信仰是人们的精神支柱，是理性的基础和情感的根源，能给人强大的精神力量，克服对人生短暂的无奈伤感以及对死亡的恐惧悲哀。孔子把目光投向广阔世界，看到那些永恒存在，在时间淘洗中巍然不动的事物。他说：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”（《论语•子罕》）松柏长青，不畏严酷的外部环境，傲然挺立。孔子看到山水，主张“仁者乐山，智者乐水”（《论语•雍也》），山巍然屹立，草木茂盛，鸟兽繁衍；水奔流不息，是生命之源，活泼轻灵，变化多端。山水永恒，生机无限，人应像山水一样，“仁者寿，智者乐。”（《论语•雍也》）山水让人有感情的依托，有美好的生命状态。孔子站在河边，无限感慨：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语•子罕》）世界像流水一样总在不断变化，人生也是如此，无法停留，更不能回头。但这滚滚流水，前赴后继，义无反顾，却形成了这浩浩荡荡的江河。江河如此，历史、人生也是如此。青春不再，必将步入暮年，归于死亡，但人生会留下精神的闪光，历史会有文化的创造，世界永远生生不息。信仰是向更高远深邃处思索的结果，要超越现象，寻找到更真实的本质存在，作为人生的根基。孔子相信宇宙自然、社会人生背后有永恒的“道”的运行，人要体会“道”，按照“道”的原则去做，如君子要“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》）。与逃避现实的长沮桀溺等人不一样，孔子有人生的使命感，不因外部环境而改变自我。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语•微子》）是人就要有人的生活、追求和事业，不能躲到山林中与鸟兽为伍。天下有道，不能改变自己的理想。君子要超越现实的物质需要，努力追求精神性的道：“君子谋道不谋食。”（《论语•卫灵公》）道是宇宙自然、社会人生的规律、道理，但道并不是有什么神秘力量的主宰者，而是存在于人的精神之中。所以孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语•卫灵公》）在这里，孔子的话表明了信仰与宗教的不同。信仰是人类精神活动的产物，而宗教则强调了“神”或“上帝”的绝对权威，要人摒弃理性，去膜拜、服从，容易造成人的异化。“孔子儒家思想不是宗教，但孔子给后人以生活的信仰。”[1](119)“道”是抽象的存在，是思考的结果，是对事物现象背后的抽象本质的把握，有各种事物之道、人道、天道。人的生存离不开身边的物质世界，要遵循人生的规律，更要去理解“天”，依靠天道。所以，孔子谈论“道”，还常常谈到“天”，作为自己的信仰。在《论语》中，“天”的含义丰富，总结一下，大致有两种情况。第一主要指自然界抬眼看到的天空，如孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语•阳货》）在《论语》的许多地方出现“天下”这一说法，此处的“天”也是天空的意思，天下则指人间世界。如“舜有臣五人而天下治”（《论语•泰伯》）。再如子贡说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”（《论语•子张》）天是不能用台阶来升到上面去的。郭沫若就曾从唯物主义的角度来解释“天”：“孔子所说的天，其实只是自然，所谓命是自然之数或自然之必然性。”[2](34)第二指一种主宰的、不可抵抗、不可改变的力量，或万事万物生成、变化的根源。如孔子说：“予所否者，天厌之，天厌之。”（《论语•雍也》）颜渊死，孔子说“天丧予，天丧予。”（《论语•先进》）孔子在匡遇到危险，他说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语•子罕》）孔子认为自己担负着“天”所赋予的崇高使命，匡人不能把他怎么样。“仪封人”拜见孔子后这样说：“天下无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语•八佾》）天下已经混乱很长时间了，上天要以孔子作为木铎，去传播上天的意旨。应当注意的是，在这些句子中，似乎“天”具有人格神的意义，能支配世界万物。哲学家冯友兰也认为《论语》中孔子所说之天，“皆主宰之天也。”[3](35)但实际上孔子重视理性，并不认为有这样的“鬼神”、或“上帝”。无论是第一种意义还是第二种意义，“天”都给人以永恒、崇高、神圣的意味，都是人们的信仰。抬头可见的、自然的“天”高远深邃，不可企及，日月星辰，永恒不变；包括宇宙，化育万物，给人以生命，佑护人的生活。不可见的、抽象的“天”更是所有存在的根源，创生世界，力量无穷，智慧广大，永恒存在。这两种意义有时结合在一起，更令人崇敬、信仰，如“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”（《论语•泰伯》）。有了对“天”的信仰，生命才有根基，人生才有意义，超越动物状态，不断达到更高的精神境界，体会崇高、神圣和永恒。生命不再虚空，变得充实丰盈；死亡不再可怕，因为精神获得永生；人生不再低贱卑微，孤独无助，因为“天”在我心中。人生有明确的目的，精神有永恒的归宿，行动有确定的准则。不再为无谓的烦恼而分心，不再被现实的欲望所羁绊，不再被生活的困难所吓倒。充满力量、热情和信心，去勇敢面对生活，发挥潜能，完成自己的使命。天人合一，努力奋斗，体现“天”的存在，为世界添光彩。
二、孔子儒家文化信仰的力量
因为有信仰，孔子重视人的精神特性，不断学习和思考，坚定执着，一生奋斗，获得精神的自由，从“吾十有五而志于学”到“七十而从心所欲不逾矩”（《论语•为政》）。因为有信仰，生命有根基，有丰富沉实的意义，有崇高和神圣的使命感。为了心中的信仰，要毕生努力，毫不松懈。孔子说“君子去仁，恶乎成名？君子无终食间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语•里仁》）“仁”的含义丰富，“仁”即“人”，“仁者人也”，（《中庸》）“仁”包括“爱人”的意思，还包括信仰的内容。因为有信仰，孔子能超越死亡，坦然面对有限的人生。生命不是虚空，死亡也不是令人恐惧悲哀。孔子对弟子这样描绘自己：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语•述而》）为了信仰，甚至可以牺牲自己的生命，孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语•卫灵公》）信仰让平常的人也变得勇敢，坚贞不屈，不可征服：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语•子罕》）孔子用自己一生的奋斗为后人树立了光辉的榜样，成为指引后世人生道路的精神灯塔。心中有坚定的信仰，这种精神必然表现出来，感化他人。孔子桃李满天下，弟子三千，造就“七十二贤人”，各自成就自己的事业。弟子们对孔子的道德、学问崇敬不已。颜回说：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。”（《论语•子罕》）子贡认为普通人不能认识孔子，是因为孔子非常伟大，普通人的眼界达不到理解孔子精神境界的高度：“夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。”（《论语•子张》）子贡还把孔子推到让人仰望的至高地位：“他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”孔子如日月高悬，谁要诋毁孔子，只能是自不量力，自取其辱罢了。汉代著名历史学家司马迁也对孔子仰慕不已。他在《孔子世家》中认为孔子如“高山仰止，景行行止”，令人“虽不能至，然心向往之”，司马迁还说“:天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”孔子给中国人留下宝贵而永恒的精神财富。
三、孔子信仰与中国文化
孔子是中国文化的象征，是中国人人生追求的精神导师。在他身上体现出信仰的力量，然而这种信仰并不只是他自己的创造，而是有深厚的历史文化的根基。他的信仰继承前人的精神成果，是众多先哲智慧的结晶，是悠久历史经验的总结。梁漱溟曾论孔子，认同夏曾佑、柳诒征的观点，特别是觉得柳诒征说得更明确：“孔子者中国文化之中心；无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化赖孔子而开。”[4](231)孔子的信仰正是继承了先哲们的精神探索，并身体力行，努力阐释、弘扬的结果。他自称“述而不作，信而好古”（《论语•述而》），他学习周代的文化：“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语•八佾》）制礼作乐，规范天下的周公是孔子的榜样，孔子晚年感叹地说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”（《论语•述而》）“尚德”的周代文化取代了“尚神”的商代文化，使中国走上了人文的道路，推崇理性，“以德配天”，而不是靠什么“神灵”的保佑来生活。周代的“以德配天”即是人的德性与“天”相和谐，也就是人的精神与“天”密切联系，来保证人的生存和发展。孔子对“天”的信仰与周代文化的这种特征一脉相承。信仰是精神对世界、人生探求的结果，周代文化中的世界观、人生观也表明这种对“天”的信仰，集中体现在《周易》中。《周易》是周代卜筮之书，也是周代的哲学著作，司马迁说周文王“拘而演周易《”。周易》向人们展示了永恒存在的自然景象，“八卦”即是“天、地、山、泽”等八种最基本的自然现象。而且“形而上者谓之道”（《周易•系辞上》），现象之后又有抽象的“道”的存在，“易与天地准，故能弥纶天地之道。”（《周易•系辞上》）。“一阴一阳之谓道”，“生生之謂易”（《周易•系辞上》），阴阳变化，万物生生不息。人是万物之一，生于自然天地，也起源于“道”的运行。《周易》中的一段话表明了中国人的生存状态，也表明中国人的信仰：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《周易•系辞下》）中国人正是这样来观察身边的事物，发挥精神的特性，思考世界和人生。而“天”高高在上，代表自然，也是思考的方向，是信仰的所在。孔子与《周易》的关系十分密切。他非常喜欢读《周易》，以至于“韦编三绝”，（《史记•孔子世家》）他说：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”（《论语•述而》）而且孔子对《周易》的成书有重大贡献，在孔子之前，《周易》是卜筮之书，孔子作《易传》，对艰深晦涩的《周易》进行解释，使《周易》成为一部蕴含宇宙自然、社会人生规律的哲学著作，体现了中国古人（既可以说是周代贤哲也可以说是孔子）的世界观、人生观。孔子学习、解释《周易》，继承和发展周代的思想，其中也包括信仰。孔子承上启下，奠定中国文化的基础，也为中国人树立了信仰。中国人有崇高、神圣的人生使命，努力奋斗，追求天人合一。如《礼记•中庸》中说人要努力发挥自己的能力，达到“可以赞天地之化育”，“可以与天地参”的境界。司马迁立志撰写《史记》，虽“身残处秽”，但“就极刑而无愠色”，因为他有自己的使命：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《报任安书》）东晋王羲之在著名的《兰亭序》中写道：“天朗气清，惠风和畅，仰观宇宙之大，俯察品类之盛，游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”心情快乐时“不知老之将至”。其中“仰观俯察”、“不知老之将至”的字句分明出自于《周易》和《论语》。南北朝时期的刘勰曾梦到自己手捧丹漆礼器，随孔夫子南行，他著作中的前三篇分别为《原道》《宗经》《征圣》，他的思想与儒家文化一脉相承。他在《原道》中写道：人“为五行之秀，实天地之心”，天地万物“郁然有采，有心之器，其无文与”？人要努力创造，为天地自然增加文采。自由浪漫的唐代诗人李白在其《古风》诗中也写道：“我志在删述，重辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟。”他自比于孔子，希望有所建树。
四、结语
[关键词]儒学市场经济诚信危机
我在2006年7月19日《环球时报》“国际论坛”版发表了《礼仪之邦为何缺诚信》一文后，7月21日谭中先生在《环球时报》同一版面发表了《缺诚信不能怪儒家文化》一文，对我的文章进行了评论，对我的一些观点进行了批评。在这里，我由衷地表示感谢。
对儒学的争论由来已久，我对儒学的研究十分肤浅，今天就谭中先生所提问题，围绕儒学与诚信建设的问题谈一些不成熟的认识，与谭先生商榷，与大家共勉。
市场经济是信用经济，中国是一个传统的礼仪之邦，在这样一个国度里，完成现代的市场诚信体系应该是举手之劳。但经过千年的苦苦探求，尤其是在市场经济条件下，我们这个五千年的诚信大国，至今还是没有找到构建社会诚信体系的支点。那些被我们一直称之为“尔虞我诈、利欲熏心”西方世界，反而把中国纳入不诚信国家的“黑名单”之中。
隋唐的鼎盛源于中华文化厚重的底蕴和超强的凝聚力，而当今中国，市场经济的个体主体的力量正在瓦解着大一统的意识形态。强大的主流文化是一种统一的力量，但其本身也是一种最为可怕的、凝固思想的力量。儒家文化一家独霸天下历史，也是中国由盛世走向衰落的历史。中国文化与市场经济越走越近，但其实质内涵却越来越远，矛盾与冲突也越来越尖锐，这些深层次的问题，才是理论家要探明的真问题。
一、传统文化再遇市场尴尬
“五四”运动以前，中国传统文化经过西方舰船礼炮洗礼后，对外傲慢的习性稍有收敛，对内依然张牙舞爪，但是，在革命者的枪炮声中，中国传统文化伴随着大清王朝的灭亡而是去宗统地位。最原始的文化论战可能就是这种“兵器交锋”，“五四”后，中国人自己拿起手中的笔，用自己的大脑，用西方“民主与科学”的思想对中国人进行现代的“文化洗脑”，建国后，国人再次经历了西方的马克思主义“武装清洗”，此时的孔家店只剩下残砖烂瓦，儒学也早失魂落魄，体无完肤。
当我们谨慎的引入市场经济机制，导入个体的主体意识时，我们不仅看到了市场经济活力，也发现我们身边处处都是假冒产品、虚假广告、坑蒙拐骗、骗税逃税，伪造假账，恶意拖欠；在我们生活中，从小学生雇“工”代父母参加家长会，到大学生公开雇人撰写毕业论文，到学者剽窃他人学术成果而不脸红，到政府鼓励各类学校巧立名目收取费用，此类现象竟然无遮无掩，大行其道。
这些行为像“病毒”一样侵蚀着社会的肌体，像“沙尘暴”一样吞噬着信用的“绿洲”。不讲诚信、欺骗欺诈已成为人人痛恨的一大社会公害。面对教育与学术诚信的缺失，我们真的开始担心我们的传统“礼仪”是否依然具有现代市场活力。我们会扪心自问，再也不敢妄谈用“礼仪之邦”的普适价值观念改造西方的诚信体系了。
更为可怕的是有些地方政府也不知不觉地从支持、鼓励，最后干脆直接加入了欺骗潮流。据新华网消息，“湖北省鄂州市梁子湖区梁子镇党委、政府靠虚报年龄制造寿星，借百岁老人提高知名度，靠谎言制造震惊中外的‘中国长寿第一岛’”[1]现在，这几任领导倒是升官了，给当地政府留下了永远也洗不干净“骗子”的骂名。
在我国出现的诚信危机，一度引起世界市场的恐慌，但并未引起国人的足够重视，因为在我们的文化理念中，市场本身就是“肮脏”的东西。改革开放以后，在我国搞市场经济有了合法化基础，个人、企业和政府在搞市场经济的过程中，原来被认为是“不诚信”行为就有了合法性依据。尽管大家深受其害，也激烈地谴责这种不道德行为，但当全社会都不以为然的时候，法当然不能责众，道德，更何况是中国的传统道德的约束力也就可想而知了。
谭中先生认为：“中国现在全心全意投入以美国这样一个‘公司王国’为领头羊的全球化市场经济中，怎么不会沾染到并不是中国传统所固有的‘尔虞我诈、利欲熏心’的生活方式呢?”接着，他又举证说：“中国在国际上的‘不可信’程度可以举例说明。我的侄女在美国长大，她设计的一种新潮时装非常成功，还到东京去展览过。我动员她去上海展览，她说：‘到上海展览以后，中国人那种冒牌取代的本领会使我的生意完蛋。’”谭先生一方面批评中国现在的不诚信源于学习西方市场经济的结果，另一方面又强调“市场经济以信誉为重，国际信誉太差会变成中国自己发展的绊脚石。”
这种举证上的自相矛盾，难免使我们处于两难的境地，我们到底搞不清楚是“中国现在全心全意投入以美国这样一个‘公司王国’为领头羊的全球化市场经济中，…沾染到并不是中国传统所固有的‘尔虞我诈、利欲熏心’的生活方式”，还是中国向美国学市场经济时，没有学到市场信用，反而学到不诚信，沾染到并不是中国传统所固有的‘尔虞我诈、利欲熏心’的生活方式。
在谭先生的文章中，他在美国长大的侄女实际上已经给了谭先生答案，因为他的侄女宁愿在日本或美国，或西方各国搞展出，在那里虽然竞争较为激烈，但他的侄女相信这些国家的市场诚信程度较高，能保证她的市场和良好信誉，不至于被“中国人那种冒牌取代的本领会使我的生意完蛋。”既然谭先生的侄女相信西方市场的诚信，谭先生也说市场经济以信誉为重，但为什么谭先生却说中国因“全心全意投入以美国这样一个‘公司王国’为领头羊的全球化市场经济中，…沾染到并不是中国传统所固有的‘尔虞我诈、利欲熏心’的生活方式”呢？
在市场氛围内，处于统治地位的显学处境尴尬，显得手足无措，人们在无奈中，想起了曾经令国人痛心不已的“儒学”，于是，振兴中华与中华民族的伟大复兴的政治选项，着实地掀起了“儒学”救国的热浪。谭中先生也和大家一样，对当前严重的诚信缺失问题，伤透了脑筋，从谭先生的主张中，我们可以看出，他认为儒学是最讲“诚信”，他相信儒学也许它能够成为我们抵挡“以美国这样一个‘公司王国’为领头羊的全球化市场经济”向世界传播“尔虞我诈、利欲熏心”生活方式的武器。
二、“儒学”的自恋情节在市场迷途中萌发
传统的中国与现代的市场，无论在意识形态、法律理念、文化渊源和政治取向上，还是在市场机制、游戏规则、信用规范和市场责任上、都存在着本质上的差异。我们在学习西方的市场经济时，有识之士学到了一些概念，忽视其本质内涵。
早期的资本主义，其罪恶滔天不容回避，但早期的启蒙文化对市场经济的修复作用也同样不可忽视。纵观市场经济发展的轨迹，我们可以发现，它是沿着“人本”基点以放纵人性，追逐效率为手段，以制约本性，保证自由为机制，在自我纠错、自我制约、自我修复的过程中逐步生长起来的。
中国时后发国家，我们学习西方也经历了百年历史，从洋务运动、清末新政到辛亥革命这一时间段中，西方市场经济也经历了以野蛮、侵略的手段追逐利益的不光彩历史，建立在强盗逻辑之上的市场经济，诚信建设当然不是主流文化。中国学习市场经济的短暂过程，有一个最明显的共同点：清王朝主张新政要有祖宗之法不能变的前提与主张的“一个党、一个领袖”不能改，这些都不是向西方学习的结果，而是学习不彻底的结局。
49年后，我们放弃个人的自由民主的追求，转向学习西方的计划经济，我们遏制住“尔虞我诈、利欲熏心”社会风气，但同时也扼杀了效率与人性。在一个权力、利益高度集中的社会里，诚信不存在大问题，但也不是社会关注的问题。从洋务运动到改革开放，中国探索现代化的道路历经百年艰辛，又回到了市场经济的起点。
但此时的西方，市场经济以进入了高度发达的阶段，如果用我们传统的观点去看待它，仍然可以发现它的缺陷和不足，如果我们还用老的办法去学习它，也可把市场经济最肤浅的、最原始的、最野蛮的东西学到手。例如，市场经济是以放纵人性，追逐效率为手段，以制约本性，保证自由为机制，在自我纠错、自我制约、自我修复的过程中逐步生长起来的。而我们只学到了放纵人性，追逐效率，忽视构建制约本性，保证自由为机制，结果权利就围绕利益，就滋生腐败，就滋生出连我们自己也不认识的“文化与市场”怪胎。
个人不诚信、企业不诚信可以解释为市场主体的逐利行为，但政府的公信力缺失以及地方政府默许、支持和保护地方企业的非法逐利性，甚至于直接参与其中，分享权利与市场合作的美味佳肴。这在现代社会中十分罕见，也是令世界各国不能理解的，这可能就是那种“文化与市场”怪胎的表现。但是，如果其他国家的政府或企业批判、指责这种不诚信的行为，甚至拒绝与我们合作时，国民还会在媒体舆论诱导下，掀起一点“爱国”热潮，以保护政府的非法牟利行为。这种文化现象外国人不理解，中国人又有谁能说清楚呢？
改革开放初期，我们把不诚信的社会现象，都归结为：西方资产阶级特有的、唯利是图的市场本性在侵蚀我们的肌体，而当我们真正打开国门，西方资本主义的市场经济和马克思但年所描绘的资本主义世界已不能同日而语了，他已经成为一个成熟的，完善的，具有法治的、信用的、开放式的经济形态。如果今天我们还把当前诚信缺失归罪于市场经济，归罪于个人的逐利本性，归罪于西方资产阶级的遗毒，那可真是一种很不负责任的主观臆断。
市场经济的不断深入，社会诚信问题也日益突出，有人就提出用儒家文化改造和重构市场经济的道德体系，还有人说要挖掘儒家文化中有价值的东西，把它根植于市场经济的泥土里，与市场经济的个体主体意识进行跨文化的嫁接，既体现中国传统的文化“集体的、爱国的”国体的意识形态，又体现出个人的主体利益的追求；既有团结奋进的局面，又有活泼祥和的氛围。
儒学家推销治国之道不是从今天开始的，但今天的儒学奇思构想和几千年前一样，都是建立以“仁”治天下的臆想之上，这些观点既忘记了儒家礼仪的本质，又模糊了西方诚信内涵，是典型的井底之见。这种把中国的传统诚信体系移植到市场经济之中，用宗亲礼仪规范个人、市场主体和政府的行为，其潜在的、长远的社会危害性比儒家礼仪本身的能量要大得多，也是标准的“儒学”自恋情节。
三、200年前，西方学者从“中国伦理”中发现了儒家的“文化死结”
谭中先生说：“儒家伦理最讲诚信，世界上所有的古典理论书中，儒家伦理是最讲‘诚信’的。薄薄一本《论语》，就有23次谈到‘信’的重要。对儒家来说，‘忠信’就是圣人的标志。世界上所有的古典理论书中，儒家伦理是最讲‘诚信’的。薄薄一本《论语》，就有23次谈到‘信’的重要。对儒家来说，‘忠信’就是圣人的标志。”
对于“儒家伦理最讲诚信”，谭先生的判断是准确的，也是符合史实的。早在春秋时期，儒家学者就把仁、义、礼、智、信作为“立人”的五德。但是儒家的“礼”与“信”是要确立君、臣、父、子的差序格局，即所谓“爱有等差”就是在不同的等级中，爱的标准也是不一样的即爱有厚薄，有先后，有层次，有等级．视血缘亲疏，往来多寡，地域远近而采取不同的态度。在这样一个社会诚信也必须服从等级的、封闭的熟人社会中，诚信没有平等和公平的含义。
儒家主张和提倡讲诚实、守信用，认为“自古皆有死，民无信不立”[2]的思想品德有利于维持超稳定的社会秩序。但它同时又认为“民可使由之，不可使知之”[3]为了维护统治阶级利益，对老百姓可以不讲信用，只要哄过去就行，由此可知，儒家的“诚信”伦理是一种服务于统治阶级有等级的、狭隘的诚信。
谭中先生认为儒家文化“只对自己的亲朋好友讲诚信，对所谓的‘外人’则要有所保留”现象绝不是中国儒家所独有的。并以“现代社会学分析：人们的本性就是把社会分成‘圈子内’（in-group）与‘圈子外’（out-group）”为佐证。
在西方的文化语境中，“圈子内”（in-group）与“圈子外”（out-group）是对人性自觉为善的怀疑，这种怀疑人性，不信任“人性”是人类的共同特点。儒家文化与西方文化所不同的是，儒家认为人性可通过教化、修身而“忠义”、“忠诚”，在“圈子内”的社会成员是没有个人的权利、成员平等的概念，所以，它的发展方向就必然走向靠道德自律的、高尚的“诚信”体系，直至走向它的反面。而西方诚信思想也来源于对人性的怀疑，他在保留个人权利和自由的基础上，然后通过“契约”的形式约束人性，是一种被动的诚信，直至走向以契约为基础，以法律为准绳的现代诚信体系。
儒家的“诚信”伦理思想是以家庭和个人为中心，强调血缘共同体，强调由这种血缘关系组成的一种亲疏远近的人际关系秩序。在这种关系中，人们只对自己的亲朋好友讲诚信，对所谓的“外人”则要有所保留。比如，中国的家长从小就对自己的孩子说，陌生人给的东西千万不能吃，言下之意，陌生之人，不可信也！这种“内外有别”的诚信文化对我们今天生活的影响，同样是深刻的，反映在社会关系上就是蔑视个人权利，以成员忠诚为基础的专制诚信。
由于儒家诚信伦理思想是调节君臣、父子、夫妻等血亲礼仪，它自然把“无商不奸”作为商品贸易的代名词，君子不齿于经商，但又认可了经商的者“奸”是聪慧的标志。在中国人看来，对上的“忠”于对下的爱，对朋友的“厚”与对市场的“奸”只不过是诚信等级不同而已。如果我们把这句话翻译成外语，大意是：做臣子的只要对皇帝忠诚，为朋友就要两肋插刀就叫诚信，做商人的欺诈就是你的职业。现在，我们再看一看我们的社会不正是在这种“爱有等差”光环笼罩之下吗？
中国的这种传统“诚信”伦理对后人的影响延伸到国外，就形成了外国人对中国“诚信”伦理的怀疑，产生了对中国“诚信不良”的评价。18世纪上半叶，法国启蒙思想家孟德斯鸠在他的名著《论法的精神》中说：“中国人的生活完全以礼为指南，但他们是地球上最会骗人的民族，特别表现在他们从事贸易的时候。”[4]
四、中国人恨自己的文化劣根性，但绝不允许别人揭短
谭中先生认为：“西方社会伪善的人多的。举美国为例，小孩从小就看到父母对外人不讲实话，本能地学会对父母撒谎。夫妻是人类群居中最亲密无间的，但美国夫妻之间‘隐私’像喜马拉雅那样不可逾越。美国社会最受人崇拜的是政客——比方说，参议员、总统、州长等，但美国政客几乎没有一个不是‘伪善’专家，每个人都有一笔‘好话说尽、坏事做尽’的账，但他们还是能成为社会楷模。”
谭先生把美国夫妻之间“隐私”、政客“好话说尽、坏事做尽”都归结为“伪善”，反而成为社会楷模的现象十分不解。说明谭先生虽然生活在美国，但对美国的文化却知之甚少。实际上，夫妻之间“隐私”、政客“好话说尽、坏事做尽”是人的本性显露，也是人作为个人的权利。人的本性有“伪善”的一面，这是一个不能回避和掩盖的问题，西方文化正是发现和正视人性的“伪善”，才在法律上允许个人隐私，允许你思想上、言论上的自由，但又在法律上约束行为、规范行动。
为什么夫妻之间“隐私”、政客“好话说尽、坏事做尽”的人又成为社会的楷模呢？因为在法律上夫妻和政客都有明确的自然权利、法律权利和职能性责任。作为夫妻、总统你只要维护自己的自然权利，履行法律上的手续，承担法律上的责任，你已经是社会的楷模。不需要给你立个“贞节牌坊”，也不需要像圣人一样不食人间烟火，更不需要全社会成员的摩顶礼拜。难道我们还以儒家的“忠”与“义”要求夫妻、政客们把他们的隐私公布于众吗？在这里，谭先生用儒家蔑视个人权利观点，把中国儒式“仁政”的“满嘴讲的礼仪道德，干的全是男盗女娼”移植到市场诚信之中，得出了西方人依法维护个人权利与履行职业职责不同表现方式是“伪善”的结论。
中国传统的道德诚信与西方建立在契约精神、平等精神基础上的道德诚信，是两种完全不同文化。这两种不同的道德诚信演变出不同的社会形态。西方人的诚信理念是每一个人对其他的任何人都具有基本的社会责任，实现社会责任的手段是社会契约，它从规定陌生人之间的行为准则，演变为维系市场经济的首要条件。
西方文化中的道德诚信是建立在契约基础上的生活准则，它是对承诺和协议的遵守和兑现。西方社会形成的基础是人与人之间的契约与合作，诚信的对象是整个社会上所有互不认识的陌生人，而不仅仅是熟人。
五、西方学者理论上可能不完善，但也不至于成为歪曲东方文明的恶劣典型。
谭先生说：“为了论证儒家文化是造成当今中国社会不讲诚信的根源，丁文还引用了马克斯·韦伯的话。其实，马克斯·韦伯在很多方面已经过时，他那认为儒家文化使东亚各国无法变成现代化工业国家的论点早已被事实，成为西方学者歪曲东方文明的恶劣典型。”
在20世纪初期，批评中国商人最具影响的人物当属马克斯·韦伯，他在1915年出版的《儒教与道德》一书中写道：“中国人在世界上是罕见的不诚实，与同样经历过封建社会的日本相比，日本人在零售交易中讲诚信，中国人在零售交易中也不讲诚信。一个商品的‘定价’，即使对中国自己人而言，也显然是虚假的。中国人彼此之间典型的不信任，为所有的观察家所证实。”[5]
马克斯·韦伯在很多方面已经过时，这不是谭先生的发现，因为任何社会理论家，包括儒学在内都因时间、条件和社会实践差异，存在许多不适应或根本不适应的问题。但马克斯·韦伯基于东方人重“礼仪”，轻“契约”，重“义气”，轻“责任”的文化基因，作出东方人在经商时把礼仪、忠义和义气作为准则，将导致最终的不诚信的结论。实际上，礼仪、忠义和义气本身就是守规者和打破规则的矛盾体，即“忠义”悖论，它实际上是构建市场诚信的大敌。
当外国人用自己契约式的诚信标准，抱怨中国商人不守规矩，不讲诚信的时候，中国人还在笑谈外国人不懂“原则的坚定性与方法的灵活性结合”的哲学价值。当中国人自己深感全社会的诚信在流失时，他们一方面还会为中国商人在国际市场因不守信用，得到的一时之利欢呼雀跃，另一方面，又被因这些违背“兔子不吃窝边草”祖训的“奸商”祸害而痛恨不已。
由于诚信标准不一，政府的施政行为也自然表现出极大的灵活性，群众痛恨的人还有可能成为利益群体的功臣和英雄。政府打击外地企业造假与支持地方企业造假，医院对穷人见死不救和对富人的敲砸勒索的事情，在同一个社会里，都能同时赢得不同群体的唾骂和掌声。潭中先生不会把这些现实存在的、没有标准的、蔑视法律的行为也划为西方学者歪曲东方文明的恶劣典型吧。
六、在西方的语境里，“中国式诚信”与“骗子”是同义语
谭先生认为：“诚信是文明的基本因素之一，培养它必须从小开始，从家庭、学校、工作单位开始，还必须从上到下提倡与从下而上监督。”
谭先生把诚信看作是文明的基本因素之一，这一点完全符合历史潮流，但是，谭先生所开出构建诚信社会的药方是从小开始，从家庭、学校、工作单位开始，进行持久的“义”与“廉”教化，反对“利”与“贪”行为。而且要求领导要以身作则，为民众做出表率，人民才会跟着学好，才能形成“上好信，则民莫敢不用情”的全民诚信的社会。
谭先生用“义”与“廉”，反对“利”与“贪”行为，在中国实践了千年的历史，如果在封建专制的前提下尚不能有效的遏制人的“利”与“贪”行为，何况在市场经济条件下，法律保障个人追求利益，实现人性“贪利”本性的权利，如果仅靠“义”与“廉”教化，而没有法律约束和规则的限制，就会出现上好信，则民敢不用情，上失信，则民也无可奈何的结局。
但谭先生一方面说“对儒家来说，‘忠信’就是圣人的标志。”另一方面又强调要搞好诚信建设，必须实现自下而上的监督。谭先生相信圣人的“忠信”，但也担心“圣人”的人性发作，他希望通过自下而上的监督，用“圣人”的“忠信”教化民众，用民众的眼睛监督“圣人”的人性。在这一点上，谭先生不是完整地宣扬用传统儒家“民可使由之，不可使知之”的卑劣手段，忽悠民众，而是主张给与民众的监督权利，这是儒学的进步，但这距离现代诚信社会还差之甚远。
在现代中国的历史上，批判宗法“礼仪”一直是构建新的社会文化的主要手段，从打烂“孔家店”的文化怒吼，到“”期间国人对传统文化的致命一击，最终确立了马克思主义在现代中国的主流意识形态的地位。但对中国社会的诚信来说，五伦之外的一般社会成员之间应遵循何种伦理准则，到目前为止，还几乎是一个空白。
尽管我们也从文化上对传统礼仪进行再造，但取而代之的阶级标准和政治标准，“爱有级差”的道德标准最终演化现代版的诚信等级。中国传统诚信的市场尴尬和诚信迷途，是宗族等级诚信与契约平等诚信在现代市场经济条件下冲突的表现，从血脉级差演变为阶级级差，从经济级差上升到政治级差，最终体现在法律条文和法律执行的反差上。这些现代中国式诚信的建设，实际上，都没有真正脱离儒学的文化辐射，最终成为儒学的现代祭品。
西方的学者在研究中国的诚信问题时得出的结论与我们对自我的评价正好相反。如果把最会骗人的民族、世界上罕见的不诚实与五千年的“礼仪之邦”放在一起，我们根本就不会把这些我们曾经讥笑西方资产阶级唯利是图的本性与中华民族特质联系起来。但在我们真正搞市场经济的时候，我们发现我们这些的血脉“礼仪”与西方的法条诚信的的确确是格格不入的。在市场条件下，我们的那种自己人的“诚”与“信”，主体之间的诚信依然存在着不可逾越鸿沟，你能说你构建的诚信体系不是“骗子”的代名词吗？
七、五千年“修身、齐家、平天下”的梦幻绕梁不断
谭中先生说：孔子说：“上好信，则民莫敢不用情。”我们从这个现代版的儒学“仁政”中看到谭先生的良苦用心，也看到谭先生把“诚信”的回归，完全寄托于“上好信”教化天下。其实，谭先生的观点在主流媒体上，主流艺术作品中体现得淋漓尽致。前看看《汉武大帝》，后看看《太平天国》，中间看看《康熙大帝》、《乾隆盛世》。这些都是中国现代版的“大儒”，他们遵循儒家学说，他们“罢黜百家，独尊儒术”，使儒家学说独尊中华两千年。我们真的不敢想象13亿中国人，还会在现代社会重新掀起一场“上好信，则民莫敢不用情”的新文化运动。
道德诚信的紊乱，在某种意义上讲，是个人权利缺乏、市场主体地位缺失、法律缺位的表现，而这些正是中国传统诚信中最为匮乏的东西。然而，无论是传统文化中的宗法至上观念，还是中国现代意义上的阶级至上观念，两者和都与我们所着力打造的“以人为本”的市场经济体系有着本质的不同，与我们正在构建的“以人为主体”的法治国家存在本质上的对立。文化的发展逻辑，反映在社会形态上，就构成了社会自发演变的逻辑链条，如果把不同文化发展逻辑上的文化精髓缝补在一起，就有可能繁衍出“文化怪胎”。
在实际生活中，我们天天都在感觉社会道德的沦丧，但我们个人也天天也在不讲诚信，我们天天在被人骗，但我们也天天在骗别人。我们不知道诚信的标准为何物，也搞不清谁“不诚信”，有时自己也感觉别人“诚实守信”吃亏，有时感觉到对领导“忠诚”有利可图，但是忠于领导就必须服从领导，服从领导也就要“内外有别”。
儒学家们梦想把儒学中最完美的、最有价值的东西缝补在市场经济个体权利上，不知是出于要改造个人权利的目的，还是要与精神相吻合，强化对国家权力的约束；是出于通过道德自律的“慎独”精神，修炼完美自我，还是通过后天道德教化，实现塑造个人的典范。实际上，儒家文化从起点的“自我修养”到终点“仁者爱人”的文化逻辑，反映在社会演变逻辑上表现出一种靠人类自己难以规避的抹煞个性、侵吞个人权利的、循环往复的过程，这一点被“五四”以后，乃至于今天，所有的思想颤变、凝固的历程所证实施。
八、在哪里找到架构市场诚信的逻辑起点
谭中先生认为：“中国一方面奇迹般地崛起，令人刮目相看；另一方面‘假恶丑’变成普遍时尚，许多人甚至靠它青云直上。”谭中先生在为之感到痛心的同时，还向全社会呼吁“在社会舆论中掀起提倡‘真善美’、反对‘假恶丑’的强大新文化运动的时刻已经到来。”否则，“国际信誉太差会变成中国自己发展的绊脚石。”
诚信人类的共同向往，但在不同历史时期，不同的民族，不同的国家有着不同的标准。谭先生这里所指的“新文化运动”所倡导的提倡用“真善美”，反对“假恶丑”是用那些被人类各国所普遍认同的价值观念去反对那些狭隘的、陈旧的，甚至于背离与人类发展的理念，还是指用儒家礼仪去改造具有普世意义上的价值观呢？
在中国传统文化中，有许多美好的、人类向往的东西，例如，古代的“义利之辨”，“无为而治”，“己所不欲，勿施于人”等观点，在未来人类发展的过程中，其作用将不可估量。在中国传统文化之中，还有许多个性化的东西，也是人性关系中最普遍、最珍贵内涵。中华文化与世界潮流接轨成功的范例已枚不胜说，它表明儒文化与市场经的矛盾和冲突、合作与交融是相形不背的。文化的经济化与经济的文化化已不是政治，这将有力推动文化的进步与市场的繁荣。
在儒文化圈的国家里，市场的繁荣并没有导致文化的衰亡，文化的进步也没有沿着人们设计好的轨道递进。无论从哪个角度，凌驾于个性之上的，具有某种支配性的文化主导力量，最终都不能造就出绚丽多彩的百花园。我们一直在不断地采用西方的技术、规范、标准改变我们的产品性能、提高市场能力，但对于那些演绎出来现代技术与市场规范的文化理念却嗤之以鼻。
实际上，“诚实信用”是现代民法四大原则之一，被国内外学者称之为“至上原则”。诚实信用之所以成为现代民法典的原则，是因为它高于法律，是人类本性的自律与他律结合点，是道德体系与法律体系的逻辑原点。在这个原点上，人类最脆弱、最需要上帝的抚慰，最需要相互遏制的正是人类自己。
对于现代中国的诚信建设，首当其冲的是用“法”的力量保障个人自主、自由的权利与有效约束国家权力。用法律保障个人的主体权利的本身就是对人类自身自利行为的膨胀有效约束。我们把诚信建立在法的精神之上，使之在契约土壤里生根，在市场的竞争之中发芽；我们只有把中国传统文化中具有普适价值的文化精髓与现代民法典中的独立民事责任分离开来，用法规范行为，用道德约束思想，才能确立与市场经济相协调的道德规范与独立的文化追求，架构其与市场主体相一致的法律诚信体系，形成独具特色的市场性民族文化。
注释：
[1]《“中国长寿第一岛”真相:政府虚报年龄制造寿星》新华网武汉4月14日电
[2]《论语》[M]商务印书馆2001年版
[3]《论语》[M]商务印书馆2001年版
文化的繁荣是发展的最高目标
从国际上看，20世纪80年代以来，文化与发展日益引起世界各国的普遍关注。世界经济的一体化、全球化，高新科学技术特别是信息与媒体技术的发展，使人们不得不对文化的发展投以极大的关注。越来越多的国家和民族认识到文化对于当代社会经济生活的巨大影响和制约。世界各国普遍关注文化在人类发展中的极其重要的作用。他们认为，经济的发展是一个民族的文化的一部分，而脱离人或文化背景的发展是一种没有灵魂的发展。而世界经济和产业的发展自身已经越来越文化化了。
在这一全球性潮流的推动下，联合国教科文组织策划了“世界文化发展十年”（1988-1997）活动，并于1992年成立了以联合国前秘书长佩雷斯•德奎利亚尔为主席的世界文化与发展委员会。1995年世界文化与发展委员会经过数年的调查、积累、撰写和修改，推出了题为《我们创造的多样性》（OurCreativeDiversity,1995）的报告，深入论述了文化在人类发展中的极其重要的作用。报告指出，发展不仅包括得到商品和服务，而且还包括过上充实的、满意的、有价值的和值得珍惜的共同生活，使整个人类的生活多姿多彩。因此，文化作为发展的手段尽管很重要，但它最终不能降到只作为经济发展的促进者这样一个次要的地位。发展与经济是一个民族的文化的组成部分。发展是一种对个人和集体产生强大的思想和精神影响的现象。所以对发展和现代化的各种问题的认识，说到底都集中在文化价值和社会科学两个方面。文化是一种行为方式的传播。报告指出：
当文化被理解为发展的基础……文化政策的概念就必须相应地扩大。任何针对发展的政策都必须对文化本身保持敏感，并受到文化的激发……这种文化政策的定义和运用意味着，通过更好地利用多元主义的现实和机会，发现那些能够将多元伦理（multi-ethnic）社会结合在一起的内在因素。它喻示着提高政治和管理、技术、工商业、教育、社会与社区发展方面的创造性——当然还有艺术……它喻示着在社会变化过程中文化遗产观念的彻底多样化。在自然环境，它意味着更好地理解环境管理之文化遗产维度，并建立促进此种理解的机构。最后……它还要求一种新的研究，这种研究注意迄今为止被忽视了的文化、发展和政治组织形式的整合。
1998年，联合国教科文组织又在瑞士斯德哥尔摩召开了“文化政策促进发展”政府间会议。来自150多个国家的文化部长和高级官员，以及文化组织的代表、人、委员会、基金会和非政府组织参加了此次会议。在这个会议上，又提出了一份《文化政策促进发展行动计划》供大会讨论通过。为其后许多国家在文化领域内的政府行动提供了行动框架和基准（benchmark）。这份《计划》指出，“文化的创造性是人类进步的源泉。文化多样性是人类最宝贵的财富，对发展是至关重要的。”“对今日世界来说，文化间的对话成为最主要的文化和政治挑战之一”；“文化政策应该致力于创造一种多元共同体的国家意识……将其植根于男性和女性都能接受的价值观之上，并为国家所有成员提供得以介入的机会、空间和声音”。“在发展过程中，文化的繁荣同工业和后工业经济一样，也是社会整合、政治民主和经济平等的决定因素之一。《行动计划》还列出了国家通过这些原则所应该达到的广泛的目标，例如：使文化政策成为发展战略的一个重要组成部分；提高文化生活的创造性和参与性；加强文化遗产保护方面的政策和实际行动，促进文化产业的发展；在信息社会中提高文化和语言的多样性，并以此促进信息社会的发展；为文化发展提供更多的人力和财力资源。《行动计划》还推荐了实现这些目标的具体措施。“未来世纪的文化政策必须面向和更加适应新的飞速发展的需要”，因此，将文化从“边缘”引入各国政策制定的中心已成为各国决策者的当务之急。有趣的是，《行动计划》在草案中曾提出“发展可以最终以文化概念来定义，文化的繁荣是发展的最高目标”，后来在最终定稿中作了修改“可持续发展和文化繁荣是互相依靠的”。这反映了文化观念转变过程中各国的不同态度和观念间的冲突。
文化是每一国家民族的重要资源，当今世界各国对自身的文化资源也越来越重视。西方文化理论家丹尼尔•贝尔认为，在西方，如今的文化已变得至高无上。文化已成为西方文明中最具活力的成分，其能量已超过技术本身，而且这种文化冲动力已获得合法地位。2001年美国的一项“艺术、文化与国家对策”项目研究报告认为，“美国文化是美国智慧和创造精神积聚而成的一种资本。这种特殊的资本既是人类成就和历史的宝藏，也是人类创造力和创新精神的源泉。美国文化资本在当今全球知识性经济社会中，作为一种关键性社会资源，对于美国人民和世界各国人民，在寻求保存各自的民族特性和达成相互了解的过程中，正日益显现其重要性。”
当今世界，技术领域的变革和全球经济的发展，迫使我们重新认识创造精神和文化遗产的重要性。全球许多国家都已经开始把“文化经济”视为国民经济的一个新的部类。一些地方已开始研究“创意阶层（创造性群体）”“创造性社团”“创造性劳动人群”对国民经济增长、带动就业、增加出口做出的重大贡献。
文化在经济中的作用是实质性的。在美国，所谓的版权经济，包括电影，录像，音乐，出版，软件诸行业一年就创造4500亿财政收入，几近全部GDP的百分之五，为上述行业贡献了790亿的销售额。据估计，上述行业吸纳760万人就业，这个数字每年还在以远远超过其他行业的速度在增长。从属版权经济的文化部门，就占到了美国GDP的2.5%。
美国联邦储蓄主席格林斯潘提醒说：近几十年是思想激发了国际贸易增长的浪潮，同样还是思想促进了生产力和国民财富的跃升。他说，我们目睹了一场“思想——新的洞见——替代物质材料和纯人力的投入”。美国的许多州及地方政府都体会到体现在艺术活力和文化遗产中的思想是如何变成明显的经济财富的。
从经济角度看文化，创新精神和文化创意成了我们在新经济活动中立于不败之地的关键。从社会角度看文化，文化就成了维系社会并帮助人们适应变化的资本。无论从哪方面看，我们都有必要重新思考影响文化领域的公共决策。
无疑，未来世界的竞争不仅仅是政治的竞争，经济的竞争，也将是文化的竞争。文化竞争与文化生产力的发展已成为21世纪最核心的话题之一。
我国文化的国家战略中的地位近年来也发生了重大变化，文化在国家整体架构的地位日益提高。党的十五大政治报告，首次明确地将文化放在经济、政治同等重要的地位来进行宏观构架，对我国当前文化的发展做出了新的战略部署。报告指出：“建设有中国特色的社会主义文化，就是马克思主义为指导，以培育有理想、有道德、有文化、有纪律的公民为目标，发展面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的、科学的、大众的社会主义文化。”“建设立足中国现实、继承历史文化优秀传统，吸取外国文化有益成果的社会主义精神文明。”这一宏伟的战略规划，规定了我国当代社会主义文化的理论基础、基本原则，也指明了我国文化发展的未来方向，必将对当前乃至整个21世纪中国和世界的文化发展产生广泛而深刻的影响。
党的16大进一步从根本上确立了文化在国家体制、发展战略和未来竞争中的地位。16大报告指出，“当今世界，文化与经济和政治相互交融，在综合国力竞争中的地位和作用越来越突出。文化的力量，深深熔铸在民族的生命力、创造力和凝聚力之中。全党同志要深刻认识文化建设的战略意义，推动社会主义文化的发展繁荣。”我国当前的文化正处在历史性转折的重要时刻，90年代以来，文化发生了巨大的变革。文化变革的实践对文化理论与文化实践研究提出的迫切的要求。文化与经济、文化与政治、文化与综合国力、中西文化的碰撞、沟通与交流，中国传统文化的现代转换、中国当代文化艺术的建设与发展，中国文化的伟大复兴，都是当下社会实践向我们提出的新课题，要求我们做出严肃的回答。在这样一个新世纪发展的重要历史时刻，我们既面临着转折与变革的巨大困难与阻力，也存在着建设与发展的大好机遇。把握好这一重要的历史性机遇，变阻力为动力，开创我国文化发展的新纪元，是我们不可推卸的责任与义务。
经济全球化时代文化的重新定位
过去时代的经济学家在分析工业化国家的经济发展时，很少考虑文化的重要作用。主要的经济学分析所建构的生长模式，只考虑经济上的要素，只有经济上的参数。近年来，国际上许多专家学者如泰勒（2000）论证了经济学今后应当研究战后时期经济学理论的一些缺陷，特别是过于依赖那种把社会、心理因素排除在外的理性数学模型的现象，而必须关注文化对经济的充分的影响。马克•卡森指出:“经济学在探讨文化方面已有相当进展。就在几年前，经济学家基本上主张文化对经济表现没什么影响；价格才是主要影响者——在看到的市场中是实质价格，在看不见的市场中是影子价格。直至今天，经济学家猜承认文化的重要性，但主张说，有些东西是经济学不能或不应去解释的。”他认为这种失败主义的论调是没有根据的。他坚持经济学是可以分析文化对经济表现的影响的，并可将此影响加以量化。
那么文化究竟怎样影响经济呢？有的从社会整体的宏观视野着眼，有的则从企业文化等具体实践出发。著名文化经济学家大卫•索罗斯比认为，文化影响经济结果的方式主要有三类：
其一，文化会影响经济效率。借由增进群体共有价值的方式，使群体成员得以进行经济的生产程序。举例来说，如果这些文化价值有助于更有效的决策、更快速及多样化的创新，以及使行为更能因应变迁，那么群体的经济生产力最后将会导致更好的财务结果（以公司为例），或更高的成长率（以整体经济为例）。
其二，文化会影响公平。例如，透过不断灌输像关怀他人这样的共有道德原则之方式，并由此建立使关怀得意表达的机制。如果为了后代着想的道德责任能被大家接受为一种文化价值的话，那么在社会为一整体的情况下，我们从跨代平等里即可看到文化在这方面的重要性。一般而言，文化对公平的影响会呈现在群体的资源配置决策上，如此，其成员可达到公平的结果。
其三，文化会影响甚至决定群体欲追求的经济或社会目标。在小群体的层次上，以个别厂商为例，照顾员工即关心其工作环境或许是该公司的文化之一，而这些价值可能会对公司获利或其他经济目标造成不利影响。在整体社会的层次上，文化价值有可能与追求物质进步完全一致，并借此赖判定一个社会的总体经济成果为成功或失败。而另一方面，有些社会的文化并非只追求物质成长，而是追求非物质目标，例如生活品质，如此将会影响经济成长的步调与方向；在此情况下，界定“成功”与“失败”的准则就会与前面的例子不同。
索罗斯比从宏观与微观、不同文化观念对经济的“正”、“反”影响来探讨文化对经济的影响。马克•卡森则主要从比较具体的文化对企业的影响来进行探索。他试图找出影响公司之间关系——如合作或者竞争关系的文化因素，以及公司内部关系——企业文化、企业的组织行为对经济的效益——长期的和短期的影响。
其实，不同的文化理念、不同的企业文化的设定，对文化要素对经济效应的影响的评定起着重要作用。同一个影响，有的可能做正面评价，有点则可能做浮面评价。有的一心追求当下效益，有的则考虑长远的可持续发展和远期效益。
人们对创造性的日益关注，是对在信息经济时代创新步伐日益加快的回应。文化作为一种资本已经在新经济中创造财富并在急剧变化的时期满足着人们的各种需要。面对信息经济的全球化与网络空间的国际化，各国都从国家发展战略的角度对文化这个概念进行全新的定位和评价。信息经济正面对文化的种种挑战。
实际上，今天的文化产品与其他物质性产品在性质上和形态上是全然不同的。文化（文学、艺术、设计等）创意产品具有使用的多次性，尤其是精神产品的享用具有无穷性，而且越是使用，其价值就越高，越是使用得多，其增值速度也就越快；而物质性产品则会因使用和消费而消耗，其价值是递减的，其最典型的例证便是那些一次性消费的产品。一栋房产，作为物质产品的它在使用中会逐渐破损直至废弃，其价值会随使用性减弱渐趋于零；而作为艺术性精神产品（如某些艺术建筑）则具有精神享用的无穷性，其价值反而随着时间的延续而递增。
过去，工业革命以来甚至是战后的经济学一直坚持认为，关于创意理念和文化产品形式的经济学现象与用于矿业、冶金、矿产、农产品或大众消费产品的经济学现象是大致相似的，一般都用相同的理论来加以解释。实际上，与汽车、牙膏、家用电器或纺织品不同，信息产品的消费并不会使产品耗尽，使其价值逐一递减。相反，每一个产品都能为很多人重复使用，并且会随着使用的增多而变得更加具有价值。一件诸如轿车、冰箱或计算机之类的工业产品会因使用中的损耗而贬值，而某种信息或文化艺术产品恰恰会有完全相反的结果。一部电影、一本书、一个电视节目、一款游戏或一件软件产品的使用者人数越多，越受人们的欢迎，其价值就越会不成比例地增加。这就是自商业出版开始兴起，电影和电视节目、当代流行音乐艺术等视听产品大量面市以来的实际情况。但这种对文化产品独特性质的相关评价过去在公共政策的制定和研究中基本上得不到肯定。
信息时代文化的价值重估
当然，不仅是对经济学，在新世纪这个由媒介革命造就的信息时代，原有的种种文化观念需要重新进行价值评估。大量的信息革命和全球因特网已经对我们所处时代的经济方式、制度架构、意识形态、乃至生活方式产生了重大影响。过去我们对它的理解只停留在论述信息的用途和功能的层次上，新的现实发展变化要求我们对它所介入的经济、社会、政治、特别是文化等因素以及可能产生的巨大变革进行分析、思考、整合，从而看到它面临的现实问题、困境与未来发展的趋势。
首先，我们必须对我们过去时代认识文化的角度进行重新审视。从世界范围来看，现代科技的发展尤其是信息技术、传播技术、自动化技术和激光技术等高科技广泛运用于各类文化艺术活动之中，给当代文化经济与文化产业的存在方式带来了革命性的影响，在文化领域掀起了新科技革命的高潮，已经导致新兴文化形态的崛起和传统文化形态的更新。文化领域内部发生了行业内的大调整、大改组，新的艺术传播媒介如电视、卫星电视及网络文化的发展，使得一些昔日文化艺术界的“龙头老大”如电影风光不再，转而成为电视业、音像业、和网游业的补充，而网络文化则为人类创造了新的数字化生存的新方式。
文化产品的可重复使用性所带来的增值服务在全球因特网技术环境推动下掀起了迅猛的浪潮。近年，工业经济学与信息经济学的分歧由于引入了能够促进理念传播的基层网络，已经变得十分严重。信息经济学在使用中调节创意理念的价值这种固有倾向随着像剧院网、巨人连锁书店和有线电视之类网络的普及而一直在稳步提升。但有了因特网之后，就有可能用视听、文本或数据等在网络空间上以数码方式来传播设计优美的知识与创意理念的形式来发展全世界数以百万千万计的受众。一种创意传播形式的经济价值若以指数来表示，现在可以上升到一个各国经济史上前所未知的高度。这主要是因为，当一个联网的信息系统使理念和文化产品形式的价值上浮时，它甚至会造成对某一种表现形式的需求进一步增加并由此推动某种特定形式的传播呈螺旋状上升的现象。
网络空间信息的多重杠杆功能对文化的经济含义做出一种与传统经济学全然不同的解释。传统的“文化事业”视角将文化的范畴限制在一种既定的、继承的、累积的艺术实体、美学形式、符号意义体系、文化活动上。然而，对于任何一种文化来说，保护遗产固然重要，更重要的是，这种文化在今天是否还具有发展和创意的能力。在当今信息社会，通过经济和社会来营造一种创意性发展的气候已经成为各国政要的重要任务。今天，一种富有生命力的文化必须鼓动全社会各阶层和团体积极参与理念创新，必须不断发明、创造，实现动态发展，才能够是自己民族的文化在历史中得以延续和生存。只有在这种动态发展的语境中，遗产和传统才具有真正的意义。
曼纽尔•卡斯特在《网络社会的崛起》中指出：“信息化经济的独特之处，是由于它转变为以信息科技为基础的技术范式，使得成熟工业经济所潜藏的生产力得以彻底发挥。新技术范式首先改变了工业经济的范围与动态创造了全球经济。”曼纽尔•卡斯特认为，信息技术的新范式有五个重要特点，这些特点全面影响了我们所处的社会形态：
新范式的第一个特性乃是信息便是其原料。过去时代，信息是用来处理技术的，今天，技术主要是用来处理信息的，信息才是我们的资源、材料和待运用的内容；新范式的第二个特性是新技术的效果无处不在。信息是所有人类活动的一部分，我们个人与集体存在的所有过程都直接收到新技术媒介的“塑造”；新范式的第三个特性指涉全部使用这些新技术的系统或关系的“网络化逻辑”。网络的形态适应了当代交流中日趋复杂的互动，以及源自这种互动的创造性力量的未来发展。新范式的第四个特性是信息技术范式富于弹性，具有重要的重新构造的能力：信息技术经过重新排列其组成方式，其过程可以逆转，其组织与制度也可以修正，甚至彻底改变。这在一个以不断变化与组织流动为特征的社会力是一种决定行的特性。新范式的第五个特性是特定的技术逐渐聚合为高度整合的系统。原先各自区别的旧技术的轨迹，在新系统中已经相互融合了。（参见83－85）信息技术的这些特点形构和塑造了一个日新月异的网络社会，也确定和影响了我们时代文化的运行、传播和生产。
当然创意产业并非仅仅指互联网、信息科技、生物基因等高科技基础，更重要的是运用高科技展开的文化内容产业。比如韩国和日本运用发达的网络技术，发展出一个围绕在消费者身边提供各类下载软件、音乐游戏的几百家内容提供商，他们的财富是“脑力风暴”的成果。并且，他们运用高科技知识带动了经营模式与管理方式的创新，进一步发挥了人力资源的潜能，进而满足、适应并翻新了市场需求。从新的理念出发，以创意作为卖点，加之以新的行销模式，创造新的消费方式，就是成功的创意产业。北欧的宜家家居企业将桌椅橱柜做得风声水起，绝对不是依靠那些木头的气息，有关“改变生活的创意”才是他们的味道。美国人发现了星巴克的味道，其实不过是他们在满足客户需求方面依照创新理念做了新的实验。欧洲早已做了更加细致而深入的实践，并且悄悄地取得了丰厚的商业利益。
国家的文化财富：信息经济时代进一步发展的关键
在信息经济的基础上，文化日益被看作是全球竞争中各国得以成功的关键。进入现代时期以来，创造新的理念和文化产品新形式的能力越来越成为当今社会的重要价值资源，而过去这种关键的价值资源则只能由农业、矿产和制造业等第一产业和第二产业的资产构成。对于文化财富，我们不应再按过去的观念把它看作是某种固定不变的、传承的东西，而应把它视为一种衡量某个特定领域在全面开展创意活动的活力、知识、精神和发展机制的指针。在各国加入全球信息社会后，对于文化的关注更加聚焦于营造一个相关文化的政策、法律、制度、教育、基础和流通等各个方面的良好的环境，以便改革它的机制，使之在动态的发展中创造新的体制；而不仅仅像过去计划经济时代单纯地将文化视为事业，而由国家实行三包遗产或产业基础。每个国家所面临的挑战不是怎样为了保护某个已被接受的艺术实体和传统而去规定一种环境，而是怎样去开创一种在所有的文艺和科学领域中都掀起创意和革新浪潮的局面（参见温彻利，2000，1999，1998b）。那些无法赢得这种挑战的国家只能消极被动地跟在那些真正具有活跃的创意能力并能够对新的创意形式进行商业开发的社会后面拾人牙慧，亦步亦趋。
在这场关于文化的辩论中，有几个方面的因素是至关重要的。无论在欧洲还是其他地方，那些反对保护文化产业的民族国家终将发现（倘若它们尚未发现的话），那些反映在媒介和视听内容上的文化冲突并不是美国与法国之间的表面化的、高层外交的高压攻势。与此相反，它与那些形成了信息经济之核心的一整套（即所谓的“金牌”）产业的命运有关。在封建农业的和商业的经济中，土地、农产品和像茶、香料和黄金之类的自然资源构成了财富的基础。特别是黄金，自古以来就是使财富得以跨越文化和国家界限的天然货币。在工业时代，财富的基础转变为其他的矿产资源，例如石油，还转变为创建工厂的资本、设备以及用诸如铁、石油和木材等天然原料加工制造的大众产品。对这些资源的控制和为了扩大市场而将其转化为大众产品的手段自从工业革命以来就一直是经济力量的基础。如今，信息社会正在改变这个公式。财富和力量的来源，即信息经济的“金牌”，是一种不同类型的资本：在各种信息网络上以不同形式进行组合和分销的知识与创意理念。获利的多寡取决于一个国家连续创造文化产品内容或广为传播的文化产品新形式的能力，为此各国需要对整个经济体系进行创意人力资本的投资，而不仅仅是对配套设施和硬件进行投资。
有鉴于此，每一个想要“发展”新媒体制品和文化产品的国家，都需要拥有生机勃勃的和多样化的视听产业、出版产业、知识产业，以及一个非常活跃的艺术创作者群体。谁拥有创意资本，谁就在竞争中获得上风。那些着手有效地避免文化产业出现衰退的国家与那些轻易地放弃努力的国家相比，就会占据优势地位。它们参与国际上文化制作商和分销商的竞争，努力进入那一正在形成的国际文化产业发展的多样化格局，并努力使本国的创意产业在全球化背景中实现全球传播。
无疑，全球因特网已经从根本上对各种文化形式（包括视听产品）的分销和消费产生了革命性影响。文化和信息产业已经达成了共识，否则它们就不会在这场变革中积极地为自己定位。与此同时，新兴的信息产业正在重新发现传统文化产业部门的重要性，例如印刷出版和电影业，因为它们构成了各种在线文化产品形式的创意基础和生命线。简言之，一个国家如果没有一支由艺术家、作家、设计家、影视编剧、剧作家、画家、音乐家、电影制作人、导演、演员、舞蹈家等和网络工程师、科学家、技术人员和广大的媒介知识分子组成的生气勃勃的创意产业人力大军，就不会拥有打赢这场信息经济战争的知识库，因此也就只能听凭他人来左右你的命运了。
文化走向国家发展政策的中心
文化创意的理念已经日益作为资本出现于当代社会现实中，这种认识改变了传统的资本理念，将文化引向了国家发展政策的中心。在全球化的网络时代，经济和社会的中心问题将越来越关注怎样激励革新，怎样将一个文化创意理念的独创性转变为文化生产力，转变为可持续发展的经济实践。这就对各国各级政府提出了理念认识、政策制定、总体策划和具体部署等不同层面的要求。政府需要对文化、科技、网络等进行高层次的全面改革和整合。
一、文化创意的经济价值提高了文化的资产评估价值，增加了创意理念与创意形式的广泛社会影响力，也对文化创意的传播方式与传播途径提出了迫切的要求。
这是公共政策面临的一个新的挑战，它要求人们建立一个能够周密地进行平衡的信息与革新的产权体系，以便创作者和开发者能够因创意理念（因版权）的制作及其产业化、商品化而得到回报。这一切依赖于公共领域的进一步扩大、展开和升级。如果没有广阔而拓展的公共领域，新知识就无法生成更多的新知识，因此就会限制人们参与创意理念的制作和分销，而且会无情地阻碍整个经济的革新步伐（参见温彻利，2000a，1998b）。这充分说明，一个善于正确地将文化产品产权的“公平使用”加以平衡的国家在创意理念的发展过程中往往会出现一些意想不到、也无法预料的高潮，这能使它在信息社会中占据竞争的优势地位。
二、创意企业的财政基础，例如资本市场，也必须通过政策而转移到支持多样化和非制度化的轨道上来。
在创意经济体制中，比如说企业家为创意理念进行投资而申请的小额贷款，对于贷方和借方来说都意味着较低的风险，而且可以考虑进行实验及广泛的参与。银行贷款、在公共股票市场上筹集的资金，以及支持创意发展的风险资本基金，一般只能惠顾一小部分企业，而小额贷款却可以给大多数企业提供一个股本，用资金来支持它们在创意经济体制中创造新的理念和表现形式。
三、创造性劳动者对于城市和地区的活力以及国家经济的健康发展至关重要。
我国古代儒家乐舞理论《乐记》中说“大乐与天地同和”这强调的是儒家思想精髓——“和”。古之乐舞与天地同音、同韵。乐舞表现的内容与自然带给人的感受相统一，是自然与人的统一。古典舞有许多作品都是以自然生物为载体抒发某种情感或表达某种精神的，譬如舞蹈表现梅、兰、竹、菊，是以这些花卉的品格来抒发一种傲然独立、与世无争的优良品质。是自然界与人生观的和谐统一。其中“和”的思想有着重要作用。古典舞身韵中讲求“心与意合、意与气合、气与力合、力与形合”，“心、意、气”的统一与协调，正是儒家思想“和”在舞蹈中的运用。“和”是内外的统一，是内在意识与外在姿态的统一协调。中国古典舞讲究精、气、神，注重外在的动作、线条，更注重内在的精神状态与外在动作一气呵成，贯穿统一。舞蹈要有梅、兰、竹、菊的精神，就需要肢体语言与这些花卉的精神相符合，因此此类舞蹈的动作多用控制、延伸等动作，外形相似且情感抒发恰到好处，意境也与动作相符。这样才能表现出梅的顽强，兰的空灵，竹的坚韧，菊的傲然。精、气、神完全贯穿其中，人与自然的关系和谐处理，正是中和之美的体现。我国多地出土各朝的舞人画像以及雕塑，像我们展示了当时人们的舞蹈体态。汉代盘鼓舞、巾舞以及袖舞所表现的舞人舞姿婀娜、体态轻巧。而建鼓舞、刀舞的舞人又充分体现了动作刚劲有力、直率豪放。我国古代崇尚儒学，注重礼节，由此可见汉代儒家的中和思想在舞蹈中的体现，即有柔美温婉，亦有豪迈直爽，二者的同时出现体现了一种中国特有的包容文化，一刚一柔的和谐融汇体现了舞蹈之“和”的美学观点。静中有动、动中有静、刚柔相济是儒家中和思想的重要体现。中国古典舞被称为是“划圆的艺术，古典舞中“圆”的运用是古典舞主要审美特征之一。古典舞的动作圆融，无棱无角，体现了儒家文化的精髓核心，圆在古典舞中运用之广泛，与儒家文化崇尚美、崇尚自由、崇尚自然、遵循中庸的和谐之道有一定关联。儒家处世之道是仁义、和谐、中庸，这样的道德精神是一种圆柔、从容。古典舞万变不离圆，以圆为主要动作。圆给人以圆润、团结、和谐的美好意象，“和”之思想亦在圆的变化中相互对立统一。正是因为有了儒家文化对中国舞蹈的长期熏陶，才使中和之美在舞蹈中得以长存，儒家的和谐、和合便是古典舞的处世之道、为舞之道。
二、风乎舞雩
“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”《论语.先进篇》中的最后一节，记述子路、曾皙、冉有、公西华四人与孔子聊天的情景。孔子主张“乐与政通”，用乐舞教化人、将“礼”、“仁”渗透人心，成为潜意识中的美德所在。这便奠基了古代舞蹈的传统思想，儒家文化与舞蹈动作的结合，形成了中国古典舞典型的审美。儒家思想倡导民族融合、国家统一，因此我国古代舞蹈更是丰富多样，“太平和合”的思想境界促使我国舞蹈包罗万象。隋唐两代继承融合了南朝的汉族传统乐舞和北朝各民族乐舞，如此强大的吸收文化正是因为拥有厚重的儒家思想引导致使，儒家文化的“和”，使唐代文化得以融合、相互交流，促进发展，使唐代舞蹈成为中国舞蹈史上最为兴盛的时期。比如当时健舞和软舞以矫健豪放和柔美温婉而区分，正是阴阳相合，对立统一之和。中国古典舞刚柔并济、形神兼备、身心并用、内外统一的境界正是“和而不同”“因中致和”的体现。儒家文化将仁、义、礼、智、信概括为五种基本道德规范，这是儒家思想的行为体现。而中国古典舞亦将这五种思想融入其中。中国古典舞注重神韵，“以神领形，以形传神”。其神，正是古典舞中正的神态，中庸、中和是贯穿于舞者内心，是植根于整个民族的思想。唯有心胸常驻“仁爱”，神态才会含蓄而美好，有“爱人”之心，才会舞出古典舞的精髓；中国古典舞受武术影响，其“义”与“信”的精神贯穿始终；孔子的“礼乐”思想实施于当时社会各个阶层，周代乐舞《六代舞》《六小舞》即是礼仪的呈现；古典舞的“闪转腾挪”“提沉冲靠”，都是力的巧妙运用，是中华民族的智慧体现。在儒家文化影响之下，古典舞浸润了中国传统文化的精髓。因此，古典舞是尽善尽美的之舞，是中庸平和的之舞，是朴实唯美的之舞。
三、大美无言
婺州南宗从创建孔氏家庙始，后经历朝历代不断拨款修葺，至清末年间遭焚烧破坏，到民国初期重建已有880多年的历史。正如刻在家庙门柱上的对联“脉有真传尼山发祥燕山毓秀，支无异派泗水源深桂水长流”所说，孔子的后代们在燕山（榉溪山名）一带像桂水一样源远流长。婺州南宗的发展将儒家文化在江南之地进行着广泛的传承，同时也经历着文化的变异和演变。
（一）儒家文化在婺州的植入与传播
早在春秋战国期，孔子创立的儒家学说就已经被称为“显学”。汉武帝时期，“罢黜百家独尊儒术”以后，儒学取得了“国家意识”的合法身份。在漫长的历史发展中，儒学对中国社会产生了巨大而深远的影响。可以说，儒家文化构成了中国文化的最重要的组成部分。然而儒家文化的这种影响明显表现在以北方为政治中心的黄河流域。在南方，尤其是江浙一带儒家文化是何时进入的呢？在吴越贤者的《越绝书》以及赵晔的《吴越春秋》中都提到了子贡这个人物，二书称赞说，“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴，强晋，霸越”，并认为“子贡被认为和孔子是唇与齿的关系，相去不远，其角色就是亚圣”[3](135)。由此可见，儒家文化早在春秋时期已经进入了浙江一带，并产生了积极的影响。南宋时期，孔子后裔的一支定居婺州榉溪，由此奠定了中国孔子的第三圣地——婺州南宗。婺州南宗孔氏家庙的建立对儒家文化在当地的发展有着重要的、直接的联系，儒家文化的广泛传播对当地人的文化和生活起到了重要的影响和潜移默化作用。婺州南宗确立之后，孔氏后裔们秉承孔氏家族的理念，传承孔子儒学文化，对内忠孝持家、教儿育孙，对外开办学堂，教授邻里。据《榉溪家谱》记载，“杏园书塾当时由山东曲阜携带的书籍文物均珍藏于此，评事公端躬和松阳县丞孔挺公曾在此开檀教学”。[1](65)此外，婺州南宗的孔子后裔们还以儒家精髓思想命名建造了多个建筑，警醒自己和后人们谨记先人教诲，如“九思堂”“学忍堂”、“九德堂”、“上宗祠”等。“九思堂”取自《论语•季氏》，孔子所倡导的“九思”，“孔子曰：君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”。在榉溪建的九思堂以及学忍堂、九德堂、上宗祠等均是从不同的方面体现出“仁”、“义”、“礼”、“孝”等儒家文化的精髓。孔氏后裔们以“明人伦，美教化，移风俗，治隆平”[4](170)为宗旨，人人都恪守着儒家的“礼”，传播着“仁”，促进了南北的区域认同，促进了社会和谐。
（二）吴越文化语境下，婺州儒家文化的发展和变异
吴越文化指有人类活动以来存在于先秦时代吴、越立国地区的一切文化现象，主要是存在于江、浙、沪地区及皖赣之一部分。吴越文化的地域位于长江中下游，江河湖海润泽了江浙人，形成了独特的文化传统。其主要特征是“工商皆本、求新求变、崇文重教、务实趋利”[5](1170)。而儒家文化则是存在于北方的齐鲁文化的核心，儒家文化倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻,其核心是“仁”。其文化特征是：“重农抑商、尊礼重教、守成求稳、重义轻利”。[6](74)两者早在春秋时期就有了交流，而随着孔子后裔的南迁于婺州、衢州，儒家文化与吴越文化开始更加密切的联系，碰撞和融合。婺州地区自古以来就是学术繁昌之地。宋元以来，以陈亮为代表的永康之学，以吕祖谦为代表的婺学，以何基、王柏、金履祥、许谦为代表的北山学派，都对中国文化的演进产生过深远影响。[6](74)孔氏南渡使之得以“近圣人之居”[7](519)。榉溪孔氏与婺州学者的交游广泛而密切，他们对榉溪孔氏十分敬仰、评价很高，对婺州南孔士人的学养、品行、忠义精神与诗礼文化推崇有加。据《磐安县文化志》载作为“北山四先生”之一的宋濂为丹山书院山长孔克英（榉溪人)撰写墓志铭。孔克英系孔子55代孙，元朝学者，宋濂曾在金华山听其讲学，并说道“缙绅方满座，而府君扬擢古今，陈义甚高者，盖忻然无倦色”[1](65)。在儒家文化与吴越文化相濡以沫的几百年间，它们相互影响具有吴越特色的大儒辈出还涌现了南宗永嘉学派、永康学派等多个学派与学说体系。他们所倡导的“义利双行”的价值观、“知行合一”的认识论，求真务实的理性精神已经不是儒家文化或者是吴越文化的单纯体现了，而是在吴越文化语境下儒家思想文化在发展传承的同时也经历文化的变异。这种变化更适应吴越的文化语境，更符合当地民众的精神诉求，同时这种变化何尝不正是儒家文化自身的发展和完善。婺州南宗不但克服了文化横移过程中的水土不服现象，也没有产生“桔生淮南为橘，生于淮北为枳”的现象，同时儒家传统文化在保持正统性的同时又表现出与吴越本土文化和谐共荣的独特性。正如费孝通先生所说，中华文明体系具有“多元一体”的特征，儒家文化和吴越文化这两支有代表性和影响力的主体文化，它们互相存在，互相撞击、互相融会、互相补充，从而成就了中华文明博大精深、刚柔互济、绚丽多姿、绵延不绝的特性。[8](70)
（三）婺州南宗与衢州南宗、曲阜阙里的区别与联系
曲阜阙里是儒家文化的发源地，也是儒家文化的核心。婺州南孔与衢州南孔是在同一历史时期、相同的文化背景下南迁的，孔子四十八代嫡孙衍圣公孔端友受封定居衢州，而因为父守墓的孔端躬定居婺州榉溪。同为孔子圣地，为什么衢州南宗被人广泛关注而婺州南宗却鲜有人知呢？众所周知，儒家文化强调“礼”，且“礼”在国家秩序方面表现为“君君、臣臣、父父、子子”；在家族中表现为长子嫡孙制。孔子的嫡派后裔们有一个世袭封号，世袭封号西汉元始元年开始，当时汉平帝为了张扬礼教，封孔子后裔为褒侯。到宋仁宗至时期改封为衍圣公，后代一直沿袭这个封号。而历代衍圣公都成为孔氏家族的核心。同为孔氏后裔的两支孔氏族人分别定居衢州与婺州，而衍圣公孔端友无疑是朝廷与社会认同的儒家的核心。南宋时期从孔端友到孔洙衢州共有六位衍圣公，他们希望南宋统一国家、收复失地，“具言陛下食不重味，居不求安，思雪大耻，图复故疆之意”[9](91)，可见其在政治中的重要地位。衢州南宗的这种重要地位在元朝建立之后、孔洙让爵时期发生改变，之后衢州南宗经历了200年之久的家道中落，直至明初南宗复爵。但是衢州南宗始终与国家的历史命运紧密联系在一起，历史也还衢州南宗一个倍受关注、广为人知的南孔圣地的盛名。除了身居深山、地理交通不便等自然条件之外，婺州南宗的孔氏后裔们恪守“礼”道，恪守“兄友弟恭”的先人教诲，不争名夺利，儒家思想的“谦”、“和”或许是婺州南宗不被人知的深层人文原因。婺州南宗如榉溪的流水一般默默地流淌，传承着儒家文化，默默地支持衢州南宗的孔氏正统。正如婺州南宗孔氏家庙的对联中所说—“支无异派”，同是孔氏后人的婺州南宗和衢州南宗两支派系之间一直保持着联系，同时也与曲阜阙里保持着血脉相连的沟通。据记载，“榉溪孔氏曾先后6次前往曲阜谒林，清朝乾隆皇帝赴曲阜祭孔，衢州婺州也各派代表参加大典”（见榉溪孔氏家庙内前言介绍）。元皇庆元年(公元1312)，孔济中一行北上谒林，曲阜宗长孔思凯《赠孔济中还南稿》诗云：“派出尼山本一宗，孙枝绍祖德修同。金衢岁久成家业，湖海心诚谒圣容。祖宴醉归槐市月，春衣香惹杏檀风。还期南北同思勉，宦泽书香万古隆。”[9]婺州与衢州的孔氏后裔们不仅在孔氏家族事务方面有着密切的联系，在文学方面也有着深刻广泛的交流。其中许谦、吴师道、黄溍、胡翰、宋濂等婺州的名儒们与衢州的学者最为密切，他们的交流推动了儒家文学在江浙地区的传播和发展。婺州南宗与衢州南宗以及曲阜阙里的频繁交往，促进了南北文化之间的融合，同时也密切了同宗共祖的孔氏亲情。
二、婺州南宗：“活”在古村落中的儒家文化
关键词：家具市场传统文化家具设计西方文化消费观念
随着人们生活水平的提高，居室的更新与面积的增大，以及消费文化品位的提升，对家具的形式与内涵也提出了更高的要求，家具的功能和设计文化也有了新的发展，此现象可以反映在当前的家具市场。
1.广州家具市场综述
1.1天河区
天河区是广州家具大卖场最为集中的区域。众多家具卖场纷纷扎根天河西南城区域的原因，据说主要是看中了天河区旺盛的人气以及这一白领聚集地的惊人消费力。而随着家具卖场的日益成熟，这块区域也已形成了一定的聚集效应，方便的交通、整洁舒适又洋溢着各种文化氛围的购物环境以及周全的售后服务，使各家具卖场成为中高层消费者的首选之地。
1.1.1时代广场的联邦家具
亮点：古色古香,儒雅时尚,原汁原味的原创设计
位于天河北时代广场的联邦家居，最近推出具有中国传统文化特色的“龙行天下”、“江南世家”新品的促消活动。不管是在家具卖场还是老百姓家中，联邦家居一直扮演着“高素质生活”的角色，深受广大消费者的欢迎。联邦家具功能性强，舒适、专业的配套服务赢得了人们的好评，其产品以鲜明的文化底蕴、厚实的精神内涵，营造了东方家居生活的至高境界。联邦家具在当今简约风格领前，欧美日韩文化流行的时代，融合了中华古典与现代简约的双重性，以其庄重厚实的原木材质，明快流畅的线条，诠释着传统中式家居理念，化繁为简，将现代元素与古典元素结合在一起，以现代人的审美需求来打造富有传统韵味的空间，让传统在当今社会找到合适的体现。
1.1.2宜家家具
亮点：DIY、简约自然、环保循环、个性实用、功能舒适的精美设计
宜家位于天河区的林和中路，面积不太大，但里面充满了物有所值、设计精良、集功能性和舒适性为一体的家具产品。在宜家，到处都是人性化的精美设计，但价钱却是大众化的。宜家家居的设计简约，DIY设计，单件产品可以随意搭配，以及别具一格的导购方式。从创建初期，宜家就选择了一条与众不同的道路，他们决定与大多数人站在一起，这也是宜家的经营理念和成功的原因之一。宜家连锁店公司的创始人英格瓦.坎普拉，依靠骑单车卖笔和圣诞卡起家，但现在已经是世界第四富豪，节简与精炼和充满人性关怀的设计理念体现在宜家的每一个产品中。
1.2番禺区
亮点：卖场像公园
“到番禺看家具”这个习惯由来已久，从较早的大石家私城，到如今规模庞大的吉盛伟邦家具博览中心，番禺的家具卖场似乎越来越大气、越来越赏心悦目了。而文化内涵的不断丰富也让番禺区的家具卖场显得更有看头。像吉盛伟邦目前已举办了两届家具文化节，并在不久前举办首届中国家具设计师的作品联展，让消费者在番禺不仅能赏家具，同时也能亲身感受家具背后的独特文化。
吉盛伟邦，家具业界的连锁家居巨擎。主要做中高档家具营销。消费者在吉盛伟邦这个庞大的家具卖场中不容易迷路，因为吉盛伟邦是按风格来划分各个场馆的。欧美古典厅、传统古典厅、现代家具厅、个性家具厅等等，据说这种区分方式是全国首创，一目了然的划分让消费者在12万平方米的展示面积内依然能够方便地找到自己所需的家具产品。
对于消费者来说，在吉盛伟邦看家具还能有种类似于逛公园的体验。卖场内以街区划分休闲与购物空间，在楼与楼之间设立园林绿化、木质坐椅，不时走走停停，身边是鸟语花香，在这样的环境下，逛家具成为了一种难得的休闲享受。
1.3黄埔区
亮点：宽敞明亮的空间，如置身博物馆品赏名师杰作
位于广州天河黄埔大道的美林家具世博园，总共有三层，其中三楼主要是以经营高档艺术家具为主，这是与宜家的大众化路线所不同的，相同的是这里你同样可以找到精美绝仑的家具。这里集合了80多个中外家具品牌，比较适合对家具设计要求较高的高级白领消费。其中美国的艺术家具（Acrylic材质），意大利的简约风格最有特色。意大利专卖店的圆洞间隔墙直线镜像设计买场吸引了大批高品位消费者的眼球。
从上可见，家具市场的发展带动了消费心理的变化。以前我们的家具是可以传宗接代的，红木家具的增值表明了古代家具消费的长久性，我们的父辈多多少少都继承过祖辈的家具，坚实耐用是家具质量的代名词。随着房地产业的发展和现代生活质量的迅速提升，时尚把欧美风格带进了中国市场，欧洲的古典，北欧的简约，实木、板式和玻璃、金属家具的丰富多彩。丰富的家具产品极大地增加了消费者选择范围，时尚的变迁带动了消费者的心态变化，人们开始注重家具的人性化功能和内在文化价值，家具的消费周期正悄悄地缩短，家具的文化含量逐步增加，中国人的消费观正悄悄地发生变化，同时随着中国国力的增强，中华传统文化正逐渐受到国人和世界的重视，中国元素在各方面已有所体现。
近几年来，迎合消费者主体与权益的体现越来越明显，消费者从后台走向前台。家具的生产厂家就必须从被动的售后服务阶段，走向主动吸引消费者的产前设计阶段，融合消费者意见于产品设计中，为消费者定制产品，使产品个性化，家具的设计、生产和销售更加人性化。
2.中国传统家具的发展⑴与对当今家具形态的影响
只有植根中国传统文化，了解中国传统文化，才能实现中国家具的原创设计。而深刻认识中国传统文化，必须了解中国传统家具的发展。
中国是世界上最古老、文化传统最悠久的国家之一，在其漫长的历史过程中，创造出了灿烂辉煌的民族文化。其中家具文化作为这个艺术宝库中的重要组成部分，几千年来，通过祖先们的劳动创造，逐步形成了一段段各具风格特色的独特形式。对历代家具的研究，会使我们从一个侧面了解当时的生产发展、生活习俗、思想感情以及审美情趣等。中国家具的艺术成就，对东西方都产生过不同程度的影响，在世界家具体系中，它占有重要的地位。
中国历代家具的特质，在于它不仅仅通过各历史时期的演变，完善其服务于人类的使用价值，同时还凝集出在其特定环境里形成的不同的艺术风格。在现存的位数众多的明清家具中，比较集中的体现出精湛的工艺价值、极高的艺术欣赏价值和沉重的历史文化价值。这就使家具成为中华民族值得骄傲并珍视的文化遗产之一。
宋代以前的生活方式起居习惯都与后来差别很大，加之木材保存的时间有限，所以我们今天几乎无法见到宋以前的家具实物。宋以后的千年当中，人们习惯于垂足高坐，并产生大量既美观又实用的家具，明清家具是家具的黄金时代，可以说是达到了登峰造极的地步。
明及清代前期家具制造业空前繁荣，大致上可归于两个原因，一是城市乡镇的商品经济普遍发达起来，社会时尚的追求也从另一个侧面刺激了家具的供需数量；另一个原因与海运的开放有关，东南亚硬质木材大量涌入，使工匠们有发挥的空间，竟相制造出在坚固程度和美观实用等方面都超越了前代的家具。
中国在商代进入青铜文明时期，从现有的出土文物中可以看到当时高超的铸造技术和不凡的审美趣味。在先民的日常生活当中，祭祀活动占有至高无上的地位，把风调雨顺、五谷丰登寄托于上天的佑护。礼器成为这一时期最重要的器物，其中也有一部分器物可视为早期的家具，起到置物、储存等作用。比如“俎”，就是一种专门用来屠宰牲畜的案子，并把宰杀完的祭品放在上面；再如“禁”，是商周时期放酒器的台子，造型浑厚，纹饰多为恐怖的饕餮纹。
此外，商代已出现了比较成熟的髹漆技术，并被运用到床、案类家具的装饰上。从出土的一些漆器残片上，可以看到丰富的纹饰，在红地黑花之外，还镶嵌象牙、松石等，其技术达到了很高水平。
春秋时期，奴隶社会走向崩溃，整个社会向封建社会过渡，到战国时期生产力水平大有提高，人们的生存环境也相应地得到改善，与前代相比，家具的制造水平有很大提高。尤其在木材加工方面，出现了象鲁班这样的技术高超的工匠，不仅促进了家具的发展，而且在木构建筑上也发挥了他们的才能。由于冶金技术的进步，炼铁技术的改进给木材加工带来了突飞猛进的变革，出现了丰富的加工器械和工具，如铁制的锯、斧、钻、凿、铲、刨等等，为家具的制造带来了便利条件。相传锯子就是由鲁班发明的，工艺的改良也促进了家具的改进。当时主要的家具品种是几、案等。其中木制品大部分都以漆髹饰，一则为了美观，显示家具主人的身份和地位，二则是对木材起保护作用。
当时人们的生活习惯是坐、跪于地上，所以几、案都比较低。
床的出现，使人类的生活水平向前迈进了一大步。木材埋于地下，受潮受压，容易腐败；使用过程中也容易受到水、火的损害，所以我们很难见到那时的实物。在河南信阳出土的彩绘大床，是极其难得的物证，可以看出楚国的家具制造情况，亦可依此推断它的前身。早在商周时期就有使用屏风的记载，它起到分割空间、美化环境的作用，春秋、战国时期，屏风的制作和髹饰都已相当精美。
汉代仍然是席地而坐，室内生活以床、榻为中心，床的功能不仅供睡眠，用餐、交谈等活动也都在床上进行，大量的汉代画像砖、画像石都体现了这样的场景。床与榻略有不同，床高于榻，比榻宽些。设置于床上的帐幔也有重要作用，夏日避蚊虫、冬日御风寒，同时起到美化的作用，也是显示身份、财富的标志。
几在汉代是等级制度的象征，皇帝用玉几，公侯用木几或竹几，几置于床前，在生活、起居中起着重要作用。案的作用相当大，上至天子，下至百姓，都用案作为饮食用桌，也用来放置竹简、伏案写作。
随着对西域各国的频繁交流，打破了各国间相对隔绝的状态。胡床就在此时传入我国，这是一种形如马扎的坐具，以后被发展成可折叠马扎、交椅等，更为重要的是为后来人们的“垂足而坐”奠定了基础。
从魏晋六朝至宋元时期，前后千年有余。中国社会此期间出现过激烈变动，魏晋南北朝连年战乱，李唐王朝太平盛事，宋代市井生活日益繁荣，元帝国疆域辽阔，史无前例。这些剧烈的变动给社会带来巨大的变化，元朝时意大利旅行家马克·波罗对雄伟壮丽的东方帝国赞颂有加，东方文明的光芒与欧洲中世纪的黑暗形成鲜明对比。这一时期，中国人的生活以及中国人在生活中所使用的家具都发生了根本性的变化。“席地而坐”是魏晋以前中国人固有的习惯，从东汉时期开始，随着东西各民族的交流，新的生活方式传入中国，“垂足而坐”的形式更方便、更舒适，为中国人所接受，这种坐姿的传入与佛教的传入有直接关系，尤其到魏晋南北朝以后，一个更加丰富多彩的世俗生活形态开始了。
尽管汉末至六朝这一段时间政治混乱、战争频仍，但其间的精神生活却很自由很开放，艺术创造充满热情。在战乱中疲于奔命的人们对佛教所描绘的来世充满幻想，而超脱凡俗的高士放浪形骸，隐居山野，陶渊明、竹林七贤，就出现在这样的社会背景下。佛教的日益盛兴，促进了大规模地建设庙宇、石窟，其中的陈设、用具也都受到外来影响，出现了墩、椅、凳等高型家具。
遗憾的是我们无法见到当时家具的实物，参考资料只能借助于同时期的壁画、石刻、文字记载或其他工艺品的仿制品。从唐代的绘画中可以看到椅、凳、双人胡床、墩等家具，但这些家具仅限于上层社会或者僧侣所使用。这与承袭前代席地而坐的习惯有关，或许是当时的人们把床、榻都理解为高的地面。在装饰方面，浮雕配件或绘画图案，都与佛教有很大关系。
真正的繁荣时期是在唐代。从唐代敦煌壁画上除了可以看到鼓墩、莲花座、藤编墩等，还可以见到形制较为简单的板足案、曲足案、翘头案等。文人士大夫们多追求素雅洁净，所以这一时期的立屏、围屏多素面无饰。床榻类无多变化，因袭上代形制，以箱式床、架屏床、平台床、独立榻为主。
晚唐至五代，士大夫和名门望族们以追求豪华奢侈的生活为时尚，许多重大宴请社交活动都由绘画高手加以记录，这给我们研究、考察当时人们的生活环境提供了极为可靠的形象资料。五代画家顾闳中的《韩熙载夜宴图》就是个很好的例子，画面向我们清晰地展示了五代时期家具的使用状况，其中有直背靠背椅、条案、屏风、床、榻、墩等等。完整简洁的形式也向我们预示了明式家具前期形态，为中国历史家具的最完美阶段打下了基础。
3.市场文化环境概述
3.1设计风格的形成⑵
随着家具的发展与消费者对家具要求的不断提高，我认为家具设计将向“舒适化”、“实用化”方向发展，而且中、西方文化将在家具设计中更多地融合到一起。家具设计是根据使用者的要求与生产工艺条件、综合功能、材料、造型与经济等各个方面的因素，用图纸形式表示出来的设想和意图。而家具风格受民族特性、社会制度、生活方式、文化思潮、风俗习惯、和气候物产等因素的影响。风格具有相对的稳定性，它会随着地狱的相互影响，文化的相互融合而形成各个历史时期的不同风格。
家具代表了一种文化形态，是物质文化和精神文化的综合体现，是人类生活方式、生活质量和生活情趣的生动写照。家具的设计结合环境艺术，造型艺术⑶和装饰艺术等，直接反映我们创造了什么样的文化，它以自己特有的形象和符号来影响和沟通人的情趣，对人的情感，对人的心理产生一定的影响，是人类理解过去，表现今日，规划将来的一种表现形态，有着历史的连续性和对未来的限定性。不同民族，不同地域，不同历史时期，不同文化传统和价值观念形成了不同的东西文化体系，文化存在着差异，差异促进交流，差异促进发展。
设计与文化的融合美在家居文化⑷上，体现在空间、风格、装饰、色彩、造型、光线等各个方面。随着人们对品质生活的热情飞涨，家居文化不再是满足于传统意义上的花样摆设，它体现了人性的情趣需要，而家具作为家居文化的主要组成部分，直接表现出主人的文化修养与艺术品位。对于营造整个人居环境的氛围有着重要的作用。
把经典的极简主义色彩符号――黑色和中国传统的梨花黄椅拼接在一起，这也许是对中西文化结合的最平常的理解，融合和吸纳是不同文化背景下设计师们的共同选择。中国的传统文化⑸符号（如风水），民间文化（如民俗民居、民间艺术），地域亚文化等都是家具设计的灵感之源。符号强调典型性，中华民族具有自己的文化传承和艺术风格，尊贵祥和的龙与凤、蝙蝠，辟邪的蜈蚣、蟾蜍等是中国图腾文化的象征符号，这一点在以前的家具设计风格中有足够的体现。例如：厅堂之中的木椅“吉祥”龙凤或居中或对称，在西北部地区蜈蚣、蟾蜍等用做辟邪之用同时又起到装饰美观的效果，以明清时期木床雕花和木窗、屏风雕花、最为常见。和东方文化一样，西方元素如古希腊神话人物雕塑、神面像、罗马的柱式、欧式柱体、壁炉也都成为了当代中国家具设计元素的一部分。葡萄纹、番莲纹、狮子纹，都是源于中亚一带传入我国的图形符号，融汇了中外文化，逐渐演变而形成的符合中国传统审美标准的造型艺术，在家具设计中这些符号作为装饰广泛运用，同时也起到了鉴定家具设计风格的作用。西方元素、中国符号都是独创和融合的艺术表达形式，以运用中式符号为主的明清家具儒雅、细腻，代表了中国传统古典家具的风格。
当代家具设计风格分为：古典风格、中、西方新古典风格、新自然主义风格、现代风格、后现代风格、西方乡村风格、简约风格等等几乎是建筑风格（巴洛克、哥特式、洛可可）和绘画风格的翻版了。而当代中国家具形式上从七八十年代的“组合家具”到现在家具超市的“任意组合”，从材料的实木、塑材、玻璃、金属、布艺、到特种材料、特殊工艺等都无不突显文化与设计的融合和发展进程。中式古典设计风格的家具通常有一种细腻的、天然的优雅灵秀，受儒家思想的影响无论从设计还是文化上来讲，带有明显中式符号特征，如“豪亭居”等；西方古典设计风格通常装潢华丽、浓汁重彩、家具装饰元素丰富、选材高档，精巧细致之处体现在椅背、桌腿、桌面等地方如偌曼尼诗等。而彰显个体魅力的西方新古典设计风格是以很多欧式风格的典型元素为基本特征。它们既有精简装饰元素保留典型元素的现代时尚简约风格，又有西方传统的“巴洛克”元素，大都以黑、白、等为主色调，显得内敛、沉稳理性，座椅、餐桌和配饰都形式简单，却有力的突显了功能与艺术的完美结合。又如新自然主义设计风格寻求的是置身于自然、山水、田园的质感生活体验，用藤条、麻绳、水草、树皮等材料为创作元素营造亲近自然原始之美，大有现代生活寻求反璞归真的朴实美感。如“艺滕居”等。西方乡村风格：质朴的乡村风格也有很多的分类和限制，英式的风格大多以棉、麻、纱、纸为软性材料，配以花型和小方格子纹样作为家具设计风格的特征，美式的则善用原木、壁炉等元素，方方正正的餐桌椅有着明显的木质纹理，厚重的造型和原始的图腾元素是这一类家具设计的风格如：欧风；简约风格：以简为美、以少为精的时尚潮流影响着国内设计审美取向，如兴起的曲美家具。设计作为造物的艺术，讲求形式与功能的统一，许多家具能通过移动、调节、组合，成为各种想要的其他功能家具。
3.2我国设计水平不足的原因与设计文化的市场定位
3.2.1我国设计水平不足的原因
演绎着设计与文化融合之美的家具设计风格成就了当代丰富的家具设计理念与设计文化。但有多少是我们的？当我们回顾和理解的同时发现辉煌的明清家具设计风格体现了中华民族文明成就和文化精神的博大，对世界家具设计都产生过深厚的影响，仿佛成为了中国家具的代名词。而现代家具设计风格被西方化的文化理解和衡量标准所取代，在有报道的国际家居交流和展示会上，能走出去的代表国内各种设计风格的作品很少。要数最具代表的还是明式家具。
从明式家具散发出来的细腻感与艺术感染力中，可以明显看出，它得益于其独特文化特质的形成，同时也是基于当时的家具使用环境和家具使用者。十六世纪末至十七世纪初，正值明朝市井文化的繁荣时期，虽然当时北方社会动荡、政治腐败、战乱不断，但在远隔硝烟的南方地区，却在大肆兴建民居、园林、宫庭，而家具作为室内主要日用品与陈设品，需求量大增，苏式家具与广式家具的设计制作水平在此时达到了高峰，同时，也就造就了明代家具的辉煌。尤其是苏州私家园林的建造，其建筑艺术源于自然，又高于自然，私家园林又是文雅之士琴棋书画的文化社交场所，并且许多私家园林的主人，本身就是舞文弄墨的文人骚客，在建造园林、制作家具中，他们往往亲自出马，按照文人士大夫的审美理念参与园林的家具设计，在这特有的自然环境和文化氛围中，决定了明式家具的设计风格！
从明式家具中⑹，能感受到一种天然的优雅和简朴的设计理念，在构造上，它采用榫卯结构，根据不同的部位设计不同的榫卯，不用钉和胶。在选材上，喜欢天然的优质木材，由于它质感精致细腻，色泽深沉雅致，给家具注入了文化内涵，如色泽橙黄、明亮，木纹自然优美的黄花梨家具，深受明代文人墨客的青眯和推崇，黄花梨赋予了家具质朴纯正、简洁明快的艺术禀性和优美形式，使家具蕴涵淳厚的文人气息。而紫檀木色调深沉，色性偏冷，由于适宜精雕细琢的装饰工艺，所以较能迎合一些讲派场，崇尚豪华，追求富丽的达官贵人们的宠爱，但它与黄花梨家具的审美趣味相去甚远！从木材的选择上可以看出两种不同的文化状态，这也成为一种特殊的家具文化现象。在装饰上，古人将自然界的事物与人类的美好意愿相结合，用丰富的想象和美好的寓意将人们喜闻乐见的吉祥物、吉祥图案贯穿于家具设计中，中国提倡谦和好礼，廉正端庄的行为准则，在造型上，明式家具造型浑厚冼练，线条流畅，比例适中，稳重大方。从某种意义上说，用明式椅歇息，或许不是最佳方式，但它在仪式、社交、伦理上，却甚于休憩的功能，明式椅对于使用者而言，似乎更在乎于一种文化上的慰藉。
“崇洋”的心理使得当代的家具设计风格各类流派几乎无一例外地在国内被“模仿”。其中经常被模仿的有著名的索内公司14号椅。其设计的主要构架是由弯曲的实木和层压的山毛榉木制成，座面则是由藤条编制。14号座椅是十八世纪五十年代末期广泛进行弯曲层压板实验的成果，是流传至今最成功的工业设计作品之一。14号座椅仅用了十个螺钉和两个螺母将六块木材与藤编底座拼接在一起，而这种设计实际上也已经保持了150年没有改变。截止到1930年，共有5000万把椅子被销售到了世界各地，并且今仍在生产，另外还发展了多种变形妇椅。
设计强调原创，设计在西方发展了百年，而在中国，作为一类学科现代设计经历的是只有近二十年的时间。而导致我国设计水平不足的原因，是社会环境缺乏激励机制：对知识产权的忽视和人文环境氛围取向散乱。当然现代设计的专业成熟化进程正在促使“模仿”西方家具设计风格热潮降温，但这种普遍的“模仿策略”预示着一定时期内的中国家具设计风格要经历着蜕变和成长的过程，所以掌握好民族文化的内涵不断积累和进步，用自己的设计思想建立起自己的设计风格才能与世界平等交流。中国现代的家具设计风格在从"模仿"转型到"设计"，灿烂文化和杰出的艺术传统启示我们融汇中西方文化不是对外来艺术纯粹的模仿,这将使我们的艺术失去民族个性；而简单的复制挪用民族传统艺术中的表现形式和符号是对传统实质的曲解，是低层次的创造僵化了创作本身。在中、西方不同的文化背景下，艺术的认知、艺术的目标有很大的差异，所以不论是西方文化还是东方文化，家具设计风格必然是建立在对其文化理解的基础上运用设计的思维方式从提炼到再生的一种创作过程，作品将被赋予新的形式，就如同它从此有了新的生命。
3.2.2家具设计的市场定位
中国家具业发展至今，取得了长足进步。中国有五千年悠久灿烂的文明，是一个有浓厚文化底蕴的国家。而家具包涵有太多太多的文化韵味，明清家具正是以其独有的中国文化味道深深吸引着众多的人。我们知道意大利的家具设计很强，而意大利的家具设计成功之处正是在于它们有艺术的沉淀和文化的积累，每一个设计都有很浓郁的本国特色。我们的中华文化有很深的积淀，如何去提炼挖掘是一个应该让我们设计师好好考虑的问题。目前国内有一些厂家在这方面做得已经相当不错，图1是国内知名厂家在近期推出的具有浓郁中国传统特色而又不失其现代特征的产品，这种具有原创性的设计得到了市场的认可。这些厂家的成功告诉我们，只有植根于中国传统文化，增强我国家具企业的原创设计能力，才能走出一条属于中国家具业自己的道路。即只有植根于中国传统文化，才能实现中国家具的原创设计。
现代社会已进入一个消费多元化的时代，家具消费也不例外，消费者的需求在不断地变动，市场日益显现不确定性。与此同时，我们的很多家具企业却缺乏对消费者动态需求的把握，只是凭简单的模仿，一味地跟在别人后面生产、设计家具，凭自己的经验和感觉揣测消费者。了解市场的一个很重要的手段就是市场调查。它就是应用各种科学的调查方法搜查、整理、分析市场资料，对市场的状况进行反映和描述，以认识市场发展变化的过程。只有把握好家具市场的脉搏，才能找准家具设计的市场定位。
目前对家具设计风格及其家居装饰品的消费市场热情高涨，加之本土设计师们和更伟大的从事设计教育的人士都非常热忱于求新、求异，相信一旦代表民族文化原创的家居设计风格找到新的突破口时，我们就会超越用西方标准西方文化解决中国需要的过渡性阶段，转而进入用中国设计代表中国原创风格的新阶段。
4.结论
自古以来，中国人就崇尚过一种闲逸优雅的恬静生活，这或许是受儒家思想的影响，在强调人与环境的关系时，对大自然抱着一种天人合一、整体平衡和诣的观念，对所处的自然环境持一种随遇而安的心态，也抑或是受了数千年传统文化中的浪漫、高洁等情操的熏陶，因而古人在制陶器、建园林、做家具、作书画的同时，其实是追求一种清静和诣的境界、保持诚朴心态的写照。
家具作为室内陈设的主要设施，是生活中的日常用具，同时也是一种物质文化和精神文化的载体，从人类文明发展史来看，明式家具实际上是中国传统文人士大夫文化物化的一种表现形式，它比较突出地体现了中国传统文人文化的特点和内涵。因此，明式家具无论是在造型上、材料上、装饰上、工艺上都体现出传统文人文化的特有的追求：自然而空灵，高雅而委婉，超逸而含蓄的韵味，透射出一股浓郁的书卷气。
中国传统文化中的"士"气与"风"度、"平"素与"节"度、"高"古与"雅"逸，在近代现代家具艺术史中似乎己消失殆尽，面对本土文化的精髓逐渐消减的惨酷现实，中国设计师似乎不知所措，因为他们既要保留自己文化的烙印，同时又想将自己融入国际艺术潮流中，而这潮流的方向却是对西方社会发展的历史、内容和形式的借鉴，艺术标准仅以西方人评判为中心，这样使得现代中国家具在遗失了本民族传统文化精髓的同时，又被所谓的西方现代文化迷惑而找不着北。
自人类使用家具产品伊始，人们的审美情趣就趋向于向两极伸延：求新，可使人获得幻想时的亢奋和新奇的刺激。怀旧，可引起人们对流逝年月的追忆，以品咂温馨的慰藉，所以，家具设计的许多创作原点，都无不盯准这两个方面去延伸，而优秀的家具设计又往往是准确地找到了两者间的契合点，使得家具设计既体现现代风格，又不去失传统！就好象08年北京的奥运火炬设计，它的创意灵感来自“渊源共生，和谐共融”的“祥云”图案。祥云的文化概念在中国具有上千年的时间跨度，是具有代表性的中国文化符号。火炬造型的设计灵感来自中国传统的纸卷轴。并采用传统的漆红色和具有现在特色的银色，红银对比的色彩产生醒目的视觉效果，是中国传统特色和现代风格的完美结合。
因此，中国传统文化必将融合西方文化精华发扬光大，中国家具设计文化终将体现东方的神韵与西方的形式美。
参考文献
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关键词：文化；软实力；文化资本；国家文化资本
中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2013）05-0125-005
中国是一个有着五千年历史的文明古国，有着极为丰富的民族文化传统和庞大的文化遗产，是中华民族乃至世界文化史上一笔宝贵的财富。改革开放三十多年来，中国实现了放飞经济的梦想，综合国力有了显著提高：按GDP总量计算，中国2010年已跃居世界第二位；有关专家预测，按照目前的发展速度，到2020年，中国的GDP总量将首超美国而跃居世界第一位。但遗憾的是，在以经济建设为中心的中国特色的道路上，国家和民族文化的发展却远远滞后于经济发展，文化发展曾一度让位于所谓的经济，甚至沦落为“经济唱戏”搭台的配角，国家和民族文化发展与经济发展状况的严重失衡实在是与中国这样的世界文明古国和经济强国的地位极不相称。中国（中华）国家和民族文化的国际影响力在全球化大潮的冲击下却原地踏步，不进反退，完全没有发挥五千年深厚文化作为国家软实力应有的作用，个中缘由发人深省。
庆幸的是，自2011年起，党中央和国务院对文化在中国未来经济发展的影响、所扮演的角色、对中国国家形象的塑造及其国际影响力等方面予以了前所未有的重视，先后把中国国家和民族文化的发展纳入党和政府重点扶持的国策之中。早在2011年庆祝中国共产党成立90周年大会上，中共中央总书记在发表讲话时就强调，要加快文化体制改革，加快构建公共文化服务体系，加快发展文化事业和文化产业，推动中华文化走向世界，形成与中国国际地位相对称的文化软实力，提高中华文化的国际影响力。仅三个多月后，在2011年10月15—18日召开的中国共产党十七届六中全会上，就通过了《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》（以下简称为《决定》），明确提出“坚持中国特色社会主义文化发展道路”，从时代要求与国家战略的角度，第一次从文化纲领、文化目标、文化政策上提出了建设社会主义文化强国的奋斗目标和“中国道路”。《决定》强调了中国国家和民族文化未来的创造与文化创新，强化了国家和民族文化在国际竞争中作为软实力的重要性，吹响了中国从经济强国向文化强国迈进的号角。随后在次年召开的十决议中再次明确了文化发展在国家十二五规划及未来发展中的重要战略地位，这些都客观上为在全球化语境下宣传和推广中国（华）国家和民族文化，增强中国国家软实力及（中华）文化的国际竞争力提供了政策上的源动力和支持。问题也随之而来：国家的“文化强国”及其文化软实力战略目标虽然明确，但是迈向文化强国的“中国道路”到底该如何走？《决定》和十决议并没有给我们答案。正是带着这种明确的问题意识，本文立足于中国当前的国家和民族文化建设现状，以法国社会学家皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的文化资本论和美国哈佛大学约瑟夫·奈（Joseph Nye） 教授的软实力理论为基础，提出国家文化资本的概念，并从理论上对国家文化资本的概念、构成要素及其类型学展开系统研究，力图聚焦中国国家文化资本的发展现状，并创新性地提出国家文化资本的全球影响指数研究，拟以构建中的中国国家文化资本全球动态数据库和案例库为基础和起点，通过创新性动态计算和中国国家文化资本在全球的年度影响指数，为中国实现党的十七届六中全会提出的“文化强国”的“中国道路”提供一种可选择的、可靠的合理路径及研究的视角，最终也将为中国国家和民族文化昂首走向世界提供不可或缺的数据和理论依据。
一、布尔迪厄的文化资本论：理论述评
进入21世纪以来，中国的文化创意研究、文化产业研究及其文化软实力的理论研究可谓方兴未艾，但分析之后不难发现，这些研究要么聚焦文化与经济的关系，重点关注文化的产业开发及其所能带来的经济效益，要么受到约瑟夫·奈的软实力理论的影响，着重从理论和宏观层面上对中国文化的软实力展开探讨，但对于文化作为一种资本和软实力实现的路径，尤其是从国家和民族文化发展的战略高度上对中国国家文化资本和软实力展开理论和实践的研究十分鲜见。鉴于此，本文在布尔迪厄的文化资本理论及约瑟夫·奈的软实力理论的基础上，大胆提出国家文化资本的概念，并对其展开学理和类型学研究，提出国家和民族文化资本国际影响指数的理念及模型建构，以期为未来中国国家文化资本全球动态数据库及案例库的建设打下必要的理论基础。
“文化资本”理论是由法国著名社会学家布尔迪厄于20世纪60年代系统地提出，后广泛应用于社会学、人类学，乃至经济学、地理、生物学、文学等领域，包括教育再生产、文学与文化经典形成研究等。但文化资本作为一个概念其实早在布尔迪厄之前就曾由孔德首先在《社会政体体制》中提及，古德纳随后跟进，在《作为文化资产阶级的新阶级》中提出：“这种文化向资产的转变，资产可以为私人所用并传之后代，正是古典政治经济学家所称的‘资本’。资本是对文化的私人占有，是把文化共有圈作私有”（Gouldner，1979：25）。
继孔德、古德纳之后，布尔迪厄通过其对法国教育再生产的社会学研究再次明确指出，资本是社会内在规律的潜在原则；资本同时也是积累的劳动，其积累需要经过一定的时间，并能产生利润。布尔迪厄认为，人们一般只考虑经济理论中的资本，然而资本这种一向被视为十分“物质”的事物，完全可能以非物质的文化资本的形式出现。在布尔迪厄看来，文化虽不会直接转变成金钱，但却可以以一种隐形的方式产生利润。他坚持认为文化与经济上的资本有一些共同点，并特别指出文化“惯习”（habitus）和“倾向”（disposition）构成一个能够产生利润的源泉；它们可以为个人或团体所垄断，并在适当的条件下，可以代代相传。
布尔迪厄认为，资本以多种形态存在，文化资本只是其中的一种。在《教育社会研究与理论手册》的“资本的形式”一章中，他率先指出资本有三种基本形式：即，经济资本（economic capital）、社会资本（social capital）和文化资本（cultural capital），在其后期的著作中他又进一步探讨了另外一种资本类型：象征资本（symbolic capital）。布尔迪厄坚持认为，资本通过在场域中不同社会位置上的不平均分布而发挥效益，它体现的是社会成员之间的不平等关系，反映了社会资源的分配不公。上述各种形态的资本之间可以互相转换，转换的比率随场域（field）的条件而发生变化。然而，布尔迪厄并没有拘泥于简单的经济关系和经济资本，却转向了此前一直未被马克思主义政治经济学说所关注的文化领域，尤其是教育领域。
作为一种后马克思主义学说的典型的资本形式，文化资本在布尔迪厄看来是个人经过不断学习逐渐积累起来的，与个人的资本密不可分割。其理论的核心在于：文化资本在某些条件下可以转换成经济资本，它是以教育资格的形式被制度化的。布尔迪厄的文化资本论扩大了马克思主义政治经济学的“资本”概念，在一定意义上强调了个人在成长过程中所形成的个人文化资本及其所蕴含的社会意义。
从布尔迪厄系统地提出“文化资本”的概念到后来学者让此理论在教育和文化领域的繁衍扩张，都没有离开文化资本的“私有性”。古德纳在《知识分子的未来和新阶级的兴起》中认为，文化变成资本的前提是，文化生产出来的商品必须被私人占有，而且拒绝为那些缺乏文化的人带来经济上的收入。不难看出，西方早期的文化资本理论研究都是以强调文化资本的个人累积性为出发点。
二、文化资本研究：国内研究现状述评
布尔迪厄的文化资本学说虽说起源于社会学的教育领域，但却一石激起千层浪，在国内外都引起了很大反响。中国学者也于21世纪初对布氏的文化资本理论开始了认真审视，出现了一批以布尔迪厄的文化资本为主要理论支柱、从文化资本的视角对中国问题展开探讨的著述。国内对布氏文化资本学说的批评和应用主要有三种形式：（1）对布氏的文化资本学说采取拿来主义，直接运用于我国的教育领域；（2）对布氏的学说从理论上进行评价和介绍，主要以理论评介为主，目的是将布氏的文化资本学说引介给国内读者；（3）以布氏的文化资本理论为幌子，表面是将布氏的文化资本学说创造性地应用于各种不同的领域，其实是挂羊头卖狗肉：只是借用了布氏的文化资本的术语，然后行的是自己的所谓文化资本研究之道，与布氏的文化资本研究无论从方法论还是批评实践上都大为不同。
比如，有些学者基本上遵循了布尔迪厄对三种文化资本形式的区分，沿着文化资本与人力资本、文化产品和文化制度的关系等方向对文化资本与全球化、经济发展、阶层分析、个体发展以及后科学的关系等问题展开了探讨（薛晓源、曹荣湘，2005）。还有学者则从文化资本的性质入手，较为系统地探讨了文化资本的产生与积累、循环与周转、生产与再生产、流通与重组等问题；同时从实践上探索文化资源，尤其是民族文化资源资本化运作等问题，并建议根据文化的种类将文化资本分为三种亚类型，即固体的、产品的和流动的（李沛新，2007）。
有学者以中国西部民族文化为研究对象，认为西部大开发的过程实际上就是以现代市场经济文化对民族文化进行重构的过程。而将民族文化资本化、大力发展文化产业则是实现这一过程、弘扬民族文化的重要手段。民族文化资本运营是全球化背景下文化与经济的协调发展之道，要使“经济‘嵌合’于文化”，才能实现文化的可持续发展。（李富强，2004）
有学者则以文化贸易为主要研究对象，认为在当今世界，文化与经济和政治相互交融，在综合国力竞争中的地位和作用日渐突出，文化不可避免地要参加世界范围内的大对话、大交流、大竞争、大角逐。而文化贸易在这种大竞争和大角逐中，将会扮演重要的角色，文化资本的国际运营因此而凸显其重要性。（王雪野，2008）。
也有学者（张鸿雁，2002）借力西方的城市文化资本（或文化首都——英语capital兼有“资本”与“首都”之意）概念，着眼于提升中国现代城市的核心竞争力，在“经营城市”、“营销城市”的探讨中，提出“城市文化资本”运作的模式和意义，并结合城市形象理论，借用企业识别系统CIS （Corporate Identity System）的概念，提出了城市形象系统（CIS）战略，为如何构建城市新形象、提高城市国际竞争力提出了方案。该学者认为城市群体的教育程度越高、个人文化资本越充分，市民的文明行为举止就越有文化资本的意义。简而言之，城市文化资本是所有市民个人文化资本积累起来的总和，是集体的力量。表面上看，对城市文化资本的这种论断和分析均没有脱离布尔迪厄的文化资本理论体系，其实它只是借用了布尔迪厄的文化资本的术语，其对城市文化资本的研究与布尔迪厄的文化资本的社会学研究大异其趣。
综观国内文化资本理论的研究现状，主要存在如下明显的不足：
1.理论方面，文化资本的理论创新研究不够，无论是以民族、企业文化，还是以城市文化为对象，其理论框架要么是照搬和套用布尔迪厄的理论，要么就是打文化资本之名，行文化经济产业（创意）研究之实，缺乏对文化资本理论要素的系统化分析，更谈不上形成我们自己的文化资本理论及其类型学研究体系；同时，国内对文化资本的理论研究也过于泛化、平面化和空洞化，研究的深度和角度有待进一步加强。
2.就方法论而言，对文化资本的论述及分析研究多采用简单的经济学分析方法，主要采用定性研究法，缺乏定量研究；如何将传统的定性研究与定量研究法很好地结合起来，就成为当今我国文化资本研究的重点和难点之一。
3.文化资本理论探讨为多，实际应用研究很少。总体而言，国内现有的研究对我国文化资本的个体、个案或个别领域研究的较多，而对整个中国（中华）国家和民族文化资本的系统研究欠缺，更缺乏对文化作为国家软实力最为重要的指标——国家文化资本对于提升中国的国家形象及其国际竞争力的影响形成有效和系统的尝试性研究。
4.当前国内的文化资本研究过于注重个体、局部和细节，尚无系统的文化资本影响指数或评估体系研究。基于此，笔者认为只有有效地解决了如何衡量或评估文化资本的问题，才能真正为文化资本作为一种国家软实力找到一种理论依据和实践的风向标。当然，这在国外即使是文化资本研究相当盛行和成熟的西方社会学研究体系中也还是个有待解决的难题。文化资本缺乏有效的衡量手段和体系同时也是布尔迪厄文化资本论备受诟病的软肋之一。国家（民族）文化资本的衡量及其影响指数研究也正是本文重点关注并力求创新之处。
简言之，国内当前的文化资本研究存在着重文化产业经济和所谓的创意研究，轻理论创新及实证效果分析；多个体、平面及局部研究，少影响（效果）、立体及整体研究的现象。究其根本，就是文化资本既有研究总体缺乏理论创新研究，更缺乏一个强有力的中国（中华）国家（民族）文化资本全球动态数据库及案例库的支撑。这就客观上造成了当前国内相关的文化资本及文化软实力研究成果理论匮乏，采用的是拿来主义（布尔迪厄的文化资本论和奈的软实力理论），对国家（民族）文化资本及文化软实力的实践效果分析长期不在场，导致现有的成果根本无法为“文化强国”的国家战略服务，亟须在理论与实践两方面进行大胆的创新性研究。
三、国家文化资本：概念与类型
在法国社会学家布尔迪厄的文化资本论和美国政治理论家约瑟夫·奈的软实力理论的基础上，笔者首次提出国家文化资本的概念，并拟在此后的文化资本及文化软实力批评实践中系统地应用这一概念和理论。
所谓国家文化资本，笔者以为应具有以下几个含义（要素）：
1. 文化是资本的一种形式，文化资源在一定的条件下可以转化成文化资本；
2. 国家的文化资源在一定的条件下可以转化成国家的文化资本；
3. 国家文化资源的稀缺程度和开发利用程度决定了国家文化资本的价值；
4. 国家文化资本的使用价值也部分取决于对其文化资源的合理和绿色使用程度；
5. 国家文化资本是国家软实力的最重要组成部分，也是国家软实力的最重要的指标；它们之间的关系如下图所示。
本文所谓的国家文化资本，其定义、构成要素和适用范围不同于布尔迪厄的文化资本论，主要体现在：
第一，布尔迪厄的文化资本主要是一种社会学上的概念，强调的是文化的个体体现，主要适用于隐形的教育领域；而本文所说的国家文化资本，则是基于经济学的资本概念，侧重于文化资源的市场化和商品化的过程，关注的是文化资源如何转化成文化资本。
第二，布尔迪厄的文化资本构成要素主要包括三大部分，即具体化文化资本（embodied state）、物体化文化资本（objectified state）、体制化文化资本（institutionalized state），布尔迪厄所指定的这三种亚类型的文化资本之间的界限模糊，甚至相互交互作用，缺乏一个统一和清晰的标准线来区分，这也是布尔迪厄文化资本说常被批评家所诟病的地方之一；而本文所谓的国家文化资本，含义明确而清晰，强调的是文化资源具有的资本属性及其向商品转化的特性和过程，对其类型学研究也较为合理科学。依据不同的分类标准，就会产生不同的亚类型的文化资本：如有形国家文化资本vs无形国家文化资本，物质文化资本 vs 非物质文化资本等。
第三，由于国家既是一个政治概念，也是一个地理和文化的疆界，故国家文化资本从类型学的角度也可以理解为由以下无数多的亚类型构成：民族文化资本 vs 城市文化资本 vs 大学文化资本 vs 世界物质文化遗产 vs 世界非物质文化遗产vs……视研究者的需要，可以长长地继续列举下去。但无论国家文化资本如何区分，其终极目的是要视研究者的需要而定，同时也要具有可行性和科学性。因此，本文所谓的国家文化资本，其类型学研究是尾端开放的，可因需而定。
结 语
上文我们主要从时代的需要和国家发展的要求，结合我国文化资本（文化软实力）研究的现状，提出了国家文化资本的概念，并从学理上剖析了其理论的来源及其与布尔迪厄文化资本论及奈的软实力理论的关系，对其与文化资源及文化软实力的关系也进行了简要的描述。值得注意的是，国家文化资本论的提出，其目的不是为了理论而理论，更不是为了创新而创新，而是为了后续的相关系列研究奠定必要的理论基础，其中包括国家文化资本的测量体系建构，国家文化资本全球（国际）影响指数研究，国家有形文化资本和无形文化资本动态影响年度指数研究等，也包括未来的国家文化资本数据库及案例库的建设。由于篇幅所限，此处不能一一赘述，拟在国家文化资本论的第二部分中继续予以探讨，敬请方家指正。无论是国家文化资本数据库还是案例库的建设，抑或是国家文化资本全球影响指数的模型建构，其目的是为未来我国国家和民族文化资本的积累和全球化提供有效的路径分析，并为国家的决策机构提供决策参考，为我国实现“文化强国”战略提供有效的、可操作的路线图和建议。
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杨家埠文化与潍水文化的关系主要表现兼容并包上。原因在于古潍水地区工商业经济的发展，潍水文化对外包容开放。杨家埠文化在发展过程中融汇了潍水文化并自成一体。潍水文化之所以能够产生众多的文化艺术门类，与其开放的地域文化形态密切相关。潍坊发达的工商业经济为杨家埠文化艺术的传播提供了便利的条件，与此同时，也在杨家埠地区诞生了很多新的民间艺术文化。这些文化艺术类型能够在杨家埠地区生根发芽，正是潍水开放的地域文化所致。杨家埠木版年画在中国民间美术领域能得到如此高的地位，成为中国三大木版年画产地之一；以及潍坊风筝作为一个农业文明的产物，却能顺利的“飞”出潍坊，与外界多种文化相结合，不仅形成不同的风格和流派，而且扩大了影响力。杨家埠文化的传播正说明了潍水文化这一兼容并包的特性。
二、杨家埠文化理论范式概说
（一）杨家埠文化理论范式的提出
“范式”的英文为“Paradigm”，源自希腊词“Paradeig－ma”，有“共同显示”之意，由此引申出模式、模型、范例、规范等意。1962年美国著名科学哲学家托马斯•库恩在其博士论文《科学革命的结构》中提出了著名的范式理论，但是对于“范式”概念库恩没有给出一个确定的涵义。在其研究生涯的不同时期库恩对“范式”概念做了各种澄清和总结性的解释，从《科学革命的结构》中范式含义的模糊而引起的轰动与争议，《再论范式》对范式的再次说明，到范式的解释学转向，“范式”这一概念在不断地发展和完善。对于“范式”的概念，中国的学者们结合库恩一生的研究成果以及国内外相关的资料文献，对“范式”的概念进行了定义，即某一科学共同体在某一专业或学科中所具有的共同信念，这种信念规定了他们的共同的基本观点、基本理论和基本方法，为他们提供了共同的理论模式和解决问题的框架，并使之成为该共同体的一种传统，为该学科的发展规定了共同的方向。换言之，随着科学的发展，社会上产生了许多新事物、新现象，而原来的一些理论却无法解释这些新事物、新现象，即过去的理论框架与现实之间出现了“方枘圆凿”的尴尬，这时必须有一种全新的和更加完善的理论框架来解释新事物、新现象，这就必然导致范式的转变。随着潍水文化生态保护实验区的设立，作为潍水文化重要组成部分的杨家埠文化迎来了新的发展机遇，杨家埠文化应以潍水文化生态保护实验区的设立为契机，充分整合优化资源要素，推动文化资源与城市人文、生态环境有机融合，构建起一个经济社会发展与文化生态保护和谐共存的空间，实现文化资源与寒亭区经济、生态的协同发展。
（二）杨家埠文化范式的载体
辩证唯物主义认为，人的认识不是来自天赋的观念，不是来自头脑本身，而是后天形成的，是人脑对客观现实的反映。恩格斯说：“我们的意识和思维，不论它看起来是多么超感觉的，总是物质的、肉体的器官即人脑的产物。”同样，任何一种新文化的产生都不是凭空而来的，而是来源于实践，杨家埠文化的产生也是来自于千百年来劳动人民的生存方式、生活体验，并在日常生活中加以总结概括形成的。杨家埠文化的形成主要依托于其传统民俗文化资源，传统民俗文化资源是非物质文化遗产的重要内容，也是地区文化资源的重要组成部分。杨家埠的传统民俗文化资源主要以“杨家埠年画、潍坊风筝、高密三绝（扑灰年画、剪纸、泥塑、红木嵌银漆器、仿古铜工艺、核雕）”等为代表。
1．杨家埠木版年画
杨家埠木版年画是由杨氏祖先于元末明初洪武年间由从四川成都府的梓潼县移民到寒亭后，结合北方的乡土民情，创造出的色彩艳丽的木版套印年画。至明代中期，刻印已臻于成熟。清代光绪年间是杨家埠年画发展的鼎盛时期，当时的杨家埠村已有“画店百家，画种上千，画版数万”之说，成为中国著名的三大年画市场之一。历史上，战乱和十年“”，曾使杨家埠年画受到重创。党的十一届三中全会后，杨家埠年画重获新生。1979年，原潍县政府成立了杨家埠木版年画研究所，引入美术专业人才对杨家埠木版年画进行挖掘整理、研究创新。近年来，寒亭区委、区政府成立专门工作组，结合挖掘保护，先后出版了《中国木版年画集成•杨家埠卷》《杨家埠孤本年画全集》《中国潍坊清末年画》《杨家埠年画故事》等图书。2006年，该遗产经国务院批准列入第一批部级非物质文化遗产名录。杨家埠年画的题材极为广泛，形式多种多样，主要有：祈福迎祥、消灾除祸；美女娃娃、吉祥欢乐；人情世事、男耕女织；小说戏曲、神话传说；山水花卉、飞禽走兽；时事新闻、讽刺幽默；还有些以实用为目的，服务于人们的现实生活。目前杨家埠现精于刻版的有杨福源、杨洛书、杨乃东、杨成信等50多位优秀艺人，40岁以上的村民几乎人人都熟练掌握印制技术。农户家中现存留年画古版1600套，杨家埠木版年画研究所收藏400多套，全区拥有年画加工户近百家，年产年画2300余万张。
2．杨家埠风筝
风筝在中国已经有2000多年的历史。早在公元前600年的春秋战国时期，鲁国的能工巧匠公输班（也称鲁班）为了刺探敌国军情，把竹子劈开削光滑，用火烤弯曲，做成了喜鹊的样子，称为“木鹊”，在空中飞翔达3天之久。《鸿书》上说：“公输班制木鸢以窥宋城”。潍坊放风筝兴起在宋代，至明代更加普及。《潍坊志稿》记载，早在明代，“本邑每逢寒食，东门外，沙滩上……板桥横亘，河水初伴，桃李葩吐，杨柳烟含，凌空纸鸢，高入云端。”在明代中叶，艺人还把年画风筝艺术融为一体，有“放在天上是风筝，挂在墙上是年画”之说，在我国风筝史上独创一体，造就了潍坊的风筝文化。在20世纪30年代，潍坊首届潍坊风筝赛会举办，此后几经沉浮，改革开放以来，潍坊风筝又焕发了生机。1984年4月，首届潍坊国际风筝会拉开帷幕，至今已成功举办30届。潍坊的风筝主要产于杨家埠，杨家埠风筝构图朴实优美，形象鲜明生动，其独特的艺术个性和魅力，其特点源于年画，以年画的艺术为根基，题材广泛，内容丰富，花鸟鱼虫、飞禽走兽无所不有，多达几百个品种。手绘点染，洒金点银，画龙点睛，做到了“飞到天上是风筝，贴在墙上是年画”的效果；按制作工艺共分为硬式、软式、板式、串式、立体和特技六大类型，形成了“硬翅风筝为主，长串蜈蚣为最，软翅鱼虫为巧，筒子风筝为奇”的风筝体系。目前，寒亭区建成了杨家埠风筝博物馆，西杨家埠村有集体风筝厂一处，另有近百户常年从事风筝扎制和销售，年产风筝600余万只。除了年画、风筝外，杨家埠还有高密三绝等一系列民俗文化资源。这些民俗文化资源在一定程度上代表着潍坊民间艺术的水平，体现着潍坊文化的特点，它形成了杨家埠文化的重要支撑，具有重要的历史、文化和社会价值。
三、强化潍水杨家埠文化理论范式的实践导向
马克思曾说：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”潍水杨家埠文化的出现是以实践为基础的，它的发展也深深根植于生生不息的实践。探讨潍水杨家埠文化对于实践的指导作用尤为重要。
（一）强化潍水杨家埠文化范式对经济发展的带动作用
政治、经济、文化是有机结合在一起的，文化对政治、经济具有巨大的反作用，新形势下，文化不仅是重要的精神财富，其创造的物质财富，推动经济发展的功能越来越重要。经济发展离不开文化，文化与经济的交集就是文化产业，文化产业是极具发展潜力的朝阳产业，同其他产业相比，具有低能耗、无污染等特点，是经济发展新的经济增长点。在文化产业化中，有着深厚的传统历史土壤的民俗文化不可或缺，民俗文化产业是我国文化产业中的重要组成部分。“民族艺术开发是发展文化产业的重要组成部分，是民族文化和人类文化传承的载体，是文化交流的重要手段。”首先，要转变认识，“民俗艺术的生产不再是民俗生活的一部分，而成为与市场相适应、以产值为追求的经济活动。”在保护好文化资源特色性的同时，让市场成为传播民俗文化资源的工具和载体，是发展的必由之路。寒亭在发展过程中应该充分利用其独特的地域文化资源，发挥以木版年画、风筝、红木嵌银漆器、核雕、仿古铜为代表的高密三绝的文化价值和经济价值，使文化资源优势转变为经济优势，推动地区文化和经济的发展，增强地区文化经济竞争力。其次，要转变市场定位，积极创新。杨家埠文化本身就具有开放创新的特征，市场经济的到来，风筝、年画所依赖生存的文化生态背景已经改变，它们必须重新寻求自身的发展定位。要依托杨家埠高密三绝资源，要以市场需求为导向，积极设计新的内容题材，大力开发各类具有时代符号的文化内涵，体现时代主题的产品及衍生品，使风筝、年画形象与设计、动漫、服饰、刺绣品、装饰品等各种现代时尚需求相挂钩；同时要扩大载体形式，整合各种资源和要素，与剪纸、陶瓷、服饰、刺绣等多种艺术形式相结合，形成服务和体验的组合。最后，要以重点项目为载体，充分整合全区文化旅游资源。以杨家埠民间艺术大观园为核心，以杨家埠民俗旅游接待村为依托，将杨家埠民间艺术大观园、中国农民画博物馆、浞河会所、年画公园、风筝缘、潍水人家等10多个重点文化产业项目通过“浞河景观带”与古寒国文化城特别是于家大院景区连为一体，形成以“民俗体验、水景游览、古宅探幽”为特色的寒亭旅游线路。同时要加快培育旅游节庆会展品牌。充分利用好已经举办的“文展会”“杨家埠年画风筝节”“风筝产品交易会”等各种会展和节庆活动。举办过程中要减少政府色彩，强化市场运作，调动市场的积极性，加强游客的亲身参与，通过民俗产品交易会来促进产品营销，进行文化产业项目的规划和投资洽谈，以规模化和批量化促进民俗产品的销售。
（二）强化潍水杨家埠文化范式对社会和谐的推力作用
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