语，早在清朝前期就已经灭亡。
语言是一个民族文化的重要载体，如果失去了本民族的语言，这个民族文化的生命力就会被削弱。“由于生活方式的变化和全球化的影响等原因，满通古斯语族语言遇到空前危机，许多古老的词语因不适应现代生活的需要而不断消失，许多珍贵的民族记忆也就此消失了，”朝克说。
对于满语和满文来说，这同样是一个不容忽视的问题。中国社科院秘书长、著名清史研究专家高翔说，语言是历史研究的基础。国家第一历史档案馆中保存的明清档案中绝大多数是满文或满汉合璧的清朝档案，故宫博物院中许多珍贵的历史资料也是用满文写成。如果不懂得满语或满文，这些历史档案就无人能识，这对我国历史研究的影响可想而知。
而在中国社科院原副院长汝信看来，由于满通古斯语族语言与俄语、朝鲜语和日本语之间诸多复杂的联系，满通古斯语族语言研究也具有了世界意义。对提升我国在东北亚乃至北极圈诸民族语言文化研究的水平，增强文化自信有着直接而现实的影响。
“比如一般认为从西方传来的圣诞节，其实与在寒带、寒温带地区牧养驯鹿的通古斯诸民族早期文明有着必然的联系。”朝克说，“在极度严寒且难得见到阳光的冬至时节，赶着驯鹿雪橇在风雪中为人们送去燃料和食物的白发老人（圣诞老人）就是他们共同而古老的记忆。”
满通古斯语族语言研究的合适人选
盛夏的北京，酷暑难耐。而在千里之外的内蒙古兴安岭深处，人们却还要在早晚换上秋装甚至薄棉衣才能抵挡高山深林的寒风。7月初新书发表的研讨会刚刚结束，朝克就带上他的研究小组，又一次离开北京踏上了田野调查的征程。
从事满通古斯语族语言研究30多年来，朝克每年都会拿出充足的时间进行田野调查。在他看来，对于从事哲学社会科学研究的专家学者来讲，田野调查实践是理论基础和不可忽视的重要环节。为此，他学术探索的脚步踏遍了满通古斯诸民族生活过的山山水水。
1957年，朝克出生在内蒙古自治区呼伦贝尔市的鄂温克草原。在那里，鄂温克人、鄂伦春人、达斡尔人、汉人、蒙古人等众多民族和睦相处。所以他从小就熟练掌握汉语、鄂温克语、鄂伦春语、蒙古语等多种民族的语言。
1975年，他高中毕业后，曾在鄂温克草原的伊敏苏木（“苏木”蒙语，指“乡”）的一所小学教书。两年后恢复高考，他匆匆复习后就进考场，结果考上了中央民族学院蒙古语言文学专业。
当时的中央民族学院，民族语言文字教学力量十分雄厚，像马学良、戴庆厦、张恭瑾、陈其光等均属该学界代表性人物。也正是从那时起，在老师们的指导下他充分认识到，自己从小就会说的那些民族语言所蕴含的无尽奥秘。
“无论有没有文字，满通古斯诸民族语言均有丰富独特的词汇系统，完美严谨的表现形式和语法体系。这对研究我国寒温带或温寒带地区的自然环境及社会文化有着极其重要的学术意义，”朝克说。
1982年大学毕业时，朝克的学士论文《论鄂温克语的语音系统》被中国社科院民族研究所语言室的胡增益研究员看中。朝克独特的语言背景和天赋，使胡增益觉得他是从事满通古斯语族语言研究的合适人选。随后朝克进入该所工作，他的满通古斯语族语言研究之路也由此开始。
彼时的中国，国门初开。已经停滞多年的民族语言研究工作也重获新生。当时，北京各高校的各种学术讲座和沙龙不断。朝克经常到社科院相关研究所及各大院校聆听吕叔湘、王力、季羡林、费孝通等老先生的讲座，并有幸获得他们的当面指导。
当时，国外的民族语言学家与国内的学术交流活动也有很多。这让刚刚走上满通古斯语言研究之路的朝克，经常能听到王士元、梅祖麟、白保罗、马蒂索夫等国际语言学界大师的讲座，并与罗杰瑞、杨虎嫩、桥本万太郎等大师进行学术交流。
“那是我国民族语言学发展的黄金时代，也是我广泛汲取前人学术思想，打造坚实的学术理论基础，拓展学术视野的理想时期。”朝克说，“是改革开放的新时代培养了我，让我得以在大师们的关心、指导下一步步成长。”
1989年初，朝克到日本攻读语言学博士课程。令日本学术界惊叹的是，他在不到一年的时间内就在日本国际阿尔泰学会、日本东方学会和日本语言学会等组织的一系列重大学术交流活动中崭露头角。
他先后用日文撰写并发表了《日本阿依努语与阿尔泰诸语的关系》、《论日本阿依努语与通古斯诸语共有关系》、《论语言中潜在的民族文化性》等一连串的学术论文，进而否定了日本学界提出的阿依努语与阿尔泰诸语无关系论。
这让他的日本导师大为震惊。他万万没有想到，来日本留学不到半年的朝克就已经能用熟练的日文发表学术论文，并用坚实可靠的理论否定了日本学界长期固守的学术观点。
接下来，朝克在赴美国、欧洲进行学术交流时，提出了北极圈诸民族语言文化相关论、东北亚诸民族语言文化关系说，以及日本和朝鲜语起源多元论等学术观点。这些观点一直引领并影响着相关学术领域的研究。
这是朝克学术生涯的辉煌时刻，也是他语言研究的新起点。此后，他以更宽广的视野继续自己的研究，先后提出了美洲印第安诸语与我国诸民族语言的关系说、美洲爱斯基摩语与满通古斯语族语言底层结构共有论、北欧萨米语言文化相关性等全新学术观点。
这些学术理论和观点很大程度上改变着学界，特别是西方学术界曾经有过的不成熟、不切合实际的学术态度和思想，并为我国包括满通古斯语族语言研究在内的北方诸民族语言文化研究注入极大活力和生命力。
由于他在学术方面取得的突出成绩，1997年英国剑桥大学授予朝克“20世纪成就者勋章”。1999年，世界名人委员会又授予他“世界文化名人成就奖”。
现在，他是中共中央直接联系的社科专家、国家高层次人才特殊支持计划哲学社会科学领军人才、“四个一批人才”、国家社科基金评审组专家、中国社科院最高职称委员会委员和国家民委语文工作专家咨询委员会委员等。
把“绝学”传下去
朝克生于1957年，今年刚好57岁。从1982年开始从事满通古斯语族语言研究时起，他坚持每天写学术笔记，即使是在野外进行田野调查时也不例外。32年来，他先后出版了语言学、人类学、社会学等方面的专著37部，学术论文150余篇，总字数超过1200万字。
这些著作和资料都珍藏在他的书房里。如今，打开他的书柜，我们仍能看到他多年前在田野调查时所做的笔记。这些已经泛黄了的笔记本，不仅是他青春时期的记忆，更是我国满通古斯诸民族语言历史文化的珍贵记录。
朝克将它们按照年份和日期一一编号并整理归档。他说，“这些资料不属于我个人，而是属于社科院和我的祖国，属于全人类。”
朝克精通汉语、蒙语、满语、鄂温克语、鄂伦春语、锡伯语、赫哲语、达斡尔语、俄罗斯西伯利亚地区诸民族语言和日语，同时还学过俄语、英语、朝鲜语、日本阿依努语、北美爱斯基摩语和北欧的萨米语等多种语言。
英国剑桥大学东方研究中心及日本多所大学和语言研究所都曾以高薪邀他前去任教，却都被他婉言谢绝。他说：“我的根在祖国，我的学问和研究的沃土也在祖国。我没有权利离开她，只能以无私的奉献来回报她的养育之恩。”
自近代以降，国际东方学的中心就在欧美。这每每使中国在涉及自身重大利益的问题上丧失话语权，进退失据。如果我们不能保护好自己的民族语言，那我们的历史将如何传承？国家利益又将如何保护？
由于使用者少，研究者更少，多年以前外界就视满通古斯语族语言为“绝学”。对此，朝克也颇为无奈：“实际上，有的语言几百年前就已经是‘绝学’了。女真语，不就灭绝几百年了吗？而很多关于大金朝的女真文历史资料也随之而去，所剩无几！”
他现在担心的是，由于现代化和全球化的发展，满通古斯诸民族的生产和生活方式发生着日新月异的变化，在这种现实面前他们的母语还能保存多久？
在本次论坛上，丹东市委书记戴玉林致欢迎辞，国家中医局管理局副局长于文明、国家民族事务委员会文宣司司长武翠英、辽宁省民委主任包玉梅、辽宁省科技厅副厅长穆晓森等领导作了重要讲话。他们寄希望于“本次论坛，将会对满族医药产业发展起到催化剂作用，它将推动该产业在高起点、高标准、高效率的运行下，早日跻身民族医药前列，促进产业健康发展。”日本星火产业株式会社伊藤公三会长也发表了热情洋溢的祝辞。
开幕式上，于文明、武翠英、包玉梅、穆晓森和丹东市委书记戴玉林一起为“辽宁省满族医药工程研究中心”、“满族医药生产基地”揭幕。“满族医药生产基地”和“满族医药工程研究中心”的开启，标志着满族医药产业步入发展快车道，一个具有民族特色的现代化满族医药产业将蓬勃兴起。
继两年前召开的首届论坛之后，满族医药国际论坛吸引了越来越多的医生和学者对满族医药的关注。据了解，在上次论坛取得的各项成就的基础上，本次论坛的特点之一，是充分肯定了满族医药项目的重大意义。挖掘、传承、保护、发展满族医药，势在必行。特点之二，专题报告内容丰富，讨论议题颇有新意。实践证明，深藏于民间的偏方验方，是祖先留给我们的宝贵财富。将之发扬光大，必将会产生巨大的社会效益和经济效益。因此，本次论坛，吸引了越来越多的各级领导和中外同仁。他们有的发来信件表达对满族医药的关注；有的寄来论文，予以发表。参加本次论坛的国外专家、学者有来自日本广岛大学的仲田教授、日本东西药局的猪越教授及日本星火产业株式会社的专家等共计18人，以及来自德国的Ursula Schumacher(舒秀兰)博士，来自孟加拉国的Syed Ahmed Patwart(艾哈迈德)先生及俄国、韩国等5国的专家学者。
记者看到，在本届论坛上，辽宁省经信委蔺晓刚副主任的《我国民族医药发展现状及前景展望》，为民族医药产业发展指明了方向。宋玉荣高级工程师的发言，从民间满医到满药特点，从满药理论到满药产业化，勾画出了满族医药产业化的宏伟蓝图。邢嵘教授研究复方木鸡颗粒抗肿瘤作用机理多年，她的研究成果，使千百年来民间习惯用药的“土方”，得到了现代科学的认证，为推动了满族医药产业的发展提供了理论支持。仲田教授的论文，从全新角度对复方木鸡颗粒抗癌机理给予验证。猪越教授、尹有宽教授、杨世勇教授、林忠义院长等发表的论文，对民间惯用的复方木鸡颗粒、加味八珍益母膏的疗效，用现代方法给予了验证。这些研究成果，扭转了人们习惯中所说的“传统医药只知治病，不知为什么能治病”的思维定式。这些研究成果，让我们看到了民族医药的研究已经走进了现代化的层面；让我们感觉到了民族医药现代化的进程又前行了一步。
据介绍，我国“十二五医药产业规划”中明确了发展民族医药的大方向，满族医药产业由此也遇到了前所未有的大好机遇；而满族自治区域凭借自身药材基地的优势，通过“农户+要采集地+企业+市场”的产业链条，逐步生产出饮片、提取物、保健食品、制剂等系列产品，推动了丹东满族医药产业的发展。据悉，丹东有着十分丰富的满药资源。凤城和宽甸地区拥有五味子、刺五加、核桃楸、细辛、龙胆等满药原材料基地数万亩。近年来，丹东药业已成功研发出复方木鸡系列产品、五味子颗粒、仙灵脾颗粒等多个满药品种。在已研发生产的品种中，多个来自于满族乡间验方，本身就具备满药特点。
关键词：王锺翰；满学；清史
中图分类号：G112 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）11-0112-03
师祖王锺翰（1913―2007），本名忠汉，以字行。湖南东安人。中央民族大学历史系及民族史研究所教授、博士生导师、终身教授。1934年考入北平燕京大学历史系，师从洪业、邓之诚、顾颉刚诸大师。1946年8月，师祖赴美国哈佛大学深造，1948年夏肄业回国，于哈佛燕京学社引得编纂处任职。在日寇入侵、国家危难之际，师祖以洪业先生提出的“把汉学中心抢回我们北京来”这一号召为己任，自觉思索人生道路和学术方向，努力将它与国家、民族的命运联系起来，并决心专攻清史，研究东北地区的历史，以恢复历史的真相，粉碎某些别有用心的日本学者假借历史掠夺中国领土、分裂中国的阴谋，并于此领域钻研终身。
一、关于雍正继位问题之研究
20世纪30年代，师祖对“清三通”、《四库全书简明目录》及清代则例做过探索，但多属文献典籍研究，真正使师祖在清史研究领域声名鹊起并赢得一席之地的，是1949年发表于《燕京学报》第48期的名文《清世宗夺嫡考实》。师祖补孟森先生《清世宗入承大统考实》一文未利用肖]《永宪录》之憾，改孟森先生以康熙帝二废太子、诸子夺嫡、世宗嗣位、年隆之狱本质无关之观点，得出如下结论：其一，康熙帝二废太子后，所物色的继位人乃皇十四子胤祯，而非皇四子胤G。且胤G之结党“与诸阿哥如出一辙，且有过之无不及”；其二，雍正只有先解决助其篡位的年羹尧与隆科多，方可放肆剪除诸弟；其三，年、隆二人遭戮为必然之事。“年、隆盖反复无常之人，非得其力，不足以成事。而对于其人，则早有戒心，用毕即杀之除之，早已预有成算”。师祖认为，雍正篡立是全部事情的核心。康熙立储不果，是其起因，剪除同党异己是其余波。此文发表后引起巨大轰动，杨启樵先生认为其“似较孟文影响更深”。
关于雍正夺嫡与继位之问题，除却《清世宗夺嫡考实》外，师祖还撰有《胤祯西征纪实》《清圣祖遗诏考辩》《胤祯与抚远大将军王奏档》《年羹尧西征问题――兼论雍正西北民族政策》数篇文章，每篇皆有所得。其中《清圣祖遗诏考辩》一文价值最大。师祖以满汉文《康熙遗诏》为蓝本，细究其文字，详考其异同，并佐以《实录》《上谕》《面谕》，认为“无论《遗诏》的汉文原本，或满汉文对照原本，都不是按康熙的本意写成的，而是雍正继位之后再制造出来的”，故而得出雍正确属篡位的结论。在《年羹尧西征问题――兼论雍正西北民族政策》一文中，师祖讨论了年羹尧镇守川陕与雍正夺嫡之间的关系以及年羹尧西征青海时的妄杀真相，认为年羹尧在康熙朝时期就已经暗中为胤G出谋划策，而且年羹尧在青海毁寺杀僧虽是事实，但不能夸大其辞，所谓袭斩6000僧人之说断不可信。同时，师祖认为雍正帝实行的“驱准保藏”政策完成了康熙帝的未竟事业，也对乾隆实行前后藏政教合一的直接统治奠定了坚实的基础，具有积极意义。
二、关于明清嬗代的历史人物研究
明清之际，社会激荡，各种矛盾交织。如何评价当时相关的重要历史人物不仅关系到对人物本身的褒贬，也有助于理解这一时期社会发展的趋势。在此方面，师祖先后撰写了《论袁崇焕与皇太极》《柳如是与钱谦益降清问题》《清政府与台湾郑氏关系始末》《陈梦雷与李光地绝交书》数篇文章。
在《论袁崇焕与皇太极》一文中，师祖运用马克思主义讨论了后金政权的性质、明与后金议和的问题、后金与明矛盾性质的转化三方的问题，认为袁崇焕才能高于皇太极，只是各自所处的地位不同，才造成了截然相反的结局。《柳如是与钱谦益降清问题》一文是师祖于1990年为在中山大学举行的纪念陈寅恪先生百年诞辰学术讨论会而作。此文分析了钱柳二人的婚姻基础，并客观分析了钱谦益降清的历史背景，主张站在历史的角度分析人物，不要过分苛责古人。在《清政府与台湾郑氏关系始末》一文中，师祖将清政府对台湾郑氏的关系划为3个阶段，分析了朝中大臣对持有的武力统一和禁海迁界两种态度，并认为在解决上，康熙帝能够吸纳满汉官员的正确意见，其远见卓识超出满族集团中的狭隘民族主义之上。关于《陈梦雷与李光地绝交书》一文，师祖认为李光地自谓理学名家，实为一道貌岸然、背信弃义之小人，而陈梦雷一生坎坷则实为可惜。
三、对清代官制的研究
师祖认为，清代官制有3种特性：第一，清虽承明制，但原有官制并未消失，有清一朝“官制满汉杂糅，叠床架屋”；第二，清皇权专制较明朝更甚；第三，清代多民族国家较前朝更为巩固，清朝在少数民族地区因俗立制，以致中原官制与周边地区各有差异。
在20世纪30―40年代，师祖针对军机处和总理事务衙门写过两篇文章，即《谈军机处》和《关于总理衙门》。至20世纪80年代，师祖在《文史知识》上发表共5期的《清代官制简述》，对军机处和总理事务衙门进行了详细研究。师祖指出：明之内阁几经曲折，终于定型，成为六部之上的正式机构，且明代尚承中古遗风，宰辅于皇权形式上多少还有一点制约。清则不然，其军机处始终不曾列为正式机构，其当差行走人员为内廷差使，由皇帝任意简任废黜，全然秉承人主鼻息，不得稍有独立之意志。关于总理衙门，师祖认为：清廷之设总理衙门，后改为外务部，完全是帝国主义列强在中国横行霸道以及清廷对外屈辱的结果，并非中国人民觉醒之后的选择。但本为权宜之计而由军机处官员兼任的总理衙门以及后来的外务部打破了清朝的祖宗惯例，是中国近现代史上值得关注的变革之一。
四、关于满族史的研究
对满族史的研究，师祖王锺翰重点从清代典章制度、清代史料搜集、亲身实地考察等方面入手，全方位、多角度、宽领域地展开探讨。先师认为清代官制并非基本沿袭明代旧制，而是具有“满汉杂糅”和“名同实异”的鲜明特点。在史料搜集方面，师祖利用无法发表文章的特殊历史时期接触整理了朝鲜《李朝实录》，辑录了约20万字的《朝鲜李朝实录中的女真史料选编》，并利用休假日用罗马拼音过录沈阳文谟阁所藏《满文老档》全书180卷，旨在为编纂《满族简史》搜集补充史料。20世纪70年代，师祖参与点校《清史稿》，并独立点校80卷的《清史列传》。舍此之外，师祖还广泛搜集海内外满、日、英、德各种文字的文献，详考其真伪。其《释马法》一文就是典型的代表，师祖在文中批驳了学者普遍认同的顺治帝叫汤若望为“爷爷”的观点。在书斋之外，师祖还于1984年夏赴东三省满族发源地、满族聚居区进行实地访问考察，对满族的语言、风俗及心理素质有了直接的感性认识和深切的体验。
细化来看，师祖对满族史的研究分为6大板块：满族的族源和发祥地问题；满族的形成问题；八旗内的民族关系；满族在清代的发展问题；内务府的旗人问题；满文诠释及研究。
在满族的族源和发祥地问题上，师祖通过研究满、蒙、汉3种文本的《满洲实录》以及《清太祖武皇帝实录》得出结论：满族爱新觉罗氏一族的始祖布库哩雍顺即是建州左卫都指挥使或斡朵里万户的猛哥帖木儿，亦即清肇祖孟特穆。此人为努尔哈齐（即努尔哈赤）的十世祖。针对满族先世的发源地，师祖王锺翰经考证认为：《满洲实录》以及《清太祖武皇帝实录》中记载的鄂多哩乃是原来位于依兰县境内的斡朵怜迁徙到朝鲜国东北境之后的斡朵里，两《录》中提到的鄂多哩城所在地就是阿木河（斡木河）。
在满族的形成问题上，师祖认为“满族作为民族，的确是长期并至今仍然存在的，它曾有过共同地域、共同语言、共同经济和共同文化这些条件，虽然这些条件今天早已大部分消失甚至全部消失，它仍能依靠共同的民族意识和民族感情来维持”。师祖指出，满族共同体的形成是在明朝，其主要来源是具有血缘关系的建州女真人和海西女真人，他们在新的情况下更加密切的结合，形成为满族的主体。有清一代，统治者逐步把编入八旗的新满洲成员移入内地，同时也不断把原先在东北边区居住的诸民族成员吸纳进来。“新、老满洲的区别和演变，正好说明了满族在其形成和发展过程中不断吸收、合并了大量外族成员，彼此互相吸收，互相融合，紧密结合在一起，增强、扩大了满族这个人们共同体”。
关于八旗内的民族关系问题，师祖在《关于满族形成中的几个问题》一文中提出有清一代存在满人“汉化”和汉人“满化”的问题，并以《论袁崇焕与皇太极》一文重点论述汉人“满化”的问题。文中提到，抗清明将袁崇焕的七世孙寿山、永山在抗击外来侵略时壮烈殉国，成为了清代的民族英雄。一方面，作为反抗压迫、反抗侵略的英雄人物，寿山和永山应当受到歌颂；一方面，寿山和永山已经“满化”，二人在清言清，犹如袁崇焕在明言明，满汉间“你中有我，我中有你”的血肉联系于此事体现得尤为明显。
针对满族在清代的发展问题，师祖并不赞同满族已被汉族同化并逐渐消失的结论，而是认为满族接受汉族的影响不但丰富了满族的自身，同时也多方面丰富了汉族的政治经济文化生活。1981年，师祖在《国语骑射与满族的发展》一文中阐明：“国语骑射”不能维持与满洲贵族的腐化堕落不能混为一谈。“国语骑射”虽然破产，但满族绝没有因此而衰落，仍在向前发展。
在满文诠释方面，师祖在《释汗依阿玛》一文中肯定了多尔衮生前确实被加封过“皇父摄政王”，并认为孝庄皇太后确实下嫁过多尔衮；在《释马法》一文中，师祖否定了顺治帝称汤若望为“爷爷”的说法，认为“马法”只能译作“老翁”或“老先生”。1995年，师祖又在《歪乃小考》一文中纠正了台湾大学历史系陈捷先教授认为歪乃非人名而系职称名的说法，通过对《建州记程图记》《朝鲜李朝实录中之女真史料选编》等史料的研究得出“歪乃”确为人名的结论。
五、关于满族社会经济形态的研究
建国后的1954年，学界对满族入关前的社会性质展开了讨论。吕振羽先生的《简明中国通史》和尚钺主编的《中国历史纲要》认为清朝的种族统治对于当时的中国社会起了极大的阻滞作用，对刚刚产生的资本主义萌芽起到了摧残的作用。尚钺先生还认为，满洲族未经过奴隶制阶段便完成了由原始公社末期向封建制度飞跃的转变。师祖王锺翰针对此问题，系统搜集资料，相继发表《满族在努尔哈齐时代的社会经济形态》和《皇太极时代向封建制的过渡》两篇论文，否定了满族社会可以不经过奴隶占有制而飞跃地转入到封建制社会的观点，认为在努尔哈齐进入辽河平原初期满族社会经历过奴隶占有制这一阶段，并就这个时期满族奴隶制形成的物质基础和阶级结构进行了具体分析。《皇太极时代满族向封建制的过渡》一文是对满族于1621年进入辽沈地区后直到入关之前社会性质问题的进一步探讨，全文从生产力水平、大庄园制经济和租佃关系、社会变革中的阶级关系、政治制度及其他等4个方面分析了满族封建化加速的历史过程。在《康雍乾三朝满汉文京旗房地契约四种》一文中，师祖从旧藏的清初京旗满汉文典卖房地契近20张中选出康、雍、乾三朝满汉文京旗房地契4张进行考释，认为“从清初顺治年间起，大量的一般旗地很快向地主租佃制转化，满族统治者虽然主观上极力维护皇庄、王庄的农奴制庄园的长期存在，但它不能不受到一般旗地地主制的冲击和影响。特别是经过100年左右关内汉族高度封建化的社会经济文化的冲击和影响，大约到18世纪后期满族社会就走向封建化了，这正是历史潮流的必然结果”。
六、关于清代各民族与宗教政策研究及其他
1952年，师祖王锺翰调入中央民族学院研究部，开始涉足民族史研究领域，被分配从事满族史研究。在这个领域里，师祖通纂《满族简史》，主编《满族史研究论集》和《中国民族史》，并对清代其他民族问题和民族宗教政策有了自己的认识。针对宗教政策，师祖认为满族人信奉的萨满教本就是一种原始多神教，满族人入关以后除了崇拜自然天地神祗等之外，也崇拜佛教中的观世音菩萨和汉人广泛崇拜的关公等，这足以说明满族贵族的宗教政策是兼容并包的，具有一定的开放性。
1986年，大部头的《中国民族史》的编纂工作正式开始，师祖王锺翰担任主编。在写作中，编纂组坚持几个基本原则：对中国历史上民族关系的主流不能只归结于和平交往或战争征服，而是各民族相互学习、相互吸收、相互依存、共同缔造和发展而成为统一多民族伟大祖国的过程；站在民族平等的立场上，打破以汉族为主、中原封建王朝为正统的观念；努力发掘并阐述少数民族对于祖国边疆开拓和丰富祖国文化宝库等方面所作出的贡献；尽力反映各民族起源、形成、发展的历史过程，并发现和说明其发展规律。该书出版后影响广泛，在已有研究成果的基础上达到了一个新的水平。
在史籍的标点和校勘方面，师祖王锺翰同样贡献卓著。1971年，先师重点参与点校《清史稿》的工作，1976年，又独立点校《清史列传》。除此之外，先师还校订《清鉴易知录》，校读《道咸以来朝野杂记》，为后来学者从事相关研究提供了巨大便利。
参考文献：
[文章编号]：1002-213（2013）-10-0-01
一、舞蹈教学的重要性和创新需求
舞蹈教学是传承和发展舞蹈价值的有效手段，更是确保我国艺术文化国际地位的有力保障，舞蹈艺术独特性和文化性越强，所创造的国际影响力就更盛大，对本国的经济效益有着大幅度的提升，就目前而言，国内民间舞教学体系，不外乎是传统已久的“蒙、朝、藏、维、傣”这五大民族，外加一些地方舞种，如云南和安徽花灯、胶州和东北秧歌等，这些舞种模式以陈旧的套路一代一代的复制，很少有突破力和创新点，力求更新的年代和潮流发展形势，要求我们具备超前的智慧和开创性思维来为舞蹈艺术界增光添彩，接受前辈传承价值的我们，更要在本民族特有的艺术顶峰上继续开创和挖掘舞蹈内容，填充我国舞蹈教学体系，丰富我国艺术文化素养，永保舞蹈艺术魅力独树一帜。
二、满族舞蹈纳入教学体系的必要性
艺术特性是艺术立足舞台的支撑点，对于民族舞蹈必须有其浓厚的民族特色，才可被艺术学者认可和接受，并得以成为一定文化价值的形态代表，艺术价值来源于艺术文化，因此舞蹈艺术文化有独特的代表性和地域性，就越容易打造一定的市场空间，原始态的舞蹈更具有代表性和影响力，我国舞蹈界的学者和艺术人士对原始舞蹈的流失追溯得以挖掘，并由近几年的舞蹈新作品出台震撼力所观察和探析，得知满族舞蹈是一个原始性很强的艺术源流，以作品《珍珠湖》和《珍珠湖畔》等为代表的舞剧，不断开拓了满族舞蹈最绚烂且多视觉高震撼的华丽舞台，不论在舞台还是民间，都可看见满族舞蹈的身影和踪迹，钻研满舞的学者和艺术专家表示，满族舞蹈有较高的研讨价值和传承价值，是我国不可遗失的国土文化。现如今，满族舞蹈正处于初级发展阶段，在各大院校尚未普及，只有当地的部分院校正在实践开创满族民间舞教学体系，为了弘扬满族舞蹈的魅力，需要我们所有学者真正地去关注和尝试学习并纳入民间舞教学体系行列中，这就需要我们全方位的思考探索，有一定的教学初步定位模式，开阔满族民间舞教学体系的发展走向。
三、满族舞蹈教学体系的全方位发展走向
面对迅猛发展的知识经济时代，培养高素质、知识结构更为整齐的复合型舞蹈人才的任务已经提出，舞蹈艺术追求完整化、多层次化更为迫切，这就需要舞蹈教学体系以社会需求为方向，以培养高素质全面完善的多层次人才为目标来创新和改革知识体系，本文提出以加入满族舞蹈教学体系为探讨对象，在教学方面，提出一些理论化的设想方案，如课程的设计、教学方法、对教师的高素质要求，通过这几方面来对满族舞蹈教学体系进行理论性的初步研讨。
四、满族舞蹈课程设计及教学方法的浅见
理论需要和实践相结合才是舞蹈得以展示的实质表现形式，在理论课程进行的同时，需要对满族舞蹈实践课开展相关的舞蹈动作和形态学习，学生在老师的引导下，边学习边领悟舞蹈动作中的意境和内涵，满族舞蹈理论课和实践课互动才是真正开创满族舞蹈正确有效的途径。依据目前的挖掘和分析，满族舞蹈有宫廷舞和民间舞两种类型，以莽式舞蹈、萨满舞蹈、满族秧歌为代表，满族秧歌里数鞑子秧歌为特色，我们要把满族这些舞种纳入课堂，让学生学习其满族舞蹈风格和动律，从熟练到掌握到领悟，才能把满族舞蹈精髓活灵活现的展现并将满族艺术文化形态完整的延续下去。
中国舞蹈教育事业中，教师是主导传授者，也是舞蹈事业有效的一种传播手段和必要形式，目前舞蹈教学都实行“口传身授”教学法，也是经过一代代老前辈的实践经验总结得出的真理，也不可否认，满族舞蹈教学也需要此教学方法，这是舞蹈本质属性所定，教师在课堂传授中，也不能一味的按死套路讲解，要采用激发式、点触式来激活学生的思维灵活性，教师起着很重要的引导作用，可以使用“借物言情，借物抒情”讲解模式，来提升舞蹈形象，便于学生理解和掌握，比如满族的萨满形象、宫廷舞中寸子步的内涵，老师要示范到位，并讲解形体要求和内在感觉、重点表现部位等，和学生互动，或者采用学生之间的表现对比差异来让学生观察和思考不同点及内涵，要注重培养学生各种身体感觉，使学生学会“用心学习，用脑思考”，始终处于一种积极主动的学习状态。通过感染和触动学生，焕发学生对美的追求和渴望，激发他们表现欲望，使学生自觉努力发掘自身潜力，创造出真正有意义有价值有生命力的满族舞蹈精髓。
五、提高教师对满族舞蹈的掌握
关键词：民族融合表现；现实意义
中图分类号：G632 文献标识码：B 文章编号：1672-1578（2016）01-0380-01
作为一个历史悠久的民族，满族在经历着数千年的沧桑变化的同时，形成了她独特的文化魅力。但是随着清王朝的建立，她固有的文化也与另一种具有数千年历史文明的，强大而先进的，并截然不同的文化发生了强烈的碰撞，那就是汉族文化。历史的实践证明，满族最终在一定程度上接受了汉族文化的改造，融合了汉文化的精华，在以民族融合为重要特征的中华文化中留下了重要的一笔。
1.民族意识的融合
在满汉文化的交融过程中，满族的民族意识对满文化在汉文化中留下本民族的文化印记起了重要的作用。"满族不仅是一个锐意进取、开放的、智慧的满族，还是一个善于吸收其他民族优长的民族，更是一个顽强维护本民族个性的民族。"入土中原面对浩瀚如海的汉文化，他们不是被迫同化，而是积极主动地接受和学习汉文化，体现了满族较高的民族素质和良好的精神风貌。满族通过特有的八旗制度来维持民族意识。入关之后，面对大海的中原汉族与汉文化，八旗整体意识争强，其内部的民族意识在共同的处境中逐渐淡化。在面临共同的压力危机和利益之下，无论是汉族还是八旗子弟，都能够并肩作战、携手共创、长期以来同呼吸共命运，显然已经产生了认同意识，这时的八旗已经不是满族的专有名词，所以有了"不分满汉，但闻民旗"的谚语。满汉一家亲已经逐步开始和形成和发展，满族民族意识与刚入关之时有所变化，对汉族和汉文化的认同的范围进一步扩大，中原汉族对满族的排斥也随之减弱，这是满汉文化的进一步融合的具体体现。满族在接受汉文化的同时，还自觉的、清醒的抵制汉文化的侵蚀，极力维持本民族的特色；利用政治优势，把自己的思维和行为方式渗透到汉文化中，在汉文化中融入本民族的特色；将满汉文化完美结合并上升到新的层面，赋予新的内涵，使之达到真正意义上的融合。
2.民族文化的交融
民族服饰是指各民族本身文化中独有特色的服饰，清代服饰具有其鲜明的满汉服饰文化相融合的特征，但是这种融合在其两百多年的统治中却也体现着其正反两方面的特性。由于清代服制的变化，采取的是强制的方式和手段，因此对汉民族的民族情感造成了一定程度的伤害，对汉民族几千年来的传统文化也造成了一定的冲击一方面。"644年满清入关，强令汉人效法满族的法式并改变衣着风俗，把剃发作为归降的标志。使汉族传统的服饰制度被迫中止。为保护文物衣冠，汉族各阶层人士以各种方式反抗清朝政府的政策，各地人民屡次起义反对剃发易服政策，但都被清政府镇压了下去，酿成了扬州十日的惨案。"但另一方面，通过融合，满族服饰被纳入中国传统文化系统的轨道，而用料节省穿着方便的满族服饰在融合了汉民族传统文化的同时，对于中国传统服饰的发展起到了积极的推进作用。促使汉族人民生活习俗方面逐步与女真人接近并融合为一体。
清入关以后，仍保持着满族自己的丧葬礼俗，如火葬。还有殉葬的习俗，殉葬在满族的先祖人真人中就已经存在，他们的烧饭习俗中有"生焚所宠奴婢"的记载。到清代前期，努尔哈赤死时有三人殉，皇太极有二人殉，入关后顺治帝死时有两人殉，摄政王多尔衮有一人殉。当时满族民间妻妾殉夫，奴婢殉主的事情也时有发生，知道康熙年间才有所变化，从宫庭到民间殉葬之习才有所收敛。《清稗类钞》上说八旗丧葬："其旧俗多以仆妾殉葬，朱小晋侍郎裴官御史时，始建议禁止，得旨允行。"再就是在丧事中奏乐，与汉民族的"闹丧"有些类似，但入关后逐渐学汉人，"凡王公府第，虽备乐，皆设而不作。"清入关后的，其特点"是将其先世旧俗与汉族丧葬礼俗及佛教思想揉合在一起，形成一套繁复细密的新的丧葬礼俗。"
3.饮食文化的融合
满汉融合不仅体现了在思想意识和心理认同上，就连饮食习俗上也交融碰撞出一朵奇葩--"满汉全席"。它带有十分浓郁的满族与汉族饮食文化二元化性特征。在选料上，不仅有各地汉族特产，也吸收了大量满族特有或喜食的土特产，在烹调方法，也有满族传的烧、煮、蒸等方法，也有各地满族和汉族的名菜，还有许多满汉的小吃和粥等，可说满汉全席是满点与汉菜的完美结合。随着时代的发展，清后，满汉全席也发生了一些变化。但作为一种文化观点，由于满族传统饮食文化的抗阻作用，满足固有的饮食文化基因并没有彻底丧失，而是通过与当地饮食文化的整合与调适，形成了一种新的饮食文化。
民族融合在现实中借鉴意义是巨大的。
满汉融合，只是在中华民族这个大家庭里的两个好兄弟，他们的融合只是中华民族亲如一家的例证，团结合作互帮互助，共同繁荣与发展的表现之一。
合理解决民族问题，有利于国家的稳定与发展。在民族"平等、团结、共同繁荣"的主流下，更加重视当代中国民族关系问题，为维护中华民族的团结，多民族国家的统一与发展作出新的举措有着现实意义。
重视民族政策的制定，方能促进民族团结。民族团结是关系国家前途命运的大问题， 因此民族政策就是民族团结的生命线。民族政策的制定要立足于国情，我国正处于并将长期处于社会主义初级阶段。党制定和实施什么样的民族政策，对于正确处理民族关系来讲是具有决定性的作用。历史经验证明，我国的民族关系和民族团结，只有在全面贯彻执行党和国家民族政策的前提下，才能得以真正搞好和切实加强；党和国家的民族政策，也只有在搞好民族关系、加强民族团结的基础上，才能得到真正的贯彻执行。凡是民族政策执行得好的时候，民族关系就健康发展，民族团结就不断巩固；凡是民族政策执行得不好的时候，民族关系就遭遇波折，民族团结就受到破坏。
参考文献：
[1]陈育宁.《民族史学概论》.[M].宁夏人民出版社.2006.4
[2]杨学琛.《中国历代民族史》（清代民族史）.[M].社会科学文献出版社.2007.4
[3]赵志忠.《满族文化概论》.[M].中央民族大学出版社.2007.12
摘要：承德满族音乐历史悠远，其中“清音会”已经被定为“河北省非物质文化遗产”。承德的音乐工作者们、满族音乐爱好者们为满族音乐的传承做出了大量的努力与贡献，但在满族音乐的传承过程中也暴露了许多问题，需要有创新对策来解决。
关键词：满族音乐；传承；创新对策
一、承德满族音乐简介
满族作为中国56个民族的一员，历史源远流长，多年的积累沉淀了深厚的文化底蕴，是我国一个具有鲜明特点的少数民族。满族音乐文化是中华民族音乐的有机组成部分，对中原音乐文化的形成做出了巨大的贡献。满族音乐十分丰富，经过20世纪80年代的“音乐集成”和现在的“非物质文化遗产”的保护发掘工作，音乐工作者们整理出了满族音乐文化大致的框架结构，而当今的满族聚居地仍有很多满族风情的音乐需要搜集整理、传承。
清康乾时期，承德成为陪都。随着城市的发展、经济的繁荣，清廷开始于此大兴文教，使“蛮荒之地”成为文化之都。具有特色的满族音乐就是随着避暑山庄成为清朝的第二个政治中心在承德繁衍生根的。
在承德民间流传的满族音乐艺术大致有以下几类：满洲罕都勒春（热河二人转）、满族乌春音乐（民歌：山歌、劳动号子、小唱）、朱赤温音乐（古老的满洲戏曲音乐）、哔喇力乌春（民间器乐曲：满吹音乐、清音会音乐、佛事音乐）、民族宫乐（宫廷乐）。而萨满音乐相对于其他满族音乐更多地保留了满族文化的特色，它集歌舞乐为一体，成为满族音乐灵魂的代表。
满族的乐器也颇为丰富，其特有的乐器多用于跳神的萨满音乐，如单鼓、抬鼓、朗、响铃、腰铃、扎板、响刀等打击乐器。而宫廷乐器的种类就更加复杂了，如：打击乐器包括建鼓、编钟、特磬、杖鼓、云锣、拍板、龙鼓、铜钹、达卜、接足、巴打拉等皮膜类、金属类、竹木玉石类共37种乐器；吹奏乐器包括埙、笙、管、箫、大铜角、笛、巴拉满等边棱类、簧管类、簧舌类、号嘴类共20种乐器；吹弹乐器包括琴、三弦、筝、巴尔扎克、得约总、口琴等板面类、皮面类、金属类共26种乐器。
二、承德满族音乐传承经验及做法
承德，旧称“热河”，是首批24个国家历史文化名城之一、中国十大风景名胜、旅游胜地四十佳、国家重点风景名胜区。1994年，承德的避暑山庄及其周围寺庙被联合国教科文组织批准为世界文化遗产，这也是国家首批世界文化遗产，从而使承德步入了世界文化名城的行列。
近年来，国家十分重视 “非物质文化遗产”的保护工作，因为其关系我国民族文化的传承，承德在保护世界文化遗产的基础与经验上，在传承满族音乐这一非物质文化遗产方面也做了大量的工作，取得了初步成效。
（一）获得了市政府文件、政策性的支持
在从事满族音乐的收集整理工作的音乐工作者们的积极努力下，2010年，承德市政府出台了《加快休闲旅游产业发展的实施意见》，对承德地区的发展方向进行了全新定位，指出利用“清宫廷文化、佛教文化、生态文化”等优势，促进文化、旅游、城市一体化发展。
2012年5月，承德市委宣传部针对政协承德市委员会第十二届五次会议提出的“关于切实加大宫廷音乐保护传承力度、进一步扶植承德清音会发展的建议”这一提案进行了答复，纲要如下：将保护和传承避暑山庄宫廷音乐列入我市文化产业发展规划；重视并支持承德清音会申请通过部级非物质文化遗产审批；尽快在避暑山庄内设立展示宫廷音乐文化的固定场所，在市区内提供一处日常排练场地；设专项资金扶植承德清音会宫廷音乐进行挖掘整理；对清音会继续加大宣传力度。
政府的支持是完成满族音乐文化发掘与传承的重要保证，这使从事这一工作的音乐工作者们更加坚定信心、对承德满族音乐的传承与发展充满了希望。
（二）立足于对满族音乐的研究并取得了喜人的成果
承德的学者及音乐工作者们长期以来积极投入到满族音乐研究中，其中对承德清音会的研究取得了丰硕的成果。
学者与音乐工作者们通过大量研读史料，到民间访谈、搜集资料，分析与论证等研究方法，完成了许多论著，如钱树信先生的《避暑山庄宫廷音乐概说》、《避暑山庄宫廷音乐》、王玫罡先生的《关于承德避暑山庄清音会的由来》、程红菲的《清代宫廷遗音―寻访承德清音会、白晓颖先生的《避暑山庄文化中的承德清音会》、勤先生的《承德清音会传承史探析》、》等。这些著作和论文对于承德清音会与避暑山庄宫廷音乐的关系进行了探究，向世人呈现了满族宫廷音乐的历史、传承与发展。
（三）努力发掘并传承、创新满族音乐
众多的学者与音乐工作者们在发掘与传承满族音乐文化中做出了巨大的努力。承德清音会作为河北省非物质文化遗产，自清初形成已有300多年历史，呈现着汉族宫廷音乐与满族及其他少数民族音乐的复合型态，充分体现了清朝统治者“大统一”的政治理念，是中华民族音乐文化的重要遗存，对弘扬中华民族优秀文化、促进中华民族文化认同有着重要的意义。为了使其得到传承与发展，2001年原清音会的老琴师及高校的离退休老教授等30余人重新成立了清音会，他们潜心挖掘整理了民族文化音乐遗产，整理出包括皇家佛教、道教寺庙音乐在内的清音乐几十首，并多次参加国内外重大活动展演、文化交流，为宣扬我国源远流长的文化做出了重要贡献。
三、承德满族音乐文化传承及创新对策
毋庸讳言，承德满族音乐传承中也存在一些问题，主要有民族文化融合导致满族音乐继承性降低；文化融合导致满族音乐继承人锐减；挖掘、整理及传承面临诸多困难。
因此，依据国家关于非物质遗产文化保护工作“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”的十六字方针，做好承德满族音乐文化的保护传承工作，还要进一步创新。
（一）合理选配专业人员挖掘整理满族音乐
需要整理的满族音乐主要包括宫廷音乐、宫廷舞蹈、民间歌曲、民间曲艺等。
一方面，应“走群众路线”，深入到市、县、农村，采集第一手资料，到人民中去，深入挖掘、搜集存在于民间的、活的满族音乐，把采录资料汇集成册、编印成书，使其受到记录、有料可查，在此基础上进行开发、研究、发展与继承。此发掘整理工作对音乐工作者的专业性要求很强，他们必须是有丰厚的满族文化积累、精心研究过满族音乐文化的人，必须是能锐眼便从民间音乐中识别出有价值的东西的人，他们必须是个有力的专业团体，有计划、有目的、有步骤地对承德地区满族音乐文化进行发掘整理，并把搜集整理的音、谱、图、问、像建立数据库存储。
另一方面，在发掘、采录、整理的基础上，对承德满族音乐进行研究、创新、发展、继承。要想做好这一工作，就要对满族音乐的历史进行动态研究。满族音乐文化在经历了社会的变迁、自然环境、生活方式、价值观念等动态环境发生改变后，自身发生转变、在变中求存。音乐工作者们要研究满族音乐中各种音乐形式的产生、演变、发展，从中找到其自身变化的规律，发现其文化综合性的特点，使其得到弘扬与继承。
（二）充分利用政策工具保护发展满族音乐
承德当前正在建设国际旅游名城，打造文化大市。所以在满族音乐文化保护与传承的过程中，应充分发挥各种政策工具的作用，如管制、公共事业、政府直接提供等。
市政府要将满族音乐的保护列入重要议事议程，并纳入经济和社会发展计划以及城乡规划。建立健全非物质遗产保护责任制、舆论宣传制度、专家咨询制度、配套的地方性法规等，推进其科学化、民主化，注重其真实性、整体性、传承性，促进满族音乐文化的发展。安排专项资金，将满族音乐文化保护经费纳入财政预算，保障其发掘、整理、开发、继承的经费投入。开展好此项工作，需确保相关部门之间的协调、配合及统一，共同做好发展满族音乐文化的工作。
把满族文化的保护与传承与公共事业相联系，充分发挥有关学术机构、高等院校的作用，共同开展满族文化遗产保护工作。可以将满族音乐植根于基础教育的校园，让孩子们从小学习满族音乐、了解满族音乐、传承满族音乐，激发青少年热爱祖国传统文化的热情。
（三）有效发挥高校资源研究创新满族音乐
河北民族师范学院是河北省唯一一所民族本科院校，政府可以通过资金支持、政策倾斜等办法将满族音乐文化的研究与传承基地设在这里，鼓励教师们积极参与对满族音乐文化的研究。具体做法可以如下：
1.编写高质量满族音乐教材
对于教材的研发必须依靠扎实的理论知识，在音乐工作者采集、发掘、整理的资料基础上进行。清朝时期的满族宫廷音乐文化是蒙、汉、满、回等民族融合的音乐文化，要理清它的脉络，弄清它的历史发展与传承是一个系统工程，要考虑整体与分支、科研与教学、教学与应用诸多关系。
2.开展针对性满族音乐研究
依托于河北民族师范学院“满族音乐与舞蹈研究室”的资源（包括师资、设备、高校间沟通、调研便利等），制定总体研究规划，采取分步实施，开展具有针对性的研究。整理出版满族音乐和民歌曲调集，作为满族音乐文化的原生态资料库，为开发利用这种资源提供依据；开展满族音乐文化各种器乐的研究工作，培养可以传承满族音乐文化的人才队伍，以继承这个非物质文化遗产；成立专业性较强的表演团队，依据开发整理出来的音乐进行创编，使满族音乐走向社会、投入市场、深入大众，在传承满族音乐文化的基础上繁荣满族音乐文化。
3.打造特色化满族文化风情园
承德作为历史文化名城、旅游名城，应开发地域文化旅游项目。可谋划在河北民族师范学院建设特色化满族文化风情园，吸引四面八方的游客来参观欣赏，将满族音乐文化的研究、教学、实践的成果由师生共同在园内呈现，形成研、学、产产业链，做大做强，一方面可解决政府对满族音乐文化研究投入资金的不足问题，还可以解决部分学生的就业问题，同时也宣传了具有地方特色的旅游文化，做到一举多得。
（四）积极吸纳多元机构传播满族音乐
民族音乐是一种文化，满族音乐文化来源民间与宫廷，具有大众性。目前，承德能说流利满语的人不足十人，能唱满族歌曲的人更是微乎其微，这种文化的流失应受到大众的重视，而能唤起公众意识的手段依靠政府的宣传。所以政府应加大宣传力度，可以通过各种形式推广满族音乐文化，让大众认识它、接受它、乐于传承它；同时，也不能忽略民间力量，对于民间自发组织的满族音乐研究及表演要给予政策上的支持、资金上的帮扶，积极帮助民间演出团体克服各种困难，来共同保护我们的非物质文化遗产。具体做法如下：
1.多措并举加大宣传
举办展览、讲座、论坛宣扬满族音乐文化，使公众更多了解其丰富内涵与特点，尤其是对承德本土加强宣传力度，让市民及游客自觉、自愿成为优秀文化遗产的传播者。
2.深入大众成为亮点
通过发送宣传单、鼓励民间演出团体义务演出（产生费用由政府补贴等形式）号召人们保护满族音乐文化、宣扬满族音乐文化，使满族音乐文化深入大众，将满族音乐做成承德的一块品牌，成为承德文化中的一张名片，使世界了解承德、了解承德避暑山庄、了解承德满族文化、了解承德满族音乐。
满族音乐文化会随着时代的发展有自己的变化，但其文化价值就在于自己独特的个性与文化内涵，它必须得到很好的保存、继承、发展和丰富，发挥其鲜明的民族个性，使承德的满族音乐得到传承与创新。
【参考文献】
[1]钱树信.避暑山庄宫廷音乐[M].中国戏剧出版社.2002
[2]钱树信.离宫札记[M].内蒙国人民出版社.2010
[3]王珊珊.论满族音乐的文化传承与社会价值[J].音乐论坛.2011.06
[4]李鑫.满族民歌的传承与发展[J].科技创新与应用.2013.1
[5]白玮.满族音乐的文化定位[J].文化学刊.2006.1
[6]高玉侠.满族音乐及其研究现状[J].满族研究2013.2
[7]尚晶.满族音乐文化资源的传承与发展[J].戏剧文学.2008.5
[8]张蕴华.发掘承德满族音乐，完善文化旅游产业[J].河北民族师范学院学报.2012.11
作者简介：
在辽宁省满族地区丰富多彩的非物质文化遗产类型中，民族艺术贯穿在我省满族历史文化发展的始终。满族传统音乐、舞蹈、美术、文学在满族民间节日习俗和庆典中使用广泛。作为非物质文化遗产的满族文化艺术可以通过教育系统得以保护并传承，传承此类既具有普遍性，又具有民族独特性、代表性的非物质文化遗产，对保护满族族群标志、社区(村社)发展的文化根源、提高年轻人的民族文化认知和文化自信都具有深远的历史意义。随着教育技术的发展，以多媒体技术和网络技术为核心的信息技术已深入我省民族民间文化艺术传承的工作。如何推进信息技术在满族文化艺术传承教育过程中的普遍应用，促进信息技术与传承内容的整合，是每位从事满族文化艺术传承教育工作者有待解决的问题，因此对教育技术应用于满族文化艺术传承教育过程的优势以及出现的问题进行分析，就显得尤为重要。目前，现代教育技术在民族民间文化艺术传承教育中正逐步显露出它特有的教学优势，已经有越来越多的新型教学媒体和手段在传统文化的传播中被应用，而这些技术手段的应用正在改变民族民间文化艺术的传承理念和方式。现代教育技术能有效地促进学生主动学习满族文化艺术，增强艺术实践的参与性，同时为教师提供了多种多样的、先进的传承教育理念、传承教育模式和传承教育手段，是促进民族民间文化艺术传承和传播的有效路径。因此，在满族文化艺术传承中如何充分利用以信息技术为核心的现代教育技术是值得探究的问题。
一、现代教育技术的概念
(一)“现代教育技术就是运用现代教育理论和现代信息技术，通过对教与学过程和教学资源的设计、开发、利用、评价和管理，以实现教学优化的理论和实践(李克东，1999)”。
(二)“在现代教育思想、理论指导下，主要运用现代教育技术进行教育活动，以实现教育过程的最优化”(南国农，1998)
(三)“现代教育技术是现代科学技术与现代教育理论发展一定阶段的产物，它着重从学习过程和学习资源两个方面相结合的角度，探讨和解决运用现代科技提高教育教学效率和质量的问题”(宋成栋，1998)以下满族文化艺术传承教育技术的应用研究以华南师范大学李克东教授对现代教育技术的解释为基础进行探讨。
二、现代教育技术学的运用在满族文化艺术传承过程中的优势
(一)实现情境教学，激发学习兴趣。兴趣，是学生获得满族文化艺术、传统文化知识最主要的推动力。将多媒体技术融入满族文化艺术传承教育，利用其图文并茂、声像并举的情景创建优势，实现形象、直观的教学效果，快速引起学生兴趣，激发学生学习的主动参与性，从而达到调动学生学习传统文化自觉性的目的。
(二)化“陌生”为“熟悉”，解决传承重点与难点。在满族文化艺术传承过程中，有些讲授内容对于学生来说比较陌生，通过简单的传统讲授方式很难准确、清楚地表达，不容易达到理想的传播效果。这时，多媒体的教学引入就能弥补这些不足，能够帮助教师较为轻松地描述内容、展示艺术特征，准确传递传统文化精神内涵。整个教学过程，既节省时间，又可以提高传播的效率。满族文化艺术的传承教育优化，使之得以更为广泛的传播，就需要结合多方面的理论和技术，通过对教学过程及相关资源的设计、开发、利用、管理和评价等手段来实现。
三、教育技术应用于满族文化艺术传承教育面临的问题
目前，这一领域的专题研究全国来看还是空白，需要在民族民间文化艺术的传承中不断吸收先进的、科学的、系统的思维方法，使教育技术能够更具有时代性、科学性、系统性。满族文化艺术在现有的学校传承教育中与现代教育技术相融合得并不好，教育技术在其传承教育中应用十分欠缺，在教学过程中还没能很好地进行相关资源的开发和利用，大部分仍旧停留在单纯的传统演示和模仿阶段，先进的教育技术还没有发挥其真正的传承教育优化作用。在教育技术应用于满族文化艺术传承教育过程中出现了很多问题。例如:大多数担任满族文化艺术传承中的教育者未能及时更新知识、及时获取新信息、及时调整自己的知识结构、及时掌握新技术，所以还没有适应时代对民族民间文化艺术传承教育发展的要求及应用能力;传授知识为主的“填鸭式”教学方法在满族文化艺术传承中仍旧较为常见，不能充分利用现代教育技术培养学生的创造性思维。教育者单向灌输知识的“呆板式”教学方法导致学生的学习积极性不高、主动性和创造性差，严重影响了学生对满族文化艺术的传承的主观能动性;在满族文化艺术传承教学过程中，教育者不能充分利用未教育技术来收集学生反馈的信息，导致在传承过程中对教学内容、教学方法、教学过程和教学软件不能进行及时修改和完善。
四、教育技术在满族文化艺术传承教育中的应用
如何转变满族文化艺术传承教育者观念，正确认识现代教育技术手段?如何打破陈旧教学模式，采用启发式教学模式，合理利用现代教育技术?如何正确处理好教育者、学生、计算机三者的关系?教育者如何在满族文化艺术的传承教育中做好角色的转换?教育者如何提高对现代教育技术的掌握能力?都是需要解决的问题。教育者是满族文化艺术传承教育中的执行者，从事满族文化艺术传承教育要应用现代化的教育技术授课，就必须提高自身的教育技术的掌握能力，要在精通满族文化艺术知识的前提下，掌握运用现代教育技术的能力，将满族文化核心快速而准确地传送给学生。满族文化艺术资源(主要含语言、民间戏曲、民间音乐、民间美术、传统技艺、民间文学、民俗资源等)在教育体系内的保护、传承与传播，如何在信息技术的迅猛发展以及全球化冲击的背景下创新民族民间文化艺术和提升我省文化软实力的重大需求，以满族文化艺术资源汇集、素材拆分、文化教育资源价值挖掘和应用示范为目标，研究满族文化资源库建设方法、文化资源素材拆分和IP素材池建设、文化资源深度挖掘与教育内容共享、虚拟展示与数字传播，建立满族文化艺术资源传承教育的创新模式和应用示范，通过创造、使用、管理适当的技术性的过程和资源，以促进满族文化艺术的传播和提高其传承实践的效果。2004年12月25日，教育部印发了我国第一个有关中小学教师的专业能力标准《中小学教师教育技术能力标准(试行)》，根据标准，在中小学的满族文化艺术传承教育中应运用各种理论及技术，通过对满族文化艺术传承教育过程及相关资源的设计、开发、利用、管理和评价，最终实现满族文化艺术传承教育的优化实践。现代教育技术是推动满族文化艺术传承，深化满族文化艺术实践，改变满族文化艺术传承方式的强大武器，它将在满族文化艺术传承过程中发挥其越来越重要的作用。多媒体教育技术对满族文化艺术传承教育方面的影响正在日益加深，这就有待于从事满族文化艺术传承的教育者及早更新观念、更新教育技术，真正成为民族民间文化艺术传承教育的领先者，成为传统文化的传播者。现代教育技术能够满足全世界不同地区的满族文化艺术爱好者全天候地进行自主学习，使他们可以快速、准确、便捷地获取我国优秀的传统文化。媒体技术介入传承后，满族文化艺术的传统传播模式将会被打破。以多媒体计算机技术为核心的现代教育技术应用于满族文化艺术的传承，必将带来整个传统文化传播思想、传播方法、传播手段、传播模式、传播过程的一场深刻改革。对传承教育过程、传承教育内容、传承教育方法、教育者以及学生都将产生一定的影响:
(一)传统的传承过程是由传承者、学生和教学内容三个基本元素构成，现在传承过程又增加了教学媒体这个元素。
(二)传播内容由原来单一的描述性文字和补充说明性图形、图表变成了一种集文字、声音、图象、动画、视频于一体的多媒体信息。
(三)多媒体技术应用于传承过程后，传承方法将向综合化方向发展，将使传承方法变得多元化。
论音乐文化资源中的满族萨满音乐文化 精品源自化学科
摘 要:各民族以不同的文化传统、不同的血缘关系,随着频繁的部落式的游走和迁徙,在军事、政治、社会、文化等诸多因素的共同作用,加之相近的自然地理环境及其生活方式,形成了共同的宗教信仰——萨满教。本文以原始宗教仪式音乐文化—萨满音乐文化为例,对萨满音乐所依存的生活环境、表现方式以及音乐的特点进行阐述。
关键词:萨满教;满族;神本子
在中国发展的历史长河中,中国民族音乐有着自己的悠久历史传统。早在我国四五千年前,当我国还处在原始的氏族部落时期,就产生了原始的歌曲和歌舞,而到了商朝和周朝奴隶社会时,我国的音乐文化已经相当发达了。然而经过两千多年的封建社会,音乐更是得到不断的发展。虽然在我国历史上曾经多次出现政局分裂的状态,但于此同时各个民族也在相互的融合之中。在历史变迁中他们的音乐文化呈现出极为突出的民族特质,如壮族的飞歌、侗族的大歌。而对于我们东北的少数民族音乐文化来说,萨满音乐则是当之无愧了。
一、萨满音乐文化的形成
(一)萨满教的起源于传承
萨满教是人类各种宗教形成的母教,是历史上起源最早、延续最久的原始自然宗教。它曾广布于北美、北亚、北欧等广阔的疆土上。是地球北半部众多民族信奉的一种宗教形态。而中国北方少数民族萨满教是国际上公认的萨满文化的核心区域,是世界萨满文化的典型代表。其教萌生于人猿揖制后人类漫长的蒙昧时代,兴起并繁荣于母系氏族社会,继续于父系氏族社会漫长时期直至今天。所以说萨满教的历史之长、分布之广、影响之强,完全证明了其对人类有着重大的文化价值。
萨满——是人与神的中介者,也是我国北方氏族、部落的精神文化代表,它与中国民间一般的神权巫婆相比,保持了宗教的庄严性和人类童幼年时代文化继承人的起源性和值补性,几乎囊括了北方人类史前宗教、历史、经济、哲学、婚姻制度、道德规范、文学、艺术、体育、民俗等各个方面的文化成就,它是一种活态“化石”,它用自己幼童般历史语言和音乐形式,很好地反映了我们的祖先对世界的认识的过程,表达了他们对自然斗争的意志和力量,也揭示了他们的迷惘和失误。这是一个历史和对当时现实的由衷表达,它所造就出的特殊的音乐形式也呈现出极为突出的民族特质。比之许多少数民族音乐来说,萨满文化的音乐可说是世界类型之中当之无愧的了。
萨满教作为萨满音乐的一个载体,为萨满音乐提供了其生活环境。
萨满教是中国东北阿尔泰语系中满一通古斯语族和蒙古语族的一个重要组成部分。萨满教和其他原始宗教一样,是人类社会早期的自然崇拜和图腾崇拜的产物,其宇宙观是大一统的天人合一的思想和万物有灵的理念,因此萨满教也可以说已成为世界性的文化现象。它积淀的层面很多,其蕴含哲理极为深刻。随着人类历史发展的进程,萨满文化作为了维系氏族、家族精神生活和物质生活的精神支柱。在东北诸族中,尤其是满族对萨满文化形成继承是比较突出和完整的。
满族,作为我国北方古老的渔猎民族,萨满信仰始终贯穿了其历史发展的过程,并且使满族与其他民族在血缘、语言、饮食、起居、习俗等方面相互融合、相互吸收。在《还珠格格Ⅱ》中“皇太后的寿宴上出现了蒙尔丹假扮萨满法师而受到了皇太后的极大尊敬”完全可以看出萨满教在满族中的地位是何等的重要。
(二)、萨满教主要是以祭祀仪式的形式而出现的。在这种仪式下,萨满音乐应运而生。
满族的萨满祭祀活动,分为民间和宫廷两种:民间的萨满祭祀是尚未完全形成宗教形态的“自然宗教”,或者说是“原始宗教”,而清代宫廷的萨满祭祀已初具人为宗教的特征,尽管它还并未彻底完成这个过渡。关于满族萨满的职能,《黑龙江志稿载:萨满“跳神有跳家神、跳大神之别。祭祀用者为跳家神,族中人多能之,亦为家萨满;其专以治病惑人者,为跳大神。”满族“跳家神”的活动,民间称之为“家祭”;“跳大神”的活动民间称之为“野祭”。后者,今已不多见。由此可见,满族的萨满活动的分类按萨满所司之职能和作用可分为两种,即“祭祀性”的和“治疗性”的萨满活动。对萨满个人来说,有的专司祭祀之职;有的除此职能之外,还兼行治病的职能。
(三)、在萨满的祭祀仪式上,那些具有法器职能的物件形成了萨满音乐文化的组成部分,如今我们也可以称它为乐器。如依姆钦、西沙、轰勿、哈尔马力、托力、嚓拉器、单鼓、同肯等。
依姆钦,汉译“神鼓”、“手鼓”,俗称“抓鼓”。目前民间已经没有满语称谓,通称“抓鼓”或“神鼓”,是满族萨满乐器中鼓类的代表性乐器。萨满认为依姆钦威力无比,它是萨满作法的重要工具。萨满相信可以通过依姆钦从神灵那里获取无穷无尽的超自然力量,以驱魔逐妖、惩恶扬善。
同肯,汉译“抬鼓”。《钦定满洲祭神祭天典礼》中称同肯为“铁箍鼓”,配有专用的鼓架。目前民间已经没有满语称谓,通称“抬鼓”。
在满族萨满那里,同肯的音响主要象征雷鸣。同肯的作用主要是配合依姆钦以及其它乐器烘托气氛和统一演奏速度。同肯音量洪大、饱满,在满族萨满的祭祀活动中使用得比较频繁,是萨满祭祀仪式中的主要伴奏乐器。
西沙,汉译“腰铃”,亦称“摇铃”。目前民间已经没有满语称谓,通称“腰铃”。它是满族萨满乐器中的重要乐器,许多地方史志中都有关于西沙的记载,在清宫萨满祭祀中也是必备之器。
满族萨满认为西沙的音响是神来、神走时震动的声音,“相传腰铃是天神阿布卡赫赫围在战裙上的东西。它们震颤的声音使恶魔耶路里害怕、头晕,因此被打入地底下。萨满腰铃撞击,意味着萨满升入自然宇宙,身边风雷交鸣,行途遥远广阔。”因此西沙是镇邪驱妖之器,它的声音是神灵行走的象征。西沙是满族萨满驱魔逐妖的主要武器之一,在萨满祭祀中与依姆钦配合最多、最为密切。依姆钦与腰铃的配合,是满族萨满乐器中最为典型的标志性配置。
轰务,汉译“晃铃”。《钦定满洲祭神祭天典礼》中有两种译法,一是从其形制特征而言译为“铃杆”,一是从其象征意义而言译为“神铃”。目前民间已经没有满语称谓,通称“晃铃”或“神铃”。
在满族的萨满仪式中我们看到,神灵来临之际都有轰勿的铃声相伴,许多神祗都是踏着清脆而又神秘的铃声下界的,即轰勿的音响象征着神的降临。只有神灵出现之时的仪节里,萨满才把供奉在神案上的轰勿请下,与依姆钦和腰铃一起演奏。
嚓拉器,汉译“拍板”。亦称“扎板”,目前民间已较少使用满语称谓。嚓拉器为木制,不同地区流行的嚓拉器,其板片多寡不一;各片上端开有2个小孔,用皮绳相联结,下端可自由开合。
哈尔马力,汉译“响刀”,亦称“神刀”,民间俗称“哈马刀”目前民间已经没有满语称谓,通称“神刀”。金属或木制。在刀背和刀把上串联若干金属小环,舞动时“唏哩哗啦”作响,是满族萨满趋魔逐妖的武器。
托力,汉译“铜镜”,在东北萨满信仰诸族中非常流行并且通用。
早在女真人时期,萨满跳神:“各持两镜,高下其手,镜光闪烁。”在满族萨满看来,托力常常是那些能够发光的天体的象征,如太阳、月亮、星辰等。披在萨满的前胸与后背,曰“怀日背月”,起到避邪照妖的作用;挂在腰间,曰“日月相环”,取其日月相追、相映之意。将托力悬挂在萨满身上扭动起来“叮当”作响或挂在腰间舞动,其作用与西沙相似,为“镇妖驱邪”之用。
单鼓,亦称“单皮鼓”、“单环鼓”、“太平鼓”等。它是满族萨满所用鼓中的另一种类型,属握执型的单面鼓。从目前的田野考察来看,这种形制的萨满用鼓主要在满族汉军旗人的萨满祭祀仪式中使用。
据说单鼓起源与“烧香”活动这种萨满仪式的起源相连。有些传说,深受汉族文化的影响,与单鼓主要在汉族中流传密切相关。众说纷纭之中,一是来自于民间的口碑资料,一是来自于学术界对汉族“烧香”与满族“跳神”之间的源流关系而作出的判断。
大概是满族的先民们十分相信鼓语通神的作用,所以无论之中那种乐器,鼓和铃声都是主要的,他并非是音乐词典中乐器,而是与神沟通的语言工具,他们坚信没有它们,萨满不可能与神搭言,也不能获得神启,萨满也就完不成神灵和人之间的沟通。
满族和萨满祭祀,要经过从人到神又由神还原为人得人格转换过程,即:请神——神灵附体——代神立言——还原。神灵附体,此时,各种乐件大作,节奏骤紧,迅速制造出神秘、空幻,使人神情迷离的氛围和非人间的情景,在这种氛围中,以一种无以伦比的情绪在萨满心中统摄和跃动。似有一种汹涌的力量迫使他不由自主的向天界升腾……萨满的这种心理体验和整个过程,并非独享,而是伴随鼓、乐、歌、舞一爆言发,传达给围观之人。通过萨满代言,宣示神谕,再由辅祭者解释与他人、实现了由个人体验向群众告知的整个过程。
萨满中的乐器——作为祭祀中的祭器,则是其与妖魔鬼怪战斗的有效武器。如萨满使用鼓来模拟各种能帮助萨满驱魔逐妖的辅助神的声音(虎啸、豹吼、野猪嚎叫等)在击鼓的同时再伴有西沙、轰勿、哈尔马力等的加入,震耳欲聋的巨大声响,具有摄人魂魄的魅力和威力,给萨满增添了莫大的勇气和力量。所以当发现魔鬼时,便更加猛力的打击尼玛琴并疯狂的摆动西沙、轰勿等,以惊吓和驱赶他的对手,为族人寻找安康,消灭怯痛。
由于满族是中国历史上最后一个掌握着封建政权居的民族,它善于并且有机会与主流文化有机融合,加之萨满信仰体系的开放性,从而萨满文化始终在文化碰撞与融合的过程中绵延不绝,而萨满音乐也自然而然的在一代代传承着。
二、萨满音乐文化的特点
通过以上对萨满音乐文化形成的方式和其组成部分的描述,它的特点也就凸现出来了。
首先,由于萨满仪式音乐在观念的层面没有发生根本性的变异,所以,萨满的音乐行为以及由此而产生的音乐形态依然体现了原始宗教文化的基本特征。在上文中,我们已经提到了满族对萨满教的继承尤为突出,所以满族与其他具有萨满信仰的民族会有所不同 其次,满族的萨满音乐文化传承除了主要依靠口传心授的方式,还在一些具有一定文化水平的萨满那里,收藏着世代相传的“ 论音乐文化资源中的满族萨满音乐文化 论音乐文化资源中的满族萨满音乐文化 ：小学音乐论文：音乐课堂教学过程 我国民族音乐的形成与特点 音乐鉴赏教学中的创造性思维培养
论音乐文化资源中的满族萨满音乐文化 精品源自化学科
神本子”。这种神本子是面对满汉文化逐渐融合中,“满语渐废”的背景下而产生的,主要是为萨满从事祭祀活动的“备忘录”,它不是通过文人为了阅读而进行的文学创作。所以在这些“神本子”中记录和保存下了大量原生态的满族萨满祭俗。
三、萨满音乐文化研究及价值
韩国西江大学丹尼尔·基斯特教授的《韩国萨满祭礼的象征性戏剧》一文,在实地考察韩国萨满祭礼的基础上,揭示了萨满仪式的象征性意义和仪式中的戏剧因子,提出“一个完整的萨满仪式或祭礼是戏剧和宗教崇拜的结合”的观点。这对于探讨戏剧发生学和萨满仪式的意义,均有借鉴价值。吉林市满族文化研究会副主席石文炳先生在《满族石姓火炼金神述略》一文中,详细地描述了满族石姓家族放“火炼金神”(跑火池)的程式,认为满族大神祭是一种完全原始,不受规范的典礼。
通过对满族萨满音乐的研究,至少可以从以下几个方面获取它的价值:在寻找人类艺术起源途径方面;在认识人类原始艺术思维形式方面;在建立人类原始音乐模式方面;在发现人类音乐演化规律方面;在探讨满族民族审美观念方面。随着人类社会生活空间的无限拓展,一方面萨满文化赖以生存的生态环境正不断地受到现代文明的冲击,而濒临消失,另一方面,萨满文化作为一个世界性的研究课题,它所反映出的“人类本质的永恒本性”,又使它充满了无穷的魅力。我们深信,满族萨满音乐作为人类“原始文化的遗存”,它的自身价值交替地伴随着人们对它的认识和研究而不断地升值。 如今,人们在探究文化过程中往往都会用审美的标准来衡量其价值,而对于萨满音乐文化单凭现代审美标准来考量萨满祭祀仪式,那我们就无法感知过往那些混合在原始宗教仪式中的萨满音乐所具有的文化价值。处于不同知识体系中的局内人与局外人的能否客观地互相论释而不是仅仅从本己文化体系的立场出发对一个音乐文化事项作出价值判断,就显得尤为重要。
作为人类生活历程的真实记录,萨满乐器所保存和传达的远古信息是人类文化传承的基因。搜求历史的甘苦与短长,探索过往的荣辱与兴衰,是人类区别于物类进行自我观照的基本思维方式。它虽然没有钢琴那般华丽,小提琴那般悠扬,但它把普通人的生活艺术孕育其中。它的意义在于生存与生活的需要,而非仅仅在于艺术本身—是融审美与生活于一体的文化形态。
购物车(0)
