一、模糊与纠结:民族性话语的内涵及命运
(一)民族性话语的内涵
民族性话语往往与民族主义、爱国主义、民族话语权等概念纠结在一起，从而形成一个复杂的概念群，其间的界限与关系含糊不清。从学术考古学和理论谱系学上看，这个概念群仍然是西方舶来品。总体上讲，在西方学术界，学者对这些概念的区分也是五花八门、各说各话，并未形成一个固定的、为大部分人所普遍接受和认同的结论。这自然很符合人文社会学科发展的一般规律。在中国学术界，古今问题和中西问题是每个历史时期的显著问题和矛盾的集中地，是选择中国文学理论发展所必须回答和必须解决的前提，所以，这两组相联结的问题必须用一个概念或范畴加以表征才能进一步形成理论话语系统。这个范畴就是“民族性”。“民族性”的概念和定义同样相当模糊。“对特定群体和类别的人们来说，民族性概念可能是主观的或者客观的、含蓄的或者鲜明的，明显的或者隐蔽的，可接受的或不可接受的，自相矛盾的或者含糊不清的……。它们把这些标识联系到关于文化—社会—阶层—种族或国家的思想上。”［1］(P225)若从辞义上考察，在英文中，“民族性”可以是ethnicity，也可以是nationality，前者指族群意识，后者强调国家意识。当从人类学的角度把中国视作一个多民族国家时，民族性即ethnicity;若把中国当作一个各民族的共同体即“中华民族”时，民族性即nationality。近代中国是以整体的“中华民族”这一主体与西方世界发生关系的，所以更侧重于国家意识方面，民族性等同于国家性。但是，无论是ethnicity、还是nationali-ty，都强调在与他者的比较中自我作为主体的基本属性，即我之区别于他者的自我性、独特性、差异性、完整性。这就是民族性话语的核心。因此，“民族性”是基于本民族的独特属性而与其他民族相区别的比较概念，它试图清晰地标识出不同民族主体之间的差异与界限。或者说，民族性即对自我共同体的标志和属性的一种主观认同和追求。文学理论的民族性概念则禀有中国文化的心理、情感特征，二者呈现出同质同构的存在样态。“在文艺理论和文学批评领域，‘民族性’这一概念的产生以及关于这一概念的持续了近一个世纪的论争，从根本上说，是最充分地体现了上述中国文化的发展特征的。”［2］(P239)中国文学理论近代化、现代化的转型过程，历史地表现出古代传统文论被否定、西方文学理论处于强势地位，从而自然而然地在文学理论自西向东的流动态势中呈现出中与西的对立、传统与现代的对立。一般而言，越是处于弱势地位的存在，越是需要强调其存在的自我性、合法性。近代以来，虽然古代文论暴露出更多的自身缺陷，然而中国文学理论的新形态却远未生成，中西对立、强弱对比的语境所造成的中国学人文化心理上的陷凹，愈发导致文化心态上的焦虑、急躁、以及明确的功利目的。由此，建设“当代的”、“中国民族性的”文学理论，便成为中国文学理论的历史任务和主题。“中国的文学理论”逻辑上就等同于“民族性的中国文学理论”，民族性话语由此层面折射出民族文化与文学理论的弱势地位和复杂心理。
(二)民族性话语的历史纠结
民族性话语是民族主义思想的衍生品。中国的民族主义思想首先是近代的，其次是较为复杂的。虽然这一思想成为中国学术发展的最深层的意识力量，然而，历史地看，无论是民族主义思想还是民族性话语，都存在着内在的深刻悖论:从情感上需要强化，在理性上却予以反抗;从政治上需要认同，在文化上却必须反对;从国际关系上必须重视，在国内关系上却必然淡化。即表现为在此种场合的反抗和在彼种场合的尊崇。但是，不管承认与否，民族主义文化心理永远是中国学者的指导意识，居于压倒性地位。然而，随着历史的演变发展，有三个原因也导致学者们的理性意识不能完全屈从于纯粹的情感形式。其一，世界已经进入全球化时代，全球化与民族主义的矛盾是明显的，而全球化与地方化却在矛盾的张力中同时得到强化。于是，全球化与民族主义的悖论成为中国学人的理性泥淖之一。其二，西方现代哲学与近代哲学不同，近性主义哲学、欧洲中心主义图景、政治上的专制主义与封建主义、人类学的男性中心主义等等，表达的是同一个结构主义主题，即一个具有一个中心、一个完整而明确的意义的结构。这里，中心永远居于权力地位，权力与信息影响从中心向四周扩散并控制边缘。而到了现代，西方现代哲学最为集中的改变和表现形式，是取消了中心、否定了意义、修改了信息流动与权力控制的单向性，并强调对话、平等及意义的生成性。这种变革为中国学者欢呼，因为它与中国文化的核心思想———“和”形成遥相呼应、殊途同归的态势，由此，视界融合、对话商讨、以及对殖民主义和文化帝国主义的批判，成为中国学者的理性追索形式。并且，由于这些思想均来自于西方，所以中国理论的他依性、缺乏原创性也在此受到不同程度的批判。其三，民族主义有政治民族主义与文化民族主义之分。中国学者具有强烈的国家意识和民族认同意识，强调对外关系的对立与自我的独立，这可谓政治民族主义;同时，中国学者还具有天下意识、开放意识、以及理论探索上与日益强大的国势相对称的学术诉求，而这种种的思考又不断强化着他们的文化认知与使命。因此，政治民族主义与文化民族主义的交错对立往往同时出现在理智和情感中，撕扯着他们的灵魂，令他们表现出在民族主义取舍去从上的选择之难。除此之外，客观上讲，民族性是一个民族的本质属性，这种属性必然能够从当下的文化现实中分析结晶出来，民族性就是本民族文化的核心属性。从古代中国的历史发展来看，中国文化的民族性特征是非常明显的，但是近代以来，中国文化处于外来压抑、中西混杂、未有主导、无所适从的境地，无法使之生成一个基本固定的、可供分析的民族存在属性。那么，在逻辑和现实必要性两个方面，民族性必然寻求“传统”这一力量的支持。尽管传统是变化的，但是传统基本是有据可查、可资立足的，所以，民族性与传统达成了话语权的同谋，民族性通过传统的内容与形式加以表达和再现。这样，民族性话语的深层结构无不具有传统性、后视性、复古性、保守性，而且，这种保守性有时还呈现为极端激进的保守。这类封闭保守的民族性话语或隐或显地存在于近代中国文学理论的各个历史阶段，以中国本位为旨向，试图在不可规避的中西文化交流的大潮中捍卫传统文论的民族地位。如果说，这种内含多重动因的言语表达显示了政治的策略和必要性的话;那么，当历史跨入了21世纪，在历史文化语境发生深刻变化的今天，若仍抱守这种带有封闭色彩的自我独特性显然已不合时宜，也已成为拖拽中国文学理论健康发展的后滞力量。因此，这种单向立足于自我传统资源的民族性话语势必历史地走向终结。
(三)民族性话语走向终结的现实逻辑
首先，中国文学理论的民族性话语母体是一种“被侮辱与被损害的”民族主义，民族性的认同和民族属性的确立，产生于与西方世界的不对等交往。中国古代较少民族主义概念，只有以华夏为中心的天下主义，这种民族观在晚清以来由于国家地位的改变而发生了逆转。在被动开放、中外文化不平等交流的背景下，中国人遭受西方列强侵略的屈辱心理与奋发自强的救亡图存意识相互交织，中国文化书写了漫长的争论与探索的文化变迁史。屈辱心理和情感焦虑支配着从改良主义到洋务运动、从辛亥革命到、从新中国成立到改革开放等不同阶段的抗争与探索，期间，中国学人一直在寻找中国文化与西方文化的恰适关系，寻找中国文学理论在世界上的位置、以至中华民族区别于他者的特殊属性，从而形成了挑战与应战、批判与调和、接受与排斥的中西文化关系的摇摆机制。由此，中西、古今之争也成为中国文化现代化变迁的一个重要内容。当然，中西和古今可分为两个大的问题，但古今问题是由中西问题引起的，中西居于主导地位。也就是说，中国的民族主义产生于近代中国与西方世界既有民族矛盾、又有民族交往，既要反抗西方、又要学习西方的时代困境中，建基于国家民族之间不平等的发展形态和文化心理的对峙中，所以，每当中外各层面的冲突产生并加剧，民族性问题就会集中出现，成为一种对外防御和自我保护的工具。因此，我们发现，民族性是一个“历史性”的概念，它更多适合于某个特定的历史时期，归属于特殊的历史范畴。而当中国国家实力上升、中国文化与西方文化处于平等对话的良性态势时，整个社会文化心态便会发生不同以往的变化，以“对立”和“保守”为特征的中国民族性话语自然会随着历史的演进而失去根基，走向消弭和终结。其次，民族性具有情感性，一个重要的体现就是对文化“自我身份”的焦虑。对民族文化的认同越强烈、越明确，民族自豪感就越强，越能焕发出民族精神;而在遭遇外来文化压力而被迫作出文化调整时，文化认同或文化身份的确认问题也会暴露出来，形成在文化选择过程中的认同危机和情感压迫。这一点与具有主动引进外国文明传统的日本不同，在充满民族文化自豪感的中国，外来文明渗入的每一步几乎都是被动的、曲折的，几乎都与民族生存和社会危机休戚相关。故而，中西文化之争具有十分明显的政治性质，文化领域中出现的混乱、冲突和丧失自信，被视作整个民族动荡、危急和丧失独立性的精神表征。于是，中华民族形成了较强的消除中西文化的不平衡、重建民族文化体系、重新找到民族自信的历史紧迫感。这就是“民族性话语”的情感“焦虑”。这种情感焦虑与义理性、逻辑性不能划等号，民族性具有合情感性，却未必具有合理性;封闭与保守的文化追求与开放、积极进取的时代精神相违背，是逆历史潮流而动的。所以，一旦我们用义理性来考察反省这个问题，民族性就会成为一个过时了的历史问题，就会在理性的审视中变味。因此，理性的平和、视界的高远，以及中和的理念、融通的操作模式，必然取代偏激保守的民族性话语。再次，自我与他者的复杂关系所产生的民族性话语的内在悖论和张力，也使之充满了解体的必然性。民族性话语一方面强调处于封闭形态的自我性、区别于他者的独特性;另一方面，这种自我性和特殊属性又必须依赖于他者的烛照才能得以显示。
这种必须拒斥和不得不接受的内在悖论，瓦解了民族性话语本身。民族性通过对比与否定的机制来实现，民族性这个概念的主要功能，是用来在某一群体与另一群体之间作或明确或含蓄的对比，这样，任何时候使用民族性概念，肯定都有“我们”与“他们”之分。然而，标识和对比本身又是动态的，是随着环境背景的变化而变化的，同时，这些由不同的层次、标识和对比所建立起来的界线并不排除人们在各个群体或类属之间的往来，也不因他们的往来而阻止了民族的认同或被认同。因此，在这个意义上，中国文学理论的民族性话语又内含着辩证理路，在特定的社会或民族国家中，“我们”和“他们”的对比是通过否定的范畴来确定的:对比是中与西、古与今的对比;否定是对传统的否定，也是对西方的否定，更是对自我的当下状态的否定。这就是民族性概念的辩证法。这样，对于他者的依赖、对于“对比”关系的强调，必然要求民族性走向一种交流形态的共存———民族主体在对立格局中与他者悖论共生，在与异族的交往中借助异族去指认、想象并生成自己。所以，以封闭为特色的民族性与开放性旨向是完全不相容的，民族文化的发展必须以开放性为前提。从现实的情景来看，虽然这种内在的逻辑在中国似乎很难展开，近代以来，民族性话语在多个历史阶段之所以成为引人注目的话语表达，总是隐含着对立排他的多重缘由、以及民族情感的诉求，甚至任何以推拒姿态置自我于世界之外的诱因，都会成为保持“自我存在”、保持纯洁性的心理先导。但是，经过了漫长曲折的社会现代化的转型，在当下中国，如果我们真正既要保持文化的民族个性、又要不断吸收世界各民族的优秀文化因子，如果我们真正要在对话、交流、融合中熔铸出具有现代性新质的中国文化;那么，遵循事物发展的规律，秉持开放的旨向、博大的胸怀就是必不可少的，狭隘、封闭的民族性话语也就必然走向终结。
二、“虚在”与“实存”:民族性话语的历史存在及消解过程
(一)民族性话语历史存在的三种形态
中国文学理论的民族性话语，有一个从显到隐、自身演变消失的历史过程。从文化发展的历史形态看，民族性话语的历史存在可以分析为:
1．作为纯粹的民族情绪和心理表征的、强势的民族性话语。作为民族情绪的一种表达，民族性以偏激的保守为特征，拒斥外来文化。这种民族性作为心理上的强势话语，得到中国人相当长一个历史时期的认可。但是，尽管其势力强大，却未必在实践中得到实在的回应与应用，处于“虚在”的状态。
2．与开放性并生共在的民族性话语。中国文学理论被动变革、不得不走中西融合会通之路，以及由中西文化论辩体式所呈现出来的文化震荡，具有被动的开放性。这里，民族文化对西方文化或拒或迎，民族性的保守性与实际上的开放性并行不悖。只是，这里的保守性作为纯粹话语形式被架空，开放性却是这种民族性的历史实在样态。
3．正在消失的民族性话语。在国家日益繁荣、社会心态日趋理性的今天，极端保守的民族性话语已经失去了任何存在的意义，中国文学理论正表现出中和的胸怀与姿态。如果说，在2中，1作为制衡全盘西化的力量、同时也能够多少反映当时学界的声音包括文化的焦虑心态，有其存在的历史必要性的话;那么，在3中，“虚在”的情感上的民族性及其心态已经基本消失，如果继续延用“民族性”这一概念，那么其内涵和外延均需重新界定。与其如此拖着一个不合时宜的概念的沉重尾巴，还不如直接以3的形式终结了它更好。我们再来具体分析。民族性话语作为第1形态主要集中于之前，在改革开放后的文化论争中也时有体现。南社成员冯平面对西方文化东来之汹汹气势就大声疾呼:“慨自欧风东渐以来，文人学子咸从事于左行文字，心醉白伦之诗，莎士比之歌，福禄特尔之词曲，以谓吾祖国莫有比伦者。呜呼!陋矣!……彼白伦、莎士比、福禄特尔辈固不逮我少陵、太白、稼轩、白石诸先哲远甚也，奈何尽弃国学而学于人?”
开了中国近代以来文学理论复古的先声。一战后，梁启超欧洲游历归来，发表《欧游心影录》，痛斥欧洲文明之弊病。梁漱溟著有《东西文化及其哲学》，坚信人类文化要发生“由西洋态度变为中国态度”的“根本改革”，全世界都要走“中国的路，孔家的路”，未来文化就是“中国文化之复兴”。陈嘉异在长篇论文《东方文化与吾人之大任》中，认定东方文化有西方文化不可比拟的巨大优越性，“故将来之世界文化，必为吾东方文化此等精神所缔造而成”［4］(P311)。1949年之后的30年，我们总体上闭关锁国，可谓一元独尊，然20世纪90年代举“失语症”旗帜的人依然认为，“当代文学批评的有效话语是自‘五四’以来不断引入的西方文论话语，而国学精粹———中国古代文论却束之高阁正被人淡忘，他们把这种‘胡音噪闹，母语希声’现象称为‘失语症’”［5］(P819)。由此可以看出，在一个多世纪汹涌激荡、你来我往的中西文化交战中，民族性话语时不时会跃上风口浪尖，成为时论核心。但是，保守的民族性话语尽管强势一时，又会历史性地快速跌入谷底，遭到各方面的批评和抛弃。这是一个很有意味的现象:民族性确乎是中国近代以来民族文化心理最恰切的表达，但是，保守的民族性却总是在各个时代都受到质疑批判。从历史的实在状态观察，这种极端狭隘的民族性话语尽管真切地表达出国人的民族性心态，但是，中国人对待外来文化又从来不是封闭拒斥的，这就使得此种狭隘的民族性话语事实上成为不受欢迎的话语形式，沦为一种潜在的情感式“虚在”，停留在空洞的概念意义上;而真正在历史现实中占有更多话语权力、发挥实际效力的，是在跌跌撞撞地对外开放中的互动与融合。开放性，才是中国文学理论对外关系史的“实存”态度和状态。在2中，民族性话语的封闭性与开放性处在并在态势，开放性对封闭性从民族性话语内部展开了重新阐释与消解，从而造成民族性话语的歧义和由保守形态的“虚在”向开放形态的“实存”的潜在变化。这里，民族性话语没有也不可能被完全抛弃，但是却被从内部阐释为两个内涵:A，保留第1形态的纯粹民族性话语的情感特征，它仅仅作为精神符号和概念而存在;B，释民族性为开放性，认开放性为民族性之必有内容。表面上看，前者仍然处于话语的显赫地位，但在实践上却被架空、忽视，后者才是实践中的实存状态，并且，后者对前者的再阐释，也表现出一种伪装成民族话语的新话语。尽管A也还能在一定语境中得到共鸣，但它因为不能适应当今世界文化交流与融合的现实境遇，不能为中国文化提出切合实际的突破性良方，必然沦为纯粹的情感符号和概念。这样说并不意味着中国人放弃了民族性话语A，那种伪装了的、被重新阐释的“民族性”话语B也并非对民族性话语A的实质视而不见，只是没有否定民族性话语A的心理背景和需要，并在特殊的历史语境中，从依然顽固的民族性话语的内部开始革命性的颠覆，在实质上开始抛弃A这个作为情感和纯粹概念意义上的形而上学的空壳。事实上，这种剥离民族性话语的孤立性、封闭性，从B的角度阐释民族性、倡导民族文化的融合或综合，随着历史的发展在数量和影响力上远远超越了A，甚至让人有种错觉，以为民族性就是B这种融合会通的实际操作方式。可见这种消解的力度之大。虽然A与实际操作层面的、重视中外文化交流和对话汇通的B同时存在，但是我们要做的，仍然是通过变通的方式对民族性话语进行内部改造和重新阐释，并历史地表现为在实践领域里对民族性狭隘心理的摒弃，以推进A这种民族性话语的彻底“虚在”化。这样做，既不伤害中国处于低凹地带的文化自尊，又能确保中外文化交流与中国文化现代化的路径的畅通。
(二)民族性话语在胶着中突破
无论中国人的情绪如何焦虑，或如何试图强化自我特性，中国文化包括文学理论的发展事实上却无视这种民族性情结;无论“民族性”的要求多么强烈，“中国文学理论”却不可能仅仅是“只有中国有，其他人没有”的东西。更多中国文化内核的发掘，以及民族文化关系在本质上所具有的社会性、交往性等等，都导致民族主义理论及其话语不能再作为强势话语统摄于学术殿堂。然而，它又不能被放下，于是，作为解决这一尴尬局面的手段，民族性话语就只能从内部改造、重新阐释，促进和壮大以“开放性、对话性、平等性、融合性”为基本特征的内涵表达。在中外古今多维的复杂关系中，传统和西方文化发生了长久的争执与摩擦、批判与融合。比如，我们经历了近代以降“中学为体、西学为用”的论争;五四时期，有着“全盘西化”式的“批判”，调和论者折中公允的理性态度，学衡派“情感中立”的文化融铸论，十教授的“中国本位文化论”，战国策派的“文化综合时代论”;以及之后的以马克思主义中国化、马克思主义文学理论的形成为标志的“融合”等各种典型形态。在以上种种形态中，开放性永远都是实存的文化主旋律。尤其是20世纪末中国社会的改革开放，文学理论也走向了新的改革开放:改革是文学理论范式的革新，开放是与世界文学理论的对话、交流与融合，八九十年代文学理论的盛大景观就是在“西化”与“传统”的并行与纠葛双重力量的作用下铸就的。人们对西方文学理论有热衷、有抵制、有平静的思索，同样，对自身文化传统也有怀念、有反思、有重建。这种文化多边力量的交互影响与作用，正是新时期文化和文学理论发展的一个鲜明特色。我们看到，新时期的文化和文学理论建设表现出两种相反的路子，即以“现代化”与“方法论”为主题词的西化之路，和以“国学”为主题词的传统之路，并历史地呈现为一中一西、一左一右的两种力量、两种道路的对立与互补。正是在这种双重力量的综合作用下，新时期文学理论在中与西的斗争对立中融合会通，在多元文化背景下走向综合与创新，其胸怀之博大、志向之高远、精神之刚健、德性之宽厚，前所未有。历史自然地抛弃了狭隘民族主义情绪的民族性话语，走向第3形态。21世纪以来，文学理论研究愈发在心态上趋于平和，在路径上趋于明确，在方法上趋于多元。究其原因，一方面，中国文化传统研究多年来积淀了许多丰富成果，尤其是中国文化传统的整体性“和合”思维，在新的历史时期得到重新挖掘和重视;另一方面，西方现代思想界亦开始呈现出新的动荡和创造，以阐释学哲学、存在主义、现象学、新历史主义、巴赫金的对话理论、哈贝马斯的商讨理论，以及后现代主义对西方中心主义及其固化的结构、单一的意义的颠覆消解等，都使得多元思维、无中心结构、对话与共同体的存在形式、意义生成的历史性等理念成为一种时代主导，这些思想渐次被中国学人所接受。这样，中国古典文化传统与西方现代哲学思潮在更多的层面产生呼应，促使中国学术界酝酿形成新的天下主义:它既消除了中国传统文化的自卑，又削弱了对西方文化的崇拜;既矫正了夜郎自大、天下独尊，又不必惟西方文化思想马首是瞻，从而达成“古今转换、中西会通”的共识。如此一来，在信守中外融通、古今转换的必然路径前提下，中国文学理论那种含有偏激保守情绪的“民族性”话语，事实上正在走向终结。这是历史发展的逻辑必然。
三、会通与转换:中国文学理论发展图景前瞻
如果说，保守、焦虑的民族性文化心态和情感在对话与交流的语境中消失，中国文学理论抛弃了对立，抛弃了对“自我性”消失的担忧，走向视野的融合，走向文学理论深层次的结构性革命;那么，也就宣告了与此相关的民族性话语的彻底消解。当虚构的理念不再发挥作用，当中国文化的发展不再困守于民族主义的紧箍咒，这便预示着中国文学理论研究开始卸下沉重的心理负担，轻装上阵;同时，便也只剩下了“中外会通、古今转换”这一实践操作方式，让我们能够走向实际，进入实践环节。“在涉及到当代中国文论发展的文化选择方面，主张重视传统文论资源，融会古今，贯通中西，走综合创新之路，这种见解毫无疑问占据着主导地位。”［6］在独立以保持自我性、对话以成就关系性的文化场域，如何致力于找到自我与他者对话的渠道，惟有真正“通”开。会通、转换、对话、融合，其最终目的是“通”，只有通了，才能架起二者自由往来、资源共享的桥梁。“通”，是中西文学理论交流的最高境界，而要做到“通”，必须在深层次的心理结构图式上完成“格式塔转换”，即心理结构的整体转换。中国哲学的思维方式和方法论要义在于“同”和“通”。是以“通”求“同”，以“通”达“同”。“同”是一种宇宙存在的整体状态，包纳万物万事;而“通”则是克服万事万物之间的差别和隔阂，通过事物与事物之间、人与自然之间的交流和沟通，达到物物相通、人物同在的一种途径和状态。“通”的精义所在，并非是否认事物的差异性并消灭它，并非是强求一致和同化异己，恰恰相反，而是强调同一性和差异性的互通共在。“‘通’是中外古今文艺理论交流融合的桥梁，中西传统在这里进行碰撞和交流，传统与现代在这里进行对话和应答。”［7］(P14)当然，相通不等于相同和划一。当我们发现和理解这种应合现象时，并不仅仅是去说明和描述某一理论事实，而且要去理解和阐释这种现象存在的可能性和潜在意义，进入一种善出善入、东西交融的境界。由此，我们应该把对传统的理解和对现代的描述结合起来，在寻求理解中理解自我，追寻东西方美学的原始魅力，确立整体性的东西方相通的理论渊源。
[关键词]文化；土著民；人类学；反思
[作者]陈・巴特尔，南开大学高等教育研究所副教授。天津，300071
[中图分类号]C912.4 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X(2008)01-0043-004
加拿大是一个多民族和多元文化的国家，根据各自的语言、文化、族源，加拿大所有民族可以分为三类人或三种力量。第一势力集团由土著民族所组成，他们是最早生活在加拿大这片土地上的民族。包括条约印第安人、非条约印第安人，梅蒂人和因纽特人。“土著民是加拿大的第一民族。今天的北美印第安人，即原著居民中的最大群体，被认可为‘第一民族’(first nations)”。第二势力由当年两大宗主国民族群体组成，即后来宪法所称的建国民族(founding peoples)。法兰西民族和不列颠人(盎格鲁一撒克逊民族)作为这个国家的主要民族群体，共同构成加拿大占统治地位的多数民族。第三势力集团(the Third force)由土著和所谓的两大建国民族以外的所有少数民族群体组成，包括所有非英非法语群体的人，不管是在加拿大出生还是在国外出生，他们自19世纪末_以来，作为移民来到加拿大。
在欧洲人到来之前，土著人就在美洲大陆这片广袤的土地上繁衍、生息了成千上万年。由于他们所处的自然环境、气候条件的不同，他们形成了自己独特的生活方式和文化类型。西方人的到来，改变了土著人自然发展的历史，从而促使土著人的文化变迁得以发生，“起初，加拿大由多部落、多方言的土著社会变成法兰西与土著人的社会，又变成以法兰西和不列颠人为主流的社会”。虽然土著人与欧洲人在皮货交易时代是一种贸易伙伴关系，然而，随着皮货贸易交易时代的结束和定居人口的增加，他们之间的关系就开始改变了。到这一时代，关系模式就变成了白人殖民政府与第一民族社会群体“谈判”，然后签订条约，让他们让出自己大片的土地，换来的是他们居住的保留地、渔猎权和殖民政府每年的拨款。在这种制度下，土著人的主体性被完全忽略了，殖民地当局没有把土著人当作具有平等拥有土地和自有享有文化的独立主体。家长主义和孤立主义是欧洲殖民者土著政策的集中体现。到了20世纪中期以后，随着外部社会环境的改变和内部自治意识的觉醒，随着加拿大政府多元文化政策的实施，加拿大土著人的政治地位、经济条件和文化权利有了一定的提高。不断有经济投入和新的举措用于构建土著人与主流社会的积极伙伴关系，但是改变土著居民的社会隔绝和经济滞后的局面还需漫长的道路。
回忆土著人与欧洲白人关系的历史，会看到许多悖论贯穿于这一历史发展过程中，其中最基本的一个悖论是，原本是加拿大最早主人、拥有这片广袤土地的土著人却在西方人到来后被限制在保留地里，通过出让自己对领土的所有权来换取政府保护、补偿或狩猎权。而那些最早来加拿大的欧洲人，他们或是难民，或是受迫害的英国清教徒，或是被母国抛弃的被“搁浅”在魁北克的法国人，或是在苏格兰高地大清洗中被逐出家园的苏格兰人和爱尔兰人，或是在美国大革命中逃亡到加拿大的保皇党人却在寒冷艰苦的环境里凭借土著人的帮助得以生还，最后反而成为加拿大的建国民族，反而成为原来这片土地主人的土著人的“家长”和“监护人”。如何来看待和解释这种由不同文明接触而发生的主客换位的悖论呢?笔者以为除了做历史的分析外，还应该从文化的纬度来进行审视。因此，反思产生于西方，与西方殖民主义和帝国主义相伴为伍的根植于殖民地土著社会研究实践的文化人类学有助于对此类问题的深入思考。
一、文化单线进化论一欧洲优越论
西方人类学的发展与西方殖民主义的需要紧密相连的。“人类学在历史发展上，一面与考古有关，一面与殖民经验有关。英法美各国所以发展了人类学，便是因为各有各的殖民问题”英国是殖民大国，而殖民地的社会问题自然成为其思考的核心。到英属殖民地去做异域的田野调查几乎成了英国早期社会人类学家的必修课。有人形象地比喻夹着公事包的资本家、手持圣经的传教士和拿者一本书的人类学家构成了英国殖民时代的经典画面。他们带者各自的目的向殖民地走来，资本家为了获得财富，信仰上帝的神职人员：为了教化殖民地的人民，而人类学家则是为了满足学术上的好奇心。在某种意义上，人类学充当了殖民地政府统治土著人的工具，而人类学家的理论逐渐成为一种话语霸权成为欧洲文明和土著野蛮之分野的依据，从而成为文明的欧洲人教化野蛮的土著人的合法性的基础。
古典进化论是文化人类学的第一个理论流派，它是按照时间的纬度来考察人类文化的演化，受达尔文进化论的影响产生于19世纪后期。可以分为早期的古典进化论和后来的普遍进化论与多线进化论。古典进化论的代表人物是英国的泰勒(E.B.Tylor，1832～1917)和美国的摩尔根(L.H.Morgan)。泰勒在其名著《原始文化》中提出了单线进化的观点，认为人的本性的普遍相似性和生活环境的相似性导致了世界各地文化的一致性；而文化的各个阶段是依次发展或进化的，可以把人类各民族的文化从最落后到最文明连接为一个连续的序列。在这个序列的一端是文明的民族，另一端是蒙昧的部落。西方文化是处在文明台阶的上端，而东方文化则在台阶的下端。摩尔根于1877年完成巨著《古代社会》系统阐述其文化进化的具体步骤。他依据发明和发现的不同将社会文化进化分为蒙昧、野蛮和文明三个阶段，蒙昧与野蛮各再区分出低、中、高三期。取火、渔猎、弓箭的发明属于蒙昧阶段；陶器、畜牧、农耕、铜铁器的使用为野蛮开始的标志；以标音文字的发明为文明阶段开始的标准。他认为蒙昧低期的人类已经灭绝，现在的人类各按其程度代表自蒙昧中期以至于文明阶段的文化。
不论是泰勒的《原始文化》，还是摩尔根的《古代社会》都是得益于其在殖民地学术实践的思考。他们把进化放在了原始与文明、古代与现代、我者与他者这样二元对立的思维体系当中，确立了以欧洲白人为高级，其他为低级的基本逻辑关系，最终确定了白种欧洲人排在顶端，而被征服的土著人排在最低端的社会文化秩序。这样，单线进化论和欧洲优越论互为支撑也就成为很自然的事情，“所谓的传统与现代、野蛮与文明、过去与现在、东方与西方，这些被表述出来的文化差异，背后都隐含着一种等级性，这种等级性是被书写和表达出来的，而非真实的存在。”“尽管这些白人
也许是在欧洲受到迫害的清教徒和被流放到美洲的囚犯，但是他们却自认为来自文明世界，而将印第安人看作是“残酷的原始人，甚至是撒旦的子孙”。可见，单线进化论为欧洲优越论提供了合理性辩护，这一理论在很长的一段时期内弥漫于欧洲大陆，为欧洲人殖民统治提供了一个不可多得的理论武器和逻辑依据。由此，我们也不难明白欧洲人对土著人长期实施的“盎格鲁一萨克逊化”的同化政策的目的在于：要求土著人赖以生存发展的本土文，接受“盎格鲁一萨克逊”民族集团的行为方式和价值观。
二、文化传播论与欧洲中心论
随着人类学的不断发展和各种民族志资料的日益丰富，以野蛮一文明为两级的单线框架在解释各种复杂多变的文化方面显得力不从心。这样在西方，在批判进化论的基础上形成了文化传播理论。文化传播理论认为，进化论只关心人类文化在时间上的演化过程，却忽视了文化在地理空间上的分布。文化的进化主要表现在文化不断地在地理范围内的传播与变动。所以人类学应该以文化的地理传播为使命，所谓“传播”(Diffusion)就是扩散、流传，是指文化或文化特质从一地扩散流传到另一地。传播论者认为，世界上原来只有几个或一个地方曾经独立发明了各项事物，这些地方因而变成了文化中心。而各项文化特质都是从这些文化中心向四周扩散传播，从而导致文化接触，引起文化的变迁。因此，人类文化的历史归根结底就是文化传播、借用(borrowing)的历史。文化传播论认为迁徙和其他形式的接触是各地文化相似的主要原因，文化要素是随着民族迁徙而扩散开去的。不同地理位置形成了不同的文化圈，而文化圈在空间上有些部分是相互重叠的，形成了文化层，有些部分则是分开的。文化传播论分为德一奥历史传播和英国极端传播两个学派，他们的主要分歧在于文化传播源头的中心数量的多少，德一奥历史传播学派主多元，威廉・施密特(WilhemSehimidt)认为世界上不同地域在不同阶段生出不同的文化，每个阶段中都包括几个文化圈。如果某一文化圈处于一地区的中央，那么，它在这里是晚近的。第一个阶段是原始阶段(狩猎与采集阶段)，有中央或婚外制文化圈，北极文化圈，南极文化圈；第二是初级阶段(园艺种植和畜牧阶段)，有家长制的游牧部落文化圈，外婚之妇权、图腾、较高层次狩猎部落文化圈和外婚制母权、园艺部落文化圈；第三是较发达的农业阶段，有自由父权制社会文化圈，自由母权制社会文化圈。第四是亚洲、欧洲较早的高级文明出现阶段。而英国传播学派主一元，极端地认为人类最初的文化来源于同一个文化中心，人类文化丰富多彩的现象是由一个古代文化中心向外扩散、流传的结果。
文化传播论虽然避免了他者野蛮一我者文明的二元对立的自我优越的局限，却为世界设置了又一个中心―边缘的二元对立的话语解释体系，从而为西方民族的自我中心主义价值观提供了合理性。在西方，“高级人种一文化中心”与“野蛮人种一文化边缘”经常被搁置于一筹，比如我们今天沿袭的“近东～中东～远东”都是以罗马城为中心来确定的。”其实，这里面暗含着这样的一个规则，居于文化中心的白种人代表文明与理性，而居于文化边缘的其他人种是原始和野蛮的，所以，他们理应受到白种人的统治，接受白种人的宗教和教化。当欧洲人通过战争和贸易在边缘的土著地区站稳脚跟后，接下来要做的事情就是把自己的文化扩散到这些边缘地区，实现高级文化由中心向边缘，由文明人向野蛮人的传播与传递。“随着1876年印第安人法律的出笼，加拿大印第安人轹上被联邦政府监管起来。”“教育掌握在教会手中，其实教会更感兴趣的是对之实施完全的归化，而不是教育。”“传统的文化习俗，诸如举办盛宴和朝拜太阳舞是不允许的。儿童被安排到远离家庭的寄宿学校学习，禁止他们说自己的语言。加拿大南部的土著民族要么被同化，要么被驱赶到加拿大社会的边缘。”⑥后来，由于大量移民的涌入和美国民权运动的影响，加拿大开始改变长期奉行的民族同化政策，开始实施在以英、法裔文化为主导的民族熔炉政策。这一政策表面看起来具有加拿大一体化的表征，但是其背后依然潜藏着欧洲文化中心的唯我独尊的霸权。
三、文化相对论与多元文化政策
在20世纪初，在批判文化进化论和修正文化传播论的基础，西方人类学界有出现了一个以弗朗兹・博厄斯(Franz・Boas)为代表的文化相对论学派(Culture relativism)。他认为文化人类学要拟构的人类文化史不是指世界各国的一般历史，而是各民族的具体历史。因此，博厄斯研究的文化不是全球性的文化，而是具有地理范围的，有其自身特点和发展规律的特殊文化。解释一种文化最好的办法是重建该文化走过的独特的道路，构拟该文化的历史。因此，这一学派也被称为历史特殊论。根据他的历史特殊、文化独立的命题，他推演出其著名的文化相对论的理论。博厄斯反对古典进化论和白人优越论，不应该把西方文化视为最高标准，而置其他文化于进化路线的低级阶段。他认为，各民族文化的价值是平等的，不能用高低等级、文明野蛮来区分；他反对欧洲中心主义，认为评价一种文化的价值，不能以自己的文化为标准。不同文化背景有着不同的价值和功能。
民族性原本是政治学、人类学的概念。当民族的“自我独特性”和“民族身份”处于需要强化的历史阶段，民族性话语往往会成为一支强大的话语力量。近代以来，国势低弱、中西文化的不平等状况强化了中国学人自卑与自强的双重心理，面对“中西、古今、体用”等两难选择，民族性话语成为中国文学理论在处理中西古今关系、解决资源配置及方法选择上的一种元理论话语模式。 然而，民族性话语毕竟是一个充满多义性、矛盾性的话语系统，具有浓郁的时代性、情感性、地域性，而这些自身问题往往又被带入文学理论的研究中来。比如，历史地看，中国文学理论的发展在不同时期均表现出不同的对外关系倾向:或保守的激进，过于强调传统的力量;或开放的激进，过于依赖西学资源的引入。这种历史的情绪化表现显然应该得到进一步的清理的矫正。而诸如“民族性话语概念元素的逻辑关系”、“民族性话语的历史表现及其最终形态”等问题，则仍需要从根源上予以剖解分析。惟如此，才能处理好传统与现代、自我与他者的关系，实现中西、古今的融会贯通，完成中国文学理论的时代性创生。 一、模糊与纠结:民族性话语的内涵及命运 (一)民族性话语的内涵 民族性话语往往与民族主义、爱国主义、民族话语权等概念纠结在一起，从而形成一个复杂的概念群，其间的界限与关系含糊不清。从学术考古学和理论谱系学上看，这个概念群仍然是西方舶来品。 总体上讲，在西方学术界，学者对这些概念的区分也是五花八门、各说各话，并未形成一个固定的、为大部分人所普遍接受和认同的结论。这自然很符合人文社会学科发展的一般规律。在中国学术界，古今问题和中西问题是每个历史时期的显著问题和矛盾的集中地，是选择中国文学理论发展所必须回答和必须解决的前提，所以，这两组相联结的问题必须用一个概念或范畴加以表征才能进一步形成理论话语系统。这个范畴就是“民族性”。 “民族性”的概念和定义同样相当模糊。“对特定群体和类别的人们来说，民族性概念可能是主观的或者客观的、含蓄的或者鲜明的，明显的或者隐蔽的，可接受的或不可接受的，自相矛盾的或者含糊不清的……。它们把这些标识联系到关于文化—社会—阶层—种族或国家的思想上。”［1］(P225) 若从辞义上考察，在英文中，“民族性”可以是ethnicity，也可以是nationality，前者指族群意识，后者强调国家意识。当从人类学的角度把中国视作一个多民族国家时，民族性即ethnicity;若把中国当作一个各民族的共同体即“中华民族”时，民族性即nationality。近代中国是以整体的“中华民族”这一主体与西方世界发生关系的，所以更侧重于国家意识方面，民族性等同于国家性。但是，无论是ethnicity、还是nationali-ty，都强调在与他者的比较中自我作为主体的基本属性，即我之区别于他者的自我性、独特性、差异性、完整性。这就是民族性话语的核心。因此，“民族性”是基于本民族的独特属性而与其他民族相区别的比较概念，它试图清晰地标识出不同民族主体之间的差异与界限。或者说，民族性即对自我共同体的标志和属性的一种主观认同和追求。 文学理论的民族性概念则禀有中国文化的心理、情感特征，二者呈现出同质同构的存在样态。 “在文艺理论和文学批评领域，‘民族性’这一概念的产生以及关于这一概念的持续了近一个世纪的论争，从根本上说，是最充分地体现了上述中国文化的发展特征的。”［2］(P239) 中国文学理论近代化、现代化的转型过程，历史地表现出古代传统文论被否定、西方文学理论处于强势地位，从而自然而然地在文学理论自西向东的流动态势中呈现出中与西的对立、传统与现代的对立。一般而言，越是处于弱势地位的存在，越是需要强调其存在的自我性、合法性。近代以来，虽然古代文论暴露出更多的自身缺陷，然而中国文学理论的新形态却远未生成，中西对立、强弱对比的语境所造成的中国学人文化心理上的陷凹，愈发导致文化心态上的焦虑、急躁、以及明确的功利目的。由此，建设“当代的”、“中国民族性的”文学理论，便成为中国文学理论的历史任务和主题。 “中国的文学理论”逻辑上就等同于“民族性的中国文学理论”，民族性话语由此层面折射出民族文化与文学理论的弱势地位和复杂心理。 (二)民族性话语的历史纠结 民族性话语是民族主义思想的衍生品。中国的民族主义思想首先是近代的，其次是较为复杂的。 虽然这一思想成为中国学术发展的最深层的意识力量，然而，历史地看，无论是民族主义思想还是民族性话语，都存在着内在的深刻悖论:从情感上需要强化，在理性上却予以反抗;从政治上需要认同，在文化上却必须反对;从国际关系上必须重视，在国内关系上却必然淡化。即表现为在此种场合的反抗和在彼种场合的尊崇。 但是，不管承认与否，民族主义文化心理永远是中国学者的指导意识，居于压倒性地位。然而，随着历史的演变发展，有三个原因也导致学者们的理性意识不能完全屈从于纯粹的情感形式。其一，世界已经进入全球化时代，全球化与民族主义的矛盾是明显的，而全球化与地方化却在矛盾的张力中同时得到强化。于是，全球化与民族主义的悖论成为中国学人的理性泥淖之一。其二，西方现代哲学与近代哲学不同，近性主义哲学、欧洲中心主义图景、政治上的专制主义与封建主义、人类学的男性中心主义等等，表达的是同一个结构主义主题，即一个具有一个中心、一个完整而明确的意义的结构。这里，中心永远居于权力地位，权力与信息影响从中心向四周扩散并控制边缘。而到了现代，西方现代哲学最为集中的改变和表现形式，是取消了中心、否定了意义、修改了信息流动与权力控制的单向性，并强调对话、平等及意义的生成性。这种变革为中国学者欢呼，因为它与中国文化的核心思想———“和”形成遥相呼应、殊途同归的态势，由此，视界融合、对话商讨、以及对殖民主义和文化帝国主义的批判，成为中国学者的理性追索形式。并且，由于这些思想均来自于西方，所以中国理论的他依性、缺乏原创性也在此受到不同程度的批判。其三，民族主义有政治民族主义与文化民族主义之分。中国学者具有强烈的国家意识和民族认同意识，强调对外关系的对立与自我的独立，这可谓政治民族主义;同时，中国学者还具有天下意识、开放意识、以及理论探索上与日益强大的国势相对称的学术诉求，而这种种的思考又不断强化着他们的文化认知与使命。因此，政治民族主义与文化民族主义的交错对立往往同时出现在理智和情感中，撕扯着他们的灵魂，令他们表现出在民族主义取舍去从上的选择之难。#p#分页标题#e# 除此之外，客观上讲，民族性是一个民族的本质属性，这种属性必然能够从当下的文化现实中分析结晶出来，民族性就是本民族文化的核心属性。从古代中国的历史发展来看，中国文化的民族性特征是非常明显的，但是近代以来，中国文化处于外来压抑、中西混杂、未有主导、无所适从的境地，无法使之生成一个基本固定的、可供分析的民族存在属性。 那么，在逻辑和现实必要性两个方面，民族性必然寻求“传统”这一力量的支持。尽管传统是变化的，但是传统基本是有据可查、可资立足的，所以，民族性与传统达成了话语权的同谋，民族性通过传统的内容与形式加以表达和再现。这样，民族性话语的深层结构无不具有传统性、后视性、复古性、保守性，而且，这种保守性有时还呈现为极端激进的保守。这类封闭保守的民族性话语或隐或显地存在于近代中国文学理论的各个历史阶段，以中国本位为旨向，试图在不可规避的中西文化交流的大潮中捍卫传统文论的民族地位。如果说，这种内含多重动因的言语表达显示了政治的策略和必要性的话;那么，当历史跨入了21世纪，在历史文化语境发生深刻变化的今天，若仍抱守这种带有封闭色彩的自我独特性显然已不合时宜，也已成为拖拽中国文学理论健康发展的后滞力量。因此，这种单向立足于自我传统资源的民族性话语势必历史地走向终结。 (三)民族性话语走向终结的现实逻辑 首先，中国文学理论的民族性话语母体是一种“被侮辱与被损害的”民族主义，民族性的认同和民族属性的确立，产生于与西方世界的不对等交往。 中国古代较少民族主义概念，只有以华夏为中心的天下主义，这种民族观在晚清以来由于国家地位的改变而发生了逆转。在被动开放、中外文化不平等交流的背景下，中国人遭受西方列强侵略的屈辱心理与奋发自强的救亡图存意识相互交织，中国文化书写了漫长的争论与探索的文化变迁史。屈辱心理和情感焦虑支配着从改良主义到洋务运动、从辛亥革命到、从新中国成立到改革开放等不同阶段的抗争与探索，期间，中国学人一直在寻找中国文化与西方文化的恰适关系，寻找中国文学理论在世界上的位置、以至中华民族区别于他者的特殊属性，从而形成了挑战与应战、批判与调和、接受与排斥的中西文化关系的摇摆机制。由此，中西、古今之争也成为中国文化现代化变迁的一个重要内容。 当然，中西和古今可分为两个大的问题，但古今问题是由中西问题引起的，中西居于主导地位。也就是说，中国的民族主义产生于近代中国与西方世界既有民族矛盾、又有民族交往，既要反抗西方、又要学习西方的时代困境中，建基于国家民族之间不平等的发展形态和文化心理的对峙中，所以，每当中外各层面的冲突产生并加剧，民族性问题就会集中出现，成为一种对外防御和自我保护的工具。因此，我们发现，民族性是一个“历史性”的概念，它更多适合于某个特定的历史时期，归属于特殊的历史范畴。而当中国国家实力上升、中国文化与西方文化处于平等对话的良性态势时，整个社会文化心态便会发生不同以往的变化，以“对立”和“保守”为特征的中国民族性话语自然会随着历史的演进而失去根基，走向消弭和终结。 其次，民族性具有情感性，一个重要的体现就是对文化“自我身份”的焦虑。对民族文化的认同越强烈、越明确，民族自豪感就越强，越能焕发出民族精神;而在遭遇外来文化压力而被迫作出文化调整时，文化认同或文化身份的确认问题也会暴露出来，形成在文化选择过程中的认同危机和情感压迫。 这一点与具有主动引进外国文明传统的日本不同，在充满民族文化自豪感的中国，外来文明渗入的每一步几乎都是被动的、曲折的，几乎都与民族生存和社会危机休戚相关。故而，中西文化之争具有十分明显的政治性质，文化领域中出现的混乱、冲突和丧失自信，被视作整个民族动荡、危急和丧失独立性的精神表征。于是，中华民族形成了较强的消除中西文化的不平衡、重建民族文化体系、重新找到民族自信的历史紧迫感。这就是“民族性话语”的情感“焦虑”。这种情感焦虑与义理性、逻辑性不能划等号，民族性具有合情感性，却未必具有合理性;封闭与保守的文化追求与开放、积极进取的时代精神相违背，是逆历史潮流而动的。所以，一旦我们用义理性来考察反省这个问题，民族性就会成为一个过时了的历史问题，就会在理性的审视中变味。因此，理性的平和、视界的高远，以及中和的理念、融通的操作模式，必然取代偏激保守的民族性话语。 再次，自我与他者的复杂关系所产生的民族性话语的内在悖论和张力，也使之充满了解体的必然性。民族性话语一方面强调处于封闭形态的自我性、区别于他者的独特性;另一方面，这种自我性和特殊属性又必须依赖于他者的烛照才能得以显示。 这种必须拒斥和不得不接受的内在悖论，瓦解了民族性话语本身。民族性通过对比与否定的机制来实现，民族性这个概念的主要功能，是用来在某一群体与另一群体之间作或明确或含蓄的对比，这样，任何时候使用民族性概念，肯定都有“我们”与“他们”之分。然而，标识和对比本身又是动态的，是随着环境背景的变化而变化的，同时，这些由不同的层次、标识和对比所建立起来的界线并不排除人们在各个群体或类属之间的往来，也不因他们的往来而阻止了民族的认同或被认同。因此，在这个意义上，中国文学理论的民族性话语又内含着辩证理路，在特定的社会或民族国家中，“我们”和“他们”的对比是通过否定的范畴来确定的:对比是中与西、古与今的对比;否定是对传统的否定，也是对西方的否定，更是对自我的当下状态的否定。这就是民族性概念的辩证法。这样，对于他者的依赖、对于“对比”关系的强调，必然要求民族性走向一种交流形态的共存———民族主体在对立格局中与他者悖论共生，在与异族的交往中借助异族去指认、想象并生成自己。 #p#分页标题#e# 所以，以封闭为特色的民族性与开放性旨向是完全不相容的，民族文化的发展必须以开放性为前提。 从现实的情景来看，虽然这种内在的逻辑在中国似乎很难展开，近代以来，民族性话语在多个历史阶段之所以成为引人注目的话语表达，总是隐含着对立排他的多重缘由、以及民族情感的诉求，甚至任何以推拒姿态置自我于世界之外的诱因，都会成为保持“自我存在”、保持纯洁性的心理先导。但是，经过了漫长曲折的社会现代化的转型，在当下中国，如果我们真正既要保持文化的民族个性、又要不断吸收世界各民族的优秀文化因子，如果我们真正要在对话、交流、融合中熔铸出具有现代性新质的中国文化;那么，遵循事物发展的规律，秉持开放的旨向、博大的胸怀就是必不可少的，狭隘、封闭的民族性话语也就必然走向终结。 二、“虚在”与“实存”:民族性话语的历史存在及消解过程 (一)民族性话语历史存在的三种形态 中国文学理论的民族性话语，有一个从显到隐、自身演变消失的历史过程。从文化发展的历史形态看，民族性话语的历史存在可以分析为: 1．作为纯粹的民族情绪和心理表征的、强势的民族性话语。作为民族情绪的一种表达，民族性以偏激的保守为特征，拒斥外来文化。这种民族性作为心理上的强势话语，得到中国人相当长一个历史时期的认可。但是，尽管其势力强大，却未必在实践中得到实在的回应与应用，处于“虚在”的状态。 2．与开放性并生共在的民族性话语。中国文学理论被动变革、不得不走中西融合会通之路，以及由中西文化论辩体式所呈现出来的文化震荡，具有被动的开放性。这里，民族文化对西方文化或拒或迎，民族性的保守性与实际上的开放性并行不悖。只是，这里的保守性作为纯粹话语形式被架空，开放性却是这种民族性的历史实在样态。 3．正在消失的民族性话语。在国家日益繁荣、社会心态日趋理性的今天，极端保守的民族性话语已经失去了任何存在的意义，中国文学理论正表现出中和的胸怀与姿态。如果说，在2中，1作为制衡全盘西化的力量、同时也能够多少反映当时学界的声音包括文化的焦虑心态，有其存在的历史必要性的话;那么，在3中，“虚在”的情感上的民族性及其心态已经基本消失，如果继续延用“民族性”这一概念，那么其内涵和外延均需重新界定。与其如此拖着一个不合时宜的概念的沉重尾巴，还不如直接以3的形式终结了它更好。 我们再来具体分析。民族性话语作为第1形态主要集中于之前，在改革开放后的文化论争中也时有体现。南社成员冯平面对西方文化东来之汹汹气势就大声疾呼:“慨自欧风东渐以来，文人学子咸从事于左行文字，心醉白伦之诗，莎士比之歌，福禄特尔之词曲，以谓吾祖国莫有比伦者。呜呼!陋矣!……彼白伦、莎士比、福禄特尔辈固不逮我少陵、太白、稼轩、白石诸先哲远甚也，奈何尽弃国学而学于人?”［3］开了中国近代以来文学理论复古的先声。一战后，梁启超欧洲游历归来，发表《欧游心影录》，痛斥欧洲文明之弊病。梁漱溟著有《东西文化及其哲学》，坚信人类文化要发生“由西洋态度变为中国态度”的“根本改革”，全世界都要走“中国的路，孔家的路”，未来文化就是“中国文化之复兴”。陈嘉异在长篇论文《东方文化与吾人之大任》中，认定东方文化有西方文化不可比拟的巨大优越性，“故将来之世界文化，必为吾东方文化此等精神所缔造而成”［4］(P311)。1949年之后的30年，我们总体上闭关锁国，可谓一元独尊，然20世纪90年代举“失语症”旗帜的人依然认为，“当代文学批评的有效话语是自‘五四’以来不断引入的西方文论话语，而国学精粹———中国古代文论却束之高阁正被人淡忘，他们把这种‘胡音噪闹，母语希声’现象称为‘失语症’”［5］(P819)。由此可以看出，在一个多世纪汹涌激荡、你来我往的中西文化交战中，民族性话语时不时会跃上风口浪尖，成为时论核心。但是，保守的民族性话语尽管强势一时，又会历史性地快速跌入谷底，遭到各方面的批评和抛弃。这是一个很有意味的现象:民族性确乎是中国近代以来民族文化心理最恰切的表达，但是，保守的民族性却总是在各个时代都受到质疑批判。从历史的实在状态观察，这种极端狭隘的民族性话语尽管真切地表达出国人的民族性心态，但是，中国人对待外来文化又从来不是封闭拒斥的，这就使得此种狭隘的民族性话语事实上成为不受欢迎的话语形式，沦为一种潜在的情感式“虚在”，停留在空洞的概念意义上;而真正在历史现实中占有更多话语权力、发挥实际效力的，是在跌跌撞撞地对外开放中的互动与融合。开放性，才是中国文学理论对外关系史的“实存”态度和状态。 在2中，民族性话语的封闭性与开放性处在并在态势，开放性对封闭性从民族性话语内部展开了重新阐释与消解，从而造成民族性话语的歧义和由保守形态的“虚在”向开放形态的“实存”的潜在变化。这里，民族性话语没有也不可能被完全抛弃，但是却被从内部阐释为两个内涵:A，保留第1形态的纯粹民族性话语的情感特征，它仅仅作为精神符号和概念而存在;B，释民族性为开放性，认开放性为民族性之必有内容。表面上看，前者仍然处于话语的显赫地位，但在实践上却被架空、忽视，后者才是实践中的实存状态，并且，后者对前者的再阐释，也表现出一种伪装成民族话语的新话语。尽管A也还能在一定语境中得到共鸣，但它因为不能适应当今世界文化交流与融合的现实境遇，不能为中国文化提出切合实际的突破性良方，必然沦为纯粹的情感符号和概念。这样说并不意味着中国人放弃了民族性话语A，那种伪装了的、被重新阐释的“民族性”话语B也并非对民族性话语A的实质视而不见，只是没有否定民族性话语A的心理背景和需要，并在特殊的历史语境中，从依然顽固的民族性话语的内部开始革命性的颠覆，在实质上开始抛弃A这个作为情感和纯粹概念意义上的形而上学的空壳。#p#分页标题#e# 事实上，这种剥离民族性话语的孤立性、封闭性，从B的角度阐释民族性、倡导民族文化的融合或综合，随着历史的发展在数量和影响力上远远超越了A，甚至让人有种错觉，以为民族性就是B这种融合会通的实际操作方式。可见这种消解的力度之大。虽然A与实际操作层面的、重视中外文化交流和对话汇通的B同时存在，但是我们要做的，仍然是通过变通的方式对民族性话语进行内部改造和重新阐释，并历史地表现为在实践领域里对民族性狭隘心理的摒弃，以推进A这种民族性话语的彻底“虚在”化。这样做，既不伤害中国处于低凹地带的文化自尊，又能确保中外文化交流与中国文化现代化的路径的畅通。 (二)民族性话语在胶着中突破 无论中国人的情绪如何焦虑，或如何试图强化自我特性，中国文化包括文学理论的发展事实上却无视这种民族性情结;无论“民族性”的要求多么强烈，“中国文学理论”却不可能仅仅是“只有中国有，其他人没有”的东西。更多中国文化内核的发掘，以及民族文化关系在本质上所具有的社会性、交往性等等，都导致民族主义理论及其话语不能再作为强势话语统摄于学术殿堂。然而，它又不能被放下，于是，作为解决这一尴尬局面的手段，民族性话语就只能从内部改造、重新阐释，促进和壮大以“开放性、对话性、平等性、融合性”为基本特征的内涵表达。 在中外古今多维的复杂关系中，传统和西方文化发生了长久的争执与摩擦、批判与融合。比如，我们经历了近代以降“中学为体、西学为用”的论争;五四时期，有着“全盘西化”式的“批判”，调和论者折中公允的理性态度，学衡派“情感中立”的文化融铸论，十教授的“中国本位文化论”，战国策派的“文化综合时代论”;以及之后的以马克思主义中国化、马克思主义文学理论的形成为标志的“融合”等各种典型形态。在以上种种形态中，开放性永远都是实存的文化主旋律。尤其是20世纪末中国社会的改革开放，文学理论也走向了新的改革开放:改革是文学理论范式的革新，开放是与世界文学理论的对话、交流与融合，八九十年代文学理论的盛大景观就是在“西化”与“传统”的并行与纠葛双重力量的作用下铸就的。人们对西方文学理论有热衷、有抵制、有平静的思索，同样，对自身文化传统也有怀念、有反思、有重建。这种文化多边力量的交互影响与作用，正是新时期文化和文学理论发展的一个鲜明特色。我们看到，新时期的文化和文学理论建设表现出两种相反的路子，即以“现代化”与“方法论”为主题词的西化之路，和以“国学”为主题词的传统之路，并历史地呈现为一中一西、一左一右的两种力量、两种道路的对立与互补。正是在这种双重力量的综合作用下，新时期文学理论在中与西的斗争对立中融合会通，在多元文化背景下走向综合与创新，其胸怀之博大、志向之高远、精神之刚健、德性之宽厚，前所未有。 历史自然地抛弃了狭隘民族主义情绪的民族性话语，走向第3形态。21世纪以来，文学理论研究愈发在心态上趋于平和，在路径上趋于明确，在方法上趋于多元。究其原因，一方面，中国文化传统研究多年来积淀了许多丰富成果，尤其是中国文化传统的整体性“和合”思维，在新的历史时期得到重新挖掘和重视;另一方面，西方现代思想界亦开始呈现出新的动荡和创造，以阐释学哲学、存在主义、现象学、新历史主义、巴赫金的对话理论、哈贝马斯的商讨理论，以及后现代主义对西方中心主义及其固化的结构、单一的意义的颠覆消解等，都使得多元思维、无中心结构、对话与共同体的存在形式、意义生成的历史性等理念成为一种时代主导，这些思想渐次被中国学人所接受。这样，中国古典文化传统与西方现代哲学思潮在更多的层面产生呼应，促使中国学术界酝酿形成新的天下主义:它既消除了中国传统文化的自卑，又削弱了对西方文化的崇拜;既矫正了夜郎自大、天下独尊，又不必惟西方文化思想马首是瞻，从而达成“古今转换、中西会通”的共识。如此一来，在信守中外融通、古今转换的必然路径前提下，中国文学理论那种含有偏激保守情绪的“民族性”话语，事实上正在走向终结。这是历史发展的逻辑必然。 三、会通与转换:中国文学理论发展图景前瞻 如果说，保守、焦虑的民族性文化心态和情感在对话与交流的语境中消失，中国文学理论抛弃了对立，抛弃了对“自我性”消失的担忧，走向视野的融合，走向文学理论深层次的结构性革命;那么，也就宣告了与此相关的民族性话语的彻底消解。当虚构的理念不再发挥作用，当中国文化的发展不再困守于民族主义的紧箍咒，这便预示着中国文学理论研究开始卸下沉重的心理负担，轻装上阵;同时，便也只剩下了“中外会通、古今转换”这一实践操作方式，让我们能够走向实际，进入实践环节。“在涉及到当代中国文论发展的文化选择方面，主张重视传统文论资源，融会古今，贯通中西，走综合创新之路，这种见解毫无疑问占据着主导地位。”［6］在独立以保持自我性、对话以成就关系性的文化场域，如何致力于找到自我与他者对话的渠道，惟有真正“通”开。会通、转换、对话、融合，其最终目的是“通”，只有通了，才能架起二者自由往来、资源共享的桥梁。“通”，是中西文学理论交流的最高境界，而要做到“通”，必须在深层次的心理结构图式上完成“格式塔转换”，即心理结构的整体转换。 中国哲学的思维方式和方法论要义在于“同”和“通”。是以“通”求“同”，以“通”达“同”。“同”是一种宇宙存在的整体状态，包纳万物万事;而“通”则是克服万事万物之间的差别和隔阂，通过事物与事物之间、人与自然之间的交流和沟通，达到物物相通、人物同在的一种途径和状态。“通”的精义所在，并非是否认事物的差异性并消灭它，并非是强求一致和同化异己，恰恰相反，而是强调同一性和差异性的互通共在。“‘通’是中外古今文艺理论交流融合的桥梁，中西传统在这里进行碰撞和交流，传统与现代在这里进行对话和应答。”［7］(P14)#p#分页标题#e# 当然，相通不等于相同和划一。当我们发现和理解这种应合现象时，并不仅仅是去说明和描述某一理论事实，而且要去理解和阐释这种现象存在的可能性和潜在意义，进入一种善出善入、东西交融的境界。由此，我们应该把对传统的理解和对现代的描述结合起来，在寻求理解中理解自我，追寻东西方美学的原始魅力，确立整体性的东西方相通的理论渊源。 一个民族的传统文化不同于一个人的身外之物，是不那么容易与所有者分离的，它深深根植于相关主体的心理图式中，成为主体存在的一个有机部分，最终演化成深层的文化心理图式。文化的融合，意味着文化本身的某种变异。移植的过程是一个双向同化的过程:一方面，外来文化同化了引进者的主体心理图式;另一方面，引进者本身的主体心理图式也同化了外来文化本身。因此，真正意义上的传统创造性转化，在我们看来实质上就是一种转型，即心理结构上的“格式塔转换”。由于中西文化是两种相对异质的文化体系，在整体上不存在一方融解另一方的实力，因而作为中西文化融和的产物，新文化本应是一种既不同于传统、又有异于西学，同时却又兼有二者成份在内的文化新图式。它的必要历史前提之一，就是传统的深层结构被打破，从而为与东西方文化的重新组合创造条件。 总之，作为中国文学理论发展的历史实存，民族性话语不是应该不应该的问题，而是在某个历史时期具有出现与存在的必然性和合理性、在另一个历史时期却具有消失的必然性与合理性的问题。当我们有意无意地、作为口号或作为潜在的努力方向，把“中国文学理论”当作一个问题、当作一个努力的目标时，“民族性”的内涵实际上就一定存在于我们的逻辑和情感世界里，并影响着我们的各种努力。只是，在今天，“民族性”话语本身已经不能精确地描述我们的学术本质特征，作为一个口号型概念，它的消失具有历史的合理性和逻辑的必然性。
关键词：欧洲音乐中心论；多元文化；文化相对论；民族自我中心偏见；反相对论；民族音乐学
一、“欧洲音乐中心论”的思想特征与形成
“欧洲中心论”在十九世纪得以发展，它是一种人文科学领域的思想偏见，所谓人文学科关注人的产品的评价和价值。这种观点表明了欧洲人狭隘的历史观和世界观，他们忽视了其他民族的文明贡献，他们对欧洲以外的世界缺乏了解，并以自我为中心，最终发展成为整个世界，乃至各个领域都是以欧洲意识作为主体意识的现象。“欧洲中心论”最早是由黑格尔提出，他认为欧洲是文化的中心，东方的印度、中国还未进入历史，并都处于历史的边缘，只有欧洲从古希腊才慢慢进入历史的中心。兰克：“印度和中国根本就没有历史，只有自然史。”所以他认为世界历史就是欧洲历史。欧洲至上的观念逐渐普及，并成为全球主要思潮，可以清楚地理解欧洲中心论者认为文明的意义与价值都必须由欧洲界定，因为只有欧洲的发展史既具有独特性，又具有普世性［1］。而“欧洲音乐中心论”是“欧洲中心论”的衍变与发展，是欧洲人将其音乐作为世界音乐主体的一种理论概念。
二、“欧洲音乐中心论”对于欧洲音乐与外来音乐的比较
世界多元文化的发展是一股强劲的理论思潮，也是一场深刻的实践变革。从中我们应当认清欧洲和非欧洲音乐之间存在着“差异”而非“差距”，各国的科技存在着差距，但各个国家的文化则不存在差距，存在的只是差异。“欧洲音乐中心论”承认文化的普遍性，主动把欧洲文化普遍化，取消多元文明的存在，使世界文明一元化。欧洲音乐与非欧洲音乐不是差距而是差异，差异的根源是文化，而世界不同的音乐教育就是理解不同的文化。“欧洲音乐中心论”即“差距论”也是代表着一种“社会进化论”的观点，它是一种认为人类历史将由低级到高级，由蒙昧到文明，沿一直线无限进步和无限进化的哲学思想，本质上是企图以欧洲文化来取代世界文化多样性的战略，他们硬性的要去征服多元文化的各民族而“差异论”则是对时间直线性的否定，对文化多样性肯定，用“宇宙中心主义”代替“欧洲中心论”。
三、比较音乐学——非欧洲音乐的发现与“民族自我中心偏见”的产物
在杜亚雄著《民族音乐学概论》中，他对民族音乐学的发展做了纵向的概括与分析。以下是笔者结合他的民族音乐学的纵向发展理论来探究“欧洲音乐中心论”的瓦解的原因。
谈民族音乐学的发展，不得不追根到民族音乐学的前身——比较音乐学。早在18世纪就已经出现了有关非欧洲民族音乐的书籍。如法国民族学家拉菲陶在1724年发表《每周蛮族习俗——原始时代习俗比较》比较了南美洲和北美洲土著各个部落的乐器；法国外交官1751年出版的关于土耳其音乐和欧洲音乐比较的专论《关于东方音乐与欧洲音乐之比较》；英国派驻在加尔各答的法官于1784年发表《论印度音乐的调式》；住在北京的法国传教士则在1779年发表《中国音乐古今录》，向欧洲人介绍中国音乐。这些著作的作者虽然不是音乐学者，但他们以“局外人”的客观视角观察了非欧音乐，并将它们和欧洲音乐放在一起进行比较，这样便产生了对音乐进行比较研究的方法。
19世纪，由于欧洲对东方进行军事侵略和殖民扩张，欧洲国家同时也对东方音乐进行了研究与探索，随后东方音乐逐渐被欧洲重视，这也是民族音乐学得到发展的原因之一。欧洲人的思维模式是“抓住一个东西，特别是物质的东西，一直分析下去，分析到极其细微的程度。最后往往忽略了整体联系，物我两者的对立十分尖锐。”所以试想在欧洲人对东方地区的殖民扩张过程中，他们会产生对东方文化的好奇与掠夺心理，那么欧洲人可能会狭隘地并带有主观色彩的视角去研究与分析东方音乐，然后在他们殖民的土地上给那里的文化也打上欧洲霸权主义的烙印。
所以在“欧洲音乐中心论”的问题上，也可以看出欧洲人这种物我两者对立的矛盾冲突，把自己画进一个圈子里，用主观的眼睛去观望外面的世界文化或是直接地忽视，顺其自然地只是把它们视为欧洲文化的一个阶段。如果说欧洲音乐文化的发展道路即为全人类各民族音乐的发展道路，不仅与目前已知的历史不符，而且也是唯心主义的先验论。
从学术上看，“欧洲音乐中心论”是欧洲人以己群主观态度观察和衡量一切事物的民族自我中心偏见的产物。音乐作为一门人文学科，更多关注的是人的价值，我们可以通过聆听各民族的音乐了解到世界各民族人们如何看待生活。但“欧洲音乐中心论”已是“民族自我中心偏见”的产物，也就是说欧洲人已经不再把音乐当做是一种纯粹的人文学科，而是验证了马林诺夫斯基的文化功能理论，即社会——经济——政治体系，有人想把音乐变成一种政治手段，帝国主义者利用了这一出自民族自我中心偏见的学术观点，为他们奴化和殖民被压迫民族的政治目的服务。这种具有政治目的音乐文化传播慢慢扩散到了东方，意图想要拔掉东方各民族传统音乐文化的根，进而从精神和观念上征服东方人，“欧洲音乐中心论”显然已成为欧洲帝国主义发展其侵略的一种政治武器。梅利亚姆提出过的音乐的十大功能，即：情绪、审美、娱乐、传播、象征、身体反应、社会控制、服务于社会制度和宗教仪式、文化延续、社会整合。而这里的“社会控制”是否指的就是“欧洲音乐中心论”的音乐作为一种政治手段呢？还是单纯指音乐对于各民族社会的一种精神、文化的支柱呢？
四、柏林学派与传播学派的“反进化论”
柏林学派的音乐学家们站在欧洲音乐文化的立场上进行音乐形态的的比较，认为欧洲音乐文化的形态高于其他地区的音乐文化。某一音乐文化中的音乐形态与欧洲相异，即为“简单”和“落后”。这样就形成了“欧洲音乐中心论”的观点，即认为世界上其他地区、其他民族的音乐文化只相当于欧洲音乐发展过程中的某一个阶段。但后期柏林学派的音乐学者们发现了用“进化论”来解释音乐发展的弊端，从而转向了文化人类学的传播论学派的观点中，加入了反进化论的传播论学派。他们把各种文化因素在世界上不同地方的出现解释为一种文化从一个假定的人类与文化的摇篮出发，不断向外作圆心波浪式扩张的结果。比较音乐学代表萨克斯著的名为《乐器的精神和演变》一书中指出：“精神与物质文化品从每一个文化中心通过某些人群的移动和迁居，像光辐射一样从一个部落流向另一个部落，在新浪的不断推动下，彼时的旧浪流向四周。”换句话说：一种文化产品离其母体越远，其年代越久。传播论认为一种音乐文化越接近极点，其传播范围就越窄，其层就越新；一种音乐文化越远离发源点，其传播范围就越广，其层就越旧。如果用这套理论去说明“欧洲音乐中心论”对世界音乐影响的根源则在于欧洲大量殖民侵略，也等于是把欧洲的音乐文化带去殖民侵略，好比一个欧洲艺术家行为的产品被带到了一个殖民地区，而这个欧洲产品逐渐影响了殖民地区的文化产品，让它们带有欧洲文化的特性流传到下一个民族，或是在这个民族传承下去，因此欧洲音乐文化传播的范围广范，至今影响了全球的音乐教育。这或许可以成为“欧洲音乐中心论”独权世界数十年的原因之一。但传播论的观点无视各民族人民的创造力和各民族音乐发展的多元性，把世界各地区、各民族的音乐文化及其乐器都纳入到一种发展模式中去，这无疑让人们产生了质疑与批判。
论文关键词：民族精神；马克思主义；爱国主义
民族精神是一个民族在长期的共同生活和社会实践基础上形成的，为该民族大多数成员认同、接受的积极与进步的思想品格、价值取向和道德规范的统称，是民族心理特征、文化观念和思想情感的综合反映。它是一个民族赖以生存和发展的精神支持，是民族进步和发展的动力来源。对于一个民族或国家而言，如果丧失了民族精神，就会陷入民族虚无主义的深渊，就不可能持久地存在和发展，甚至有被时代淘汰的危险。
2003年胡锦涛在全国宣传思想工作会议上深刻指出：“当前和今后一个时期，宣传思想工作要坚持把弘扬和培育民族精神作为宣传思想战线极为重要的任务。要在爱国主义、社会主义旗帜下，倡导一切有利于民族团结、祖国统一、人心凝聚的思想和精神，倡导一切有利于国家富强、社会进步、人民幸福的思想和精神，倡导一切用诚实劳动创造美好生活的思想和精神，不断增强中华民族的凝聚力。深入持久地宣传和贯彻尊重劳动、尊重知识、尊重创造的方针，宣传和弘扬解放思想、锐意改革、艰苦创业、开拓创新的精神，不断增强中华民族的创造力。既要继承优良传统，又要体现时代进步的要求，不断丰富和发展民族精神的内涵。”这一论述深刻地阐述了弘扬和培育民族精神的重要意义，向全党和全社会提出了弘扬和培育民族精神的重大课题。要实现大力弘扬和培育民族精神这一伟大目标，就必须把民族精神教育和马克思主义教育相结合，使二者相互促进，相得益彰。
一、民族精神必须以马克思主义为指导
民族精神作为一个历史范畴，它形成于民族国家的发展过程之中，以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的中华民族精神，是在长达五千多年的漫长历史进程中，中华民族在生产劳动和社会生活中，通过思想感情、意志信念、心理素质、道德观念等长期相互交融凝聚而形成的，体现着不同时期的不同社会主题。因而，它需要在历史发展中不断地提升，也需要在不同的时代注入新的活力，包括在理论上不断创新那些具有生命力的思想成果。这样就必须有一种新的理论思想作指导，才能使民族精神活力永存。马克思主义作为人类社会迄今为止最科学、最进步的思想理论体系，代表着全世界无产阶级和广大人民群众的根本利益和要求，体现了当今社会的时代精神，揭示了人类社会发展的客观规律，为我们提供了正确的世界观、价值观和方法论指导，审视、塑造了引导时代精神的发展脉络。中国共产党人正是以马克思主义为指导，在领导人民革命和建设的实践中，不断结合时代和社会的发展要求，丰富和发展着中华民族的伟大民族精神，先后形成了“井冈山精神”“长征精神”“红岩精神”“延安精神”“西柏坡精神”“雷锋精神”“抗洪精神”等等。这些都是对中华民族精神的丰富和发展的生动体现。中国共产党人不但在实践中不断创造奇迹，丰富和发展中华民族精神，赋予中华民族精神以新的时代特征，而且他们把马克思主义原理与中国革命和建设的实际相结合，在理论上不断创新，先后产生了马克思主义中国化的三大理论成果——毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想，也正是在中国化的马克思主义——毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想的指导下，中华民族精神才沿着正确的方向在实践中不断提升，永葆生机和活力。
同时民族精神是民族文化的结晶，民族文化是民族精神深厚的生命之源。这就要求我们必须善于从整个社会主义先进文化发展的高度来思考民族精神的弘扬和培育问题，必须以马克思主义为指导，用“三个代表”重要思想统领文化建设，立足改革开放和现代化建设的实践，着眼于世界文化发展的前沿。既要大力发展和继承民族文化之精华，又必须注重吸收世界各国人民创造的优秀文明成果，积极进行文化创新，不断丰富人们的精神世界，增强人们的精神力量，为弘扬和培育民族精神提供最先进的文化基础。
因此，脱离时代和世界文明发展的民族精神的弘扬和培育，只能导致狭隘的民族主义，没有马克思主义作为指导的民族精神教育，不仅会导致民族精神在综合国力的竞争中发挥不了巨大的精神动力作用，还会阻碍民族精神在社会历史发展中丰富和提升。
二、马克思主义理论赋予民族精神以科学的理论基础
马克思主义是人类社会最科学、最进步的思想理论体系，不仅为弘扬和培育民族精神指明了正确的方向，而且赋予中华民族精神以科学的理论基础，它使弘扬和培育民族精神从感性上升到理性，由自发变为自觉。以爱国主义为核心的中华民族精神，是中华民族五千多年来生生不息、发展壮大的伟大的精神动力，也是中国人民在未来的岁月里薪火相传、继往开来的强大精神动力。作为中华民族精神的核心，爱国主义是团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息等伟大民族精神的灵魂，中华民族精神的全部内涵都以此为主线来延伸和展开，并为民族精神的发展提供了强劲的激励力量和鲜明的目标方向。广大人民群众都具有较强的爱国情感，把他们潜在的和朴素的爱国情感转变为理性的爱国主义思想，除了要用祖国悠久的历史文化传统、祖国美好河山以及祖国建设的伟大成就来加以激发外，还需要进一步把这种朴素的感情上升到理性认识的高度，从而使他们的爱国之情得以深化和持久。因此，我们在对广大人民群众进行民族精神教育时，必须加强以毛泽东思想、邓小平理论，特别是以“三个代表”重要思想为核心内容的马克思主义理论教育，帮助广大人民群众从理论的高度把握现阶段弘扬和培育民族精神的内涵、特征和基本要求，使群众所具有的爱国之情，通过系统的理论灌输和正确的价值观的引导，转化为坚定的报国信念。无论形势怎样变，爱国之心永不变，报国之志永不改。
爱国主义是一个历史的范畴，在社会发展的不同阶段、不同时期，爱国主义具有不同的具体内容，并与一定的社会制度以及这个制度下占统治地位的意识形态相联系。辛亥革命前，中国封建社会、半殖民地半封建社会里的爱国者，不论是那些血染疆场，为捍卫祖国的领土完整、主权独立而英勇献身的将领，还是那些苦心探索、革新图强的志士仁人，他们的爱国主义往往与忠君思想联系在一起，是为维护和加强封建专制统治服务的，他们所爱的“国”是只有地域概念的封建王朝。而在当代中国，爱国主义和社会主义是统一的，它主要表现为爱社会主义祖国，拥护中国共产党的领导，把个人的理想和事业融汇于祖国的社会主义现代化建设的伟大事业中去。同时民族精神的核心——爱国主义就其表层来讲，它反映的是人们长期形成的对自己祖国的一种质朴真挚的感情，但就其深层而言，反映的则是人们对自身与祖国利益关系的自觉认识和立志为祖国利益而奋斗的奉献精神，这种自觉认识和奉献精神，仅靠那些感性的参观、访问、凭吊和“屈辱史教育”是难以牢固地培育和树立的，必须通过以解决世界观、人生观、价值观为目的的马克思主义理论教育。在当前就是要用中国化的马克思主义——毛泽东思想、邓小平理论，特别是“三个代表”重要思想来武装广大人民群众的头脑，加强马克思主义理论教育，打好科学理论基础，帮助他们运用马克思主义的立场、观点和方法来观察、分析和解决问题的能力，自觉地将个人的荣辱与国家的盛衰紧紧地联系在一起，把对祖国深沉的爱，把个人的远大理想和抱负，化作立志图强、报效祖国的实际行动。
三、民族精神教育丰富了马克思主义理论教育的内容
论文关键词：民族精神；马克思主义；爱国主义
民族精神是一个民族在长期的共同生活和社会实践基础上形成的，为该民族大多数成员认同、接受的积极与进步的思想品格、价值取向和道德规范的统称，是民族心理特征、文化观念和思想情感的综合反映。它是一个民族赖以生存和发展的精神支持，是民族进步和发展的动力来源。对于一个民族或国家而言，如果丧失了民族精神，就会陷入民族虚无主义的深渊，就不可能持久地存在和发展，甚至有被时代淘汰的危险。
2003年胡锦涛在全国宣传思想工作会议上深刻指出：“当前和今后一个时期，宣传思想工作要坚持把弘扬和培育民族精神作为宣传思想战线极为重要的任务。要在爱国主义、社会主义旗帜下，倡导一切有利于民族团结、祖国统一、人心凝聚的思想和精神，倡导一切有利于国家富强、社会进步、人民幸福的思想和精神，倡导一切用诚实劳动创造美好生活的思想和精神，不断增强中华民族的凝聚力。深入持久地宣传和贯彻尊重劳动、尊重知识、尊重创造的方针，宣传和弘扬解放思想、锐意改革、艰苦创业、开拓创新的精神，不断增强中华民族的创造力。既要继承优良传统，又要体现时代进步的要求，不断丰富和发展民族精神的内涵。”这一论述深刻地阐述了弘扬和培育民族精神的重要意义，向全党和全社会提出了弘扬和培育民族精神的重大课题。要实现大力弘扬和培育民族精神这一伟大目标，就必须把民族精神教育和马克思主义教育相结合，使二者相互促进，相得益彰。
一、民族精神必须以马克思主义为指导
民族精神作为一个历史范畴，它形成于民族国家的发展过程之中，以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的中华民族精神，是在长达五千多年的漫长历史进程中，中华民族在生产劳动和社会生活中，通过思想感情、意志信念、心理素质、道德观念等长期相互交融凝聚而形成的，体现着不同时期的不同社会主题。因而，它需要在历史发展中不断地提升，也需要在不同的时代注入新的活力，包括在理论上不断创新那些具有生命力的思想成果。这样就必须有一种新的理论思想作指导，才能使民族精神活力永存。马克思主义作为人类社会迄今为止最科学、最进步的思想理论体系，代表着全世界无产阶级和广大人民群众的根本利益和要求，体现了当今社会的时代精神，揭示了人类社会发展的客观规律，为我们提供了正确的世界观、价值观和方法论指导，审视、塑造了引导时代精神的发展脉络。中国共产党人正是以马克思主义为指导，在领导人民革命和建设的实践中，不断结合时代和社会的发展要求，丰富和发展着中华民族的伟大民族精神，先后形成了“井冈山精神”“长征精神”“红岩精神”“延安精神”“西柏坡精神”“雷锋精神”“抗洪精神”等等。这些都是对中华民族精神的丰富和发展的生动体现。中国共产党人不但在实践中不断创造奇迹，丰富和发展中华民族精神，赋予中华民族精神以新的时代特征，而且他们把马克思主义原理与中国革命和建设的实际相结合，在理论上不断创新，先后产生了马克思主义中国化的三大理论成果——毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想，也正是在中国化的马克思主义——毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想的指导下，中华民族精神才沿着正确的方向在实践中不断提升，永葆生机和活力。
同时民族精神是民族文化的结晶，民族文化是民族精神深厚的生命之源。这就要求我们必须善于从整个社会主义先进文化发展的高度来思考民族精神的弘扬和培育问题，必须以马克思主义为指导，用“三个代表”重要思想统领文化建设，立足改革开放和现代化建设的实践，着眼于世界文化发展的前沿。既要大力发展和继承民族文化之精华，又必须注重吸收世界各国人民创造的优秀文明成果，积极进行文化创新，不断丰富人们的精神世界，增强人们的精神力量，为弘扬和培育民族精神提供最先进的文化基础。
因此，脱离时代和世界文明发展的民族精神的弘扬和培育，只能导致狭隘的民族主义，没有马克思主义作为指导的民族精神教育，不仅会导致民族精神在综合国力的竞争中发挥不了巨大的精神动力作用，还会阻碍民族精神在社会历史发展中丰富和提升。
二、马克思主义理论赋予民族精神以科学的理论基础
马克思主义是人类社会最科学、最进步的思想理论体系，不仅为弘扬和培育民族精神指明了正确的方向，而且赋予中华民族精神以科学的理论基础，它使弘扬和培育民族精神从感性上升到理性，由自发变为自觉。以爱国主义为核心的中华民族精神，是中华民族五千多年来生生不息、发展壮大的伟大的精神动力，也是中国人民在未来的岁月里薪火相传、继往开来的强大精神动力。作为中华民族精神的核心，爱国主义是团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息等伟大民族精神的灵魂，中华民族精神的全部内涵都以此为主线来延伸和展开，并为民族精神的发展提供了强劲的激励力量和鲜明的目标方向。广大人民群众都具有较强的爱国情感，把他们潜在的和朴素的爱国情感转变为理性的爱国主义思想，除了要用祖国悠久的历史文化传统、祖国美好河山以及祖国建设的伟大成就来加以激发外，还需要进一步把这种朴素的感情上升到理性认识的高度，从而使他们的爱国之情得以深化和持久。因此，我们在对广大人民群众进行民族精神教育时，必须加强以毛泽东思想、邓小平理论，特别是以“三个代表”重要思想为核心内容的马克思主义理论教育，帮助广大人民群众从理论的高度把握现阶段弘扬和培育民族精神的内涵、特征和基本要求，使群众所具有的爱国之情，通过系统的理论灌输和正确的价值观的引导，转化为坚定的报国信念。无论形势怎样变，爱国之心永不变，报国之志永不改。
爱国主义是一个历史的范畴，在社会发展的不同阶段、不同时期，爱国主义具有不同的具体内容，并与一定的社会制度以及这个制度下占统治地位的意识形态相联系。辛亥革命前，中国封建社会、半殖民地半封建社会里的爱国者，不论是那些血染疆场，为捍卫祖国的领土完整、主权独立而英勇献身的将领，还是那些苦心探索、革新图强的志士仁人，他们的爱国主义往往与忠君思想联系在一起，是为维护和加强封建专制统治服务的，他们所爱的“国”是只有地域概念的封建王朝。而在当代中国，爱国主义和社会主义是统一的，它主要表现为爱社会主义祖国，拥护中国共产党的领导，把个人的理想和事业融汇于祖国的社会主义现代化建设的伟大事业中去。同时民族精神的核心——爱国主义就其表层来讲，它反映的是人们长期形成的对自己祖国的一种质朴真挚的感情，但就其深层而言，反映的则是人们对自身与祖国利益关系的自觉认识和立志为祖国利益而奋斗的奉献精神，这种自觉认识和奉献精神，仅靠那些感性的参观、访问、凭吊和“屈辱史教育”是难以牢固地培育和树立的，必须通过以解决世界观、人生观、价值观为目的的马克思主义理论教育。在当前就是要用中国化的马克思主义——毛泽东思想、邓小平理论，特别是“三个代表”重要思想来武装广大人民群众的头脑，加强马克思主义理论教育，打好科学理论基础，帮助他们运用马克思主义的立场、观点和方法来观察、分析和解决问题的能力，自觉地将个人的荣辱与国家的盛衰紧紧地联系在一起，把对祖国深沉的爱，把个人的远大理想和抱负，化作立志图强、报效祖国的实际行动。
三、民族精神教育丰富了马克思主义理论教育的内容
[关键词]中国化马克思主义；民族性；现实意义
[中图分类号]A8
[文献标识码]A
[文章编号]1672-2426(2006)07-0031-02
中国化马克思主义的民族性是马克思主义与中华民族历史文明以及中国现代化实践结合所形成的，它是中国化马克思主义的“中国特色”和对马克思主义的贡献所在，也是中国马克思主义区别其他马克思主义理论的主要标志之一。搞清中国化马克思主义民族性特点，对于解决马克思主义在中华几千年文明发展中的文化地位、形成中国化马克思主义的理论特点和传播中国化马克思主义文明，都有十分重要的意义。
文献论述
马克思主义理论诞生后，作为当时人类历史发展的崭新文明成就，影响了整个世界的发展，很多国家采用马克思主义理论解决当时的国家、社会和民族发展问题，因此，马克思主义在传播时，民族性的问题就出现了。
恩格斯较早地论及了马克思主义的民族性问题。他在《美国工人运动》一文中指出，美国工人阶级的最终纲领，应该而且一定会基本上同欧洲整个战斗的工人阶级现在所采取的纲领一样，同德国社会主义工人党的纲领一样。在这方面，这个党必须在运动中起非常重要的作用。但要做到这一点，它必须完全脱下它的外国服装，必须成为彻底美国化的党。恩格斯在此提出了马克思主义理论在美国应用的民族化和形成自己民族性特点的问题。前苏联在上世纪20年代对列宁主义理论进行概括时，也首先强调列宁主义的俄国性问题。当时的很多人认为，俄国性是列宁主义理论的首要特点。所谓俄国性就是民族性问题。
马克思主义进入中国，也出现过关于马克思主义民族化的问题。1938年在六届六中全会上首次向全党提出马克思主义“中国化”的命题和任务。这是一件有重大的理论意义和历史意义的课题。当时的马克思主义中国化问题，关系到马克思主义和中国共产党在中国的命运和前途。当然，那时提中国化，不单是指民族性问题，但是，首要的问题就是民族性问题。
1940年在《新民主主义论》中，提出创建“民族的科学的大众的文化”时，再次论及了马克思主义中国化和民族化问题。其中说：“必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来，就是说，和民族的特点相结合，经过一定的民族形式，才有用处，决不能主观地公式地应用它。”在此，明确指出中国化就是民族化。
1978年党的十一届三中全会以后，由于不同历史条件和国际形势，我们重新强调马克思主义中国化的问题，其中十四大、十五大和十六大的核心问题仍然是如何把马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践结合起来，也就是马克思主义民族化特点形成问题。
可见，马克思主义的民族化问题是不同国家、不同民族、不同政党、不同时期都必须面对和解决的问题。
马克思主义在中国的民族化的过程，是马克思主义基本原理同中国实践和中国历史文化相结合的过程。在这一过程中形成了中国化马克思主义的四大组成部分：思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观。党的十六大以来，以同志为总书记的党中央提出了科学发展观。这些都是马克思主义中国化过程中民族化特点形成的重大理论创新，它进一步推进了中国化马克思主义的民族性形成。
国内关于中国化马克思主义的民族性论述观点很多，但是，共识就是中国化的马克思主义首先是马克思主义的，其次是中国的。它继承了马克思主义的最一般的基本原理，又提升总结了中国的实践经验和文化传统，是中国革命和社会主义建设、改革经验的结晶，是中华民族优秀文明和思想文化的结晶。因此，中国化的马克思主义是马克思主义的创造性发展，也是中国传统文化的延续。所以，中国化马克思主义的民族性建构应该包括对马克思主义的创新发展和中华民族文化的继承。而从微观上究竟如何创新和继承，一直是一个有待深入研究的问题。
民族性内涵
中国化马克思主义的民族性建构的内涵特点，至少应该包括三个层面。
第一个层面，就是单纯从过程和内容上高度抽象概括，直观解读中国化马克思主义的民族性特点。马克思主义进入中国的初期阶段，由于我们对马克思主义理论民族化的理解和认识并不十分深刻，在谈到民族化问题时，大多是几句简单的语言概括，就把这个问题阐述了，而对民族化的理论价值和意义以及文明地位没有做深入的探讨。在谈到马克思主义民族化时的观点时，大都把其概括为马克思主义和中国革命具体实践相结合的中国化过程。很多著名理论家认为，马克思主义的民族化就是要把马克思主义同各自国家的情况、同各自国家革命和建设的实践结合起来；在中国，就是同中国情况、同中国革命和建设的实践结合起来，就是中国化。强调马克思主义的民族化，实际上就是说，要在不同的时代背景下、不同的民族环境中，灵活运用马克思主义，不断发展马克思主义。从这些论述可以概括出，中国化马克思主义民族性的形成就是马克思主义的民族化过程。
随着中国社会实践的发展，特别是我党对中国化马克思主义民族性理论价值认识的深刻，对这个问题的理解有了重大的深入。尤其是同志在“七一”讲话中指出，中国化的马克思主义“既体现了马克思列宁主义的基本原理，又包含了中华民族的优秀思想和中国共产党人的实践经验”。这是对中国化的马克思主义内涵的新的科学概括，在这里，同志从理论、实践、中华文明传统的三个相互联系的侧面，全面科学地揭示了中国化的马克思主义得以产生的理论前提和构成要素。这其中肯定了中华民族的优秀思想是中国化马克思主义的重要的思想来源。
所以，在提到中国化马克思主义的民族性特点问题，定论性的理解就是，中国化马克思主义的民族化过程就是其民族性特点形成的过程，马克思主义中国化即民族化，就是使产生于欧洲的马克思主义在内容和形式上都具有中国的民族特点和民族形式，成为具有中国民族风格和中国特点的中国化马克思主义。这是对中国化马克思主义民族性的最基本的认识和论述。这些论述从宏观上确立了中国化马克思主义的民族化发展方向。但是，如何在内容和形式上具体勾画这些民族化的特点还有待进一步的探讨。
第二个层面，对中国化马克思主义的民族性的理解，就是采用中国的民族
文化语言阐述马克思主义的基本理论和核心思想。用中国传统文化中的概念和语言通俗地描述马克思主义，这是中国化马克思主义民族性的一个显著特点，也是我们党理论创新的一个重要特点。用民族语言描述中国化马克思主义的阶段，主要是借用中国古代文化中我们熟悉的语言，描述马克思主义理论的特点和思想。如用“实事求是”这个中国古代思想，创造性地阐释马克思主义的核心思想。这些中国民族文化的土壤，对于中国共产党人接受马克思主义并把马克思主义中国化提供了有利条件。因而以中国传统文化的语言内容作原材料去构筑马克思主义理论，是中国化的马克思主义的一个独特的特点，它表明我们开始从我们的民族文化环境来理解和认识马克思主义理论，这是马克思主义民族化的必要过程。
第三个层面，中国化马克思主义民族性的最核心问题，则是中国化马克思主义对中国古代民族文化基本精神的继承和发扬，特别是把中国化马克思主义的理论宗旨回归到了马克思主义的原始宗旨上。马克思主义是否真正与中国文化精神融为一体，还不仅仅在于用中国民族语言表达马克思主义，而是把马克思主义的理论宗旨和中华民族的文化精神有机地结合起来，这是民族性的最高境界和理论层面。
马克思主义从1919年进入中国一直到改革开放，究竟给中国带来了什么核心思想和精神财富呢?从根本上讲，马克思主义带给中国两个最基本的思想财富：一是一切从实际出发，具体问题具体分析；二是人的全面发展。这两点是马克思主义的最基本原理，也是马克思主义带给中国的核心思想和思想财富。中国化马克思主义首先要把这两个精神财富民族化。中国共产党人从中国革命具体实践和中国的优秀民族文化思想中提炼和总结出具有民族特色的表述，特别是中国传统文化不仅为中国化的马克思主义理论的创立提供了素材和原材料，而且也以它独特的文化境界，给中国化的马克思主义的创新提供了价值启迪，成为中国化的马克思主义理论创新的价值支点。例如，中国古代的“实事求是”这一条中国成语，最终被同志提炼为马克思主义哲学的最根本范畴，集中表达唯物辩证史观的精髓。因此，、邓小平、等把马克思主义的这两个普遍原则转译为，一是实事求是，解放思想、实事求是，与时俱进；二是以人为本(为人民服务)。由此，从马克思主义和中国马克思主义的基本原理看，它们是一致的，但是，表述思想内涵的方式上更具有了中国民族性特点，特别是把中国文化价值导向与马克思主义的理论宗旨高度统一起来。
这种一致也表现在内在思想精神上。在中国实施改革开放以前，中国化马克思主义与马克思主义存在一定的差距，主要表现在矛盾斗争和人的全面发展究竟哪个是马克思主义的核心问题。是把矛盾斗争视为马克思主义精髓的高峰时期，而矛盾斗争从来是马克思主义实现人的全面发展的手段和方法论，马克思终生奋斗的宗旨是解放人类、实现人的全面发展。现在我们提倡以人为本实际上是对马克思主义理论本质的真正回归，从而使中国化马克思主义和马克思主义真正实现了理论宗旨和终极价值的一致。而以人为本的思想恰恰就是中国古代哲学(例如，儒家哲学代表孟子讲“以民为本”，墨家讲“民为贵”等)的核心思想。这样一来，实际上是为马克思主义找到了与中国历史文化和中国文明的结合点，确立了马克思主义在中国历史文明中的合法性和文化地位。因此，中国化马克思主义民族性的核心就是以人为本的人本思想，也就是为人民服务。马克思主义，特别是中国化马克思主义和中国古代传统文化的精神核心的结合，这是民族性的关键所在。
中国化马克思主义，民族性是其特色所在，是其区别其他理论的主要标志之一，是马克思主义与中华民族文化融合的结果，也是中国传统文化以新的形式的延续。因此，建构中国化马克思主义的民族性特点的理论意义和现实意义都很重大。
民族文化是我国马克思主义理论传播的根基，民族文化路径是增强高校马克思主义理论传播实效性的重要途径，文章在分析高校马克思主义理论传播民族文化路径中存在的诸多缺失的基础上，思考高校马克思主义理论传播民族文化路径拓展的可操作对策。
关键词：
高校；马克思主义理论传播；民族文化路径
文化是一个民族根深蒂固的精魂，一直以来，马克思主义理论的传播都是在与中国民族文化相互融合中不断推进的。当前，我国改革进入攻坚阶段，社会主义事业进入转型期，在高校，大学生群体价值取向多变、思想文化多元，高校马克思主义理论传播遇到了前所未有的挑战，笔者在强调高校马克思主义理论传播民族文化路径作用的基础上，着重分析了目前存在的问题，进而提出高校马克思主义理论传播民族文化路径拓展的可操作性对策。
一、民族文化是高校马克思主义理论传播的根基
在我国，马克思主义理论传播就是马克思主义理论在“中华民族”这一特定环境下的传播，是一种文化选择、文化认同、文化创新的过程。“没有抽象的马克思主义，只有具体的马克思主义”[1]（P658），即马克思主义理论传播内容要根植于中华民族优秀文化，要具有鲜明的民族风格和特色，要强化民族自信心，要有“中国作风和中国气派”。这些指导思想对今天言必称西方的大学校园来说显得异常重要。高校马克思主义理论传播可以很好地通过民族文化路径展开。首先，民族文化可聚拢民众、凝炼人心，夯实高校马克思主义理论传播的基础。文化是软实力，中国传统文化历经千百年的历史积淀，凝结着中华民族的民族精神，承载着中华民族的思想精华。历史上，一个国家如果没有先进科技，会一打就垮，而如果没有厚重文化传统和精神积淀，则会不打自垮。当下高校校园，学生思想独立而多元，丰富的物质生活掩盖了思想的贫乏，物化意识代替了精神追求，带来的是对本真文化的压抑和对历史人文的漠视，接踵而来的是思想道德滑坡和人心涣散，这是一个相当危险的信号。因此，当前高校马克思主义理论传播应重返民族文化，构建中华民族真正精神家园，才能聚拢民众，凝炼人心。民众和、人心齐才有利于党和国家大政方针的畅行，这是马克思主义理论传播的基础。其次，民族文化是当代大学生坚定中国特色社会主义道路和中国梦理想的重要途径。当前，马克思主义理论传播的主要内容是中国特色社会主义理论和中国梦教育。中国特色社会主义道路及中国梦的提出是以中华民族历史进程和现实发展为基础的。因此，要引导大学生发展地、辩证地认识中华民族的历史和文化，向他们讲好中国故事，使他们立足中国特性，弘扬中国精神，这是大学生坚定中国特色社会主义道路和实现中华民族伟大复兴梦的重要途径。再次，民族文化可增强传播实效性，是大学生认同并践行马克思主义理论的根本。我国高校马克思主义理论传播亟待解决的问题就是增强实效性，即如何让大学生认同并践行马克思主义理论，尤其是认同马克思主义中国化最新理论成果。接受理论认为，教育过程中，接受者在接受教育时受到接受图式的重大影响，解释学重要代表海德格尔认为，对任何文本的理解总是受到接受者的“前者”（预先有的文化习惯）、“前识”（预先有的概念系统）和“前设”（预先有的假定）组成的“前结构”的制约和引导。可见，这里的“前结构”就是我们说的“接受图式”，即接受者原有文化习惯及概念系统制约和引导他的接受情况，当接触的知识和观念与接受图式越相关联时，接受欲望和效果越好，尤其是体现在思想道德教育方面。进而追问“前结构”或“接受图式”的渊源，那就要考量人们的文化背景和心理特征，即我们千百年来客观存在的民族文化的影响。
二、当下高校马克思主义理论传播民族文化路径步履艰难
马克思主义理论传播是思想理论战线的重要任务，大学校园是宣传马克思主义理论的前沿阵地，高校教育不能简单灌输，应该首先确立起良好的文化氛围和思想语境，让学生从内心深处对当前政治思想理解和接受，而选择民族文化路径不失为理想的选择，在这方面我们已经积累了一些经验但依然步履艰难，具体表现在以下几个方面。
1.漠视我国民族文化大众化特质，使马克思主义理论传播民族文化路径行之有限。中华民族文化博大精深，一个突出特点就是大众化特质，民族文化蕴含浓重的民本思想和大众情怀，从大禹的“民惟邦本”到周公的“保民”思想，再到儒家的“民贵君轻”等；民族文化形态多样，可以是经史典籍、道德规范，也可以是谚语警句、民间故事，满足不同时期的受众群体；其大众化特质还体现在其明显的生活化特征，这就决定了民族文化可以成为马克思主义理论传播的有效途径。但是，现实中马克思主义理论传播却存在不少漠视民族文化大众化特质的现象，以及有意无意疏离大众生活的情况，有的是笼统冗长的“权威”体系，有的是纯学术的执着追求，有的是艰涩难懂的玄妙语言，这样的理论传播是一种远离大众现实，远离文化生活的自说自话，或许少数精英能够认同，但民众很难看懂，甚至“除自己之外，谁也不懂”[2（]P521）。这是马克思主义理论传播的重要缺失。
2.轻视民族价值取向和价值理念的继承和重构，致使民族文化话语权缺失。中华民族文化中蕴藏的科学的价值取向和价值理念，是老祖宗们历经千百年的思想结晶和实践总结，需要我们后辈去继承和发扬。随着全球化的发展，中华民族优秀文化受到重大冲击，但其强大的生命根基仍在，同时必须承认，改革开放以来，人们的思想文化活动空前活跃，价值取向多样，精神生活日益进入到马克思所说的以物的依赖关系为主体的时代，物质生活的浮华逐渐遮蔽了精神人文的光芒，人们从敬仰传统转向追逐时尚，从崇尚流行走向拒绝经典，人们言必称西方，而缺失对中国几千年传统文化的深刻了解，缺失对民族文化精魂的敬仰和对优秀民族文化的感悟。不夸张地讲，上述现象确实弥漫在大学校园中，看似开放，其实却隐藏危机，危机即支撑中华民族屹立千年的传统价值取向和价值理念难以继承和重构，以及中华民族文化在当代接班人心中的地位和话语权严重缺失。
3.忽视民族文化的时代转换，使马克思主义理论传播民族文化路径步履艰难。不了解历史，难以创造未来，不立足时代，就不能延续历史，中华民族文化迫切需要随时展而不断创新。毕竟，中华民族文化源自于农业社会，固守原有的内容和形式，将不适合中国现代化发展的需要，它的魅力终不会长久，也无法成为马克思主义理论传播的捷径。说过：“中国历史留给我们的东西中有很多好东西”，“必须把这些遗产变成自己的东西。”[3]（P191）历任领导集体都能以开放的思维挖掘民族文化中适合时展的成分，赋予其时代特色，如从“礼法结合，德刑相参”演化出“依法治国”和“以德治国”，从“和”的民族文化主旨创新出“和谐社会”“科学发展”，从中华自古“忧国忧民”的爱国主义提炼出“中国梦”思想等，而以上所述正是高校马克思主义理论传播过程中缺乏的。面对思维活跃、时尚前卫的大学生，我们的思想理论教育很难在民族文化和马克思主义理论传播间搭起一座时代性、现代化的桥梁，以有效地传播当代最新中国化的马克思主义理论。
三、高校马克思主义理论传播民族文化路径拓展的可操作对策
存在这些问题的原因是多方面的，既有经济全球化使国际思想文化频繁交流、交锋的背景，也有我国改革发展的影响，既有当代大学生思想独立、价值观多元的现状，也有教育者民族文化素养缺乏的局限。越是在复杂困惑的情形下，越需要继往开来，探寻拓展民族文化路径可操作的、有效的对策，让人们在文化的传承中获得对马克思主义意识形态的认同。
1.要重视培育民族情感，这是推进中国化马克思主义理论教育最有效的引导。列宁说过：“没有‘人的情感’，就从来没有也不可能有人对于真理的追求。”[4]（P117）接受理论也提出，情感是接受调控系统的基本要素。尤其对于思想道德理论传播，主体接受是建立在认知基础上，但更多是以情感为开端的，有情感，才有愉悦的心理，才有内心的接受。在中国历史文化中，我们最不缺广泛而深刻的民族情感，尤其是以爱国主义为核心的民族情感。面对近代帝国主义带给中国的屈辱，和新中国建立之初的一穷二白，中华民族各族儿女心心相印，艰苦奋斗，取得了今天的辉煌，点点滴滴无不蕴含着丰富的民族情感。在高校马克思主义理论传播中，要让大学生们充分了解中华民族的历史文化，尤其是一些代表民族精魂的人物、事件，激发他们对中国历史文化的情感，唤起他们对我们党的奋斗历程的认同，从而催生对中国特色社会主义理论和中国梦思想的理解和践行。十以来，我们日益重视此问题，比如首次以法律形式将9月30日设为中国烈士纪念日，并规定每年这一天国家举行纪念烈士活动，又如设立12月13日为南京大屠杀死难者国家公祭日等，这些做法得到了人民广泛的认同，不仅有利于提升民族公共文化，也契合人们的情感和心理，无疑对帮助人们理解和接受中国特色社会主义发展理论是绝好的引导。
2.要弘扬民族文化大众话语的传统，增强马克思主义理论传播的渗透力。增强高校马克思主义理论传播实效性的一个首要问题就是要让人们能够听得明白，这就必然关涉到话语交流的问题。对于专家学者来说，精英表达、专业术语是必要的，但对于多数普通大学生来说，大众喜闻乐见的大众话语更具有渗透力。大众特质是我国民族文化重要的特征之一，明显表现在民族文化的大众话语方面，中国民族文化流传至今的经典都有一个共同的特点，即话语的大众化取向，语体通俗，便于传播。中国哲学一般采取格言形式，具象性十足，如朗朗上口的《三字经》、如以对话文本为主的《论语》，再如至今传诵不息的典故、寓言等。在高校马克思主义理论传播中，若我们能够熟谙这些民族语言文化，游刃有余地运用它们开展工作，将巧妙地拉近彼此的情感和心理，让受众感觉亲切、易懂。指出：“……我们的文艺工作者的思想感情和工农兵大众的思想感情打成一片，而要打成一片，就应当认真学习群众的语言。”[5（]P851）领导人在这方面是大师，形容主观主义的狼狈用的是“老鼠过街，人人喊打”，形容文章长短要依需求而定为“到什么山唱什么歌”。邓小平提出中国的外交方针既“不信鬼，不怕邪”，又“不扛旗，不当头”等，这些话语来自生活和民众，人们听得懂。当然，民族话语不是一成不变的，随着时代变迁，马克思主义理论传播必须关注民族语言创新，当代大学生生长在信息时代，他们经常使用有网络特征的语言，这也是大众话语的重要表现，要引起重视。近年来，使用的“打拼”“不折腾”，主流媒体使用的“给力”，使用的“有权不可任性”、“创客”“创族”等引起民众巨大反响，于不觉中把党和国家的意志渗透到民众中，这正是当前高校马克思主义理论传播要学习的。
3.要增加民族文化内容在师生教育培训中的份量，提升民族文化的话语权。近代以来，我国民族文化受到冲击，在特定时期，民族文化甚至受到人们的排斥，只是到了新世纪，尤其是面对现实发展中的种种困惑，人们重新意识到民族文化的价值，民族文化才获得了比较宽松的传承创新的氛围。也因此，思想理论教育者存在民族文化素养较缺乏的问题，大学生尤其是理工科大学生对我国民族文化知之甚少，对我国民族价值体系没有深入了解，缺乏认同。这两方面现实成为了高校马克思主义理论传播民族文化路径拓展的瓶颈，警示我们一定要坚持理性，弘扬传统，增加民族文化内容在师生教育培训中的份量，张扬优秀民族文化的价值理念和价值取向，提升其在大学生中的话语权。对学生，民族文化教育要以十以来党的文化发展理念为指导，注重整体设计，针对不同年级学生特点，结合民族优秀文化具体内容，分层设计，协调推进，提升学生民族文化涵养。对马克思主义理论教育者而言，除了具备扎实的马克思主义理论和实践的内功外，还应对我国民族文化有全面的理解，因此要加强对马克思主义理论教育教师队伍进行以中国民族文化为主要内容的教育培训，提升其民族文化素养，他们才能将自身所体验到的文化理念融贯于教育过程中，为新时期的马克思主义理论传播谱写新篇章。
参考文献：
[1]中共中央文件选集,第11册[M].北京:中共中央党校出版社，1991.
[2]选集，下册[M].北京:人民出版社，1986.
[3]文集，第三卷[M].北京:人民出版社，1996.
[4]列宁全集，第25卷[M].北京:人民出版社，1988.
购物车(0)