[关键词]认知伦理学 本体论伦理学 理性的无能 主体性自我意识和自我理解 个体性的伦理生活
[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2009)04-0018-07
自苏格拉底、亚里士多德以来，下述本体论伦理学的观点就受到了广泛的支持：在我们的伦理生活中存在着一种独立于我们主观思维的客观的价值领域，如由社会的人或城邦的目的性构成的价值领域。作为个人，我们只有把自己的行为依附于这些客观的价值之上才能显示出价值。在这里，并非任何主观的偏爱或理性的选择都是有价值的。而自康德以来，人们也坚持这样一种认知主义的(非本体论的)看法：伦理的善或价值乃是纯粹理性的产物，只有遵循理性的普遍法则，人们的行动才有价值、才是善的，任何以有限的目的性动机为前提的行为都是没有价值的。因此，善在这里绝非某种客观存在的东西，相反，它来自于我们的理性的法则。今天，这两种伦理学的观点仍然在整个道德理论的实践中占据着主要位置：一方面，规范伦理学仍然迷恋于康德式的认知伦理学，而另一方面，新亚里士多德主义者以及保守主义者则始终坚持一种本体论的伦理学。由于这种原因，我们所面对的是各种无法进行任何沟通的思想原则的森严对立，如普遍主义与相对主义、责任性的道德自我与本体性的道德自我、实在论与反实在论、理性与非理性的对立。因此，在今天的伦理学领域中一直弥漫着一种极为不和谐的气氛；当代伦理学的方法论和哲学基础也因此处于一种极为混乱的状态之中。然而，只要人们更加仔细地揣摩这些相互对立的主张，或者只要我们对这些困扰我们的对立的思想原则进行更深入一点的反思，隐藏在这些对立的思维原则背后的那些假设的弱点还是能够暴露出来的。因此，本文打算揭示这两种相互对立的思想原则所带来的某些假相，以便使我们的伦理实践能够建立在更加合理的方法论基础之上。
一、认知伦理学与主体性自我意识和自我理解的问题
亚里士多德很早就指出了理性的无能。在他看来，在柏拉图的哲学中被确定为我们能够正确把握实在世界的理性洞察的能力，实际上只是一种理论思维的能力，它在具体的实践生活中所能发挥的作用是非常有限的。在亚里士多德看来，相对理性认知而言，技术创制和伦理生活是另外完全不同的领域。特别是伦理实践的领域，它从根本上说是一个完全独立于理性认知的(epistemic)领域。柏拉图的知识论把这些不同的领域一概置于理性认知的范围内是错误的。尽管柏拉图本人并没有因此建立一种完全基于理性认知的伦理学，但由于其知识论本身所具有的巨大影响力，仍给人们造成了这样一种印象，好像伦理实践完全是由与我们的日常生活的感性经验不同的理性认知所支配的。柏拉图善的理念就是一个理性认知的对象，它是一个只通过辩证法的直观才能把握到的对象。柏拉图就因此认为，仅仅凭借我们在日常生活中所获得的感性思维，我们永远也达不到善的理念所要求达到的那种认知的高度。但是，由于树立了一个超越了日常生活的感性经验的善的理念，柏拉图也就使伦理学变成了一门不太可能的科学，或者说，他使伦理学变成了只对于少数人而言才是可能的一门科学。
传统的认知伦理学(普遍主义的道德哲学)在这一方面犯了与柏拉图相同的错误：它只注重对道德判断的规范基础的考察，而很少考虑那些与自我的目的性设置相关的伦理自我认识的问题。甚至在商谈伦理学的时候，这种错误似乎还被延续着。我们知道，哈贝马斯对传统的认知伦理学进行了纠正，但他还是认为，有关伦理动机的探讨是没有意义的。我们如何能够产生道德意志的问题已成了一个过时的问题。在今天，“有关公正的伦理学必然会无视伦理动机的问题，为什么应当是道德的?这种问题应作为一个无关紧要的问题来回答。通过合理性论辩来证明一种‘良知’，即明确地使一个人对道德义务的认知转变为相应的意志决断是没有意义的。”这就是说，今天，作为一种解决社会交往中的冲突的道德理论本身，已成为一种论辩、一种目的，旨在维护每一个交往者权利的合理性论辩。除非你拒绝进入由合理往规则支配的社会交往领域，否则，你就必须接受你作为一个社会交往的行为者的角色。这里并不存在一种道德理论如何通过理论的宣扬来使自我进入“道德自我”的状态的问题。
这是一种把米德式的互主体性的概念绝对化的思想产物。把互主体性的概念绝对化是危险的，如果这样的话，即使像商谈伦理学这样具有自我批判意识的伦理学，也会陷入迷途。如果我们把自我意识还原为对象意识，并给予第三者的视角以优先性来规定自我意识，我们就有可能滑向下述立场：认为自我只有通过另一个自我才能认识到自身，即认为他人意识高于自我意识；而从根本上忽略这一点：他人永远只是一个假设，要赋予他或她以一种人格，需要首先对作为主体意味着什么有先验的理解，作为主体的我，是不能仅仅从与他人的合作中获得这种理解的。这也就是说，把现代意义上的主体直接等同于那个自我确定自己的参与者和对话者的地位的主体(互主体)是错误的。
伦理实践的重心转移并不意味着古典伦理学所关心的伦理的自我认识的问题已经消失。不能因为现代伦理学关注的是公正性的社会交往问题，而完全排除主体性意识哲学。实际上，既使像亨利希这样的主体性哲学家的意识哲学观点，也仍然是我们需要的。他认为，自我的知识是独特的、自成一格的(suigeneris)，因为在讨论这些知识时人们无法在它与那些没有真正达到自我的知识阶段的意见之间做出分辨。在某些情况下，这使得人们认为，自我的知识是一种特殊形式的简单的知识，它类似于直觉的知识，但实际上，它是一个有多种结构的复合体。因为它一直总是一种带有“某人的”思想，而这一思想本身就是复合的。由此观之，我们就必须认为，认知性的自我关联(认识自己)，不可能从自我的复合体中的某个部分来建构。自我的复合体必须同时被呈现，它们是通过相互依赖来自我修正和自我确定的。这种特性将影响我们对(我们的)由意识引导的生活发展的理解。可以肯定的是，通过采用一定的步骤，认知性的自我关联可以达到清晰的状态，并能发展为那种我们所认为的真切无误的合理性的生活。虽然外在的因素所带来的刺激对它也很重要，但自我关联或自我的知识完全是内生的(endoge―nous)。从这个角度看，主体性的哲学与神经科学的观点是一致的，虽然在方法和看问题的角度上它们
仍有很大的区别。试图获得自我的知识，却总是陷入无法逃避的循环，它是哲学的一个教训。这表明，不能采用平常用来解释这种类型的知识的方法来分析它，因为自我就是自我的思想本身，而不是别的。那种通过分析自我的某一单个的部分来获得关于自我的知识的方法是注定要失败的。
解释学从另一个角度谈到了自我的问题，它对商谈伦理学也有补充性的价值。我们知道，解释学采用了历史主义或历史本体论的方式来实现对理性有限性的超越。在伽达默尔那里，理解扮演了一个重要的角色，它把由语言的词语结构构成的流传之物，即本文当作所要理解的对象。此时，由于语言本身所具有的词语的观念性(idealitat)，对流传之物的理解不再是简单的再现，而是呈现为一种不断超越流传之物的原始意义的“创造性的”解读过程。这里的“创造性的”解读并不是一种主观性的活动，它是根据理解者先在的“前理解”――理解者在其所处的历史情境中所形成的历史观念――所进行的一种解读。很明显，在这种解释学的概念中，实际上包含着对自我意识形成的分析。它表明自我意识是在与流传之物的广泛和不断接触(观看、阅读)中，通过我们带有自身特定历史视域的不断理解而建立起来的。伽达默尔的这一看法显然对于建立一种现代自我的同一性具有重要的意义。由于自我意识是自我行动的意志基础，缺乏这种意识，我们就不会有我们该做什么或怎么做才是正确的观念。
查尔斯，泰勒从一种本体论的角度谈到了自我理解的主体性意义。通过历史考察(泰勒考察了柏拉图、奥古斯丁、笛卡尔、康德、赫德尔、席勒、雪莱、柯勒律治、叶芝、荷尔德林和波德莱尔等人的自我概念)，泰勒认为，现代的“自我”是由以下三种主体性的“自我”构成的：(1)建立在对宇宙和存在的秩序的爱之上的自我。(2)建立在主体性自我意识之上的自我。(3)建立在自我实现和自我塑造的理想之上的自我。正是这三种“自我”决定了现代自我的行为方式。通过这种分析，泰勒强调。伦理行为是一种自我表达的行为，它是一种在被感知到的意义的驱使下自我表达的活动。伦理行为动机的根源，是潜藏在使生活或世界对我们而言变得有意义的那些价值观念之中的。
亨利希、伽达默尔和泰勒的看法在某种意义上说是正确的。如果我们缺少一种用以理解自我的诠释理论，就无法真正从根本上意识到自我的统一性及其固有的秩序。这一问题与伦理学有密切的关系。一种真实的生活终究是我们所选择的，它不可能是被给予的。也就是说，把自我的“意义感受”或“兴趣”排除在外，就不能真正确定，我们到底需要何种生活，或何种生活对我们是真实和有意义的。在这种情况下，我们也就不可能去体会或领略那些目的旨在维护每一个人利益的道德普遍原则的意义。
由此我们可以得出下述结论：康德在道德哲学中的革命和由此带来的伦理学的核心问题的转换，并不意味着伦理自我认识的问题变得毫无意义了。实际上就连康德本人也没有完全否定这一点：伦理的自我认识有益于人们提高自身的道德认知水平。在1797年的《伦理的形而上学》(Metaphvsik der Sitten)一书中，康德提出了一种美德(Tugent)的理论，它以形而上学目的论为基础对人们如何把握自己作为一个感性的人的目的方法做了详尽的探讨。比如，他谈到，任何人都不可能由别人强迫去获得一个目的，只有我自己能够使某物成为我的目的。的确，他人可以强迫我去做那些不是我的目的的事，但决不能使我把它视为我的目的。这里的问题显然关系到伦理的自我认识的问题，一个人自己如果不知道对自己而言，生命的目的是什么，或自己不能把某物视为目的，他就永远不会有目的，别人是不可能为他设置一个目的的。康德在这里谈的“自我设置目的”的自我认识，是服务于道德的完善的。它说明了这样一个问题，不知道该如何为自己设置目的的人，就无法真正认识自己。由于伦理实践的本质特征就在于，行为者必须认识自身和决定自身，他必须通过认识自身来获得行动的意志，这种对自我存在的目的性的认识的重要性是不言而喻的。
从康德对把道德目的论作为实践理性的补充的构思的执著，亨利希对自成一格的主体、伽达默尔和泰勒对历史的自我诠释与自我意识的形成的因果关系的探究中，已不难看出主体性的自我意识和自我理解的重要性。关于伦理实践，决不存在这样的情况，主体没有通过任何积极的价值反思，而能够按照某种外在的规则行动。实践意志的产生与主体自身的价值反思密切相关；只有当他真正提出“我是谁”或“什么是我所希望和热爱的”这样的价值问题，并找到相应的答案时，他的实践热情才有可能被激发。即伦理实践并不是一种外在于主体的自我意识和动机的纯粹理论认识的活动。如果从根本上否定了自我的统一性及其固有的秩序，规范性的伦理就会成为没有实践力量的空洞的教条。
二、本体论伦理学的还原论谬误
应该指出的是，伽达默尔和泰勒的观点是本体论的，因而也同样是有缺陷的：它的一个主要缺点是：它把自我单方面地还原为一种“伦理明察”的自我(即还原为受特定的文化语境制约的自我)。解释学所谈到的理解的普遍性，也仅仅是一种历史的普遍性，它只是对于某一特定生活共同体或文化而言是普遍的。以泰勒为代表的本体论伦理学也是如此。由于认为历史的“构成性的善”(非程序性建构的)对现代道德自我的形成具有重要的影响，本体论伦理学把现代的道德自我理解为一种只能在特定的文化范式的狭小空间才能相互沟通的自我。如麦金太尔就过分强调了规范与具体应用情境的不可分离的关系。在他看来，规范就犹如解释学意义上的“文本”，它是不能脱离具体的语境而被“读懂的”。
我们必须认识到，由于现代社会在价值上的多元化，那种固定的语境或共享的善，已不再存在了。我们有多种语境和共享的善，它们都只是不同的语境和善的一种。除非我们把自己限制在一个狭小的文化社区内，或者寄希望于我们能够重新回到那种人人都遵循同一种传统美德的古典社会，我们才能想象一种固定不变的语境和共享的善的存在。在今天的社会中，按照一种建立在单一共享的善之上的价值观念来指导我们的行为是不现实的。现代伦理实践已不再依赖于信仰和形而上学的动机。实际上，从斯宾诺莎、霍布斯时代起，人们就已经开始把世界置于一种自然主义的解释模式之中来理解。当然，也许我们只能在韦伯的现代性诊断中真正看到现实世界自然的(本来的)面目，一个不再依赖任何魔力的“失魅的”(entzaduben)世界。在这一“失魅的”世界中，实践的动机变得更加真实了，只有那种自然的、合乎实践主体自身的兴趣和利益的观念才能够真正展示出来。现代性的反思是被动的，但实际上又是主动的。在它总是受到制约的反思形式的背后，我们可以看到一个自主的、完全按照个人的自我选择进行反思和行动的主体。因此，本体论伦理学的观点并没有它的一些支持者想象的那么无隙可击，因为它走向了一种在我们看来只会把道德实践引向错误方向的还原论――一种认为道德规范完全是建立在文化价值观之上的还原论。
从现代社会的角度来看，我们不能以伦理的价值观的历史性为由，对个人在伦理生活上的自由意愿
视而不见。一种现代伦理学必须给予个人以充分自由表达自己的生活意愿的权利，并把由个人通过自由表达而形成的共识当作一种衡量道德规范是否有效的标准。这就是说，现代伦理学应该更多地从现代多元价值论的视角来审视具体的文化价值观。如果一种文化价值观真正是有意义的，那么，它就必须首先是个人自由表达和自由选择的产物。在规范理解更依赖个人独立反思的时代，我们更有理由相信，任何一种被认为是道德的规范都必须经得起更广泛的观点的检验。因此，一种现代的伦理学不应当认为存在着某种不能改变的道德的价值观，相反，它应当认为，道德的价值观是可以改变的。对于今天的伦理学来说。我们不得不考虑这样一种事实：建立在个体性反思水平之上的理解的差异性使我们的文化观、价值观处于一种不断变化的流动状态。这种由个体性的反思、时空距离产生的在文化或价值观念上的不断变化的世界，的确是一个“新的时代”。这个“新的时代”早在黑格尔的时代(或黑格尔所看到的时代)就已经开始了。它的基本特征是：“反思所特有的层次成了现代世界的标志，……现在，我们能够用来说明白己和他人的文化的解释框架的范围已变得非常宽广……”。进一步说，反思是对世界的变化所采取的一种应对。在世界的这一过程中，我们没有任何选择的余地，你只能接受一种事实而不能拒绝它。就个人而言，反思即意味着他选择忘记过去，他决意使自己处于由自我意识支配的状态，而不愿受传统观念的制约。尽管有人不愿进行这种反思，而更愿追溯过去、求助于以往的价值观念，但这种情况无疑只是少数。可以肯定的是，在这里文化保守主义并没有市场。“自我意识的现象，连同支持它的社会机构和发展过程，都说明了为什么生活的旧有形式并非现在的真正选择……”。
如果上述看法是正确的，那么本体论伦理学就必须修正自己某些过于保守的立场，即它就必须对这一点有清醒的认识：亚里士多德为了回答苏格拉底“人应该如何生活”的问题所做的解释尽管是针对“每一个人的”，但却并不“适用于每一个人”。把社会的目的与每一个人的人生目的和利益直接等同起来，并把是否与社会的目的保持一致，视为判定一个人是否具有伦理的德性的标准，是一种带有明显的政治意图的伦理学。无疑，亚里士多德的本意就是希望伦理学能够成为政治学的基础，以帮助解释一系列政治学方面的问题。因为在他看来，我们如果能够从伦理学中首先证明这一点，个人的完善与其赖以生活于其中的“城邦”社会自身的完善是同一的，那么就能对何种政体或政治的管理方式最好或最恰当的问题做出回答。但这种实践哲学体系的构思方式，对于伦理学这门学科本身来说是不恰当的。由于这种体系性的思考本身就是建立在一种特殊的哲学思想之上的(这与亚里士多德本人的形而上学目的论的思想有关)，它必然会把伦理学归属于政治学，并会使伦理学丧失其作为一门独立的学科的地位。
三、伦理的内在超越与赋予人以个体性的伦理生活
上述分析表明，尽管认知伦理学和本体论伦理学都从不同侧面揭示了伦理实践中的某些本质的问题，但前者有走向没有主体的绝对互主体主义的危险，后者把伦理的价值完全与本体论意义上的善等同起来，使得伦理学不再是一门认知性的实践哲学，并且使伦理学滑向了相对主义。因此，无论我们在这两种伦理学中选择哪一种，结果都是消极的。我们认为，可以通过下述方法来实现对这两种伦理学的超越。(1)放弃任何形式的狭隘的本体论伦理学，避免主体性的自主性反思仅仅停留在狭小的地域性文化的范围内。(2)为了不至于重新陷入理性的无能的困境，放弃外部的道德普遍主义，用内在超越的方式来使伦理的价值自我解释符合认知性的开放性原则。(3)重建有关人的价值的自我实现的古典伦理学。即为后习惯的(post-convendonal)社会补充建立一门个体性的伦理学。
商谈伦理学的这些观点是正确的：在我们的世界中存在一个普遍交往的领域，我们不能把由历史的自我理解而形成的价值观视为一种固有的或一成不变的真理；今天，我们仍然必须在自我意识的本源性(genesis)和有效性(validity)之间做出区别，即不能把自我意识的本源性与自我意识的有效性相混淆。作为一种建立在对历史及其本文的意义的理解之上的自我意识，或作为一种总是与历史及其本文相关联的自我意识，由于其具有历史的本源性，而在某种意义上说是真实的或本真的(authentic)，但真实的或本真的并不等于有效的。在这里，我们同样必须对固有的行为和观念提出认知的有效性要求。不能把自我意识的观念封闭起来，或把自我意识的观念视为一个在价值上自足的概念系统。必须通过对传统固有的伦理观念提出有效性的要求来打破封闭的文化壁垒。这就是说，我们应该把对自身的观念的确证置于合理的商谈和对话中来进行，并在合理的商谈中更新我们对文化和历史的理解、更新作为主体的个人与文化的关系。总之，今天的伦理学不应拒绝自我批判，它应开放性地对待自己业已形成的观念。
我们必须意识到，任何一种伽达默尔意义上的理解或解释视域的融合，都不应当作一种“他们”同化于“我们”或我们皈依“他们”的过程来理解，相反，它应该被视为一种在合理交往的引导下不同观点的趋同过程。只要不同的传统都能保持一种开放的姿态，即都不以维护自身传统的纯洁性为由拒绝承认现代性的宽容原则，那么，不同传统就可以在相互交往的过程中找到彼此都能够接受的有关某些行为的正当性与否的解释。重要的是，也只有通过把不同的传统置于一种平等的或对称的关系中来理解。我们才有可能使不同传统的固有价值得到真正的维护(有如被正确理解的解释学的观点那样)。如果像本体论伦理学那样，用一种分类学的手法把传统区分开来，在今天的世界性的交往过程中，一些传统就很有可能在这种封闭的传统自我意识中受到伤害，而不是得到应有的维护。
从某种意义上说，哈贝马斯和阿佩尔的伦理学重建做到了康德所没有真正做到的事情，使道德实践彻底摆脱了道德实在论的束缚。也使得道德的认知实践更符合所谓的“后形而上学”时代的要求，即符合一个不再相信任何永恒不变的“实在的”真理，而把真理视为纯粹建构性之物的时代的基本要求。
但问题是，如果理性是无能的(impotent)和空洞的，我们如何能在没有任何特定动机的条件下形成共识，即获得有效性这一概念?认知伦理学把超越伦理一政治话语的普遍商谈当作证明规范的有效性的基本手段，必须考虑到以下事实：由历史中的自我理解所形成的“有限的公共舆论”或“文化－伦理的自我解释”乃是我们形成超越特定的历史自我理解的“普遍的公共舆论”的起点。显然。商谈伦理学对这一点还强调得不够，不存在没有任何历史起点的商谈，因此，由一般公共舆论所形成的共识实际上只能理解为一种视角的融合――一种让步或一种各自放弃自己某些固有的主张。接受他人的某些主张的妥协。基于道德规范的普遍化原则之上的规范商谈只能视为一种基于内在超越原则之上的商谈。即不能把它理解为一种从抽象或理想的普遍原则开始的、没有任何固有视域的商谈。在这里。商谈所能解决的只是各种不同的观点如何融合或趋同的问题。如果商谈是外部的，即它只是一种根据某种抽象的普遍
原则展开的对话，那么，它就只能是一种人为的、与人们真实的愿望没有真正联系的商谈。
之所以认为基于内在超越原则之上的商谈更切实可行，是因为它本身就是建立在一种更加现实的伦理实践的态度之上的。这种伦理实践态度以一种既不同于认知主义也不同于本体论伦理学的方式来审查价值的合理性问题。一方面，它将指导我们把生活世界的具体文化形式和伦理秩序与超出它们之外的、更具有普遍性意义的(也就是更理想的)有效性要求联系起来；但另一方面，它也能够在坚持规范论证的前提下，保留一种与具体生活形式相结合的古典实践哲学的传统。因此，这种现实和辩证的伦理实践态度并不否认具体生活世界的文化形式、权利观念及其所具有的潜在的伦理价值，但也不会同意用特定生活世界的规范价值来对伦理的规范概念进行自我解释。在特定的前提下超越生活世界自足的伦理习性和思维范式，而不是在空洞的理想交往环境下实现这种超越，这具有特别的意义。这种超越不仅是各种不同的文化形式和政治秩序之间相互理解的基本前提，而且也是一切知识产生的基本前提。
我们需要建立一门对个人伦理生活做出科学描述的个体性伦理学。这门伦理学的意义在于，它将使我们认识到，把伦理的行为完全当作一种特定语境中的反思来看待，以及把伦理商谈转化为仅仅是关于现代责任性(交往性)的自我的法律式的商谈都是不恰当的或片面的(显然，这两种伦理学都缺乏对个人的伦理生活做出科学说明的伦理学)。如果合乎伦理的德的唯一的标准是，与实际的交往生活中被普遍认可的行为应保持一致(前一种伦理学重复亚里士多德的伦理行为应是一种体现了中庸或适度原则的社会交往行为的观点，后一种伦理学则把道德上正确的行为与符合规范的公正性的行为联系起来)，那么，这意味着所有的伦理的行为就是一种努力在自我与他人或自我与社会之间寻找共同点的行为。从表面上看，这种观点似乎没有什么不对(在满足了某些条件后，它是对的)，但它在一般认知心理学上却是说不通的，因为这种观点完全剥夺了行为主体的任何自我意识或自我思考的权利。从社会学的角度来看，这种观点抹杀了人存在的个体性差异，因为它已预先假定了一种伦理的状态，即它已首先肯定了伦理的实在性。这样，个人的行为就完全被排除在伦理的行为之外。因此，当我们认为伦理实践的关键在于我们是否拥有一种“伦理的明智”或“规范意识”――一种能够从特定的语境或超语境的视角对自我的行为做出敏锐判断的判断力，实际上就对人做了一种反心理学和学的解释。
现代世界特有的反思形式和实践意志已经对伦理实践提出了新的要求。现代伦理实践不再可能建立在传统的那种理性的理论原理之上，它要求更多的是实践主体自身的自我意识或反思的能力。在这里(采用威廉姆斯的较为激进的观点)，人们既不需要那种在传统伦理学中被认为必不可少的“伦理知识”(诸如有关什么是至善、习惯、风俗或规范的知识)，也不需要那些为政治自由主义所强调的有关伦理实践的目的的确定性知识(诸如有关什么是行为的合理性与不合理性的知识，以及行为的正当与非正当的严格定义)。因为这两种伦理实践观念都错误地把伦理实践理解为一种按照规定进行的实践。认为伦理实践首先必须具有一种伦理信念，这种看法是建立在对我们伦理实践本质的误解之上的。对于现代伦理学来说，所要做的并不是去建立某种伦理规范实践的体系，或通过一系列理论工作来使一种理论为人们所接受。相反，现代伦理学应该鼓励人们通过自我意识和反思来消除伦理的知识，即消除这样一种幻象：存在着某种可以作为我们行为指导原则的伦理知识。由于伦理规范的基础已经坍塌，现在这样一种伦理的知识已不存在了。如果存在一种伦理的知识的话，它也只是一种为我们当下的反思所建构的知识：传统伦理学意义上的那种具有规定性意义的伦理知识已经毫无意义了。“知识已经被消除了，因为求助于某种知识的潜在的需求已被消除；不仅如此，如果他们考虑早先的信念，就会出现这种情形：他们现在看待它就像一个观察者看待它一样，它已变成了一种不再属于他们的知识。”
【关键词】商业伦理；归真堂；社会责任；利益相关者
一、引言
近年来食品安全问题、员工维权问题、环境污染问题、财务造假问题等商业伦理事件层出不穷，商业伦理与职业道德成为实业界关注的热点也成为学术界研究的难点。企业应该如何看待商业伦理与企业社会责任的关系、利益相关者对企业商业伦理的诉求是否合理、应如何构建科学合理的商业伦理维护保障机制等问题值得人们深思。
二、相关概念
（一）商业伦理
商业伦理是人们在追求商业利益过程中应当遵循的道德原则，是商业活动中的伦理关系及其规律。对商业伦理的理解应该基于利益相关者角度，涉及到盈利模式、行为规范、职业精神、商业道德、企业文化、企业社会责任等方面。企业在追求盈利的同时要尽量避免挑战社会心理与道德标准。
（二）利益相关者
利益相关者是指受组织决策和行动影响的任何内外部主体，包括但不限于股东、债权人、消费者、员工、政府、媒体、竞争对手等。利益相关者理论认为企业的生存和发展与利益相关者密切相关，企业的经营管理决策不能忽视他们的利益诉求。
（三）企业社会责任
企业社会责任主要包括经济、法律、伦理、慈善等层次，是企业为利益相关者的利益而采取的不低于最低法律标准的行为，具有责任性、社会性、互动性、价值性、全面性等特征。企业履行社会责任要求企业必须超越把利润作为唯一目标的传统理念，强调要在生产过程中对利益相关者价值的关注。企业履行社会责任本身并不一定会直接给企业带来盈利，但是通过传导机制，可以间接为企业创造价值。
三、“归真堂事件”案例分析
（一）案例介绍
福建归真堂药业股份有限公司成立于2000年，注册资本为人民币6000万元，是一家以稀有名贵中药研发、生产、销售为一体的综合性高科技中药制药企业，是国内规模最大的熊胆系列产品研发生产企业之一，从事“活熊取胆”业务，于2011年开始启动上市计划。
归真堂准备上市的消息一经媒体报道便引起轩然大波，尤其是以非政府组织 “亚洲动物基金会”，为代表的动物保护人士，对归真堂上市表示强烈愤慨并大力宣传其“活熊取胆”业务模式虐待黑熊、迫害动物，有违商业伦理和道德底线。一时间，归真堂被推向了舆论的风口浪尖。
反对归真堂上市拥有雄厚的民意基础，舆论几乎是一边倒地对归真堂进行伦理谴责。在各方反对力量中，“亚洲动物基金会”首当其冲。该组织总部设在香港，终极目标之一是取缔整个活熊取胆业务。然而有媒体报导其与境外人工熊胆素生产机构存在千丝万缕的联系，这也给事件增添了一丝阴谋论的色彩。
当然归真堂也不乏支持者。在力挺归真堂上市的力量中，中国中药协会扮演了主要角色，其会长房书亭发表言论称：“熊在无管引流过程中很舒服”。此外，支持归真堂上市的人中还包括原卫生部药政局副局长、国家药监局药品注册司司长张世臣等。支持归真堂上市的力量主要来自政府机构和相关官员，可见其背后是国家扶持中医发展的战略考量。
迫于舆论压力，2012年2月18日，归真堂宣布将开放养熊基地，2月22日，一百多名媒体记者获准现场观摩了活熊取胆。然而归真堂的举动并没有得到民众的认可，反而带来了更多的质疑，这一事件也早已一发不可收拾，“活熊取胆”模式引发了全社会对于企业商业伦理的大讨论。
虽然归真堂上市并没有致命的法律障碍，然而其“活熊取胆”的业务模式却挑战着社会心理和道德底线，在民众对其商业伦理持续拷问的巨大压力下，其上市之路举步维艰。2013年4月，归真堂在IPO进程中向证监会申请暂时中止审查，同年5月底，持续三年的归真堂上市闹剧以其终止上市审查而告终。
（二）案例分析
（1）争议点评
纵观整个事件，争议的焦点主要集中在三个方面，其一是活熊取胆是否痛苦，其二是活熊取胆有没有必要，最后是保护圈养动物的意义是什么。以上三个争论又可以总结为用养殖熊进行“活熊取胆”是否有违商业伦理。透过事件我们可以看出，各方都认为该事件不是法律问题也不是契约问题，而是道德层面的问题，而伦理道德恰恰是没有绝对标准的模糊概念，更杂糅的感情、文化等因素，可以说没有人是绝对正确的。值得注意的是在事件的开始阶段归真堂面对质疑并没有及时说明情况，反而用一些强硬的言论刺激民众的神经，给了反对者以口实，也说明企业在危机管理上存在问题。事实上近年来爆发的商业伦理事件都或多或少会对企业造成冲击，商业伦理问题与危机管理已经密不可分。
（2）利益分析
归真堂董事长邱淑花曾说：“养熊是林业部颁发批文，生产熊胆粉是1995年卫生部颁发药准字号，都合法，如果反对我们就等于反对国家。”近年来政府大力支持中医事业的发展，可以说归真堂上市一定程度上是符合国家战略的，这一点从支持归真堂阵营的成员构成上也可以很容易的看出。
反观归真堂的对手亚洲动物基金会，其与目前世界上掌握合成人工熊胆技术的德国和意大利两国都颇有渊源。以2010年为例，德国和意大利捐款数占该基金全年总获捐数的27.96%，德国福克公司等人工熊胆的生产商更对其进行长期资助。其高举反对活熊取胆大旗阻挠归真堂上市行为难免被认为是为了打击国内相关行业，从而方便国外企业进入并占据中国市场。
事实上与归真堂事件一样，绝大部分的商业伦理事件并不是简单地道德问题，其核心往往是利益问题，没有超越利益的商业伦理，对利益的理解决定了对是非的理解。此外，值得一提的是企业在运营时往往会损害利益相关者的利益，而这种损害大多是以企业不承担社会责任的形式体现的。
四、由归真堂事件引发的商业伦理思考
首先，商业伦理问题归根结底其实是利益相关者之间的博弈，其如果得到妥善解决，也可以为企业带来利益。商业伦理作为未触及法律关系和契约关系的，建立在社会心理、道德标准、以及非正式制度之上的一种理念和规则，同样对企业的发展产生重大影响。虽然商业伦理并没有法律意义上的强制性，但却有道德上的约束性。虽然市场经济是建立在法律和契约上的，但是道德同样发挥着重要作用。企业要在市场经济中生存发展必须高度重视商业伦理问题，并建立健全相关管理制度和危机应对机制。
其次，媒体和民众对于商业伦理事件高度重视，且往往带有强烈的感彩。一方面，积极参与监督，鼓励建立符合社会主流价值观的商业伦理是值得肯定的；另一方面，我们也看到很多民众偏激、盲从、甚至煽风点火造谣谩骂，难免有矫枉过正之嫌。其实正如之前所分析的，商业伦理问题杂糅了太多文化、感情、道德方面的因素，且没有一个绝对的伦理道德标准，往往是很难清晰界定对错的。此外，由于信息不对称，民众很难看清事件本质，也容易受到情绪干扰，容易被煽动盲目下结论。这就要求媒体在报道的时候做好材料的搜集和甄别，民众在获取信息时理性判断，不要被成为别人获取利益的工具。
最后，沟通是解决问题的有效手段之一。正如之前所说，很多民众跟风参与是信息不对称导致的，无论是企业还是政府相关机构都应合理利用沟通这个工具以减少信息不对称，强化信任基础。对于企业而言，应在商业伦理事件发生后积极对外界关注的事项进行说明，有条件的企业应建立长效沟通机制，以减少误解。对于政府相关机构而言，要转变官派作风，致力于提高公信力和透明度，建立商业伦理问题举报和反馈机制。
五、对企业商业伦理构建与监督的相关建议
（一）企业方面
（1）应充分重视商业伦理的重要性，把商业伦理问题提升到企业文化的高度，融入到企业的价值观中，运用管理层的力量推进商业伦理建设。要制定企业伦理守则，通过一系列的奖惩、审核以及内控系统对其进行强化。应定期开展商业伦理培训，加强员工商业伦理教育，帮助员工解决道德困境。
（2）应把商业伦理突发事件预防纳入到企业应急处理体系中，提升企业危机公关能力。与员工、消费者、媒体、政府等机构和个人建立长效的内外部沟通机制，并将其运行情况纳入相关人员的考核体系，减少因信息不对称引发的误会。
（二）民众方面
（1）应认识到多数商业伦理事件往往涉及民众自身利益，要通过多渠道参与对商业伦理问题的监督，充分维护自身利益。
（2）在进行监督时要保持理性。要认识到信息不对称等问题的存在，在不了解全部情况时不要盲目跟风，尽量在获取信息时做独立理性判断，要看到商业伦理问题背后的利益纠葛，避免自己的正义感被利用。
（三）政府方面
（1）应认识到商业伦理是成熟市场经济的有机组成部分，要鼓励和引导企业建立符合社会文化和道德标准的商业模式。应探索建立相应的商业伦理奖惩机制，引导商业企业重视商业伦理问题。应对商业伦理事件公开透明及时通报，以树立相关机构的公信力。
（2）对于商业伦理问题要建立多渠道监管机制，并充分鼓励媒体和民众参与。要善用媒体和民众的力量，引导媒体客观公正报道，鼓励民众理性监督。
参考文献：
[1]Michael E.Porter and Mark R.Kramer.Strategy and Society：The link between
competitive advantage and comporate social responsibility.Harvard Business Review，2006，（10）.
[2]Archie B. Carroll，Linking Business Ethics to Behavior in Organization，1987.
[3]赵薇，论我国企业的商业伦理建设，南京大学学报，2003.3.
[4]陆雄文.梁晓雅，中国民营企业家的社会责任观，经济管理，2009.8.
【关键词】约翰・斯坦贝克；文学伦理学；研究现状
中图分类号：I106 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2016）11-0240-02
一、国内外文学伦理学研究掀起热潮
古今中外，对小说中伦理价值的关注和研究早已有之。西方在20世纪后，由于唯美主义、新批评、俄国形式主义、结构主义等批评方法的流行，导致研究重点不断向文学文本倾斜，而关注小说价值功能的文学伦理批评遭到弱化。不过，自20世纪60年代开始，随着新批评日渐衰落，小说的伦理批评得以回归。1989年，布斯在《我们所结交的朋友――小说伦理学》中阐发了小说伦理学的完整体系。1995年，亚当・扎卡里・纽顿出版了另一本小说伦理学代表专著《叙事伦理》。从上世纪80年代至今，西方出现了大量文学伦理学研究专著，一方面从理论上推进了相关研究，另一方面也从实践上丰富了研究成果。
我国受政治和社会影响，直到20世纪末期才出现有关“文学伦理学”的专业研究。这一时期首先出现的是关于“文艺伦理学”和“审美伦理学”的探讨。此后，“在文学批评领域中文学伦理的话题迅速兴起，一时叙事伦理、小说伦理、批评伦理等术语成为文学批评热门术语。”[1]与此同时，以聂珍钊为代表的一批学者也原创性地建构了“文学伦理学”研究方法。聂珍钊指出，“文学伦理学批评的目的不是从伦理的立场简单地对文学作出好或坏的价值判断，而是通过伦理的解释去发现文学客观存在的伦理价值，寻找文学作品描写的生活事实的真相。”[2]以他为代表的一批学者比较丰富完整地构建了文学伦理学研究方法。这些研究在整体上不谋而合，都主张结合不同的研究方法，以文学文本为目标，研究叙事作品中蕴含的伦理思想。
二、国外斯坦贝克文学伦理学研究
美国当代著名小说家约翰・斯坦贝克（John Steinbeck，1902-1968）作为1962年诺贝尔文学奖得主，从1929年到1961年创作了大量长篇、中篇和短篇小说。这些小说反映时代困惑、关注社会底层、反思人类文明，具有鲜明的时代特征，近年来受到西方学者的极大关注。斯坦贝克小说特有的多重伦理内涵近年来也得到深入研究，出现了大量相关学术专著和学位论文，成为国际研究的热点。
在美国，斯坦贝克小说的伦理维度很早就引起过评论界的关注。1942年，美国《安提亚克评论》杂志就刊发过林肯・R.吉布斯的论文《约翰・斯坦贝克：道德家》。1972年的《斯坦贝克和D. H.劳伦斯――想象的声音和伦理责任》一书，以伦理为主题探讨了斯坦贝克的伦理态度。与此同时，国外还出现了一些专门研究斯坦贝克伦理思想的学位论文。包括：1967年，加拿大马尼托巴大学理查德・E.巴特勒的硕士论文《约翰・斯坦贝克作品道德观中的自由意志与宿命论》；1986年，芝加哥洛约拉大学迈克尔・J.梅耶的博士论文《看得见的黑暗：斯坦贝克早期短篇小说和晚期小说中美国人的道德两难》；1998年，德州大学凯斯林・M.希克斯的硕士论文《约翰・斯坦贝克的环境伦理》，等等。
在最近30年，伦理学广泛应用在了各个学科领域，斯坦贝克小说的伦理思想也不断得到重视。因为“在所有著名的现代主义作家――海明威、福克纳、劳伦斯、费茨杰拉德等人中， 斯坦贝克以其对道德哲学的严肃兴趣和背景而与众不同”。[3]为了更充分地将斯坦贝克作为一个道德哲学家进行审视和欣赏，2005年6月6-9日，主题为“约翰・斯坦贝克：全球维度”的第六届国际斯坦贝克大会在日本东京召开，“斯坦贝克哲学和伦理学的跨文化远景”正是大会研讨的重要主题。同年，由史蒂芬・K.乔治主编的论文集《约翰・斯坦贝克的道德哲学》也由稻草人出版公司出版了。该书汇集了商学、文学和哲学等领域的专家共同探讨了斯坦贝克小说的伦理维度。学者们认为，“斯坦贝克不只是一个优秀的文体学家，一个社会批评家，而且在许多方面来说，也是美国的良心。他也是一个道德哲学家，并且几乎比其他任何美国作家都更为深远地探索了个体和社会伦理的轮廓。”[4]
《约翰・斯坦贝克的道德哲学》既纵览了斯坦贝克的伦理思想体系，又具体分析了其作品传达的伦理思想。在《约翰・斯坦贝克小写的乌托邦：基本的人类需求，分享的责任与好的生活》中，帕特里克・K.杜利为道德哲学下了定义。他认为这既是亚里士多德的观点，也是斯坦贝克的观点，即“真正的美德，真正人类的幸福，真正人类的发展，实际上是从三个角度阐述了同一个问题：在一个好的社会中幸福和满足的人类生活。”[5]约瑟芬・阿莱格雷蒂在《约翰・斯坦贝克和道德的作用：商业道德的教训》中指出，小说《愤怒的葡萄》揭示一个人生活的社会所具有的道德观往往会淹没其中的个体所具有的道德观。芭芭拉・A.海威琳在《存在主义的真空：伊顿・阿伦・霍利：斯坦贝克的道德哲学》中指出，一个促使人们生活在“存在主义的真空”中无法找到生活意义的社会是危险的。
该书厘清了一个探讨斯坦贝克伦理思想的关键问题，即斯坦贝克的伦理思想到底属于哪一个伦理体系？对此，理查德・E.哈特在《中的道德经验：挑战与反思》中说：“作为一个哲学家，伦理学是我的专业，但是我并不想从道德理论家的角度来分析《人与鼠》。人们经常徒劳地沉思，斯坦贝克是否代表了或者应用了某种伦理理论？他是一个康德的道义论者，还是边沁或者弥尔顿之类的实用主义者？他信奉‘美德伦理’吗？他倾向于是一个相对意义上或绝对意义上的经验主义者，柏拉图主义者，还是马克思主义者？对这些问题并不存在一个合理的或最终的结论，因为斯坦贝克并不关心与生活经验脱离的哲学理论。然而，这并不是说他对道德没有兴趣，或者没有在他的作品中提出道德问题。”[6]理查德认为，斯坦贝克是一个社会批评家，这意味着他对道德有着丰富的思考。探讨斯坦贝克小说的伦理思想，不是要抽象地分析他在伦理学中的坐标，而是探索他在作品中传达的伦理观。
三、国内斯坦贝克文学伦理学研究
我国虽然在40年代大力译介了斯坦贝克的作品，但是50年代以后受国内社会政治格局的影响研究陷入停滞，直到90年代以后才逐渐复苏。新世纪以来，斯坦贝克研究无论在数量上，还是在方法上，都出现了新气象。研究方法上，基本上全面摆脱了“社会抗议”的窠臼，呈现出多元批评的繁荣格局。不过，目前大量研究都集中在极少数作品上，如《愤怒的葡萄》和《》――对这些作品的研究可谓全部研究的半壁江山，而另一些作品却基本上无人问津；另一方面，对同一部作品的研究，也往往从研究方法到研究结论都有很多雷同之处。比如，生态主义批评的大量研究都集中在《愤怒的葡萄》上，女性主义批评则主要围绕《愤怒的葡萄》和《》。
整体来说，我国对斯坦贝克研究整体热情不够，这可能与90年代以来我国文学研究领域一反以政治标准评价文学而走向另一个极端有关，也可能与近年来我国亲现代主义文学、薄现实主义文学的审美趣味相关。此外，斯坦贝克小说的译本不足也是造成研究碎片化和重复化的关键原因。这些因素导致我们对国际斯坦贝克研究前沿跟进不足。在国际上备受关注的文学伦理研究方面，直到1993年我国才出现了相关探讨，后继研究则到2000年以后才有缓慢进展，研究对象仍集中于少数几部小说，内容也显单薄。在2005年6月6-9日召开的第六届国际斯坦贝克大会中，我国学者才第一次参会，而这次大会探讨的主题之一即是斯坦贝克的伦理思想。[7]
目前，我国还没有斯坦贝克文学伦理学研究专著，只在一些期刊论文和硕士学位论文中出现了相关研究。1993年，张昌宋在《斯坦贝克文学创作中的三大主题：道德主题、逃避现实主题和履行义务主题》中，较早探讨了斯坦贝克小说中的伦理主题，不过研究范围还局限在社会道德方面。2000年以后，斯坦贝克生态主义研究成为热点，出现了几篇研究文章，但也集中在对《愤怒的葡萄》和两篇随笔集上。此后，《的伦理学意义》、《自由意志与道德责任的相反命题――约翰・斯坦贝克的伦理困惑》、《善恶之网的挣扎：斯坦贝克的美德伦理研究》几篇文章较好地挖掘了作品文本内部的伦理思想，但更多的是对单部作品的研究。直到田俊武发表《“迷茫时代”的道德歌手――约翰・斯坦贝克小说的伦理叙事》一文，才对此有所突破。这篇文章既打破了长期以来斯坦贝克研究集中于《愤怒的葡萄》等单篇作品的格局，又借助叙事伦理学和神话原型批评对斯坦贝克一系列为中国评论界长期忽略的中长篇小说进行了分析。此外，在斯坦贝克短篇小说方面，国内大量研究都过于集中在短篇小说《菊》上，而其他大量的短篇小说却往往无人问津。
2011年，《论约翰・斯坦贝克小说中的人道主义思想》和《伊甸园善恶之花在人间的开放――斯坦贝克善恶观在里的体现》两篇中文硕士论文率先在学位论文中涉及了一些文学伦理学探讨。不过，更多的相关研究出现在英文硕士论文中，如《与中的责任感》、《中的土地伦理》、《的文学伦理学解释》等。这些研究虽然范围仍然集中在《愤怒的葡萄》上，但都主动应用了文学伦理学理论，只是由于其书写文字是英文，所以相对减弱了其学术传播的范围。
应该说，当前我国斯坦贝克文学伦理学研究已经崭露头角，初步有了一定的研究成果。不过，当前的斯坦贝克研究存在研究对象过于集中和重复的问题，加上很多研究者没有自觉地运用文学伦理学批评方法，导致研究成果往往有从四面八方拼凑起来之嫌，相关研究尚未形成系统性。不过，近年来，文学伦理学研究正逐步繁荣，相信对斯坦贝克小说文学伦理学研究也必将不断深化和完善。
参考文献：
[1]杨红旗.叙事伦理与文艺学的知识生成[J].文艺理论研究，2009，（6）：61.
[2]聂珍钊.文学伦理学批评在中国[J].杭州师范大学学报，2010，9（5）：40.
[3][4]John Steinbeck，“An Ethics of Fiction”，Stephen K George，ed.， The Moral Philosophy of John Steinbeck[M].Maryland： The Scarecrow Press， 2005（33）.
[5]Patrick K.Dooley，“John Steinbeck’s Lower-case utopia： Basic Human Needs， a Duty to Share， and the Good Life”，Stephen K George， ed.，The Moral Philosophy of John Steinbeck[M].Maryland： The Scarecrow Press，2005（4）.
[6]Richard E. Hart，“Moral Experience in Of Mice And Men： Challenges and Reflection”，Stephen K George，ed.，The Moral Philosophy of John Steinbeck[M].Maryland： The Scarecrow Press，2005（62）.
[7]陶洁.日本的斯坦贝克年会[N].中华读书报，2005-11-13.
关键词：伦理；道德；超道德性；人文关怀
中图分类号：J0-02 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2011）33-0040-02
众所周知，我国学术界对艺术与伦理关系的研究起步较晚，并且对于艺术与伦理关系的研究还主要集中于艺术与道德关系、艺术道德的功能建设等方面。然而面对当今艺术多样性和复杂性的现状，仅仅将目光专注于艺术与道德的研究 ，是不足以规范艺术领域的混杂现象的。要实现艺术领域的健康发展，就要直面艺术领域的道德失范现象，认清艺术伦理“非道德”与“超道德性的”区别。两者的区别在于是否真正体现人类对永恒幸福的追求的探索以及艺术作品是否真正体现伦理关系中对人的关怀。本文从艺术与道德的关系层面着手探讨艺术伦理的“超道德性”的合理性及其意义。
一、艺术的道德教化作用
艺术既要受特定时代的道德状况、道德理想的影响，又无时无刻不在影响着社会道德的风尚。唐凯麟在《伦理学》中指出：“首先，文艺对人们的道德观念和道德品质的形成和发展，有着极大的教化作用，其次，文艺是积极的促进一定的社会道德舆论形成的重要工具，最后，文艺还是人们进行道德情操和道德品质修养的重要手段。”①不可否认的是艺术的道德教化作用在提高人们的修养、健全人格、促进社会发展等方面具有重要的贡献，但对艺术道德教化作用的过度追捧也会使艺术在一定程度上失去了鲜活性和其所具有的审美意义。
二、艺术与伦理超道德性存在的必然
对于善的理解，“从伦理的观点来看，一切有利于个人成长和幸福的自由创造行为都是善。从道德观点来看，善就是遵从法律、惯例和习俗。” ②艺术作品所实现的不仅仅是对大众的道德教化作用，还要实现其自身的审美价值，以及艺术展现社会现实、关怀人性、肯定人的价值及生命尊严的更广泛的伦理性意义。道德较之伦理所具有的强制性和相对滞后性，也使得一些艺术家在一片大好主流思想和形势下，对主流思想所强调的“艺术道德教化作用”进行突破，以“非道德”或不尽“真善美”的内容和形式对人的价值进行探讨，呈现出对不合理的或忽视个人存在价值的道德规范的抵触与反抗，诸如痞子文学以及后现代电影通过颠覆经典所体现出的对传统伦理道德的戏谑和反思。
三、艺术中对伦理超道德性的体现
“一个社会的完整道德结构是国家教化伦理与民众生活伦理的统一。”③与国家伦理的教化性相比，生活伦理则高扬人的主体性。国家教化伦理成为艺术作品表现思想和内容的大背景，而民众生活伦理则散落于艺术作品的每个角落。相对于国家教化伦理的道德教化，生活伦理的实质是“为了人的生存和发展，尊重人的生命、人的权利和人的价值。主体性是民间生活伦理的价值目标。”④而艺术则以其生动、形象、具体的感性形式昭示人生的意义、生命的价值以及人类文明行为的“应当”。艺术的审美价值与伦理价值是相通的，这也使得艺术家在进行艺术创作时从对道德的教化作用的偏倚，开始注重对人的价值、人的尊严进行关怀和反思，从而也对现实道德的合理性进行反思。虽然有些艺术作品会出现“非道德”的内容，但其所体现的意义比道德还要道德。
艺术对伦理的体现和思考比道德还道德。一方面，艺术通过既成伦理道德规范的表现，展现其不道德的一面，启迪人们对既成的伦理道德规范的合理性进行反思。如美国黑色幽默文学的代表作《第二十二条军规》，小说对悖论式的军规进行了强烈的批判，同时也揭示战争的不道德和国家伦理的不合理因素对人的生命的蔑视。另一方面，艺术通过对个体的生命历程的展示，揭示人在追求自身幸福时对伦理道德的叛逆行为的合理性，从而展现一种对人类命运的关怀。如《不可承受的生命之轻》，米兰・昆德拉通过对男女之爱、朋友之爱、祖国之爱等的表达，揭示人生责任的沉重与“媚俗”之轻浮，思考人生的意义和人的行为的“应当”。所以，优秀的艺术作品对于人的不道德的揭示，绝非是为了满足受众的最低级的生理欲望和，而是在于引起人们的反思，实现真正的“善”的追寻。因此，美国学者列侬・史密斯所说的“艺术比道德还道德”具有一定的合理性。
艺术与伦理关系的探讨必需得结合所指的具体的社会历史环境和文化背景来分析，艺术伦理的超道德性体现了人们对循规蹈矩的道德规范的反思与反抗，诚如尼古拉・别尔加耶夫所说：“艺术的意义即在于它是人脱出世界重荷和世界畸形的一种解放”，在艺术所呈现的解放中，艺术表现出对一般道德意识、传统伦理道德的反抗。如《水浒传》中对诸多“不守妇道”的女性的描写，在中国传统伦理道德规范中女性处于男性统治的附属地位，忽视了对女性的关怀，也忽视了对其自身幸福的追求和自身价值及命运自主的肯定。
四、对于艺术伦理超道德性的体悟与对非道德性内容的“度”的把握
艺术对伦理超道德性的把握既要关注个体的人的关怀，又要兼顾对整体的社会、国家的维护。艺术作为一种特殊的社会意识形态，必然受到国家政治、国家教化伦理的影响，艺术的民族性、艺术家的国界性也体现了这一点。因此，艺术既不能成为国家教化伦理的附庸，又要兼顾国家教化伦理的整体性的影响效应。艺术与伦理都关心个体的人的命运，从个性之中寻求适用于全人类的“普世”理念，因此，当道德无法实现对个体人的价值、生命、尊严关怀的时候，艺术会从对微小现实的提炼与加工创作中，实现对伦理关系的全新思考，如《第二十二条军规》所体现的对不合理法规和国家伦理的反叛，对个体生命价值的强调。
对于艺术伦理非道德内容的“度”的把握，既要求艺术家有端正积极的创作态度，深刻的批判意识和反思意识，高尔基说过艺术家“同时扮演两个角色：产婆和掘墓人”，也要求艺术接受者能分辨艺术作品超道德性的真伪，能够在喧嚣、浮华之后找到精神的净土。真正的艺术能使人通过对欲望的解禁实现对人的自由和价值的全新的认识。
艺术伦理超道德性的研究使得艺术对人类的关怀更加全面，艺术中对道德的展现，有利于提升人们的道德修养，促进社会风气的良好发展。对于艺术伦理超道德性的研究，既为艺术家的创作行为的应当提供建议，充分发挥艺术创作的自由性，又可为实现人的全面的关怀，为伦理规范的合理性以及人们行为的应当产生导向作用。
注释：
①王小琴.中国艺术伦理研究述评与展望.1994-2010 China Academic Journal Publishing House. http:
②徐岱.论艺术伦理的超道德性[J].伦理学研究，2007（3）.
③④肖群忠.“生活论理”论[J].中国人民大学学报，2006（1）.
参考文献：
[1]王小琴.中国艺术伦理研究述评与展望.
[2]肖群忠.“生活伦理”论[N].中国人民大学学报.
[3]徐岱.论艺术伦理的超道德性[J].伦理学研究.
[4]成海鹰.文艺伦理学的意义探寻[J].佛山科学技术学院院报（社会科学版）.
[关键词]“上帝死了” “打倒孔家店” “后伦理时代”
[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）06-0005-12
19世纪末20世纪初，人类精神史上相继出现了两个重大文明事件：尼采宣告“上帝死了”，提出“打倒孔家店”。这两个口号不约而同地将锋芒直指中西文明的最高精神象征，石破天惊地宣示了与几千年传统的决裂，标示着人类精神史的重大转向。然而，这两个高度同质的口号，至今仍有太多遗案未破解，它们对理解现代文明中人类的精神状况具有文化密码意义——
“上帝死了”，到底“死”了谁？
“打倒孔家店”，到底“倒”了什么？
“上帝死了”、“孔家店倒了”之后的人类世界，到底呈现何种精神镜像？
三个问题，归结为一：作为重大文明事件，它们具有何种精神史意义？因何、如何具有精神史意义？
透过精神哲学思辨，鸟瞰20世纪人类精神史，可能的假设是：“上帝死了”和“打倒孔家店”，昭告了一种精神传统、一个精神时代的终结。从道德文明的维度考察，这是一次“伦”之殇，“理”之祭，从此，在人类精神史上，“伦”的传统终结了，“后伦理时代”来到了。
一、“伦”之殇
毋庸置疑，上帝和孔子分别是西方文明和中国文明最具象征意义和表达力的文化符号，它们所表征的精神本质，在文化设计的顶层相通。透过上帝和孔子的精神象征，不难发现，在这两个口号下“死”了和“倒”下的都是同一主体，这就是作为终极存在的“伦”，或作为人的实体性存在的“伦”。
余敦康先生发现，在多姿多彩的人类文化交织的世界历史的全景中存在某些共同因素，人类在轴心时代就已经自觉地迈出走向普遍性的步伐，这一规律已经为现代中西方哲学家同时揭示。上个世纪40年代，中国哲学家金岳霖先生在《论道》中指出，中国、印度、希腊，每个文化区都有它的中坚思想，每一中坚思想都有它的最崇高的概念、最基本的原动力，在中国，这个最崇高的概念和原动力就是“道”。德国哲学家雅斯贝斯在上个世纪50年表的《历史的起源与目标》中提出了“轴心时代”的著名理论，他认为，公元前800-200年，在中国、印度、希腊三个相互隔绝地区的人类全部开始意识到整体的存在，开始追求统一的目标，证明人类有能力从精神上将自己和整个宇宙进行对比，在自身内部发现了将自己提高到自身和世界之上的本原。现代哲学家对不同文明的“最崇高概念”和关于整体存在的意识的跨文化发现，为理解人类精神史及其同质性提供了哲学启迪。不过，需要进一步推进的是，作为人类中坚思想的“最崇高概念”及其所表达的关于整体存在的意识，不仅是关于人与宇宙的整体性，而且甚至首先是关于人的“类”存在的整体性，这便是人类精神史上“人”的转向或人文转向的意义所在。用中国文化的话语表达，不仅有金岳霖先生所说的关于宇宙本体性的“道”概念，还有关于人的生命秩序和生活秩序总体性的“伦”概念；“道”是关于存在的本体性概念，“伦”是关于人的生命和生活的总体性概念；在文明体系和人的精神构造中，如果说“道”是表征原动力的“最崇高概念”，“伦”则是表征合法性的“最神圣概念”。
人类文明因其根源上的同质性，“理一”而“分殊”。丰富多样的人类智慧因其问题意识殊异，产生不同的文化关切。就文化形态而言，哲学的终极指向是“本体”，努力寻找构成世界的“始基”，即那种构成或不被构成的最后存在；伦理学或道德哲学的终极指向是“实体”，它是人的生命、人的精神、人的世界的原初的出发点或家园，即对人的生命和生活来说的那种解释而不被解释的存在。“本体”是哲学的形而上学，“实体”于不同文化中则以不同概念话语表达，在伦理型的中国文化中是所谓“伦”，在宗教型的西方话语中则是上帝。然而，无论如何，“伦”与上帝只是同一伦理存在或终极性伦理实体的不同表达，上帝是人格化的终极实体，“伦”一旦被人格化，便是上帝。只要在宗教型文化与伦理型文化之间进行某种话语切换，便会发现“伦”与“上帝”只是同一对象的两种不同话语形态或话语表达。问题在于，为何“打倒孔家店”而不是“打倒‘伦’”？理由很简单，孔子不仅是传统文化的象征，更是“伦理精神象征”，孔子及其所代表的儒家或所谓“孔家店”是传统社会中“伦”的实体以及“伦”之“理”的缔造者和捍卫者。一方面，孔子体系的精髓一言以贯之便是“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），以礼释仁，以仁达礼，“礼”所彰显的那种“伦”的秩序是根本宗旨和最高目标；另一方面，孔子所开创的儒家思想流派或“孔孟之道”的根本智慧是“人之有道一教以人伦”。“人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。”（《孟子·滕文公上》）“道”是本体，“人伦”才是避免失道之忧的根本。由此，“打倒孔家店”的核心便是打倒以孔子为精神象征的那种传统伦理，由此才有陈独秀所说的“伦理觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟”。不难发现，“上帝死了”与“打倒孔家店”，无论在精神意象还是文化情绪方面都十分相似并内在相通。它们都指向某种文化精神象征，不同的是，上帝因其人格化而“被死”；“孔家店”的通货是“伦”或“伦理”，因其非人格化只能“被倒”，也正因为如此，“被倒”的对象是具有普遍意义的“孔家店”而不是“孔子”。所以，无论“上帝死了”还是“打倒孔家店”，其真义都是：“伦”死了，“伦”倒了。如果将其还原于人类精神的发展史，一言以蔽之，“伦”殇了，“伦”的精神、“伦”的传统夭折了。
时隔一个世纪，如果进行文明史的鸟瞰，无论是尼采宣布“上帝死了”，还是提出“打倒孔家店”，都不只是一个人或一群人的情绪宣泄或私见表达，而是一个时代的文化符号，尼采之为文化英雄，之为重大文明事件，二者对日后的文明发展之所以产生巨大而深远的影响，相当程度上与这两个石破天惊的口号相互诠释有关。它们作为时代文化符号的另一个佐证是：在表征“伦”的终结的这两个极具伦理意蕴的口号提出不久，哲学领域也诞生相似的命题：“形而上学终结”，“形而上学死了”。显而易见，无论在话语形态还是精神气质方面，哲学与伦理的这两个命题、两大发现之间都深切相通，不同的是，一个是“伦”死了，实体死了；另一个是本体死了，“始基”终结了，表达和表现的是同一个文化意向和时代气质。
问题在于，作为人类生命和人类生活的总体性概念，作为人的实体，“伦”会不会“死”？能不能“倒”？延伸开来，“上帝死了”、“打倒孔家店”是堂吉诃德式的与风车搏斗的血气之勇，还是具有现实内涵的人类精神发展的风向标？由此，洞察“上帝死了”与“打倒孔家店”的文明意义，必须进行另一个追问：到底个别性的“人”，还是实体性的“伦”，才是人类世界、人的生命和人的生活的真理？换言之，“伦”对人、对人的生命和生活到底有何意义？“伦”之殇对人类精神发展到底产生了何种震撼性的文明颠覆？
必须回到人和人类精神的尽头或原初状态，勘探人的生命和人类生活的智慧密码。
人类文明的尽头或原初状态是什么？原始社会。这个“原”而“始”的文明的根本特质是什么？“公”！“大道之行也，天下为公”（《礼记·礼运》）。原始文明是一个自然的伦理世界，这个世界的文明气象是个体和实体直接同一，混沌一体，实体是世界唯一的真理，“从实体出发”是世界的绝对规律。原始社会的精神进化史，就是人从实体中分离出来，产生个体自我意识的历史。一旦个体自我意识形成，自然的伦理世界便解构了，通过伦理教化重建和回归伦理世界的文化长征便开始了，所谓“大道废，焉有仁义；智慧出，焉有大伪”（《老子·十八章》）。然而，原始社会的文明意义，尤其是原始社会的伦理世界的精神哲学意义，至少在以下两个方面至今仍未被充分认知和揭示。其一，原始的伦理世界，既“原”且“始”，于是便是人类尤其是人类精神的家园，不仅是人类的出发点，也是人类的归宿和故乡，其中基因式地隐藏着人类生命的精神诉求、文化情结和智慧密码。其二，原始文明是迄今为止最为漫长的人类文明，由原始社会向文明社会（或奴隶社会）的过渡，是迄今为止人类社会最具根本意义的一次社会转型，漫漫长夜煲炖而成的人类文明的原浆，为后来的人类文明提供了先天性的生命力和获得性的免疫力，它对人类如此重要，乃至在很多重要方面人类至今还不能摆脱和超越。现代文明中人类“家”的构造和价值诉求，“社会”的能力及其追求，相当程度上都延续着原始文明的生理基因和精神脐带。“有记载的历史往前追溯。仅六千年的时间，它比之无法追溯的几十万年的史前史，只是一段短暂的时期。而人的形成中决定性的几步都是在史前史中迈出的。”“与这个世界自其开端起的几十亿年相比，人类传统延续的六千年时间仅仅是我们的星球得到改造的新时期中的第一秒。”伦理世界的原初状态，是个体与实体直接同一的“伦”的状态；原始文明智慧密码，是对“伦”的诉求和依赖；因之，“伦”的能力，是人类的本能，更是人类必须具有的基本文化能力。
个体生命的发育史同样如此。生命的诞生从无到有，因其不可解释而被西方哲学家言说为“一次荒谬的事件”。其实，生命诞生及其发育中富藏的是“伦”或伦理的文明天机。（1）新的生命由一个男人和一个女人共同缔造，已经表征人及其存在的伦理必然性和伦理客观性。（2）人的生命缔造与动物本能的根本区别，在于它需要一个主观条件，即透过“爱”的精神中介或所谓“爱情”，使男女两种独立个体之间不仅获得性别同一性，而且获得精神的同一性。哲学家已经揭示，“爱”的本质是“不孤立”，“与别一个人的统一”，与其他精神要素不同，“爱”从来不可以由一个人自我完成。孔子以“二”“人”之“仁”诠释“爱”，并以此为“人”的本质，已经揭示了“爱”的精神秘密。（3）生命诞生的客观与主观两大伦理条件或伦理前提，已经注定了它的伦理宿命。更为丰沛的伦理信息是：一个新生命必须在另一个生命或母体中十月怀胎，似乎已经开始了人生“伊甸园”中的伦理基因的信息录入；呱呱坠地，啼哭着向这个世界报到，似乎是以前意识的方式表达与母体伦理分裂的那种无奈与无助；而脐带所呈现的新生命与母体依依惜别的那种伦理景象更是令人动容；哺乳之为母子的双重需求，不仅是生理本能，更是伦理关切和伦理本能，是以生理为纽带延续伦理同一性的最后精神环节和最后精神努力。（4）生命诞生进程中所洋溢的伦理基因，决定了与母体在生理上脱离之后的人们——无论是中国人还是西方人，基因式地携带对“怀抱”、“关怀”等一系列具有生理基础但却是不折不扣的伦理需求的精神渴望、生命诉求和文化努力，并在此基础上生长出伦理情怀和伦理价值。基于以上四点，便可以描绘出生命诞生的生理与伦理同一的基因图谱、生命的客观与主观伦理前提：“婚姻”的性别同一性与“爱情”的精神同一性——“怀孕”（即“怀”而“孕”）的“伦”基因的信息录入——初啼、脐带、哺乳的“伦”依恋与“伦”关切——怀抱、关怀的“伦”需求与“伦”延展——伦理或“伦”而“理”的精神诞生，“伦”情怀、“伦”价值的生成。生命诞生的这张伦理基因图谱，也是人从生理状态中脱胎，成长为伦理状态的精神轨迹，是由生理性、血缘性的“天伦”，走向精神性的“人伦”的过程，或由“神的规律”走向“人的规律”的进程，它所呈现和表达的是人的“伦”的本质和“伦”之于人的生命真理性。
走出“这一个人”与“人之类”的生命化育史，在更开阔的视野中审视，人最原初的“伦”便是所谓“自然”。在社会发展史上，人类从自然界中的诞生与分离，本质上是人与自然关系的一次“伦”的裂变，表征着人与自然之“伦”的同一性和“人之有道也”的“人之类”的“伦”的特殊性，在更为根本的意义上彰显人的存在的“伦”本性和“伦”真理，不同的是，这里的“实体”既不是人的类实体，也不是个体的生命实体，而是人与整个世界直接同一的“自然”实体，正是在这个意义上，老子将“自然”与“道”同一，以“自然”诠释本体性的道，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子-二十五章》）。它再次说明：“伦”，确切地说，人与自然同一的“伦”，是人的真理、出发点和归宿。
人从自然界中的化育史、人的文明发展史、个体生命诞生史，诠释与确证的都是同一个真理：“伦”。“伦”的实体，“伦”的存在，是人的本质和真理。因之，从中国五千年文明中长出的“伦理”理念，本质上是“伦”之“理”，即“伦”之真理。伦理所彰显和揭示的是人的“伦”本性或“伦”真理，在这个意义上，“伦理”之“伦”便与“人”同一，成为“人理”。现实世界中，“人”的存在及其精神建构本质上是一个悖论：已经是“一个人”，但却还要成为“人”。“成为一个人，并尊敬他人为人”便是黑格尔所宣示的“法的命令”。破解这个悖论的要义是：“人”既是个别性的存在，又是实体性存在。作为“一个人”或单个的人，是个别性存在；而当“成为”或被提升为“人”，便是“伦”的实体性存在。“人”既是有限的个别性存在的“单一物”，又可能并且应当成为“伦”的实体性存在的“普遍物”。这便是人的终极任务，也是伦理的精神使命与文化魅力。
正因为如此，每一种文化都以不同的文化形态预设并认同人的实体性存在，每个健全的个体都以不同方式内含并表达某种实体情结。在宗教型文化中，这种终极存在的文化符号是上帝，在伦理型中国文化中，这种终极实体被抽象地表达为“伦”。两种实体的殊异在于，一方面上帝是终极实体的人格化；另一方面，与唯一的上帝相比，“伦”是一股生生不息并且互为根源的生命之流。两种文化分别进行了“上帝”和“伦”的顶层设计和终极预设，上帝通过信仰达到，“伦”在信念中获得认同。作为具有终极意义和家园意义的存在，这种实体性存在不可以也不应该经受理性之剑的反思和解剖，应当是也必须是神圣的。理性和理智是人类自诞生之后在文明进化中发展并膨胀起来的一种文化能力，然而由于无论人之“类”还是人之个体都是从实体中无中生有地诞生的不可解释的事实，由于人的最后宿命乃是复归于“无”即死亡的不可逃脱的宿命，注定了人类文明中有许多不可被理性触摸的神圣之地，人类的起点和终点便是如此，作为终极认同和终极关怀，它们为人类的信仰和信念留下地盘。当人类不恰当地运用自己的智力和智慧，将理性放逐于那些具有终极意义的神圣之地并且滥施时，便可能导致人类文明的瓦解和人类精神的崩坏。“上帝死了”与“打倒孔家店”，在相当程度上既是一次理性的启蒙和理性的胜利，但也是一次理性之于神圣的暴力，其最后的结果是也只能是：“伦”死了，至少，“伦”殇了！——不仅人格化的终极实体即上帝死了，而且作为生命根源的“伦”的实体也死了，由此，生生不息的人的精神生命夭折了，人类走向失家园的艰难的漂泊之途。
二、“理”之祭
由此，便引发另一个问题：作为人的生命和生活的总体性概念，“伦”可能“死”，可能“倒”吗？
如果以“伦”诠释“上帝”和“孔家店”，那么，在“上帝死了”与“打倒孔家店”中，便存在一个精神哲学悖论：在这两个宣示或口号下，“伦”“死”了，“伦”“倒”了；但就人的精神生命和生活世界的本性而言，“伦”不能“死”，不能“倒”。于是，不可回避的哲学追问便是：在这两个口号下，“死”的到底是谁？“倒”下的到底是什么？
无论是哲学思辨还是精神史演进的历史都证明，“上帝死了”、“打倒孔家店”，“死”和“倒”的只是“伦”的最高精神象征，而不是“伦”本身。就存在方式而言，“伦”不会“死”，也不能“倒”，但却可能“殇”，即在人的精神世界和人的生活世界中夭折；“伦”不会“死”、不能“倒”，但其最高精神象征却可能“死”、可能“倒”；“伦”不会“死”、不能“倒”，但却可能“殇”。于是，哲学思辨的可能假设便是：“死”和“倒”的不是“伦”，而是“伦”之“理”；“死”和“倒”的不是“伦”本身，而是一种“伦”，或一种“伦”的传统和“伦”的精神；正因为如此，它是“伦”之“殇”，即“伦”的传统的转向或中断。在这些意义上，“伦”之“殇”，本质上是一次“理”之“祭”，即“伦”之“理”的蝶变或蜕变。
如果“伦”是人的存在的真理，是人的生命中最为根深蒂固的情结，那么它在本性上便不会“死”，不可“倒”，“天伦”、“人伦”的理念已经宣示了它的绝对性与神圣性。尼采在宣布“上帝死了”之后不久便患精神分裂症而疯，虽然没有足够的根据证明二者之间作为生理事件与伦理事件之间的因果关联，但这种时间序列中的巧合确实极富戏剧性，因而在思辨中建立彼此之间的某种精神联系，也许是一个颇具哲学美感的尝试，至少它以偶然的方式直观地诠释了终极实体或精神家园对于个体生命的意义。因为，“随着上帝的丧失，人失去了他的价值观念一——可以说，他是被杀戮了，因为他感到了自己毫无价值”。“上帝之死”与“尼采之疯”之间的因果关联，更似个体与实体分裂，人成为黑格尔所说的“飘忽的幽灵”的那种伦理上的精神分裂，在这个意义上，尼采的精神分裂症是不折不扣的伦理性的精神分裂症，是失家园、无实体而导致的精神分裂。“伦”不会“死”，也不可“倒”，但在人的主观认同中却可能“殇”，导致“伦”的精神及其传统的夭折，导致有机精神世界的断裂或撕裂。“上帝死了”、“打倒孔家店”，真正“死”和“倒”的不是“伦”，而是“伦”之“理”，或“伦”由客观真理转化为人的主观认知，由客观存在内化为人的精神世界的那种客观可能和主观能力，具体地说，是人的伦理观、伦理方式和伦理能力。
伦理之为“伦理”，已经表征它有三种存在形态：客观性或自在的“伦”，主观性或自为的“理”，既自在又自为的“伦一理”。“伦”是存在论与实体论，“理”是真理论与意识论，或价值论与规律论，“伦一理”是存在论与真理论、实体论与主体论的统一。由于“理”是“伦”之“理”，因而其真理形态便是价值和规律，即伦理价值与伦理规律，它不仅表现为人对“伦”的认同，而且表现为对“伦”的价值理解和“伦”的规律的把握——“天道”、“人道”，“天伦”、“人伦”都是对伦理价值和伦理规律的理解与把握。因之，“伦理”不只是概念，而是理念，内含着透过“理”的认同将“伦”的本质转化为人的精神世界和现实生活世界的能力。同时，“伦理”也是一个由“伦”而“理”的辩证进程。在现实的伦理世界和伦理生活中，“伦”因其客观性与真理性，虽然其结构内涵和存在方式随着社会生活的演进可能发生重大变化，但“伦”本身往往只能被遮蔽，不可能真正从根本上消除；而“伦”之“理”即人们对“伦”的认同与把握方式，则可能发生重大乃至根本的变化。
人们常言“世界观”，世界观是人们对待世界的根本看法和根本态度。其实，世界之为人的世界，首先是“伦”的世界，是人的生命秩序和生活秩序的世界，是伦理世界，于是必有其伦理观。伦理观从根本上说不是、至少不只是“伦理的观点”，而是“关于伦理的观点”。更进一步，因为伦理不只是概念而是理念，“伦理观”不只是“关于伦理的观念”，而且关涉“对待伦理的态度”。态度与观念的不同在于，它已经不仅是“理论的观点”，而且是“实践的观点”，因而由认知走向意志，生成所谓“精神”。“上帝”是宗教型文化所认同和预设的终极实体，“上帝与我们同在”既是宗教信念，也是宗教真理。虽然尼采断言“上帝死了”，但“死”的只是尼采的上帝，作为西方人伦理世界中最高主宰的上帝并没有因尼采的宣示而真的“死”了。由于上帝是西方人生命和生活中的终极性的精神实体，因而西方文化的终极忧患就是《罪与罚》中的主人公所反复追问的那个问题：“如果没有上帝，世界将会怎样？”但是，追问这个问题本身，不仅意味着上帝不能死，而且也真切地预示着上帝的绝对地位在人的精神世界中的危机。人类只能提出自己能够完成的任务，因为生活中已经可能没有，所以才会虚拟地假设“如果没有”。人们已经开始思考一个没有上帝这个终极实体的世界，只是对这个世界的前景还不能预料，于是发出“世界将会怎样”的疑虑，但思考本身便意味着反思，意味着不可反思的终极实体的绝对地位的动摇。“打倒孔家店”同样如此。孔子乃至“孔家店”并没有在这个气吞山河的口号下真的“倒”下，否则就不会有席卷整个20世纪的一浪高过一浪的反传统思潮。现代以来中国社会之所以要“反传统以启蒙”，对以孔子为代表的传统文化之所以要反复涤荡，就是因为“孔家店”难倒。20世纪的历史已经表明它并没有倒。“上帝死了”、“打倒孔家店”所宣示的，与其说是“伦”的命运，不如说是“伦”之“理”的蝶变或蜕变，尤其是人们对于“伦”的态度的断裂性转变。胡适曾经说过，新思潮本质上是一种新态度，这两个口号代表着一种具有划时代意义的新思潮，表征着人们对待“伦”的传统的态度或伦理观的根本改变。
伦理观改变后的伦理世界如何？是伦理方式的蜕变。大约两百年前，黑格尔曾以绝对的话语预言人类的伦理观与伦理方式：“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物与普遍物的统一。”“从实体出发”、“原子式地思考”，是两种伦理观与伦理式，而“永远只有”的语势已经昭示其绝对性，在这个意义上这一断语可以称为“黑格尔之咒”。“从实体出发”与“原子式地探讨”都足伦理，或者都是伦理建构或达到“伦”的两种方式，根本区别在于，前者有“精神”，后者“没有精神”。表现在伦理方式上，“从实体出发”的“精神”，是“单一物与普遍物的统一”；“没有精神”的“原子式地思考”，只能达到“集合并列”。“单一物与普遍物的统一”与“集合并列”，是两种伦理，它们分别呈现“精神”和“没有精神”两种伦理方式，其根源则是“从实体出发”与“原子式地思考”的两种伦理观。可以说，上帝和孔子表达和缔造的是“从实体出发”的伦理观与伦理方式。如前所述，上帝不仅是实体，而且是终极实体。孔子虽不是实体，但他所缔造和开辟的，正是“从实体出发”的传统。孔子以“礼”为伦理实体的理念，以“君君，臣臣，父父，子子”（《伦语·颜渊》）的安伦尽分的秩序诉求为要义，以“正名”为实现“礼”的路径，造就“伦”的精神传统，在日后的文化演进中，这种精神传统不断得到延续和强化，这便是“孔家店”的文化真义。“上帝死了”、“打倒孔家店”，不仅是否定性口号，而且也标示一种转向或建构的开始；不仅标示人们对待上帝与孔子，简言之对待传统伦理的态度的根本变化，而且标示伦理观与伦理方式的重大蜕变。向何处蜕变？根据“黑格尔之咒”，只能走向“没有精神”的“集合并列”，从此，“从实体出发”即从“伦”的实体出发的伦理观和伦理方式，蜕变为以个体为基础的原子式的“集合并列”。一个“没有精神”的伦理，“没有精神”的伦理世界出现了。这是一个怎样的世界？尼采和五四以后的文明史已经显示，这是一个“理性”的玉兔东升，“精神”的金乌西坠，以个人为世界主宰的世界。诚然，无论是尼采还是五四新文化运动的旗手们，并未创造这个世界，但逻辑也历史地只能是这个世界。“黑格尔之咒”，别无选择！
如果“伦”是人的实体性，“伦一理”便是人透过精神努力达到“单一物与普遍物的统一”的建构伦理世界的能力。“伦”不会“死”也不可“倒”，只是对人的终极的“伦”本质，或就黑格尔所说的伦理世界、伦理状态而言，一旦进入生活世界，个体与其公共本质、人的单一性与普遍性的同一建构性方式不仅有其现实内容，而且可能从一个时代到另一时代会变得完全不同甚至截然相反。在这个意义上，“伦”，准确地说一种“伦”或“伦”的传统又可能被解构和颠覆。由此，人类教化的任务就是发展一种伦理教养和伦理能力，以坚守并回归“伦”的家园。“大道废，有仁义”的真谛，是在“大道”的伦理世界或原初状态遭遇颠覆即“废”之后，以“仁义”的教化重新回归“大道”，不过这种回归已经不是伦理的自然状态，而是“伪”，即荀子所说的“化性起伪”的教化。“六亲不和，焉有孝慈；国家昏乱，焉有贞臣”（《老子·十八章》）的文明逻辑同样如此，孝慈的目的，是恢复六亲之“和”，“和”即六亲的伦理状态；忠臣的人格，在于除昏去乱，恢复国家之伦理秩序。仁义、孝慈、忠臣，都是伦理世界失去之后个体与社会通过教养所建构的伦理能力和伦理品质。在原初的伦理世界和伦理状态中，伦理是自然；在教化世界中，伦理是必然和应然，“必然”是康德所说的“绝对命令”，而所谓“应然”则被黑格尔道破为“未然”，“应然”总是意味着未发生但应当发生。在“应然”和现实之间，总存在某种紧张，伦理的文化使命在于超越非伦理的现实，透过个体与实体、单一物与普遍物的统一，建构伦理世界与现实世界之间的和谐。于是，伦理本质上便是一种能力，是建构伦理世界、建构个体与实体之间同一性关系的能力。这种建构的核心任务，是使“我”成为“我们”。由此，伦理，就是“我”成为“我们”的能力，也是“这一个人”成为“人”的能力。不过，作为特殊的文明存在，伦理不是通过制度安排，也不是通过利益博弈，而是透过精神努力达到这种统一，精神努力的前提是对“伦”的信念和追求。发现、揭示、坚守社会财富与国家权力的伦理普遍性，就是生活世界中最基本的伦理和伦理能力。生命秩序和生活秩序的同一性为任何文明所必需，不同的是，当社会的伦理能力式微，当社会失却伦理凝聚力时，人们才将希望的目光转向利益博弈和制度安排的“集合并列”。这种“原子式思考”作为“从实体出发”的伦理替代，反过来又会进一步消解个体与社会的伦理能力。于是，“伦”之殇、“理”之祭的背后，是伦理能力的退化乃至丧失。
三、“后伦理时代”
“上帝死了”与“打倒孔家店”，两个口号在不同文化区不约而同地将矛头直指中西文化的最高精神象征，尤其是作为终极实体的伦理精神象征；两个口号在文明行进的时间之流中相继发生于世纪末或新世纪初的转折点；这种特殊的时空纬度及其内在的文化精神的历史内容已经引人深思，而日后不久在哲学领域出现的“形而上学死了”、“形而上学终结”的命题与理念，不得不让人得出一个结论：一个时代终结了。
“上帝死了”、“打倒孔家店”，是一曲“伦”的殇歌，是一出“理”的祭礼，从此，“伦”的时代终结了，“后伦理时代”来到了。
问题在于，“后伦理”或接踵“伦”的传统而来的“伦理之后”的精神镜像是什么？这里不便进行历史哲学描述，而是继续精神哲学思辨。
（一）从“人伦”到“人际”
上文已经证明，无论宗教话语下的“上帝死了”，还是伦理话语下的“打倒孔家店”，“死”和“倒”的首先是“伦”：“伦”的存在，“伦”的预设，“伦”的信念，一句话，“伦”的传统。由此，实体性、精神性的“人伦关系”的理念，向原子式、世俗性的“人际关系”的理念转化，“人伦”蜕变为“人际”。
在中国文化中，伦理之为“伦理”，在语义哲！学上首先是“伦”之“理”，是“伦”的存在及其现实化之“理”。“伦理”之中，“伦”、“伦”的意识和精神足前提。然而，“伦”一开始就是一个实体性概念。一般认为，“伦”即关系，所谓“五伦关系”。其实，“伦”的真谛不是由原子式个人构成的关系，而是超越于二者之上由关系所构成的实体，相对于构成关系的单子而言，它是“第三者”。这个“第三者”对关系诸单子具有绝对价值。而且“伦”存在的客观性与绝埘性，就在于它既是“自然”，是世界和生命的自然根源，有其自然本性，又是“必然”，是生活世界的必然秩序，因而又是“应然”，是人及其精神的信念和追求。在中国文化中，“伦”从来就是一个实体性、总体性并关涉神圣根源的概念，并由此与西方文化相通。黑格尔曾以家庭关系为例诠释伦理的本质。“因为伦理是一种本性上普遍的东西，所以家庭成员之间的伦理关系不是情感关系或爱的关系。在这里，我们似乎必须把伦理设定为个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系，这样，个别家庭成员的行动和现实才能以家庭为其目的和内容。”
在中国文化中，“伦”是一个精神世界的实体性和总体性概念，而“道”则是关于宇宙万物的本体性概念。“伦”指向伦理学或道德哲学，而“道”则是哲学的形而上学。当然，当“伦理”与“道德”相通时，“道”便成为由真理形态、认知形态的“伦”，向意志形态、行为形态的“伦”转化的精神环节，成为“冲动形态的伦理”。“伦犹类也”，并不是一般意义上讲“伦”是将人进行不同身份等级的归类，而是说“伦”是人的“类”实体，最大的类实体即“人类”之存在及其意识，所谓“人之有道也”。在这个意义上也可以说，“伦”意识就是“类”意识。《说文解字》日：“伦，从人，仑声，辈也。”这个字义解释中最重要的信息是，“伦”是专属人的概念，“从人”。然而关于“伦”的诸多隐喻中，也许将“伦”图解为一颗石子扔进水中所激起的一圈圈涟漪最具表达力。如果以它诠释人的生命或所谓“天伦”，那么，石子的落水点是原点，是生命的原初诞生。一圈圈涟漪，是一个个生命积分而成的血缘生命之流，它的文化符号便是一个人的“姓”，而涟漪上的每一珠水滴，则是每一个生命，它是家族血缘生命之流的微分，它的呈现方式或文化符号就是每个生命存在者即每一个家庭成员的“名”。涟漪的生命之流及其延绵不绝，就是每一个人的“姓”，它是从古到今并且直到遥远未来的所有血缘生命的共同符号，对每一珠水滴或每个个体来说，它即是“伦”；处于延绵不绝的涟漪上的每一珠水滴，即是一个人的“名”或每一个个体的生命。由此，“姓名”便是最自然的人伦关系或伦理关系，其中隐藏着人伦与伦理关系的一切秘密和一切原动力，包括人伦关系的一切合法性的基础。涟漪是“伦”，它由每一珠水滴积分而成，但其意义却超越于每一珠水滴之和，具有绝对意义，这一形上法则的世俗表现就是：自远古至今，对每个生命个体来说，“姓”具有先验性与神圣性，不可改变，因为它不仅是血缘生命整体的共同符号，而且是生命的动力和根源所在；而“名”则代表在“伦”即血缘生命的整体中生命的个别性，是后天的并且可以改变的。如果将“姓”与“名”都当作生命的符号，那么，在英文中，“姓”是“first name”，而“名”是“secondname”。这种语义表达方式已经诠释了“伦”的文化真义的世界共性，表征“伦”意识是人类的共同智慧。“姓名”作为自然的“伦”关系与“伦”意识，是“天伦”。按照中国文化的原理，“人伦本于天伦而立”，日后社会生活中的诸多伦理关系与人伦意识，便以此为母胎或元智慧发展而来。“涟漪”与“姓名”图解生活化地直观了个体性的人与实体性的“伦”的关系本质及其元智慧。
由此，“伦”本质上是指向人的生命整体性与生活世界总体性的理念与智慧。“伦”智慧不仅是中国智慧，而且是世界智慧。黑格尔以思辨的话语，揭示了伦理的本质：“伦理本性上是普遍的东西”。因此，“伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个的和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那种个体”。“本性上普遍的东西”，“整个的个体”，用上文的图解表示，就是涟漪所象征的那个生命之流；在西方文化中，这个最高的“整个的个体”的人格化就是上帝；在中国文化尤其是儒家文化中，其现实表达就是所谓“礼”。孔子以“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）表达“礼”的本质，强调的不是君臣父子中的任何一个，而是个体安伦尽分所形成的那个“本性上普遍的东西”，即整体秩序。孔子以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）诠释“克己复礼为仁”的“仁”的行为，“四勿”的真谛，就是关涉并且只是关涉“礼”这个“整个的个体”。不过，无论“伦”还是作为它的现实呈现的“礼”，这个“本性上普遍的东西”，本身内含深刻的文化风险，这就是作为“整个的个体”的“伦”对于个别性的人的绝对权力，这种绝对权力一旦与不合理的制度结合，便可能生成伦理暴力，在中国文化中即是“礼”的暴力，它的极端发展被鲁迅先生揭露为“吃人”，在西方文化中即黑格尔所说的由“冷酷的普遍性”而导致的“恐惧”。
在西方文化中，人伦关系表现为人与上帝或人与神的关系，在中国文化中表现为人与礼的关系，它们的共同本质是人与实体的关系。“上帝死了”、“打倒孔家店”，首先“死”和“倒”的就是这种“伦”的理念。“生”和“起”的是什么？就是“人际”和“人际关系”的理念。“人伦”走向“人际”、“人际关系”取代“人伦关系”，是“上帝死了”和“打倒孔家店”之后精神世界的最重要的镜像，也是现代性的重要表征。“际”取代“伦”，是生活世界更是精神世界的一种根本性转向。在“人际”理念和“人际关系”中，完全没有“伦”这样的总体性和实体性理念，世界的主人是原子式的个人，就像黑格尔所说的那样，“抽象的个人”成为“世界的主宰”。“际”和“伦”的根本区别在于：“际”突显个体的单子性与独立性，突显人与人之间的差别性甚至本质上的不可同一性，于是，“人际关系”只是在单个的人之问所建构的那种外在的联系，尤其是基于个体需要的那种工具性的桥梁；而“伦”则凸显人基于共同根源和公共本质的实体性和总体性。在“伦”中没有“际”即真正的鸿沟，就像涟漪这个生命之流不可间断一样，而在“际”中则沟壑壁立。如果说人伦关系的世界镜像是水中涟漪，那么，人际关系的伦理世界的镜像便似精致而无限巩固的蜂窝。在这个世界中，每个蜂窝都森严壁垒，经过苦心经营，层层叠叠，彼此相互对峙。整个蜂窝虽错落有致，但任何一个窝都堵死了通向另一窝的通道。蜂窝的世界虽极具美感并蔚为壮观得让人叹为观止，虽然其中盛产的是美轮美奂的蜂蜜，然而如果不小心误入他者的领地，强悍无比的主人将会发起致命一击，誓死保卫自己的家园。蜂窝虽被恩格斯赞誉为世界上最美妙的建筑，蜂的世界虽有让人类心动的细致分工，但蜂窝的世界终是精致个体“集合并列”的无生命的“蜂际”世界，就像今天的世界被称为由精致的个人和个人主义缔结的世界一样。“人伦关系”的哲学预设是实体和总体的先验神圣性，“人际关系”的前提是人的个别性和后天建构的工具理性。由“人伦”向“人际”、由“人伦关系”向“人际关系”的转换，是一次根本性嬗变。从此，“伦”的世界沉沦了，“际”的世界诞生了；单子式的“新人”诞生了，实体性的“人”肢解了、死了、倒了。人，被驱赶到“市民社会的战场”。这种转向的重要文化表征之一是：今天，无论在日常话语还是学术话语中，“伦”、“人伦”、“人伦关系”的概念不可挽回地日益陌生并逐渐消逝，“人际关系”如日中天地成为基本话语和伦理世界的重心。
（二）从“精神”到“理性”
“伦”退隐了，“人伦”被“人际”篡位了，“人伦关系”被“人际关系”僭越了，伦理世界便“山河依旧主人易”。“物是人非”，虽“山河”还是“伦理”的山河，“物”还是“伦理”之物，但留下的“伦理”之名却已“名”不副“实”。很简单，“人伦”与“人际”是两个迥然不同世界的主人，“人伦世界”与“人际世界”是两个截然不同的伦理世界，主人易了，世界的法则和规律便从根本上改变了。随着“人伦”被“人际”取代，“伦”之“理”或伦理之“理”，再也不是“人伦”之“理”，而是“人际”之“理”。
“人伦之理”与“人际之理”的最大区别是：“人伦”之“理”是“精神”；“人际”之“理”是所谓“理性”。
顾名思义，“人伦”与“人际”的主体都是“人”，根本区别是浑然一体并且无限延绵的实体性、总体性的“伦”，被置换为碎片化、单子性的“际”。“人际”的概念不仅指谓当下时空截面中所有存在者之间的个体性孤立，而且指谓在生命之流中个体与其生命整体的断裂，前者是“主体际”，后者是“代际”，“际”已经成为当今最有表达力和使用频度最高的话语之一。无论在何种意义上，“人际”总意味着“伦”的断裂、撕裂和碎片化，也总意味着人与他的实体和公共本质的分裂和决裂。由此，人从慎终追远的历史性存在，世俗化为无根源也无未来的当下偶然性存在，于是，人与自己的距离没有了，人与自己本能的紧张消除了，但人与人之间鸿沟耸立并且再也不可能真正融为一体了。通往根源的生命之流既然沟壑重重，人，再也没有气力也没有信心跋山涉水、峰回路转地回到自己的家园了，只能在这个人际的世界另谋出路，像庄子所说的那样“缘督以为径”（《庄子·养生主》），在“际”中寻找“中虚之道”，走向另类通达之路。至此，千百年造化而成的“精神”，便也只能被祛魅为一种最简捷也有效率的智慧：“理性”。
就文化传统而言，“精神”似乎是中国民族与德国民族更多使用的概念，但哲学思辨发现，“精神”是宗教文化与伦理文化两大文明传统的共同概念。不仅因为作为它的语词结构之一的“神”的内在宗教话语气质，“精神”也更能体现和表达伦理与宗教的共同本性。“精”是什么？王阳明说：“以其凝聚而言，谓之精。”（《传习录》）在王阳明的语境中，这里的“其”指代“良知”，但在更广阔的语境下。“精”从来都意味着普遍性与特殊性的统一，或“普遍物与单一物的统一”，是以单一物而出现的普遍物。在“精”的理念中有三个基本构造。其一，可名而不可名的普遍物，如道、佛、圣等；其二，普遍物借以寄托和表现的单一物；其三，普遍物与单一物的统一。人的最高境界是普遍物与单一物的直接同一，佛是与宇宙大智慧同一之人，仙是与“道”的普遍物同一之人，而圣则是与伦理道德的普遍物同一之人。
中国文学以及民间传说中的各种“精”，如《西游记》中的白骨精、《白蛇传》中的白蛇精等，都是经过千年修炼得道而成。千变万化、风情万种的形体，只是他们所得之“道”所寓所或寄生之体，诸“精”之间的差别只是伦理道德性质上的殊异，但在得“道”这个普遍物并且以某个具体形体表现方面，则完全相同。所以，“精”的本性便是所谓“道成肉身”，道与肉身同一，以肉身的“单一物”表现“道”的普遍物。正因为如此，黑格尔将“精神”规定为“显示”——“精神的规定性因而是显示”。显示什么？以某个单一物呈现精神普遍物本身，使普遍物显示为某种简单的单一性。“基督教说，神通过基督、他亲生的儿子显示自己。”“神”是什么？“以其灵明而言，谓之神。”（《传习录》）神的真义不是那些人格化的存在，相反，那些人格化的存在只是“灵明”借以“显示”自身的形式，神的真义是“灵明”。“灵明”什么？灵明是普遍物的能力，即所具有的体悟、通达普遍物的能力。良知因内蕴这种能力，因而便“谓之神”。所以，无论在何种意义上，“精神”都指向普遍存在或普遍物，表征个别性存在提升为普遍性存在的信念和能力。正因为如此，精神被认为是“包含着人类整个心灵和道德的存在”，并因之与神学相近。中国文化是一种伦理型文化，“精神”构成伦理道德的核心概念，是个体通向伦理道德的普遍性的必要条件和必由之路。虽然王阳明以“精神”诠释“良知”这一道德形而上学的概念，但“精神”却潜隐淳朴的宗教气息和宗教气质，成为中国伦理型文化沟通西方宗教型文化并与之相接相通的桥梁。原因很简单，无论伦理还是宗教，都指向具有终极意义的普遍存在，都试图将个别性存在提升为普遍性的存在。精神，是伦理型文化与宗教型文化的共同话语，是伦理型文化中走向终极实体并且可以与宗教境界相通的替代性概念。
然而，在“人际关系”的世界里，“精神”不可挽回地陨落了，“理性”成为世界的法则和规律。对中国文化而言，“理性”完全是一个舶来品，它何时殖民中国并入主世界，已经难以考察，但可以肯定的是，在今天的中国社会和国际社会，“理性”是比“精神”强势和强大得多的绝对话语。在英文中，理性即“reason”，与“理由”相通；在中文中，“理性”在语词结构上似乎意味着“由理而性”，即由普遍性的“理”判定具体对象的“性”。然而，关键在于，谁之“理由”？“理”之何来？在“人际关系”的世界里，世界的基点和价值重心已经发生根本性位移，不再是实体性和总体性的“伦”，而是个别性的“人”。于是，“理由”根本上是基于个人的理由，是“原子式思考”的结果，而不是“从实体出发”。诚然，彻底的理性必须体现普遍性，边沁的“最大多数人的最大幸福”的标准和理由就是说明。但是，其一。这里的普遍性只是个人利益的“集合并列”，是黑格尔所说的“需要的体系”中在“个人利益的战场”上利益博弈的结果；其二，理性所达到的普遍性本质上是一种建构，而不是“伦”的传统下对于实体的信念和认同，由于是一种建构，所以便有可能并随时可能解构。“由理而性”的诠释，表面上与柏拉图的理念尤其是“众理之理”的理念一脉相承，但它发生于“上帝死了”、“孔家店倒了”的特殊语境下，而上帝死了的实质与后果，是人人充当上帝，人人都是上帝，我就是众理之理，于是“由理而性”本质上是由“我之理”（而不是“伦之理”）规定万物之性。“人是万物的尺度”，这里的人，已经不是实体的人或人伦，而是“我就是万物的尺度”。“人际关系”的世界，只能借助理性建立“集合并列”形式的伦理普遍性或形式伦理，而无法建构“人伦关系”世界中的那种实质伦理，原因很简单，这个世界“没有精神”，而且拒绝精神。
（三）“后伦理时代”
从“人伦关系”到“人际关系”、从“精神”到“理性”，在“伦”与“伦”之“理”，即客观与主观两个方面，“伦理”时代终结了，“后伦理”时代来到了。
在话语方式方面，“后伦理时代”似乎是“后现代社会”的套用语，然而内涵却迥然不同。如果进行语言哲学分析，关键在于：谁之“后”？何种“伦理”？哪个“时代”？
无论汤因比基于历史发展的“后现代”，还是丹尼尔·贝尔的“后工业社会”，“后”都不只是一个时间概念，而是指称发展的某种状态或气质，理解这种状态或气质的关键词是：“断裂”。正如贝斯特所言，“后现代”是同现代时期相断裂的概念。“上帝死了”、“打倒孔家店”，用“死”与“倒”的绝对语势宣示对待一个时代、一种传统的态度，也预示着一种传统以及这种传统所承载的那个时代的命运，标示着一种毫无保留的彻底决裂。无论这种彻底决裂是否可能成为现实，“启后”而不“承前”、让一切成“后”的“终结”心态和“后”意识酣畅淋漓。“后”什么？“后”“伦理”！这里的“伦理”，显然不是作为抽象概念的伦理，而是以上帝和孔子为最高精神象征的“伦”的传统，以及与之对应的“伦”之“理”，总之是以上帝和孔子为最高精神象征的“伦理”以及这种伦理所代表的那个时代。所以，它们所“后”的只是一种伦理，一种传统，一个时代，而不像“后现代”、“后工业”的概念那样，“后”的是整个“现代”和“工业”本身。在这个意义上，“后伦理”与“后现代”有完全不同的时代指向，它指向传统而不是现代。“伦理”之“后”，或“伦理”的传统、“伦理”的时代被颠覆之“后”，“后伦理”所呈现的是被站在传统与现代转折点的哲学家们所揭示的那些现代性社会的特质。“一切皆支离破碎，所有的一致性均已不复存在”（约翰·多恩）；“无常存在，无论是在我之外，还是在我之内，所有的只是永不停息的变化”（费希特）；“人被永久地系绑在社会整体的某个独立而微小的片断之上，他自己也变得不过是个片断”（席勒）；“在社会的脚下没有什么坚实的基础，不再有固定不变的事物”（埃·涂尔干）。
解决伦理思维的理论有效性的条件。伦理思维的实践性前提批判，则对于解决伦理抉择的现实困惑、伦理实践的宽松社会环境问题等，至关重要。
伦理思维理论性前提批判的展开，可以分为两个层次，一个层次是对于习以为常、未经理论审查的伦理观念．进行严格的甄别．以便析出在理论上可以完全成立的伦理规范。另一个层次是对于合理的伦理思维有制约作用的伦理理论基本预设，加以分析性陈述。
审查习以为常的伦理观念，一方面，要关注真正常识意义上的伦理戒条对于人们日常生活有序进行的不可须臾或缺的性质。所调真正常识意义上的伦理戒条，是指那些在人们的日常生活自然进行中间，不为人经意地发生着规范人的行为的伦理观念。这些观念，来自于相沿以久、自然有效，可谓伦理“公理”的历史性伦理传统。尽管这些观念也需要批判地审视，以厦给以理论确证。但这方面还不构成审查的中心问题。因为诸如“不要欺骗”、“应该诚实”一类的常识性伦理戒条．在其还不为人们普遍怀疑与抵制的情况下，它们还可以维持其固有的伦理调节功能。相比较而言，更为重要的是另一方面，即审查那些经强有力的社会组织执意提倡，既涵盖了日常伦理内容，又充满了意识形态要求，而且久而久之被视之当然的伦理条规。这些条规，因其包含了日常伦理中人们以为当然的成分，而不容易引起伦理学研究者的警惕，更不容易引起芸芸众生的置疑。同时，也因为其中还含有以激动人心为目的、以号召人们忘情地投入某一社会运动为宗旨的政治化因素，往往使身在其中的人们陷在“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的伦理遮蔽状态之中。这两个理由都促使我们对此类伦理观念加以严格的理论审查。可以说，这类观念对于当代中国人建构合乎市场经济需要的现代伦理，有亟需矫正的一面。这是由于，一衬混杂了常识伦理与政治性伦理界限的伦理规范，既无法准确地给予人们调整行为决策的伦理指令，也无法使人辨别干扰人们伦理自律的政治畸因，从而造成政治对伦理的替代。一种基于政治要求的强制规范，便可能升格为必须如此的“崇高”伦理。进一步，使伦理要求因政冶强控而变质为阻碍人的发展的伦理绳索，使政治控制因伦理制约而导致社会生活高度紧张。在此，伦理与政治相互损害。理解这一点不难，只需看看“文革”时期的伦理状况就行了．
审查伦理与政治混杂的那些“伦理规范”，目的是还伦理以保护人们行为确当性、还政治以维护人们合法利益正当性的本来面目，从而解除两者相互损害的危险。在审查的方式上，可以多样化．但需要强调，那种含有伦理名义进行政治迫害、以政治要求进行伦理镇压的可怕“伦理规范“，既不属于需要审查的范围，也不属于有确证必要的伦理旧制，而应当予以坚决的拒斥．在审查中，对于那些各需安顿的要求，应有一个合理的安排．如对于鼓荡其中的激情加以净化，安置于纯粹理想的领域内，使其成为批判社会一伦理生活中不合理现象的伯神动力，就具有不言而喻的意义。又如把政治从政一伦混杂的状态中割离开来，从而使其着力的制度建构完善起来．更好地将权力与利益关系加以约束，对于形成伦理实践的优良环境，也不无意义。再如将伦理作为独立的社会要素对待，对其理论论证加以周密的关注，对于提高我们的伦理生活质量，也会有积极作用。
至于关乎伦理思维确当性的基本理论预设的批判，因其属于伦理学的方法论，必须在伦理理论建构之前进行。这一工作大致可以区分为三个方面。第一，对伦理致思的范围进行划界．之所以需要划界的理由是，划分伦理学的专门致思领域，有益于伦理学解决自己这一学科的独有理论问题，而不致于使理论界限模糊，变成其它学科的附庸。其实这也是任何一门学科为自己的学科存在进行辩护的要求。具体的划界，可有三点。一是划分伦理一道德领域与非伦理一道德领域的界限。这一划分，既是为了避免传统中国思想（尤其是古典儒学）混淆伦理与政治两种社会要素的伦理思维误区，也是为了避免在现代社会备种不同要素日益分化的情况下，去徒劳地进行因匮缺有针对的分析，因而显得无意义的贯通性研究．从而将调节日常人伦关系的“伦理”和提供与之相关的价值论证的“道德”，作为伦理致思的学科主题。二是划分伦理学的内部科际界限。这种划分的起因，既是由于伦理学要解释的理论与实际问题愈来愈多，需要从不同的理论视角去加以透视，也是由于伦理学在发展中已显出内部学科分化的明显迹象。在最抽象的哲学层次上，伦理学以道德哲学的理论形态，通过解释最深层的伦理实际问题来树立伦理学的理论尊严。在伦理学所需面对的最大量理论阐释的个体道德与公共伦理问题上，沦理学以较严格的理论筹划，分别为个体的私人生活与公共活动提供伦理辩护与道德要求，并以此来显示伦理学的严诬理论性与实践有效性。在其处理的种种边缘性伦理问题方面，伦理学以应用学科的理论致思，将“现代问题”纳入伦理探讨的范围，给环境、军备、企业、生命、死亡等问题以伦理诠释。伦理学的内部科际分界，无疑给了伦理学以更宽广的理论视域和发展动力。三是划分伦理理论类型的界限。在这里，伦理学以其义务论一目的论的划分，来表明它如何为人的尽职尽责与台目的的行动，进行理论分辨，以其元伦理学、规范伦理学、应用伦理学的划分，来刚立伦理思考的命题可靠性、行为正当性和行动有效性的不同理论论证途径。这类区分，为伦理学提高自身的理论质量奠定了基础．从现代视角来看，这三种划分，已成为任何伦理致思所必须首先择定的问题。
第二，对伦理思维的基本指向加以确认。这个问题可以具体化为，伦理致思究竟是为实践提供先导性的原则，或是为其进行跟踪性的辩护，或是为理论自身的逻辑可靠性提供自足的论证，将其囿限于“智力体操”（费孝通语）的狭窄范围内，还是以理论的严密筹划去为伦理实践服务，从而开拓伦理研究的广阔天地。在习以为常的观念中，伦理规范是调整人们行为的基本准则，似乎伦理原则是在任何行为发生之前就已经预设着，就可以处理每一种行为的确当与否。这种假定，无疑是将伦理规范置于活生生的现实生活之上，从而既把生动活泼的现实干瘪化为伦理独大的图式生活，又把来自生活实践、并在生活实践中为自己注入不竭活力的伦理动源给抽空了。因此，有必要将这一思路扭转为：伦理规范是在现实生活实践中形成，又在现实生活实践中丰富、提高的。伦理规范只能在追随现实生活步伐的过程中，自己的有用性辩护，为白己的存在提供理由。在生活中寻求伦理活力，又回馈生活以提升其质量的伦理动力，是确定伦理与生活关系的唯一方式。从这个角度去看伦理理论的存在依据，我们如果将其限制在纯粹逻辑推导的层面，试图依此为伦理学的理论发展提供有力的辩护，无疑是在摧残伦理学的“性命”。伦理学只能在生活中、以显示其有用性的方式“活”下去。在这个意义上，与其说伦理规范是理论判断，还不如说是实践选择。
第三，对伦理学的问题阐释方式进行确认。在此所说的“问题”，不是伦理学具体处理的诸如幸福、快乐、责任、义务、爱情、友谊一类问题，而是以何种适宜的、统纳各种具体问题阐释方式于其中的、对伦理问题分析有普遍有效性的伦理致思方式。在以往的伦理问题阐释方式上，大多显现出一种独断论的倾向。伦理学总是想向人们宣告“什么是好的、什么是坏的”，“什么是值得的、什么是不值得的”、“”什么是对的、什么是错的”。伦理学总想在人们自我进行伦理决断之前，代替人们先行做出决定。伦理学的这一思维倾向，使其容易与政治汇流，依靠政治力量来推行伦理规则，从而给伦理学打上不可挽回的伦理专制烙印。在伦理学面对市场经济带来的普遍参与、社会平等、思想多元局面的情况下，它之走出独断的境地，建立起商谈的伦理致思氛围，就有其紧迫性。伦理商谈，依据对哈贝马斯的理解有两层意思，一是“普遍化原则”，即每个个体从自身假定的普遍规范出发，以任何一个体都可以获得满足为基准，产出的可预计的结果和附带效果，可以为一切有关的人不经强制地加以接受。二是“伦理商谈原则”，即只要一切有关的人能够参加一种实践的两谈，每个有效的规范就将得到的赞成。这一伦理诉求，无疑是与伦理独断相反对的。它肯定人们之间共同台作对于寻求伦理真理的绝对重要性，致力防止在伦理讨论或谈论中出现压制现象，保证一种基本平等的理想性伦理致思环境。可以说，以伦理商谈的方式去阐释伦理问题，比之于以伦理独断的方式去二元式地划分好坏、对错，对于解释伦理问题要有意义得多。
伦理思维的理论性前提批判，为伦理学的理论思维提供清晰、可靠的致思可能性。因此可以解决的伦理难题是：其一，伦理“学”如何可能。一个学科如果不能保证自己具有与其它学科不同的研究对象，并且将这一学科与其它学科的界限划分清楚，既不期望包揽所有问题，也不模糊研究对象的边界．就很难保有自己的理论地盘。伦理学“仅仅”以人伦常理和道德价值为学科对象。这是伦理学具有其理论可能性的条件。其二，伦理学如何有效。一种理论有效与否，固然要靠社会历史来做经验性的验证，但理论本身是否自足，却构成这一理论发生效用的自身前提。所谓“自足”，是指理论的研究对象有效，显然也需要对自身的理论严肃性加以认真的对待。这是伦理学不致被现实生活悬搁起来并变成“绝学”的依据。
需要指出的是，对于伦理学这样一门有着强烈实践性品格的学科而言，在重视其理论性前提批判的同时，更需要关注它得以成立并受之影响，乃至受之支配的社会历史变迁，对它的运思所发生的作用。这是进行伦理思维的实践性前提批判强有力的理由。伦理思维的实践性前提批判，是对伦理思维据以运用、实践性前提批判，是对伦理思维据以运思、的社会历史条件进行甄别，以便明了实际展开的伦理运思所依赖的现实基础是如何的。这种批判，可以区分相互联系的两个方面。一是凸显伦理规范寄寓的现实社会合理与不合理的种种事项，使一定时域与空域中伦理的社会支撑点、实际作用点显示而出，也使消解伦理作用的社会因素被人们识别，从而保证社会给伦理运思提供一个真实的、良性的环境。二是从一般意义上确证对任何社会的正常伦理思维均有不可忽略的意义的起码社会支持条件。从而，在一种有比较的陈述中，确认有益于合理的伦理运思的起码或最低限度的社会支持条件。
就第一方面而言，分析一个社会有益或有碍伦理思维的因素，需要在一个具体的社会历史氛围中进行。而且，不能使不同氛围的不同社会历史条件通约，以一种发生了位移的条件——即以一个具体的社会历史氛围（通常以一个国家为界限）为论说对象，却以另一个国家的伦理文化传统与伦理运思方式、伦理基本观念与伦理社会诉求来讨论前一个国家的伦理世象。这样的讨论不说完全没用，但意义是非常有限的。就此而言，我们讨论伦理问题，起码应当首先着眼于我们生活于其中的中国社会历史的具体情形。就目前来讲，中国社会正在发生历史性的大转型。从历史的视角看，传统中国作为一个由道德理想主义支撑人们观念大厦、由伦理中心主义维持社会运转的国度，应该是最有益于伦理思考的了。但是，透过表象观察，传统中国的政治专制瓦解着道德理想主义的根基，小农经济制约了人们的开阔视野，使人们的伦理关注仅限于政治比的人伦关系，大一统社会虽将伦理置于中心位置，但伦理也由此变成政治的奴婢，实际上丧失了它健康地发挥作用的社会条件。一点不为过地讲，古代中国是一个伦理专制的社会。也因为如此，古代中国的伦理异化现象非常普遍。社会普遍推行的“伦理规范”恰恰在抵制合理的伦理准则。为此，当我们试图从传统中吸纳带有“现代性”的伦理思想资源，务必先行确立一个原则，即传统伦理结构必须解构，传统伦理只能在分散的伦理要素意义上，才可能被“现代”所利用、所组合。
再从当代的视角来看，中国社会从政治集权走向政治民主，队计划经济迈向市场经济，从一元社会发展到多元社会，已大致形成一个历史上不曾有过的社会良性局面。然而社会转型不是那么轻而易举的。从社会与伦理互动的角度审视，政治权力结构的重组所导致的权力裂变，使权力与利益的关系突显．权钱交易损害着为官者的道德良心，损害着民众的道德认同。经济力量匮缺现范的膨胀，则使得拜金主义、享乐主义依托于凸起的经济一元化运动，从而损害了人们对幸福与快乐加以把握的正常心理。多元汇流的跨文化传通，既带来了解放人们思想的新观念，又流入了引人专骛新奇、不辨是非的怪诞理念，因而在推动伦理思维多向思索的同时，又损害了人们对道德伦理的认同，甚至使人认为践履“正确的”伦理规范也是与多元相悖的伦理绝对主义，导致由道德的相对主义滑向道德的虚无主义。与此同时，社会历史变迁要求伦理学为其提供道德辩护，又使伦理学在欠缺充分的理论准备的情况下，成为与引导社会变革的经济学、政治学相“争宠”的”显学”。伦理学突然一下要为社会做全面的解释说明，以致无法为自身合理地定格定位。
只看到现下中国社会对伦理思维的不利影响，自然是不公正的。悠久的伦理传统为我们现代的伦理思考提供了可资利用的丰厚资源。一方而这是因为“我们总是活在传统中”，理解了传统才可能更好地理解现代。我们的伦理传统尽管渗透了不少必须清除的杂质，毕竟以其历史的厚重感提醒我们，一种在历史中有效的伦理观念，它何以是有效的。由此启发我们去考虑伦理的规范逻辑与作用逻辑。另一方面也是因为“一切历史部是当代史”。历史之汇入当代，为我们所理解、变形、接受。消化、融汇，乃是必然。站在现代立场上，传统伦理的一切利弊，都是现代利弊的历史性投射。这推动我们去除借口、直面当下，把伦理的历史理解转变为现实思维。再说当代中国的社会变迁，尤其是市场经济的广泛推行，既带给人们巨大的伦理冲击，也带给人们伦理重建的宝贵机会．市场经济及其相应的社会变革，对于形成“现代”道德的意义与具体作用，已见诸与此相关的大量伦理学文献，在此不予具体讨论。至于撇开具体社会情景，为伦理运思勾画一个最低限度的社会支持条件，则是为伦理学提供一个普遍有用的理论自辩辞．回答伦理学究竟需要一些什么样的社会支持条件，需要首先确立一个答问的原则，即这些支持条件不能以“要什么”、“不要什么”的二元对立方式来解答。由此以一种只具有相对意义的比较法确立起的沦理学最低限度社会支持条件，才是以信赖的。据此，把人的第一天主——政治（这是从亚里士多德的“人是天生的政治动物”椎出来的），人的生存依据——经济，和人的精神寄托——文化，作为三个相联结的点，勾画伦理的社会支持条件，就基本足够了。
政治是制约人生活最强有力的“手”．政治的运作类型非常复杂。但作一个与本文论旨相关的简单划分，可以将其分为民主政治与专制（集权）政治两类。专制（集仅）政治以其“压人头”即压制人们的政治参与、政治要求与政治自主）、“砍人头”（即以剥夺人性命的方式维持政治高压统治）而造成一种非伦理、甚至反伦理的社会景象，伦理只能成为恶劣政治的帮凶。民主政治则以其“数人头”的方式，即在政治自由的起点上，维持一种政治为大多数人服务的局面。这种政治有其弊端，但它以“社会公正”为政治运作的基本目标，则对于社会大众在关注私人利益与德行的同时，高度关注社会公共道德状况，具有积极作用。
经济是现代社会最深层的推动力量。经济活动以其展开的方式而言，可以分为自足的与市场的两类。自足经济促使人们关注个人一己所得，因而最多能够使人对私人品行表示留意．市场经济以其无所不仰的“手”作用于全社会所有人，个人的获利与所有人的获利密切相关，公共经济活动的严格规范成为众所关心的问题，从而使得公共道德变成优于私人品行的主导德行，使伦理变迁显现出一条从私德主导到公德优先的轨迹。
关键词：科学精神；科学伦理精神；科学活动的主体；审美之维
abstract:the aesthetic dimension of the spirit of science ethics includes two parts: the aesthetic dimension of nature, and the aesthetic dimension of innovation. the aesthetic dimension of nature refers to the object dimension of the spirit of science ethics, which is the result of the exploration of things such as expression form, internal structure, operation laws, interconnection and interaction. the aesthetic dimension of innovation is the subject dimension of the spirit of science ethics. by the very nature, the beauty of things which may be the concept, the purpose, the external characteristics, the complexity and reality lies in themselves.
key words: science spirit; spirit of science ethics；subject of scientific activity； aesthetic dimension
随着科学的迅猛发展及其向社会生活的各个领域的渗透，对于科学活动的主体而言，逐渐生成了科学伦理精神。作为科学活动主体精神气质的科学伦理精神，不仅凝结着科学活动主体在认知之维上体现的求真精神和在臻善之维上体现的臻善精神，而且还蕴涵科学活动的主体的求真精神和臻善精神的结合——达美精神，进而形成了科学伦理精神的审美之维。笔者在探讨科学伦理精神的审美之维时，首先追问科学伦理精神何以可能，进而追问科学伦理精神的审美之维何以可能以及科学伦理精神的审美之维的内涵是什么。通过这一系列的追问对科学伦理精神的审美之维作一探索。
一、科学伦理精神何以可能
科学伦理精神何以可能？首先必须弄清生成科学伦理精神的两个不可或缺的“基因”——科学精神与伦理精神，以及科学精神与伦理精神何以契合。
什么是科学精神？笔者以为，科学精神也有广义与狭义之分。狭义的科学精神往往与求真有关，主要是在认识论的视域中。梁启超认为：“教人求得有系统之真知识的方法，叫做科学精神。”［1］有学者将其概括为“勇于去伪存真的那种执著的求真、求实、求真知的精神”［2］117。可见，狭义的科学精神不仅包括尊重事实和真理的态度，探求真理的方法，勇于怀疑和创新的精神，而且也包括坚持真理、探索真理的执著情感。然而，随着科学的迅猛发展，科学活动由个体发展为科学共同体，科学、技术由分立型到一体化，科学评价由价值中立到与价值相关，原来狭义的科学精神向广义的科学精神延伸不仅有其可能性，而且具有内在的必然性。正如法国著名的学者让• 拉特利尔所指出的那样：“今天，科学不再只是获取知识的方法，也不再只是知识体系，而是极为重要的社会文化现象，它决定现代社会的全部命运，并正在向我们提出极为严峻的问题，……科学对于现代社会最深远的影响主要可能并不是——当然也不是直接地——来自于科学所提供的关于实在的陈述，而是它以大量的设备器械和实践的形式造成了外部的投影，我们自身的存在陷于其中，不论我们愿意与否，它直接地决定了我们的生活方式，间接地决定了我们对价值的陈述和价值系统。”［3］就广义的科学精神而言，它不仅关注求真，而且注重臻善。这样科学精神就由认识论扩展至价值论，由关注认知方式到认知方式和行为方式的相互联系。美国著名科学社会学家r•k•默顿从科学社会学的视角指出：“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助与习俗的价值而获得其合法地位。”［4］刘大椿则从科学精神与人文精神的相容性出发，认为“科学精神包括怀疑一切既定权威的求实态度；对理性的真诚信仰，对知识的渴求，对可操作程序的执着；对真理的热爱和对一切弄虚作假行为的憎恶；对公正、普遍、创新等准则的遵循”［5］。由此，可以将科学精神概括为：是科学活动主体在一定的社会和文化格局中，经过科学活动的长期陶冶和磨砺积淀而成的价值观念、认知方式和行为方式之总和。［6］与此同时，广义的科学精神，不仅体现在科学共同体之中，而且还表现为科学活动主体对科学成果合理应用的关切，对人—社会—自然系统的责任感和使命感。爱因斯坦曾经说过，在我们这个时代，科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任，因而要使自己一生的工作有益于人类“只懂得应用科学本身是不够的，关心人本身，应当始终成为一切技术奋斗的主要目标，关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些未解决的重大问题，用以保证我们的科学思想的成果会造福人类，而不致成为祸害”［7］。在这一意义上，广义的科学精神实际上已超越了科学自身的视域，进入了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的关系之中，进而生成为一种科学伦理精神。
关于伦理精神，笔者以为，也有广义与狭义之别。［8］狭义的伦理精神主要关涉的是人与人、人与社会、人与自身的伦理关系，它是一定社会内在秩序的体系，它体现了一定社会的人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序，同时它又体现了一定社会“人伦关系、伦理规范、伦理行为的价值取向”，因而是一定社会或民族社会生活的内在生命秩序的“设计原理”及其伦理品性的生长过程。［9］正像科学精神是历史生成的，其内涵也在历史生成过程中不断发展变化的一样，伦理精神在历史生成过程中，其内涵在不断深化。由于伦理精神具有一定的民族性，因而，对于不同的民族，其伦理精神也有一定的差异。随着科学的迅猛发展及其成果的广泛应用，其负效应突出地表现在人与自然（环境）关系的恶化，科学的伦理问题、环境的伦理问题使人应接不暇，不仅直接影响了人生的安顿，更重要的是扰乱了人的内在生命秩序调节：一方面，由于资源的匮乏、环境的污染，不仅影响了当代人的内在的生理生命秩序的调适，而且影响人类生命的延续即代际伦理关系及其可持续发展；另一方面，由于基因技术、生殖技术的发展不仅挑战了传统的“自然生命神圣”观，而且对原有的以血缘关系为基础的家庭人伦关系提出了严峻的挑战，即从思想观念的层面影响了人的内在生命秩序调节。这样，作为“一定社会内在秩序的体系，体现了一定社会的人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序”的伦理精神不能仅仅关注人与人、人与社会、人与自身的伦理关系，而且也要关涉人与自然的伦理关系。因此，狭义的伦理精神必然向着广义的伦理精神伸展。广义的伦理精神不仅是一定社会内在秩序的体系，而且它体现了一定社会的人—社会—自然系统的内在秩序的协调状况；不仅体现人的目的——人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序，同时能认识和体悟自然的目的——自然包括人在内的生态价值、人在自然中的地位，人对人—社会—自然系统的内在秩序的责任与使命，进而确立相应的伦理规范和伦理行为的价值取向。这样，为科学伦理精神的生成奠定了伦理底蕴。
总之，在科学技术高度发展的条件下，人与自然的关系直接制约着人的发展和社会的发展。原来关于人的发展的社会要求和价值取向，包括对理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融进了人与自然关系的内涵，进而使科学精神与伦理精神的内涵越来越具有互渗性：科学精神蕴涵了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的伦理关系，因而具有了伦理的意蕴，伦理精神包括了人与自然关系方面的科学—伦理内涵。正是在科学精神与伦理精神的契合中，生成了现代科学伦理精神。现代科学伦理精神的生成是科学精神与伦理精神发展的传承性与互渗性的统一，发展的阶段性和连续性的统一，革故与鼎新的统一。它体现了“一代代人，一个个人用自己有限的认识能力，去认识外在的无限的存在，包括这些无限存在中包含的客观规律和客观变化”［2］116。
二、科学伦理精神的审美之维何以可能
科学伦理精神的审美之维何以可能？不仅要追问科学伦理精神何以可能，而且要追问科学伦理精神具有怎样的内在结构。由于科学伦理精神是科学精神与伦理精神的契合，因此它蕴涵着三重之维：认知之维、臻善之维和审美之维。
作为认知之维的科学伦理精神更多地体现在科学知识生产的过程中，即包括探求和获得真知的整个动态过程。它是科学活动主体在探索科学的漫长历史发展中，特别是在近四百年来科学的发展中逐渐生成的。由于自近代以来（尤其是近代之初）探求和获得真知即科学知识的生产过程一直是科学中的显学，或处于显学地位，因而人们常常把求真与科学等同，或者说把探求和获得真知看作科学，甚至是科学的全部。进而，作为认知之维的科学伦理精神被学者们探索、分析研究和论述得最多、最为充分。而长期以来，狭义的科学伦理精神即指认知之维的科学伦理精神，正如李醒民指出的那样，科学的实证精神和理性精神是科学的鲜明标识，因而“是科学的精神价值的最根本的构成要素”［2］98。
作为臻善之维科学伦理精神，是科学活动主体对科学的迅猛发展及其成果的广泛应用，负效应突现的伦理反思的过程中生成。它蕴涵了科学活动主体的臻善精神和实践理性的行为意志，通过科学活动主体的科学态度和科学研究中的社会目的表现出来，从伦理学的视角看，包括科学活动主体臻善的德性精神和科学活动的伦理精神。由于科学态度“是由社会的、或者个人的道德因素所提供的。科学研究中的社会目的，也是由社会提供的。科学成果的使用价值，体现着社会的一般利益；科学成果的交换价值，则是个人或者小集团取得个人利益的途径”［2］163。因而作为臻善之维的科学伦理精神蕴涵了科学活动主体对利益的道德抉择。
作为审美之维的科学伦理精神之所以可能，与科学伦理精神蕴涵的认知之维——求真精神和臻善之维——臻善精神有着内在的关联。因而，追问科学伦理精神的审美之维何以可能，首先需要从哲学视阈透视美与真、善的关系。
就美与真、善的关系而言，康德和黑格尔曾经在学理上进行了深入的探索。康德指出，美总是蕴涵着快适，而对于善的愉快是和利益兴趣结合在一起的。他说，“善是依着理性通过单纯的概念使人满意”［10］43；而关于幸福则是“生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，可以称呼为真实的、甚至最高的善”［10］44-45。因此，在康德看来，真善美之间总是相互联系。黑格尔则着重从真与美的关系中揭示了其内在的关联性。他曾对美下了这样的定义：“美就是理念的感性显现。”［11］158因为在黑格尔看来，在严格意义上，真与美有分别。因为说理念是真的，是符合它的自在本质与普遍性的，并且将其作为思考的对象。而作为思考对象的不是理念的感性的外在的存在，而是这种外在存在中的普遍性的理念。同时这一理念“也要在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”。然而，“当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识，而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时，理念就不仅是真的，而且是美的了”［11］158。因此，“美就是理念，……美与真是一回事。这就是说，美本身必须是真的”［11］155。
就科学伦理精神而言，它蕴涵了科学活动主体内心的对自然内在联系与规律的尊重，对科学及其研究成果的诚实、诚信精神，对社会发展与人的完善的自觉的道德责任，对科学发展的崇高使命，对人—社会—自然系统协调发展的关切感与义务感，而且将这种内在的认知之维、臻善之维“在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”，而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”，从而生成了科学伦理精神的审美之维。正如马斯洛指出的那样，“美必须是真的、善的、内容丰富的”，美与善作为“存在价值不是一堆互相分离的枝条，而是一块宝石的不同侧面”［12］。科学伦理精神作为科学精神与伦理精神的契合，不仅体现了真与善的内在联系，更彰显了真、善与美相互贯通的审美之维。
李醒民将科学美表述为：“实验美、理论美和数学美。实验美包括实验现象之美、实验设计之美、实验方法之美、实验结果之美；理论美包括描述美、结构美、公式美；数学美包括理论数学表达的质朴美、和谐美、对称美和涵盖美。”［2］102实际上，作为审美之维的科学伦理精神所关涉的科学美，作为一种理性美不仅体现了科学活动主体将科学原理、科学规律（定律）这些真的理念“直接和它的外在现象处于统一体”中，使真在“这种外在存在中是直接呈现于意识”，而且与人的完善、推进人—自然—社会的可持续发展紧密关联，体现了“生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，……甚至最高的善”。
三、科学伦理精神的审美之维的内涵
科学伦理精神的审美之维是自然的审美之维和创新的审美之维的有机统一。
科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维，因为这里所说的“自然”是指科学活动主体探索研究的对象，它具有客观先在性，即它的存在是客观的、不以科学活动主体的意志为转移。在这种审美之维上表现的科学达美精神，具体体现为，科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执著追求、不懈探索，进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。因为这些自然的感性的客观的因素在科学伦理精神自然的审美之维中，并不保留它的独立自在性，而是通过科学活动主体独特的美学透视、美感领悟和审美直觉要把自然物或现象所存在的直接性扬弃掉，进而自然的客观存在及其客体性与科学美的理念相统一。这样，就使科学美“既不是困在有限里的不自由的知解力的对象，也不是有限意志的对象”［11］156。从认识的视角看，这种科学活动主体的美学透视、美感领悟和审美直觉的对象不是被看作以一定方式存在着的个别的事物即它是与科学活动主体美的理念无关的客观存在，或者它与其他事物的千丝万缕的联系也仅仅是外在的。作为科学活动主体的审美对象，它是“让它所特有的概念作为实现了的概念显现于它的客观存在，而且就在它本身中显出主体的统一和生动性”［11］158。因此，这种审美的对象从向外的方向转回到其自身，在科学活动主体的审美观照中，“就把它的不自由和有限变为自由和无限了”［11］158。由于科学活动主体在科学伦理精神自然的审美之维中，必须坚持从实际出发，反映自然本身的内在联系与规律，因而在审美中，其主观欲念退隐了，进而把自然对象看成独立自在、本身自有目的存在。正是如此，黑格尔认为，“审美带有令人解放的性质，它让对象保持它的自由和无限，不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用”［11］159。对于审美对象而言，它未受到科学活动主体的压抑，也未受到其他外在事物的侵袭和征服。由此，在科学理论创新美中所表现的科学达美精神为，追求体系的自恰美与简洁美；注重理论的明快美与练达美；关注原理的统摄美与贯通美。
科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维，不过，这里所说的“主体之维”不是指科学活动主体在创新过程中的主观性或任意性，而是在了解和尊重探索研究的对象所具有的客观先在性的前提下，对自然或研究对象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的美学透视、美感领悟和审美直觉的基础上，进行的创新。正如庄子所说，“判天地之美，析万物之理”，即对于科学活动主体而言，判天地之美，有助于析万物之理。这正如康德所指出的那样，这种“独立的自然美使我们发现自然的一种技术，这技术把自然对我们表象为一个按照规律的体系，……这自然美固然不曾真正扩大我们对于自然对象的知识，但是仍然扩大了我们对自然的概念”［10］85。就科学伦理精神审美的创新之维的本质而言，在它所关涉的对象（科学理论、技术产品）里的美，无论是其概念及其目的，还是其外在的特性，丰富的复杂性和实在性，都显得是从其本身生发出来，而不是由科学活动主体在创新过程中，以自己的主观性或任意性外在的强加其上。之所以如此，正像黑格尔所说：“美的对象之所以是真实的，只是由于它的确定形式的客观存在与它的真正本质和概念之间见出固有的统一与协调。”［11］160-161在科学理论创新美中，由于概念本身是具体的，体现它的实在也就完全显现为一种完善的形象，其中个别部分理论、原理、规则、定律也显出观念性的统一和生气灌注。体现了概念与现象的协调和理论的融会贯通。在技术的创新美中，产品的外在的形式和形状不是与外在的材料相分裂的，或是强行使材料机械地迁就本来不是其所能实现的目的，而是按其质与形的统一，按其本身固有的形式，通过技术的创新美表现出来。无论是科学理论的创新美，还是技术的创新美，就其创造出的对象而言，尽管其各个部分已协调成为一定的观念性的统一体，但就其各部分组成来说，还保留着它们独立自由的形状。这就是说，它们不是只有观念性的统一，还具有其独立自在的实在的面貌。因为“美的对象必须同时现出两方面：一方面是由概念所假定的各部分协调一致的必然性，另一方面是这些部分的自由性的显现是为它们本身的，不只是为它们的统一体”［11］161。这便是科学活动主体在创新审美之维上表现的科学达美精神。这种科学达美精神，如同特奥多•安德列•库克在《生命的曲线》中所指出的那样：“工程效率始终与美学相得益彰。……凡精巧之建筑，其设计基础无不意味着纯结构之美。”［13］2具体表现为，追求产品的品质美与外观美；注重色彩的明快美与和谐美；关注造型的对称美与别致美。
通过以上的探索，我们可以领悟到，科学伦理精神的审美之维生成既是科学发展的内在需要，也是科学活动主体内在需要，它是科学与求真、臻善、达美的内在相通性的高度概括与升华。它是认知之维、臻善之维“在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”，而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”，体现了科学活动主体将美与求真结合，进而领悟自然美的真谛、创造技术美的奇迹、构筑艺术美的圣殿，因为“一座工程学的丰功伟绩，无论其体积大小，在完成其应履行职责的同时，同样要唤起微妙的美学情感。在这个方面，它与可爱的花朵或贝壳所激起的美学情感是一致的”［13］2，同时又将美与臻善结合即将科学美与推进人—自然—社会的协调、可持续发展和人的完善和全面发展相结合，进而使科学伦理精神具有永久的魅力。
参考文献：
［1］梁启超.科学精神与东西文化［m/ol］.［2008-04-26］./cn011.htm.
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［6］陈爱华.现代科学伦理精神的生长［m］.南京：东南大学出版社，1995：1.
［7］爱因斯坦.爱因斯坦文集：第3卷［m］.北京：商务印书馆，1979：287，78.
［8］陈爱华.科学与人文的契合——科学伦理精神的历史生成［m］.长春：吉林人民出版社，2003：13.
［9］樊浩.中国伦理精神的历史建构［m］.南京：江苏人民出版社，1992：29.
［10］康德.判断力批判：上卷［m］.北京：商务印书馆，1964.
［11］黑格尔.美学全书：第1卷［m］.北京：商务印书馆，1979.
关键词：科学精神；科学伦理精神；科学活动的主体；审美之维
Abstract:Theaestheticdimensionofthespiritofscienceethicsincludestwoparts:theaestheticdimensionofnature,andtheaestheticdimensionofinnovation.Theaestheticdimensionofnaturereferstotheobjectdimensionofthespiritofscienceethics,whichistheresultoftheexplorationofthingssuchasexpressionform,internalstructure,operationlaws,interconnectionandinteraction.Theaestheticdimensionofinnovationisthesubjectdimensionofthespiritofscienceethics.Bytheverynature,thebeautyofthingswhichmaybetheconcept,thepurpose,theexternalcharacteristics,thecomplexityandrealityliesinthemselves.
Keywords:sciencespirit;spiritofscienceethics；subjectofscientificactivity；aestheticdimension
随着科学的迅猛发展及其向社会生活的各个领域的渗透，对于科学活动的主体而言，逐渐生成了科学伦理精神。作为科学活动主体精神气质的科学伦理精神，不仅凝结着科学活动主体在认知之维上体现的求真精神和在臻善之维上体现的臻善精神，而且还蕴涵科学活动的主体的求真精神和臻善精神的结合——达美精神，进而形成了科学伦理精神的审美之维。笔者在探讨科学伦理精神的审美之维时，首先追问科学伦理精神何以可能，进而追问科学伦理精神的审美之维何以可能以及科学伦理精神的审美之维的内涵是什么。通过这一系列的追问对科学伦理精神的审美之维作一探索。
一、科学伦理精神何以可能
科学伦理精神何以可能？首先必须弄清生成科学伦理精神的两个不可或缺的“基因”——科学精神与伦理精神，以及科学精神与伦理精神何以契合。
什么是科学精神？笔者以为，科学精神也有广义与狭义之分。狭义的科学精神往往与求真有关，主要是在认识论的视域中。梁启超认为：“教人求得有系统之真知识的方法，叫做科学精神。”［1］有学者将其概括为“勇于去伪存真的那种执著的求真、求实、求真知的精神”［2］117。可见，狭义的科学精神不仅包括尊重事实和真理的态度，探求真理的方法，勇于怀疑和创新的精神，而且也包括坚持真理、探索真理的执著情感。然而，随着科学的迅猛发展，科学活动由个体发展为科学共同体，科学、技术由分立型到一体化，科学评价由价值中立到与价值相关，原来狭义的科学精神向广义的科学精神延伸不仅有其可能性，而且具有内在的必然性。正如法国著名的学者让•拉特利尔所指出的那样：“今天，科学不再只是获取知识的方法，也不再只是知识体系，而是极为重要的社会文化现象，它决定现代社会的全部命运，并正在向我们提出极为严峻的问题，……科学对于现代社会最深远的影响主要可能并不是——当然也不是直接地——来自于科学所提供的关于实在的陈述，而是它以大量的设备器械和实践的形式造成了外部的投影，我们自身的存在陷于其中，不论我们愿意与否，它直接地决定了我们的生活方式，间接地决定了我们对价值的陈述和价值系统。”［3］就广义的科学精神而言，它不仅关注求真，而且注重臻善。这样科学精神就由认识论扩展至价值论，由关注认知方式到认知方式和行为方式的相互联系。美国著名科学社会学家R•K•默顿从科学社会学的视角指出：“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助与习俗的价值而获得其合法地位。”［4］刘大椿则从科学精神与人文精神的相容性出发，认为“科学精神包括怀疑一切既定权威的求实态度；对理性的真诚信仰，对知识的渴求，对可操作程序的执着；对真理的热爱和对一切弄虚作假行为的憎恶；对公正、普遍、创新等准则的遵循”［5］。由此，可以将科学精神概括为：是科学活动主体在一定的社会和文化格局中，经过科学活动的长期陶冶和磨砺积淀而成的价值观念、认知方式和行为方式之总和。［6］与此同时，广义的科学精神，不仅体现在科学共同体之中，而且还表现为科学活动主体对科学成果合理应用的关切，对人—社会—自然系统的责任感和使命感。爱因斯坦曾经说过，在我们这个时代，科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任，因而要使自己一生的工作有益于人类“只懂得应用科学本身是不够的，关心人本身，应当始终成为一切技术奋斗的主要目标，关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些未解决的重大问题，用以保证我们的科学思想的成果会造福人类，而不致成为祸害”［7］。在这一意义上，广义的科学精神实际上已超越了科学自身的视域，进入了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的关系之中，进而生成为一种科学伦理精神。
关于伦理精神，笔者以为，也有广义与狭义之别。［8］狭义的伦理精神主要关涉的是人与人、人与社会、人与自身的伦理关系，它是一定社会内在秩序的体系，它体现了一定社会的人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序，同时它又体现了一定社会“人伦关系、伦理规范、伦理行为的价值取向”，因而是一定社会或民族社会生活的内在生命秩序的“设计原理”及其伦理品性的生长过程。［9］正像科学精神是历史生成的，其内涵也在历史生成过程中不断发展变化的一样，伦理精神在历史生成过程中，其内涵在不断深化。由于伦理精神具有一定的民族性，因而，对于不同的民族，其伦理精神也有一定的差异。随着科学的迅猛发展及其成果的广泛应用，其负效应突出地表现在人与自然（环境）关系的恶化，科学的伦理问题、环境的伦理问题使人应接不暇，不仅直接影响了人生的安顿，更重要的是扰乱了人的内在生命秩序调节：一方面，由于资源的匮乏、环境的污染，不仅影响了当代人的内在的生理生命秩序的调适，而且影响人类生命的延续即代际伦理关系及其可持续发展；另一方面，由于基因技术、生殖技术的发展不仅挑战了传统的“自然生命神圣”观，而且对原有的以血缘关系为基础的家庭人伦关系提出了严峻的挑战，即从思想观念的层面影响了人的内在生命秩序调节。这样，作为“一定社会内在秩序的体系，体现了一定社会的人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序”的伦理精神不能仅仅关注人与人、人与社会、人与自身的伦理关系，而且也要关涉人与自然的伦理关系。因此，狭义的伦理精神必然向着广义的伦理精神伸展。广义的伦理精神不仅是一定社会内在秩序的体系，而且它体现了一定社会的人—社会—自然系统的内在秩序的协调状况；不仅体现人的目的——人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序，同时能认识和体悟自然的目的——自然包括人在内的生态价值、人在自然中的地位，人对人—社会—自然系统的内在秩序的责任与使命，进而确立相应的伦理规范和伦理行为的价值取向。这样，为科学伦理精神的生成奠定了伦理底蕴。
总之，在科学技术高度发展的条件下，人与自然的关系直接制约着人的发展和社会的发展。原来关于人的发展的社会要求和价值取向，包括对理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融进了人与自然关系的内涵，进而使科学精神与伦理精神的内涵越来越具有互渗性：科学精神蕴涵了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的伦理关系，因而具有了伦理的意蕴，伦理精神包括了人与自然关系方面的科学—伦理内涵。正是在科学精神与伦理精神的契合中，生成了现代科学伦理精神。现代科学伦理精神的生成是科学精神与伦理精神发展的传承性与互渗性的统一，发展的阶段性和连续性的统一，革故与鼎新的统一。它体现了“一代代人，一个个人用自己有限的认识能力，去认识外在的无限的存在，包括这些无限存在中包含的客观规律和客观变化”［2］116。
二、科学伦理精神的审美之维何以可能
科学伦理精神的审美之维何以可能？不仅要追问科学伦理精神何以可能，而且要追问科学伦理精神具有怎样的内在结构。由于科学伦理精神是科学精神与伦理精神的契合，因此它蕴涵着三重之维：认知之维、臻善之维和审美之维。
作为认知之维的科学伦理精神更多地体现在科学知识生产的过程中，即包括探求和获得真知的整个动态过程。它是科学活动主体在探索科学的漫长历史发展中，特别是在近四百年来科学的发展中逐渐生成的。由于自近代以来（尤其是近代之初）探求和获得真知即科学知识的生产过程一直是科学中的显学，或处于显学地位，因而人们常常把求真与科学等同，或者说把探求和获得真知看作科学，甚至是科学的全部。进而，作为认知之维的科学伦理精神被学者们探索、分析研究和论述得最多、最为充分。而长期以来，狭义的科学伦理精神即指认知之维的科学伦理精神，正如李醒民指出的那样，科学的实证精神和理性精神是科学的鲜明标识，因而“是科学的精神价值的最根本的构成要素”［2］98。
作为臻善之维科学伦理精神，是科学活动主体对科学的迅猛发展及其成果的广泛应用，负效应突现的伦理反思的过程中生成。它蕴涵了科学活动主体的臻善精神和实践理性的行为意志，通过科学活动主体的科学态度和科学研究中的社会目的表现出来，从伦理学的视角看，包括科学活动主体臻善的德性精神和科学活动的伦理精神。由于科学态度“是由社会的、或者个人的道德因素所提供的。科学研究中的社会目的，也是由社会提供的。科学成果的使用价值，体现着社会的一般利益；科学成果的交换价值，则是个人或者小集团取得个人利益的途径”［2］163。因而作为臻善之维的科学伦理精神蕴涵了科学活动主体对利益的道德抉择。
作为审美之维的科学伦理精神之所以可能，与科学伦理精神蕴涵的认知之维——求真精神和臻善之维——臻善精神有着内在的关联。因而，追问科学伦理精神的审美之维何以可能，首先需要从哲学视阈透视美与真、善的关系。
就美与真、善的关系而言，康德和黑格尔曾经在学理上进行了深入的探索。康德指出，美总是蕴涵着快适，而对于善的愉快是和利益兴趣结合在一起的。他说，“善是依着理性通过单纯的概念使人满意”［10］43；而关于幸福则是“生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，可以称呼为真实的、甚至最高的善”［10］44-45。因此，在康德看来，真善美之间总是相互联系。黑格尔则着重从真与美的关系中揭示了其内在的关联性。他曾对美下了这样的定义：“美就是理念的感性显现。”［11］158因为在黑格尔看来，在严格意义上，真与美有分别。因为说理念是真的，是符合它的自在本质与普遍性的，并且将其作为思考的对象。而作为思考对象的不是理念的感性的外在的存在，而是这种外在存在中的普遍性的理念。同时这一理念“也要在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”。然而，“当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识，而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时，理念就不仅是真的，而且是美的了”［11］158。因此，“美就是理念，……美与真是一回事。这就是说，美本身必须是真的”［11］155。
就科学伦理精神而言，它蕴涵了科学活动主体内心的对自然内在联系与规律的尊重，对科学及其研究成果的诚实、诚信精神，对社会发展与人的完善的自觉的道德责任，对科学发展的崇高使命，对人—社会—自然系统协调发展的关切感与义务感，而且将这种内在的认知之维、臻善之维“在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”，而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”，从而生成了科学伦理精神的审美之维。正如马斯洛指出的那样，“美必须是真的、善的、内容丰富的”，美与善作为“存在价值不是一堆互相分离的枝条，而是一块宝石的不同侧面”［12］。科学伦理精神作为科学精神与伦理精神的契合，不仅体现了真与善的内在联系，更彰显了真、善与美相互贯通的审美之维。
李醒民将科学美表述为：“实验美、理论美和数学美。实验美包括实验现象之美、实验设计之美、实验方法之美、实验结果之美；理论美包括描述美、结构美、公式美；数学美包括理论数学表达的质朴美、和谐美、对称美和涵盖美。”［2］102实际上，作为审美之维的科学伦理精神所关涉的科学美，作为一种理性美不仅体现了科学活动主体将科学原理、科学规律（定律）这些真的理念“直接和它的外在现象处于统一体”中，使真在“这种外在存在中是直接呈现于意识”，而且与人的完善、推进人—自然—社会的可持续发展紧密关联，体现了“生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，……甚至最高的善”。
三、科学伦理精神的审美之维的内涵
科学伦理精神的审美之维是自然的审美之维和创新的审美之维的有机统一。
科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维，因为这里所说的“自然”是指科学活动主体探索研究的对象，它具有客观先在性，即它的存在是客观的、不以科学活动主体的意志为转移。在这种审美之维上表现的科学达美精神，具体体现为，科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执著追求、不懈探索，进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。因为这些自然的感性的客观的因素在科学伦理精神自然的审美之维中，并不保留它的独立自在性，而是通过科学活动主体独特的美学透视、美感领悟和审美直觉要把自然物或现象所存在的直接性扬弃掉，进而自然的客观存在及其客体性与科学美的理念相统一。这样，就使科学美“既不是困在有限里的不自由的知解力的对象，也不是有限意志的对象”［11］156。从认识的视角看，这种科学活动主体的美学透视、美感领悟和审美直觉的对象不是被看作以一定方式存在着的个别的事物即它是与科学活动主体美的理念无关的客观存在，或者它与其他事物的千丝万缕的联系也仅仅是外在的。作为科学活动主体的审美对象，它是“让它所特有的概念作为实现了的概念显现于它的客观存在，而且就在它本身中显出主体的统一和生动性”［11］158。因此，这种审美的对象从向外的方向转回到其自身，在科学活动主体的审美观照中，“就把它的不自由和有限变为自由和无限了”［11］158。由于科学活动主体在科学伦理精神自然的审美之维中，必须坚持从实际出发，反映自然本身的内在联系与规律，因而在审美中，其主观欲念退隐了，进而把自然对象看成独立自在、本身自有目的存在。正是如此，黑格尔认为，“审美带有令人解放的性质，它让对象保持它的自由和无限，不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用”［11］159。对于审美对象而言，它未受到科学活动主体的压抑，也未受到其他外在事物的侵袭和征服。由此，在科学理论创新美中所表现的科学达美精神为，追求体系的自恰美与简洁美；注重理论的明快美与练达美；关注原理的统摄美与贯通美。
科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维，不过，这里所说的“主体之维”不是指科学活动主体在创新过程中的主观性或任意性，而是在了解和尊重探索研究的对象所具有的客观先在性的前提下，对自然或研究对象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的美学透视、美感领悟和审美直觉的基础上，进行的创新。正如庄子所说，“判天地之美，析万物之理”，即对于科学活动主体而言，判天地之美，有助于析万物之理。这正如康德所指出的那样，这种“独立的自然美使我们发现自然的一种技术，这技术把自然对我们表象为一个按照规律的体系，……这自然美固然不曾真正扩大我们对于自然对象的知识，但是仍然扩大了我们对自然的概念”［10］85。就科学伦理精神审美的创新之维的本质而言，在它所关涉的对象（科学理论、技术产品）里的美，无论是其概念及其目的，还是其外在的特性，丰富的复杂性和实在性，都显得是从其本身生发出来，而不是由科学活动主体在创新过程中，以自己的主观性或任意性外在的强加其上。之所以如此，正像黑格尔所说：“美的对象之所以是真实的，只是由于它的确定形式的客观存在与它的真正本质和概念之间见出固有的统一与协调。”［11］160-161在科学理论创新美中，由于概念本身是具体的，体现它的实在也就完全显现为一种完善的形象，其中个别部分理论、原理、规则、定律也显出观念性的统一和生气灌注。体现了概念与现象的协调和理论的融会贯通。在技术的创新美中，产品的外在的形式和形状不是与外在的材料相分裂的，或是强行使材料机械地迁就本来不是其所能实现的目的，而是按其质与形的统一，按其本身固有的形式，通过技术的创新美表现出来。无论是科学理论的创新美，还是技术的创新美，就其创造出的对象而言，尽管其各个部分已协调成为一定的观念性的统一体，但就其各部分组成来说，还保留着它们独立自由的形状。这就是说，它们不是只有观念性的统一，还具有其独立自在的实在的面貌。因为“美的对象必须同时现出两方面：一方面是由概念所假定的各部分协调一致的必然性，另一方面是这些部分的自由性的显现是为它们本身的，不只是为它们的统一体”［11］161。这便是科学活动主体在创新审美之维上表现的科学达美精神。这种科学达美精神，如同特奥多•安德列•库克在《生命的曲线》中所指出的那样：“工程效率始终与美学相得益彰。……凡精巧之建筑，其设计基础无不意味着纯结构之美。”［13］2具体表现为，追求产品的品质美与外观美；注重色彩的明快美与和谐美；关注造型的对称美与别致美。
通过以上的探索，我们可以领悟到，科学伦理精神的审美之维生成既是科学发展的内在需要，也是科学活动主体内在需要，它是科学与求真、臻善、达美的内在相通性的高度概括与升华。它是认知之维、臻善之维“在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”，而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”，体现了科学活动主体将美与求真结合，进而领悟自然美的真谛、创造技术美的奇迹、构筑艺术美的圣殿，因为“一座工程学的丰功伟绩，无论其体积大小，在完成其应履行职责的同时，同样要唤起微妙的美学情感。在这个方面，它与可爱的花朵或贝壳所激起的美学情感是一致的”［13］2，同时又将美与臻善结合即将科学美与推进人—自然—社会的协调、可持续发展和人的完善和全面发展相结合，进而使科学伦理精神具有永久的魅力。
参考文献：
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