[论文摘要】中国传统孝文化构建的权利义务关系，是一种不公正的权利义务关系，在五四运动中受到较为彻底的批判。梁漱溟、陈寅恪、冯友兰对孝文化批判保持了较为冷静的态度；当代新儒家和海外学者杜维明对孝文化给予更为积极的肯定，他们的肯定意见启发人们对孝文化批判进行新的思考。孝文化是一个以孝为教的文化丛，发挥着社会道德教育的功能。对孝文化的绝对化否定带来道德教育的家庭缺位，也带来公忠伦理的畸重和人伦、情感伦理的畸轻。
随着社会老龄人口的增多和社会赡养问题的突出，中华传统伦理资源中的孝规范被学界重新评价和认识。在已有的探讨中，学者更多关心的是孝规范的功用问题，孝文化的讨论很少跃升到义理层面。在对孝文化义理方面的探讨中，梁漱溟、冯友兰、陈寅洛以及当代新儒家、海外学者杜维明等人的探讨，给我们以启发，促使我们对孝文化批判以及孝文化本身进行新的再思考。
一、孝文化规定的子代绝对义务
中国传统孝文化，开始于西周，是在西周宗法制度基础上形成的。周王朝的建立约在公元前11世纪，那时的西周，已有完备的宗法制度。但完备理论形态的孝文化的形成，应从孔子算起，所以，我们把孝文化实际发生作用的时间定为两千多年。孝，《尔雅·释训》:“善父母为孝。”《说文·老部》:“孝，善事父母者。”所谓“善父母”、“善事父母”，显然是对亲子关系的单向度义务规定，强调的是子代对父代的义务。儒家典籍《孝经》规定的“孝”的义务有爱、敬、顺、养(养老)、扬(扬父母之名)、丧、祭，这些都是单向的义务关系。《孝经》终篇未言父代对子代的义务，只在《谏诊章篇十五》中讲到“父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父;臣不可以不争于君;故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎!”当父行不义时，依然只规定子的义务，(“不可以不争于父”也可从权利方面来理解。但从上下文的语气和《孝经》通篇思想来看，这里的“不可以不争”语气重心在“不可以不”上，也依然强调的是子必须去“争”的义务—甚至有特定限定的“争”，也是从子代义务的角度立论的)。《孝经》中对子代单向义务和父代单向权利的规定，明确地建构了一个亲子关系中，父主子从、父尊子卑、父令子顺的模式。依据这个关系，在中国传统孝文化的规定中，亲子关系就出现了一个利益单向流动的永恒趋势—子代利益向父代的不停流动，子代承担了全部的义务，父代享有全部的权利。父代与子代之间，出现了极大的利益失衡，代际之间失去公正。
经过五四运动对孝文化的批判，以及上世纪50年代以来的连续性批判，传统孝文化在人们的心目中，已经成为只具有负面价值的东西。近年来，虽然有人开始呼吁重视孝文化中内涵的尊老敬老内容，但还没有出现有说服力的文章，并且，这有限的呼吁，也被为数众多的否定性意见所淹没。
二、对孝文化有保留的辩解
五四以来对孝文化的全面性否定，是被包含在对纲常名教批判的洪流中的。但在知识界群情激愤的情绪化高于理性化的批判中，也确有冷静的思考者。他们对孝文化的批判，采取了有保留的立场。
被称为“最后一个儒家”或新儒家第一人的梁漱溟，在1921年发表《东西文化及其哲学》，他说:“孔子的伦理，实寓有所谓挚矩之道在内，父慈、子孝，兄友、弟恭，是使两方面调和而相济，并不是专压迫一方面的—若偏敬一方就与他从形而上学来的根本道德不合，却是结果必不能如孔子之意，全成了一方面的压迫。”“西洋人是先有我的观念，才要求本性权利，才得到个性伸展的。但从此各个人间的彼此界限要划得很清，开口就是权利义务、法律关系，谁同谁都是要算帐，甚至于父子夫妇之间也都如此，这样生活实在不合理，实在太苦。中国人态度恰好与此相反:西洋人是用理智的，中国人是要有直觉的—情感的;西洋人是有我的，中国人是不要我的。在母亲之于儿子，则其情若有儿子而无自己;在儿子之于母亲，则其情若有母亲而无自己;兄之与弟，弟之与兄，朋友之相与，都是为人可以不计自己的，屈己以从人的。他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝、佛、礼、让之训，处处尚情而无我。;[1)(P478-479)梁漱溟这段话，是在把世界文化分为西方文化、中国文化、印度文化三种文化状态，并指出三条发展意向后，所作的对比。在这段话里，可以明显看出，他对孝文化的分析没有持绝对主义的态度。虽然他在说这段话时同时说，“宋以后所谓礼教名教者又变本加厉，此亦不能为之曲讳。}}[l)(P479)但是，他对孝文化的分析，毕竟是客观公允，实事求是的。在中国长达两千多年的封建社会中，作为社会细胞的家庭中，父母子女间的人伦关系，不可能是压迫奴役的单向义务关系。如果社会上每个家庭中的亲情关系都是“吃人”的关系，这个社会连一天也存在不下去，怎么还会有几千年的中华文明史?怎么还会有礼仪之邦的美誉?王元化在反思五四运动时，曾说梁漱溟书中的这段话“给我很大启发”，因为把纲常名教绝对化为“吃人”礼教，“今天也还有不少人是这样想”，王元化说他自己“过去也曾经有类似看法”。C2)(P68)0
提倡“培养独立之精神，弘扬自由之思想”的国学大师陈寅格，在他写的观堂挽词中，把包括孝文化的纲纪形而上学化，并以此来论证其合理性。他说:“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓idea(理念)者。..Cs)(P3>
所谓理念，即是排除特定条件之后的精神实质或思想实质，如果具体对照孝文化，按照陈寅格的意思，孝文化中的父慈子孝，兄友弟恭都不是理念，在孝文化中蕴含着的理念，就是作为民族精神实质的“和谐意识”。如果从“和谐意识”这一视角来观照孝文化，我们也会从绝对批判文化的立场上稍稍后退。
冯友兰也对纲常名教的批判发表了保留意见。他在1939年出版的《新理学》中说:”在中国数十年前所行之社会制度中，就男人说，作忠臣是一最大底道德行为;就女人说，作节妇是一最大底道德行为。但在民国初年，许多人以为作忠臣为一姓作奴隶，作节妇是为一人牺牲，皆是不道德底，至少亦是非道德底。用这种看法，遂以为以前之忠臣节妇之忠节，亦是不道德底或非道德底。这一班人对于忠节之看法，是否不错，我们现不论，不过他们用一种社会之理所规定之规律为标准，以批评另一社会的分子之行为;这种看法，是不对底。一种社会分子之行为，只可以其社会之理所规定之规律为标准而批评之。;[4)(P171)
冯友兰在这段话中没有提到孝文化，但他对忠、节的分析也适用于孝。这里特别应该引起我们注意的是，冯友兰说到道德观念随社会变化而变化时言忠节而不及孝，是因为他看到了孝与忠节之不同吗?不得而知。我们将在下文谈到孝与忠节之区别。冯友兰在《新理学》中说到的这一观点，SU年代后被他发展为对传统文化的抽象继承法。
梁漱溟在说父慈子孝兄友弟恭时，用挚矩之道来纠绝对化之偏，但他同时既说了孝佛礼让之长，也议了孝梯礼让之短，所以，梁漱溟的辩解是有保留的辩解。陈寅格和冯友兰的形上法或抽象论，都是对整个纲常名教伦理而发，没有直接论及孝道。而在他们之后，学者们把研究向前推进了一步。
三、对孝文化的积极评价
对孝文化更加积极的评价，首先来自当代新儒家。1958年初，当代新儒家的代表人物牟宗山、徐复观、张君动、唐君毅四人，联合署名发表了长达四万字的《为中国文化敬告世界人士宣言》，这是代表当代新儒家根本精神方面的一个纲领性文献。文章分十二个部分，其中的第七部分标题为“中国历史文化所以长久之理由”。在这一部分的论述中，当代新儒家的领导人物把中国历史文化之所以能长久保持的原因归之于孝文化。文中说:“至于克就中国民族生命之保存而言，则中国人之重视多子多福，亦不能仅自生物本能之欲保存种族，以为解说。因中国人之重事，乃兼有宗教道德与政治之意义的。人顺其自然的生命本能，是只知男女夫妇之爱，与对所生之子女之爱的。此自然的生物本能之欲延续其生命的要求，乃一往向前流，向下流动。人只有依其能超越此向前流向下流之自然生命的趋向，而后能对其生命之所自来之父母祖宗，有其孝思。由此孝思，而虑父母祖宗之无人祭祀。此正为一超现实的求上慰父母之心，祖宗之灵之要求。由此而谓‘不孝有三，无后为大’乃重生子孙，以求现实生命之继续，而其望子孙之万代不绝，亦复为二超越的理想。这不可只以生物之种族保存的本能，来作说明。这正当以贯通于中国人之思想之中，原以人之心当上通千古、下通万世，乃能显发此心之无限量，来加以说明的。}}[5](P24一25)
此段文字之发明，在于提出:1.人的自然生命本能，产生夫妇之爱和对所生之子女之爱;2.这种爱只有一个方向，是指向下代之爱;3.下代必须超越自己的自然生命本能规定的指向自己下代的爱，而反过来孝敬父母;4.这种反过来的孝思包括祭祀逝世的父母和先祖;5.使父母长久得以祭祀的孝思使自己再结婚生育，完成下一循环。他们把由父母向下流动的爱，子女向上的孝、子女再生子女、子女的子女再向上的孝，这样的往复循环，看作是中国人“上通千古、下通万世之心量”，认为“这是中国人重视历史文化保存之自觉的思想中核心理由之所在，亦是中国之历史文化，所能实际存至数千年而有一贯之传统保存下来之核心理由所在。‑[5](P26)
从以上的论述中，我们可以看到，当代新儒家把中国这个“文化历史长久”，“历数千年而不断”，“而又一向能自觉其长久之唯一的现存国家”，把它的历史文化长存的核心理由归结为孝，他们对孝文化作出的这样的积极评价，是五四以来最为大胆的评价。
当代新儒家对孝文化的积极评价是站在文化传统立场上的。当代海外华裔学者杜维明则在更深的层次上，用人的自我实现这样的现代性话语诊释孝文化。他在1985年发表的”自我与他人:儒家思想中的父子关系”的论文中指出，在孝文化研究中对父子关系的片面解释“只能触及父子对应体的表面现象，因为这样的分析无法探明父子对应体深层的意义结构，更不用说那种这一结构的精神价值了。}}[6](P119)
他说:“儒家以父子关系是具有绝对约束力的关系作为分析的出发点·····一个人不可能选择自己的父亲这样一普通的常识，在这里却是一个具有核心价值意义的见解。}}[6](P120)杜维明以舜善待屡次谋害他的父亲为例，说明这样的道理:“关于舜的传说给我们以双重启示:父子关系是无法摆脱的;并且它为自我实现提供了取之不竭的符号资源。这双重启示同时还隐含着儒家的一个典型悖论:父子关系意味着一种强迫、限制和支配。然而，它通过这种强迫、限制和支配的力量，同时又为父亲和儿子的自我修养提供了一种必要手段。}}[6](P122-123)“父子关系为自我修养提供了背景和媒介。我们培养对父亲的敬重感，并非是因为父亲处于支配地位，也不是因为我们不致违抗他们，而是为了我们的自我实现，而它也会在无形中使父亲们觉得，这也是他们本身的自我实现的过程。}}[6](P130)0杜维明教授在这里反复强调，孝文化涉及的是一个父子对应体，不是单方面的。孝文化规范不是一种单纯的义务性要求，相反，孝文化中的父子关系是一种互动，在孝文化规定的父慈子孝互动过程中，父子双方以他们之间的互动作为背景、媒介和手段，进行了道德上的自我修养，从而完成了自我实现。孝文化中的父慈子孝的互动过程，正是父子双方的自我实现过程。这样，杜维明就比当代新儒家更进了一步，把对孝文化的积极评价从宏观层面推进到微观层面。
那么，我们因此可以认为，当代新儒家和杜维明对孝文化的解释没有意义吗?不，相反，《孝经》对孝的解释，是在先秦时代。五四时期，先进的知识分子们对孝文化的批判，以及梁漱溟、陈寅格、冯友兰的有保留的辩解，到新儒家和杜维明的积极评价，既反映了父子关系不断变化的现实，也说明了人们对父子关系，对规范父子关系的孝文化的认识在逐步深入。对比和借鉴他们对孝文化的评价，我们有可能获得对历史上存在的孝文化的新理解。 四、孝文化丛和以孝为教
我们之所以重视孝这个概念，是因为在中国传统文化中，孝不是个孤立的概念。中国传统道德，是以孝为理论基石建构的，中国传统的道德教育体系，是以孝为中心建构的，中国的道德社会化机制，是以孝为中心设置的。在这样的文化安排中，围绕着这个孝，形成了一个以父子关系为核心的孝文化丛。所以，在传统文化中，孝概念的意义已远远超出孝本身，远远超出父子关系。
在孝文化丛中，有“报恩”的道德规范。因为孝敬老人的规范是对老人养育之恩的感激和回报。报恩意识首先萌生于孝敬关系中，它引发了孝，是孝行为的合理性证明。“谁言寸草心，报得三春晖”。对受助的感激，对生活的感激，也必将在孝行为过程中被体悟，被涵养。在孝文化丛中，有敬的道德规范。因为孝父母，不只是养。《论语·为政》:“子游问孝。子曰:‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别乎?”’。敬的道德规范在孝行为中被实践、养成。
在孝文化丛中，有友、梯的道德规范。同胞兄弟都是父母所生，父母像爱自己一样爱所有孩子，所以孝敬父母必能着待同胞兄弟，以使父母欣慰。在孝行为中必能养成友、梯。在孝文化丛中，有忠、信、节、义等一般社会道德规范。因为孝敬父母，必以自己遵守社会道德的良行使父母感到放心，所以，在孝行为中必能养成良好的遵守社会道德的行为习惯。在孝文化丛中，有智、仁、勇这样的道德规范。因为光宗耀祖，立身扬名是孝的内容。只有做到智、仁、勇，才能报效国家，为父母和家庭争得荣耀。
在孝文化丛中，有慈、爱、恕的道德规范。因为作为一个孝子，必能细心体谅父母对自己的慈，对自己的爱，对自己的宽恕，所以遵守孝道的人，一定会从父母那里学到这些东西。在孝文化丛中，包涵着温、良、恭、俭、让的道德规范，因为在家族关系、宗亲关系、邻里关系、小社会关系中，一个在行为中表现出温良恭俭让的人，会得到认可，从而为父母争得教子有方的美名等等。
从以上的分析中，我们看到，中国传统文化中的孝概念，绝不是一个单义概念。这是一个大的内涵丰富的、边界模糊的大文化丛。这个文化丛，几乎囊括了完善个人品德的所有概念。我国古代的思想家和政治家，必定是从文化丛角度着眼，来设计以孝为教的道德教育制度的。我们撇开孝文化丛这个现实存在，撇开以孝文化丛为轴心的传统道德教育机制，来认识和批判孝意识，在理论上肯定失于单薄，陷于片面。在这个意义上，我们再来反思五四运动以来对孝的批判，就会看到，这种不加分析的批判，实际上摧毁了传统文化中一些优良道德因素的生态环境，也摧毁了传统文化长期培育的两风美俗的生态环境。
传统文化中孝文化丛的存在，使以孝为教有了可能。传统文化的以孝为教，是中国人在道德教育上又一伟大发明。现代社会学讲人的社会化，中国人以孝为教，就是中国人自己发明的道德社会化机制，在这种社会化机制中，家庭承担了对后代进行道德教育和监督的义务。由于在家庭道德教育中有亲情关系的介人，所以道德教育过程中的教育者和被教育者之间的紧张关系被有效释解，道德教育过程有可能变为一种温和的过程。又由于家庭人际交往的全面性，对子代的道德辅导也就具有了全面性。又由于家庭生活的特殊性，所以父代的道德辅导有可能变为全天候的，连续的不间断的。只要和现时通行的学校德育和社会部门、工作单位的道德教育相比，我们就可以看出，中国传统的以家庭为主的道德教育具有多么大的优势。我们就不得不承认，以家庭为主体的，家长负责执行的道德社会化，是更有人情味的，更有成效的道德社会化。如果说我们现在通行的道德教育是灌输式的话，那么，我国传统的以孝为教的以家庭为执行主体的道德社会化就是最符合道德教育规律的习染式的。
五、道德教育的家庭缺位
中国传统孝文化和中国古代以孝为教的道德教育制度，是实际上的社会道德家庭负责制。道德教育在家庭中完成，道德监督由家庭成员执行，道德责任由家庭成员共担。这样一来，家庭就成了一个道德单位。这种以家庭为主角的道德教育、道德监督、道德负责制度，在完成社会道德使命，进行社会道德控制时有极高的效率。并且最大限度地减少了社会道德建设投人，最大限度地降低了社会道德建设成本。这种以家庭为主角的社会道德教育体制，在实践中被证明是非常成功的。
五四运动中，社会文化批判和社会政治批判的锋芒直指家长制，也就必然直接面对家长制的文化支持系统—孝文化。新的社会主义制度的建立，彻底宣告了家长制时代的结束，中国传统孝文化，也就顺理成章地成为家长制的殉葬品。在打破旧的意识形态的同时，由于建立新的意识形态的需要，社会管理者把道德教育的任务从家庭接管过来，由社会各级管理机构承担了过去由家长承担而且家长也有能力承担的这项任务。现在，一来由于家长权威不再，他们不能担当道德教育任务，二来由于家长也要重新学习新的道德观念和道德规范，他们也不再有执行道德社会化的能力，所以以孝为教的家庭道德教育责任制被彻底颠覆，家庭也就不再成为道德社会化的主角。家庭为主的道德社会化这一中国独有的道德教育方式在某种程度上被瓦解了。在道德教育环节中出现了家庭缺位的现象。
家庭从道德社会化的主角降到从属地位，家庭对其成员的道德监督弱化了.，出现了道德监督的社会依赖。在这种情况下，家庭成员道德参与的积极性降低，甚至会出现以家庭为单位的社会道德责任消极现象。在社会道德水平降低时，这种以家庭为单位的道德消极现象非常明显。例如，现实生活中有父母教育子女给老师送礼，教育子女在学校和社会上不要多管闲事，家庭成员间相互讨论怎样走后「1，怎么样去行贿等。当上述情况出现时，家庭这个单位此时就扮演了一个消极道德上的反社会角色。
六、公忠伦理的畸孟和人伦、情感伦理的畸轻
中国传统道德是忠孝同构，忠孝互倚互补的伦理文化系统。这个伦理文化系统的最大特点是以孝为教、移孝为忠。如果撤开这个文化体系的内容，只看其外在形式，我们可以说，这个忠孝同构互补的伦理架构是十分合理的。它的道德教育是由近而远(由孝而忠)，由亲而疏，由私而公。五四运动批忠批孝，其结果是孝灭而忠存。也就是说，五四运动及其后来的革命达到了彻底解构孝文化的目的。可是，由于随后中国面临救亡图存的历史任务，所以传统道德中的公忠一面几乎未加批判就被移用于国家民族利益。公忠伦理的畸重和人伦、情感伦理的畸轻格局就这样历史地形成，并在以后不间断的革命过程中被固定下来。
在传统文化的忠孝架构中，孝被用来配平忠。这里有两点值得注意:其一，传统文化的忠孝架构是遵循以孝为教、移孝为忠的路线，以孝作为逻辑起点，由孝到忠，所以，在传统伦理架构中，孝伦理的基础更为扎实，孝伦理的内涵也更为丰富一些。所以，虽然忠调节的利益大于孝调节的利益，但传统文化不以孝为小，反以孝为大。在忠孝架构中，孝的质和量、孝的伦理价值、孝被重视的程度，足以与忠相匹敌，甚至在某些情况下孝大于忠。
[论文摘要] 在孔子的孝道思想 中，孝 道的根本是 子女伴 随着对父母 的感 恩心理，自然流露 的对 于父母的“爱敬之心”。这种“爱敬之心”是人群大众相 亲相爱和平共处的根源 ，孔子 因此视孝 为“德之本也 ．教之所由生也”。可 以说 ，孝是儒家文化的根。为 了维护这 一文 化之根 ，当父母有过 时，子女虽然应 当劝谏 ，但劝谏 的方式只能是“几谏”，当父子 亲情与国法发生冲突时，维护父子亲情重于维护国法。孔子孝道思想中有“以孝 治天下”与“泛孝主义”的倾向，但也应 当注意到在 孔子思想 中“孝”与“忠”与 日后“移孝作忠”之间的区别。
孝在中国传统文化中占有极为重要的位置 ，它可以说是中国传统主流文化精神的根源，若中国传统文化没有了孝，那么也就不能称之为中国传统文化了。因而历史学家钱穆先生称中国文化为“孝的文化”，梁漱溟先生在分析后亦认为，“说中国文化是‘孝的文化 ’，自是没错 。”若不认识中国人的孝文化 ，那么便永远不能了解中国传统文化。为了已经绵延五千年的中国传统文化继续传承下去，研究孝文化是十分必要的。
孔子的孝道观对于中国的孝文化产生了至关重要的作用 ，研究中国孝文化必须首先研究孔子的孝道思想。研究孔子孝道思想最为可靠的材料只能是《论语》，虽然在其它一些书籍中亦多有“孔子日”、“子日”之类 的记载，但那多是后人冠以孔子的名头以表达他们自己的思想，即使其中有些确实是孔子的言语，但为慎重起见，我们也只能先采取“阙疑”的态度。下面即以《论语》为主要研究材料，同时参考其它书籍中的孔子言论，对孔子孝道思想进行探讨 。
一、 孝与“报亲恩”
孝在很大程度上起源于子女对父母 的感恩心理。中国诗人在很早以前 ，就对父母的养育之恩进行了热情的讴歌，“哀哀父母 ，生我劬劳……父兮生我 ，母兮鞠我 ，拊我畜我，长我育我 ，顾我复我，出入腹我，欲报之德，吴天罔极 。”(《诗经 ·蓼莪》)“欲报之德，吴天罔极”，强烈体现了子女思报亲恩的感恩心理 。
孔子在《论语》中亦表达 了子女对于父母的感恩心理。孝在很大程度上源于子女对于父母感恩情感 自然流露的思想 ，孔子在与其弟子讨论“三年之丧”的对话中这样说：“子生三年，然后免于父母之怀……予也有三年之爱于其父母乎?”(《论语 ·阳货》)子女就算只念到幼时父母对 自己的养育之恩 ，也应该为父母守三年之丧 。
父母无微不至地疼爱 自己的子女 ，为子女无怨无悔地付出，子女自然从心里产生报答：母之恩的心理 ，对父母 自然怀有“爱敬之心”，向父母行孝尽孝 ，而子女这一点对父母的“爱敬之心”，则是儒家文化最为重视、培养的文化根源。
二、孝与“爱敬之心”
孝是子女的感恩心理的 自然流露。这种对于父母的“爱敬之心”是孝道的根本，而所有外在的孝道礼仪则都是使这种“爱敬之心”合理畅快地表达，因此孔子更为重视作为孝道根本的子女对父母的“爱敬之心”。孔子云： “今之孝者 ，是谓能养。至于犬 马，皆能有养。
无敬，何 以别乎?”(《论语 ·为政》) 子女如果心中没有对父母的爱敬之心，只是满足父母的物质生活需要，那样与养狗养马又有多大区别呢?《为政》篇又云：“子夏问孝。子 日：‘色难。有事 ，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎 ?”’ 因为孝的根本是子女心中对于父母的“爱敬”如果没有了根本 ，子女无论怎么做，即使是天天让父母吃山珍海味，住广厦别墅，也不能称为孝。
子女与父母基于血缘亲情的相亲相爱，是人群大众相亲相爱的本源与始点，如果父母子女间都不相亲相爱，又怎么奢望人群大众能够相亲相爱呢?故《论语．学而》云：“孝弟也者 ，其为仁之本与。”孝是仁的根源，也是仁的始发处。人人皆有敬爱父母之心，循此本心，顺 此本性，扩 而充之 ，由最亲以及于最疏，自然流出，绝不勉强 。故中国传统的社会与文化 ，建筑在孝 的伦理上，从人类 内发而 自然的爱敬为起点，而扩展出去。《孝经 ·开章明义》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”确实一语道出了儒家文化及中国文化的根源与其特殊之处 。
三、孝与“无违”、“几谏”
“父为子纲”是儒家孝道伦理 自近代以来最为人所诟病的地方，而孔子的“无违”之教也会使人很容易认为“父为子纲”由孔子开其端。对于儒家文化有一定了解的人用孔子的“几谏”来说明孔子并没有主张“父为子纲”，“父为子纲”是 日后法家思想掺人，又由后世君王及一些儒者提倡形成的。在这个地方，我们需要认真分析，看看孔子是否有这种思想，或者是否有会导出“父为子纲”的思想倾向。“无违”之 说 出现 于《论语 ·为政 》篇 ，其 文云 ： 孟懿子问孝。子 日：“无违。”樊迟御 。子告之日：“孟子 问孝，对日‘无违。”’樊迟 日：“何谓也?”子日：“生，事之以礼；死 ，葬之以礼 ，祭之 以礼。”
如果我们用“父为子纲”来解释这里孔子所说的“无违”，那是没有说服力的。因为若是这样，孔子就没必要接着对“无违”作出“生，事之以礼；死，葬之以礼 ，祭之以礼。”的解释。孔子这里的“无违”指的应当是子女需要不违反礼的要求侍奉父母，却没有无论父母对错 ，子女都要无条件服从父母命令的意思。
如果父母有过时，子女应当如何做呢?孔子这么说 ：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《论语 ·里仁》)“几 ，微也。父母有过，当微纳善言以谏父母也。”即所谓“父母有过，下气怡色，柔声以谏也。-[23父母有过 时，子女应当向父母进谏 ，但是进谏的方式应该是和气悦色，以温柔的声音微微表露自己的意见，只要让父母觉察到 自己的观点即止。子女不能够认为自己有道理，就明白指出父母的不是 ，并要求父母应 当如何如何，这样做是不为孔子所允许的。
四、孝与“父子相隐”
孔子及 El后的孟子所代表的儒家正统将亲子之间的血缘亲情视为其文化的根源 ，无论怎样都不能破坏此根源 ，因为在他们看来，破坏了此根源，就没有了儒家文化的一切。在孔子的孝道思想中，当父子亲情与国法出现冲突时，孔子认为维护父子亲情是最重要的。《论语 ·子路》篇云： 叶公语孔子日：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子日：“吾党之 直躬者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
叶公是站在国家的立场上，认为“其父攘羊 ，而子证之”的做法是正 当的，而孔子则从维护血缘亲情的立场上，主张“父子相隐”。在上面提到的“几谏”上，孔子亦表现了同样倾向：如果子女屡次“几谏”，父母依 旧坚持己见，那么子女心中忧伤，也只能“三谏而不听，则号泣而随之”L3]了。因此站在国家立场上的韩非批评儒家说 ：
“楚之有直躬，其 父窈羊，而谒之吏。令尹日‘杀之 。’以为直 于君 而 曲于 父，报 而 罪之 。以是观之 ，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故 ，对日：‘吾有老 父，身死，莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之 ，夫父之孝子 ，君之背臣也。”(《韩非子 ·五蠹》) “君之 直臣，父 之暴子”、“父 之孝子，君 之背臣”，当亲情与国法冲突时，孔子趋向于取亲情而舍国法 。“父子相隐”顺应于人的自然情感，但其有时又会与国法相违背，这在日后一些 中国人的思想行为 中产生 了极大 的冲突，造成 了一些人 生悲剧“父子相隐”有人类 自然的心理基础，但孔子及其儒家过于重视亲情的倾向，在现代社会，若不加以限制、转化 ，是无法适应现代社会要求的。
五、孝与“以孝治天下”
中国过去的皇帝大都称要“以孝治天下”。那么，“以孝治天下”及 日后无所不包的“泛孝主义”思想在孔子那里究竟如何?《论语 ·为政》云：或问孔子 日：“子 奚不为政?”子 日：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政?” 孔子上面话的意思是说：在家孝于父母、友于兄弟，家庭治理井然有条理，这也是从政，为什么能说只有出外做官才能称为从事政事呢?孔子这里将治家与治国联系在一起，《大学》中所讲的“修身、齐家、治国、平天下”的主张与孔子这里的言论是一致的。在西周至春秋时期，家国同构，治理整个天下与治理一个小家庭是一样 的。家庭里的一切关系均能由“孝”引发米。以孝治家，以孝治天下 ，这在当时是很可能存在的历史现象。因此，可以说“以孝治天下”是孑L子孝道思想中内含 的倾向。《论语 ·为政》又云： 孟武伯问孝。子日：“父母唯其疾之忧。”
“人子能使父母不以其陷于不义为忧，而独以其疾为忧，乃可谓孝。”[4 生不生病并不能由子女 自身所能掌控，但子女可以不做不义之事。子女能够让父母 只担忧自己生病与否，并不会担忧 自己为不义之事，这样才能称为孝。子民做任何不义之事 ，都是不孝，都不道德，这确实可称得上是“以孝治天下”。《礼记 ·祭义篇》充分发挥了孔子这方面的思想，其文云 ：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”这即是人们所称的“泛孝主义”，从这 可以看出，“以孝治天下”、“泛孝主义”是孔子孝道思想中内含的倾向。
这里有一处需要提及的是 ，在孔子的思想中，“孝”与“忠”的标准是不一样的。按照古人的说法 ，亲子之间是“天合”，无论父母如何不是，他毕竟是子女的父母，这是子女不能否认 的，子女无论如何都不能弃他们而去；而君臣之间是“义合”，如果君王不按照君王的要求去做，为人臣的是可以离他而去的。“天下有道则 现，无 道则 隐。”(《论语 ·先进》) “所谓大臣者，以道事君 ，不可则止。”(《论语·泰伯》)在孔子的思想 中，不止没有“父为子纲”、“君为臣纲”所包含的子对亲、臣对君绝对服从的思想，就是“孝”、“忠”两德目之间也有区别。因为 日后儒家的“移孝作忠”深为近代以来时人所诟病，故在此略为申述 。
最后我们对于以上关于孑L子孝道思想的探讨做一个总结 ：在孔子的孝道思想中，孝道的根本，是子女伴随着对父母的感恩心理，自然流露出的对于父母 的“爱敬之心”，这种“爱敬之心”是人群大众相亲相爱和平共处的根源，孔子因此视孝为“德之本也，教之所由生也。”可 以说，孝是儒家文化的根。为了维护这一文化之根，当父母有过时，子女虽然应当劝谏，但劝谏的方式只能是“几谏”，当父子亲情与国法发生冲突时，维护父子亲情重于维护国法。孔子孝道思想中内含有“以孝治天下”与“泛孝主义”的倾向，但也应 当注意到，在孔子 思想中，“孝”与“忠”与 日后“移孝作忠”之间的区别。
从对孔子孝道思想的探讨中我们可以发现，孝反应了人类 自然的心理情感现象 ，对于培养人的爱心，促进人与人相亲相爱及和平共处有着十分积极的作用，但孔予孝思想 中含有的观念，如果不加 以适当限制，给予适 当转化 ，是无法适应现代社会需要的。
[参考文献]
[1]梁漱溟．中国文化要义[M]．上海：上海人民出版社．2005．
[论文摘要] 在孔子的孝道思想 中，孝 道的根本是 子女伴 随着对父母 的感 恩心理，自然流露 的对 于父母的“爱敬之心”。这种“爱敬之心”是人群大众相 亲相爱和平共处的根源 ，孔子 因此视孝 为“德之本也 ．教之所由生也”。可 以说 ，孝是儒家文化的根。为 了维护这 一文 化之根 ，当父母有过 时，子女虽然应 当劝谏 ，但劝谏 的方式只能是“几谏”，当父子 亲情与国法发生冲突时，维护父子亲情重于维护国法。孔子孝道思想中有“以孝 治天下”与“泛孝主义”的倾向，但也应 当注意到在 孔子思想 中“孝”与“忠”与 日后“移孝作忠”之间的区别。
孝在中国传统文化中占有极为重要的位置 ，它可以说是中国传统主流文化精神的根源，若中国传统文化没有了孝，那么也就不能称之为中国传统文化了。因而历史学家钱穆先生称中国文化为“孝的文化”，梁漱溟先生在分析后亦认为，“说中国文化是‘孝的文化 ’，自是没错 。”若不认识中国人的孝文化 ，那么便永远不能了解中国传统文化。为了已经绵延五千年的中国传统文化继续传承下去，研究孝文化是十分必要的。
孔子的孝道观对于中国的孝文化产生了至关重要的作用 ，研究中国孝文化必须首先研究孔子的孝道思想。研究孔子孝道思想最为可靠的材料只能是《论语》，虽然在其它一些书籍中亦多有“孔子日”、“子日”之类 的记载，但那多是后人冠以孔子的名头以表达他们自己的思想，即使其中有些确实是孔子的言语，但为慎重起见，我们也只能先采取“阙疑”的态度。下面即以《论语》为主要研究材料，同时参考其它书籍中的孔子言论，对孔子孝道思想进行探讨 。
一、 孝与“报亲恩”
孝在很大程度上起源于子女对父母 的感恩心理。中国诗人在很早以前 ，就对父母的养育之恩进行了热情的讴歌，“哀哀父母 ，生我劬劳……父兮生我 ，母兮鞠我 ，拊我畜我，长我育我 ，顾我复我，出入腹我，欲报之德，吴天罔极 。”(《诗经 ·蓼莪》)“欲报之德，吴天罔极”，强烈体现了子女思报亲恩的感恩心理 。
孔子在《论语》中亦表达 了子女对于父母的感恩心理。孝在很大程度上源于子女对于父母感恩情感 自然流露的思想 ，孔子在与其弟子讨论“三年之丧”的对话中这样说：“子生三年，然后免于父母之怀……予也有三年之爱于其父母乎?”(《论语 ·阳货》)子女就算只念到幼时父母对 自己的养育之恩 ，也应该为父母守三年之丧 。
父母无微不至地疼爱 自己的子女 ，为子女无怨无悔地付出，子女自然从心里产生报答：母之恩的心理 ，对父母 自然怀有“爱敬之心”，向父母行孝尽孝 ，而子女这一点对父母的“爱敬之心”，则是儒家文化最为重视、培养的文化根源。
二、孝与“爱敬之心”
孝是子女的感恩心理的 自然流露。这种对于父母的“爱敬之心”是孝道的根本，而所有外在的孝道礼仪则都是使这种“爱敬之心”合理畅快地表达，因此孔子更为重视作为孝道根本的子女对父母的“爱敬之心”。孔子云： “今之孝者 ，是谓能养。至于犬 马，皆能有养。
无敬，何 以别乎?”(《论语 ·为政》) 子女如果心中没有对父母的爱敬之心，只是满足父母的物质生活需要，那样与养狗养马又有多大区别呢?《为政》篇又云：“子夏问孝。子 日：‘色难。有事 ，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎 ?”’ 因为孝的根本是子女心中对于父母的“爱敬”如果没有了根本 ，子女无论怎么做，即使是天天让父母吃山珍海味，住广厦别墅，也不能称为孝。
子女与父母基于血缘亲情的相亲相爱，是人群大众相亲相爱的本源与始点，如果父母子女间都不相亲相爱，又怎么奢望人群大众能够相亲相爱呢?故《论语．学而》云：“孝弟也者 ，其为仁之本与。”孝是仁的根源，也是仁的始发处。人人皆有敬爱父母之心，循此本心，顺 此本性，扩 而充之 ，由最亲以及于最疏，自然流出，绝不勉强 。故中国传统的社会与文化 ，建筑在孝 的伦理上，从人类 内发而 自然的爱敬为起点，而扩展出去。《孝经 ·开章明义》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”确实一语道出了儒家文化及中国文化的根源与其特殊之处 。
三、孝与“无违”、“几谏”
“父为子纲”是儒家孝道伦理 自近代以来最为人所诟病的地方，而孔子的“无违”之教也会使人很容易认为“父为子纲”由孔子开其端。对于儒家文化有一定了解的人用孔子的“几谏”来说明孔子并没有主张“父为子纲”，“父为子纲”是 日后法家思想掺人，又由后世君王及一些儒者提倡形成的。在这个地方，我们需要认真分析，看看孔子是否有这种思想，或者是否有会导出“父为子纲”的思想倾向。“无违”之 说 出现 于《论语 ·为政 》篇 ，其 文云 ： 孟懿子问孝。子 日：“无违。”樊迟御 。子告之日：“孟子 问孝，对日‘无违。”’樊迟 日：“何谓也?”子日：“生，事之以礼；死 ，葬之以礼 ，祭之 以礼。”
如果我们用“父为子纲”来解释这里孔子所说的“无违”，那是没有说服力的。因为若是这样，孔子就没必要接着对“无违”作出“生，事之以礼；死，葬之以礼 ，祭之以礼。”的解释。孔子这里的“无违”指的应当是子女需要不违反礼的要求侍奉父母，却没有无论父母对错 ，子女都要无条件服从父母命令的意思。
如果父母有过时，子女应当如何做呢?孔子这么说 ：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《论语 ·里仁》)“几 ，微也。父母有过，当微纳善言以谏父母也。”即所谓“父母有过，下气怡色，柔声以谏也。-[23父母有过 时，子女应当向父母进谏 ，但是进谏的方式应该是和气悦色，以温柔的声音微微表露自己的意见，只要让父母觉察到 自己的观点即止。子女不能够认为自己有道理，就明白指出父母的不是 ，并要求父母应 当如何如何，这样做是不为孔子所允许的。
四、孝与“父子相隐”
孔子及 el后的孟子所代表的儒家正统将亲子之间的血缘亲情视为其文化的根源 ，无论怎样都不能破坏此根源 ，因为在他们看来，破坏了此根源，就没有了儒家文化的一切。在孔子的孝道思想中，当父子亲情与国法出现冲突时，孔子认为维护父子亲情是最重要的。《论语 ·子路》篇云： 叶公语孔子日：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子日：“吾党之 直躬者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
叶公是站在国家的立场上，认为“其父攘羊 ，而子证之”的做法是正 当的，而孔子则从维护血缘亲情的立场上，主张“父子相隐”。在上面提到的“几谏”上，孔子亦表现了同样倾向：如果子女屡次“几谏”，父母依 旧坚持己见，那么子女心中忧伤，也只能“三谏而不听，则号泣而随之”l3]了。因此站在国家立场上的韩非批评儒家说 ：
“楚之有直躬，其 父窈羊，而谒之吏。令尹日‘杀之 。’以为直 于君 而 曲于 父，报 而 罪之 。以是观之 ，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故 ，对日：‘吾有老 父，身死，莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之 ，夫父之孝子 ，君之背臣也。”(《韩非子 ·五蠹》) “君之 直臣，父 之暴子”、“父 之孝子，君 之背臣”，当亲情与国法冲突时，孔子趋向于取亲情而舍国法 。“父子相隐”顺应于人的自然情感，但其有时又会与国法相违背，这在日后一些 中国人的思想行为 中产生 了极大 的冲突，造成 了一些人 生悲剧“父子相隐”有人类 自然的心理基础，但孔子及其儒家过于重视亲情的倾向，在现代社会，若不加以限制、转化 ，是无法适应现代社会要求的。
五、孝与“以孝治天下”
中国过去的皇帝大都称要“以孝治天下”。那么，“以孝治天下”及 日后无所不包的“泛孝主义”思想在孔子那里究竟如何?《论语 ·为政》云：或问孔子 日：“子 奚不为政?”子 日：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政?” 孔子上面话的意思是说：在家孝于父母、友于兄弟，家庭治理井然有条理，这也是从政，为什么能说只有出外做官才能称为从事政事呢?孔子这里将治家与治国联系在一起，《大学》中所讲的“修身、齐家、治国、平天下”的主张与孔子这里的言论是一致的。在西周至春秋时期，家国同构，治理整个天下与治理一个小家庭是一样 的。家庭里的一切关系均能由“孝”引发米。以孝治家，以孝治天下 ，这在当时是很可能存在的历史现象。因此，可以说“以孝治天下”是孑l子孝道思想中内含 的倾向。《论语 ·为政》又云： 孟武伯问孝。子日：“父母唯其疾之忧。”
“人子能使父母不以其陷于不义为忧，而独以其疾为忧，乃可谓孝。”[4 生不生病并不能由子女 自身所能掌控，但子女可以不做不义之事。子女能够让父母 只担忧自己生病与否，并不会担忧 自己为不义之事，这样才能称为孝。子民做任何不义之事 ，都是不孝，都不道德，这确实可称得上是“以孝治天下”。《礼记 ·祭义篇》充分发挥了孔子这方面的思想，其文云 ：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”这即是人们所称的“泛孝主义”，从这 可以看出，“以孝治天下”、“泛孝主义”是孔子孝道思想中内含的倾向。
这里有一处需要提及的是 ，在孔子的思想中，“孝”与“忠”的标准是不一样的。按照古人的说法 ，亲子之间是“天合”，无论父母如何不是，他毕竟是子女的父母，这是子女不能否认 的，子女无论如何都不能弃他们而去；而君臣之间是“义合”，如果君王不按照君王的要求去做，为人臣的是可以离他而去的。“天下有道则 现，无 道则 隐。”(《论语 ·先进》) “所谓大臣者，以道事君 ，不可则止。”(《论语·泰伯》)在孔子的思想 中，不止没有“父为子纲”、“君为臣纲”所包含的子对亲、臣对君绝对服从的思想，就是“孝”、“忠”两德目之间也有区别。因为 日后儒家的“移孝作忠”深为近代以来时人所诟病，故在此略为申述 。
最后我们对于以上关于孑l子孝道思想的探讨做一个总结 ：在孔子的孝道思想中，孝道的根本，是子女伴随着对父母的感恩心理，自然流露出的对于父母 的“爱敬之心”，这种“爱敬之心”是人群大众相亲相爱和平共处的根源，孔子因此视孝为“德之本也，教之所由生也。”可 以说，孝是儒家文化的根。为了维护这一文化之根，当父母有过时，子女虽然应当劝谏，但劝谏的方式只能是“几谏”，当父子亲情与国法发生冲突时，维护父子亲情重于维护国法。孔子孝道思想中内含有“以孝治天下”与“泛孝主义”的倾向，但也应 当注意到，在孔子 思想中，“孝”与“忠”与 日后“移孝作忠”之间的区别。
从对孔子孝道思想的探讨中我们可以发现，孝反应了人类 自然的心理情感现象 ，对于培养人的爱心，促进人与人相亲相爱及和平共处有着十分积极的作用，但孔予孝思想 中含有的观念，如果不加 以适当限制，给予适 当转化 ，是无法适应现代社会需要的。
[参考文献]
[1]梁漱溟．中国文化要义[m]．上海：上海人民出版社．2005．
论文摘要:以孔子、孟子为代表的先秦儒家是儒家孝道的创始人,他们所推崇的孝道思想对中国传统孝道的发展具有定型和导向的意义,成为中华伦理道德体系的起点和诸德之首,对中国传统社会的发展产生了广泛而深远的影响。随着社会的不断进步,孝道的内容、形式、功能也必然随之改变。以新的时代精神为主导,经过创造性的转换,儒家孝道必将焕发生机,为今所用。
以孔子、孟子为代表的先秦儒家是儒家孝道的创始人,他们所推崇的孝道思想对中国传统孝道的发展具有定型和导向的意义。在中国传统社会发展进程中,先秦儒家孝道不仅是一种“善事父母”的日常伦理规范,在一定意义上也是中国传统道德的核心和首要精神,并逐步成为中国传统孝道的核心和主体。其影响之大,涵盖之广,最终使它发展为中华伦理道德体系的起点和诸德之首,对中国传统社会的发展产生了广泛而深远的影响。
一、先秦儒家孝道是中国传统道德的重要组成部分
孝是中国传统道德中的重要内容之一,“没有它,中国就没有伦理道德可言”。先秦儒家孝道作为中华民族文化传统重要组成部分,受到绵延两千多年的儒家文化的推崇备至。无论从社会伦理思想观念上还是从哲学文化遗产上看,它是中国人最高的道德准绳和行为规范,至今仍然深深地影响着我们民族的社会习惯、心理素质和民族精神。说儒家孝道是中华民族的美德,这不是近代现代的发明,在中国已经说了几千年了。就现存的典籍考查,最早是《左传》,其说:“孝、敬、衷、信,为吉德。”吉者,美也。孝是美德。不管你承认还是不承认,是赞成还是反对,它已经是中华文明史以重笔渲染的大章,是不可磨灭的。在建设社会主义和谐社会的今天,人们正在强烈地呼吁着孝道的回归,这已经成为一种潮流,是时代的要求。
(一)先秦儒家之孝是中国传统文化中的重要内容
罗国杰教授认为:“孝”是中华民族文化和中国传统道德的一个基本的、重要的内容,是道德行为的生长点,在调整人和人之间的道德关系、维护社会稳定、提高人的道德素质方面,有着特殊的意义。可见,孝是中国传统文化中不可缺少的核心内容,是中华传统文化的鲜明特点。西方文化、印度文化、埃及文化虽然不能说没有养、敬、爱父母的伦理观念,但世界还没有哪个民族文化像中国文化这样把孝道提到如此重要的地位上,也没有哪个民族像中国人这样如此的重视孝道。正如孙中山先生在《三民主义·民族主义》中说:“《孝经》所讲的孝字,几乎无所不包,无所不至,现在世界上最文明的国家,讲到孝字,还没有像中国讲的这么完全。所以孝字更是不能不要的……要能够把忠孝讲到极点,国家便自然可以强盛。
儒家之“孝”对中国传统文化的主干——儒家思想产生了巨大的影响。“中国文化虽然是由儒释道等多种要素组成的,但其中心则是儒学,而仁学又为儒学之主要精神,但仁学之精神,却是完全由孝道出发的”,所以孝道也可以说是中国文化的核心。儒家思想的创始者——孔子关于“仁”的思想就是以“孝悌”为其根本,“君子务本、本立而道生、孝悌也者,其为仁之本也”(《论语·学而》)。而反映先秦儒家孝文化的经典着作《孝经》在强调父慈子孝的同时,还高度重视君臣关系,即“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身”。这就是人们常说的在家为孝子,才有可能事君以忠。于是在儒家孝道学说是支配与影响下,在历代封建王朝的提倡与鼓励下,逐步形成了以孝老、养老为主的民间社会风气。
在传统社会的发展进程中,孝观念渗透到中国文化的各个方面、各个领域。从政治上的宗法管理制度和选官制度、法律中对孝行的维护制度、经济政策中的保障制度、教育制度及其教育内容、社会生活中的礼仪风俗习惯、社会舆论等等各个方面,孝在各个领域中都具有应用机制,具有可操作的内容,整个社会的运行基调就在维护家庭的体制。家是国的缩影,国是家的放大,所有的关系都是在围绕着父母与子女的关系的范式而展开而创造。
(二)先秦儒家孝道是儒家伦理的核心儒家不仅在其论着中处处皆谈及孝道之义理,而且它还成为儒家伦理的基础和核心。从儒家孝道的主要思想内容来看,它作为一种伦理道德准则,既是对亲子、君臣等伦常关系的规范,也体现了人生伦理行为的价值取向。它是人们最基本的行为规范,也是涵盖面极广、功能性极强的道德实践,儒家之孝在传统伦理道德体系中居于超乎寻常的核心和基础地位。孝道不仅影响着中国古人的思想,同时也成为支配人们行动的准则和评判人们德行的标准,成为统治阶级的“御用工具”。孝道的内涵和外延不断发展,由最初的家庭伦理规范向社会伦理规范的方向发展。因此,人们一生也许都处于孝道意识的范围之内,也就是说,成为“孝子贤孙”是古代中国人努力以求实现的最主要也是最重要的认识目标。因为遵守孝道的结果不但会带来家庭、家族的和睦与稳定,而且能使人际关系趋于和谐,这就为人生的成功打下了坚实的基础;而且,更重要的是,人成为孝子贤孙后,将带来很高的社会荣誉,这是人仕与建功立业的基石之一。所以,在中国古代社会里,家庭生活是人们生活中最重要与最主要的部分,践履家庭伦理道德,尤其践行孝道是人生的头等大事。
二、先秦儒家孝道是传统社会稳定的伦理基础
对中国文化不无偏见的黑格尔说过这样一句颇为中肯的话:“中国纯粹建筑在这一德的结合上,国家的特征便是客观的家庭孝敬。”通过规范个人的行为来调节特定社会人与人之间的相互关系,这是道德的基本功能和主要目的。在血缘宗法社会里,最根本的就是处理以亲子关系为基点的血缘宗法关系,无论是人内在心性的修养,还对人社会行为的规范,都是以血缘的维系为价值方位。这样,作为宗族共同体最高道德准则的孝也由此被突出,并根据形势的变化和社会发展的需要,儒家不断对它进行补充、加工、深化,不同程度、各有侧重地予以宣扬和提倡,从而使其成为传统伦理道德体系的核心和基础,对传统社会的稳定与发展发挥了文化之基的作用。
(一)先秦儒家孝道既是人之善性的根源,又是为政的根本
孔子认为,孝是道德的根本,同时也是为政的根本。孝敬父母,追念先祖,并把这种风气推而广之,社会的道德风尚就会变好,人们就会具有仁德,树立忠心,天下、国家也会治理好。也就是说,孝道与修身、齐家、治国、平天下是紧紧地联系在一起的。孝道作为社会道德规范,在封建社会的早期阶段,对协调社会各阶层之间的关系,缓和社会矛盾,促进社会安定,发展生产力,培养人们对国家、社会、家庭的责任感,也有某种程度的进步作用。孔子日:“孝慈则忠”(《论语·为政》);“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也”(《论语·学而》)。家庭的稳定最终是为了社会的稳定。士子行孝可以导致忠顺于国君,所以孝的最终指向的是“忠”。而国君做到了孝的表率,也就能使民服、民顺,实现自己的统治。孝的范围的扩大化,孝的功能的扩大化,使孝能为君王服务,成为其治理天下,管理臣民的一种很好的方式,使孝由“善事父母”走向“以孝治天下”成为可能,使孝在以往的氏族宗族个体家庭之外又添上一抹政治色彩,也成为以后历代封建王朝尊崇的理由。中国封建社会家国同构的特殊模式在这儿得到了一种体现。
在儒家看来,推行孝道,使宗法制的家庭稳固了,在宗法制家庭基础上建立起来的宗法制政权也就有了稳固的基础。所以,孝道不仅是人的行为的根本法则,不仅是维系家庭的感情纽带,而且是治理天下的核心问题。
在中国古代,孝道对社会稳定起着重要的作用,而且受到中国古代历朝历代统治者的重视。儒家一向认为忠臣出于孝子之门,长幼顺而上下治。如果人人都做到了对父母的孝和对兄长的悌,就是一个恪守宗法制的好人。这样,喜欢犯上作乱的人就少了,不喜欢触犯上级而好作乱的人简直不会有了。也就是说一个人在家表现老老实实,外出也不会越轨胡闹。小处做好,大处自然就没有问题。曾子也说:“慎终追远,民德归厚矣。”(《论语·学而》)是说谨慎地对待父母死的问题,对他们以礼埋葬,以礼祭祀;认真追念远代的祖先,对他们按照一定的礼节来祭祀,经常怀念他们的功德。如果大家都这样做了,经常缅怀祖先的功业,认识现在的统治者和自己都是祖先的继承人,应该老老实实服从他们的统治,人人归于厚道,人人心向大宗,尊敬大宗,服从大宗统治,天下就太平了。因此,儒家认为“孝悌”和“仁”一脉相通,而且它还是“仁”的根本。仁是协调矛盾之道,稳定统治之道,孝道在当时社会生活中也一样起到了这样的作用。
(二)先秦儒家之孝本身就是一种协调亲子、宗族关系的协调性的人际道德孝道在儒家伦理道德中,被看作是人之善性的根源,孝既是一种自然亲情,又被当作主要的文化指令与人子义务加以教化,这样就从内外两个方面都确保了首先是可以协调父子关系中的冲突,把这种伦理精神扩大到家族的其他成员身上,必能而且是在实际上发挥起和睦家庭的做用。孝道作为家庭伦理规范,有维持家庭稳定的功能与作用。人们用孝道来调节家庭关系,使敬老、尊老、养老的伦理观念扎根于家庭,风行于社会,成为人们必须遵守的道德准则和行为规范。孟子强调用“孝悌”来教化百姓;使百姓懂得孝顺父母、尊敬兄长的伦理道德。孟子反复论证和强调“谨庠序之教,申之以孝悌之义”的社会功能和作用。各个地方行政组织,建立乡学,要反复不断地用“孝悌”的道理来教育子弟。孟子说:“谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·粱惠王上》)孟子认为,“孝悌”的伦理观念深入人心,就能形成良好的尊老、敬老的社会风气。这样,头发斑白的老人就不至于在道路上背负重物,老年人有丝绸穿,有肉吃,使老年人的生活有所保障。儒家孝道的这些规定,是中华民族优良的传统道德。中华民族自古以来就有尊老、敬老的优良传统,这是中华民族所具有的一种很重要的德行,也是具有中国文化特征的内容。从古到今,中华民族对鳏寡孤独的老人都有特别的关心,在生活中给予特别的照顾。这种美德世代相传,广泛作用于社会生活,积极影响着我们民族特有感情融洽的家庭伦理关系以及扶老携幼、相互关心爱护的社会道德风貌。这种美德受到世界各民族的肯定与赞扬,是我们应该批判地继承的珍贵的道德遗产。
[关键词] 《孝经》；中韩；道德发展；意义
[中图分类号] B222 [文献标识码] A [文章编号] 1008―1763（2015）03―0132―06
Abstract：The Classic of Filial Piety illustrates the core contents of Chinese traditional morality， namely filial piety and morality，which is one of the essence of Chinese traditional culture. On the one hand， it shapes moral culture in ancient Chinese society in terms of personality quality and behavior pattern. On the other hand， it deeply affects spirituality and moral orientation of Chinese neighbors， especially Korea. Therefore， in the course of modernization transformation， it becomes sources of important spirits to alleviate influences from individualism values of western people， to solve problems on modern civilization， and to build a harmonious society for China and South Korea.
Key words： The Classic of Filial Piety； China and South Korea； moral development； significance
梁漱溟讲过：“中国文化在某一意义上，可谓为‘孝的文化’。孝在中国文化上作用至大，地位至高；谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化深有所知。”[1]（P23）《孝经》是中国儒学的重要典籍之一，是儒学论述“孝道”和“孝治观”的开山之作，是孔子及其门徒的重大文化贡献。中国两千多年的封建社会，深深地烙制着《孝经》的精神影响和理念价值。《孝经》所倡导的孝文化以明确“父子”、“君臣”两伦为核心构建伦理秩序，达致立身行道、孝敬父母、扬名显亲、移孝为忠的行为规范取向，对中国古代社会的发展产生了难以估量的教化作用，至今仍流淌于华夏子民的精神血缘之中，历久弥新，并强烈地影响着东亚尤其是朝鲜民族的文明进程，成为其重要的文化品质与精神价值。
一 《孝经》的思想要义与中国的道德文化
何谓“孝”？《辞海》解释如下：①古代的道德规范，儒家指养亲、尊亲；②指居丧，如守孝等；③指保育。中国专门研究《孝经》的现代学者姚淦铭认为：“吾人一切所作所为，都愿对往古来今的祖宗（以至于天子）与子孙负责，以护持此继世不绝的大生命的心情，便叫做孝。”[2]（P204）这些注解和解读表明，孝的实质是对血缘职责关系的一种社会文明化的规则申诉，从家的秩序和谐达致整个国家社会的秩序和谐。
因此，孝文化的生发与人类血亲关系紧密相关。古代中国孝的观念衍生于“生殖崇拜”与“敬天祭祖”之生活活动中，“其初始之意就是对祖先的崇拜和希冀祖先的庇佑。至商周时代，孝逐渐成为礼规，及至周初的周公治世，主张礼治，“孝”被称为“天赐民彝”，“不孝”则是“元恶大憝”，（《尚书・唐诰》）孝成了社会生活道德的核心规范。
儒学创始人孔子是孝文化理论基础的奠基者。孔子秉持唯心主义先验论立场，将“养”、“敬”、“礼”、“无违”、“色难”等孝道解释成人之本性，是先天赋予而非历史发展使然，因而是必须遵守而不能违背的外在必然，须在人们的日常生活中慎言谨行，谓之孝行。在《论语》中，孔子对这种孝行从不同层面进行了规范，如“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众”；“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语・学而》）《论语》中有十九处出现过“孝”字及其阐释的内容。这些阐释和提炼使过去主要源于血缘图腾宗教式的“孝心”嬗变为遵守国家法制化伦理并为家族、国家的和谐秩序服务的“孝礼”，“至孔子，使孝从宗教意义转化为纯粹的伦理意义，从宗教道德转化为家族道德”。[3]（P9）
汉初，“罢黜百家，独尊儒术”的指导思想对儒家“孝”文化的传播和推广起了至关重要的作用。董仲舒从宇宙神学目的论出发，以“天命人伦”阐述了孝子忠臣的合理性，以神学世界观说明了孝是先天的客观道德观念――“孝者地之义也”，“故五行者，乃孝子忠臣之行也”。[4]自此，“孝”开始成为封建家长制度的思想基础。汉以后，汉唐倡导孝道实践，宋明理学、心学更是极力推崇孝道，将“孝”与理学、心学结合，强调树立“三纲五常”的“明天伦之本”，使孝不断地理性化、教条化甚至神秘化。可以说，《孝经》及其宣扬的孝道不仅是两千余年中国古代社会的基本伦理道德规范，而且是历朝统治者的治国和治世圭臬，各个时期官学都将《孝经》作为教育子民，传播孝道，巩固守法家长制度，维护王权统治的经典范本。
《孝经》（今文经）共有十八章内容，基本精神有两个，即“至德要道”和“孝为德本”。所谓“至德要道”，是阐明孝乃是人之为人的最高尚的品德，是人之立身的根本道理，因而也是帝王治世的政治法宝。《孝经》认为，“孝”乃先王治世瑰宝，也是人之本性的内核之一，是人之道德的最根本体现，同时也是天地运行法则和规律的表证。所谓“孝为德本”，即认为孝是道德之根本，它包括两个意义：一是从个体角度看，“德本”体现为个人的道德根基；二是从群体来看，“德本”是民族文化的灵魂和精髓。在《论语》中孔子这样说过：“君子务本，本立而道生。孝悌者也，其为人之本与！”（《论语・学而》）孔子认为，无论是天子还是百姓，“孝”都是不可或缺的道德规范，甚至是人的道德之根本。《孝经》认为，人在社会生活中尽管有贵贱之分，有生活方式和境遇之别，因而行为的方式有异，包括行孝的具体行为不同，但“尽孝”的内容实质和目的追求却是共同的――“善事父母的五要”：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”。[5]（P301）“五要”体现了子女对待父母的五种至真至善的情感――照料父母起居应表现敬意深情，供养饭菜应表现愉悦，看护生病父母应体现忧虑之情，当父母亡故时应表现哀痛感情，当祭祀父母一定要有肃穆庄重之神情。除此之外，孔子还对儿女对待父母的过错给予说明，在《孝经》的《谏诤章第十五》中，孔子作了如下说明：“子不可以不争于父，臣不可以不争于君；故当不义，则争之。”[6]（P14）他要求当父母言行有过时，作为儿女应该及时劝谏，这不但是孝行的体现，而且还应该推崇和提倡。
以孔子为宗师的儒学以及中国传统文化之所以极力推崇《孝经》及其孝文化，是因为孝的精神理念具有极其重要的社会现实意义，能够通过启迪人之天性后教化推演至社会整个生活，达致事亲、事君和立身三个目标，正如《孝经・开宗明义章》所言：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。” [6]（P2）
所谓事亲，即对父母长辈的敬重和热爱，它是最基本的孝行，也是孝行的立足点，它要求做到如下几点：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”；[7]（P1）“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣”。[7]（P211）其根本要义就是父母生时孝敬，让父母长辈尽享天年，安度晚年。
所谓事君，即对君国的忠诚与勤政。儒生们将血缘伦理的孝转化成国家政治生活中的忠，认为两者是相通的。曾子说：“君子之孝也，忠爱以敬”，“忠者，其孝之本与！”[8]（P92）它要求人们“进思尽忠，进思补过，将顺其美，匡救其恶”。[9]（P153）由此，孝道在很大程度上政治化，以孝劝忠，父权与君权统合一体，贯穿着“三纲”理念。
“孝”的最后一个目标，也是终极目标，则是“立身”，亦即扬名后世，光宗耀祖。儒学认为，“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣”。[10]（P171）这实际上是儒学倡导的“内圣外王”的君子型“大德”人格的承续，正如《中庸》所言：“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”（《中庸・第十七章》）
经过两千多年的宣传教化，“孝”的这些目标凝聚成社会生活中的孝道孝德，成为中国人非常重要的个体道德品质特征和作为民族的一个重要整体性特征和行为规范。徐儒宗在《人和论――儒家人伦思想研究》中指出：“儒家提倡的‘孝’，是中国人的重要的传统道德之一，是中国社会的上至天子、下至庶民所共同具有的最基本的一项伦理规范和行为准则。而这种孝道观又是中华民族区别于其他民族的最大的文化特质。”[11]（P192）对此特质，黑格尔也为之惊叹：“当我们说中国哲学，说孔子的哲学，并加以夸羡时，则我们必须了解所说的和所夸羡的只是这种道德。这道德包含有臣对君的义务，子对父的义务以及兄弟姐妹之间的义务。这里面有很多优良的东西。”[12]（P125）
二 《孝经》及其蕴涵的孝理念与韩国的
道德教育发展
孝道是中国道德的首要和优秀文化传统的代表，不仅对中国古代社会的发展和文化化育起着举足轻重的作用，而且对中国的一些邻国尤其是东亚的韩国的文明进程产生过悠久而深远的影响，成为韩国传统道德文化中的重要思想来源和组成部分，构成朝鲜民族重要的道德品质和行为范式。
《孝经》及其蕴涵的孝道理念在公元七世纪左右传入韩国，至今已有一千三百余年。一千多年来，经过官方与民间的不断传播和宣教，孝文化观念逐渐地融入于韩国社会生活，成为人们普遍遵循的道德规范和恪守的内心信仰甚至幸福目标追求，至今仍深深地影响着韩国社会生活的各个方面。
《孝经》在新罗文五十二年（公元682年）正式成为当时的新罗国的国学教授课程。它不但作为“用训童萌”的教科书，而且成为公私之学的必备书目，熟读《孝经》成为科考选才的标准尺度。朝鲜英宗年间，作为《孝经》朝鲜版简读本和展现中国儒家孝德精粹的《孝经小学抄解》刊行，在朝鲜半岛伦理教育方面发挥了基础性作用。朝鲜18世纪著名哲学家、思想家茶山丁若_在其所著的《与犹堂全书》对“孝”的内涵和价值理念给予了系统的解读并大力倡导践行，对孝文化在朝鲜半岛的传播和教育具有特别的意义。丁若_以“实学”为立场，反对儒学者“空理空谈”，主张结合实际研究学问，以达到“利用厚生”尤其是用于和谐日常家庭睦邻生活之目的。在《广孝论》一书中，他突破了儒学以孝劝忠的旨趣，把归属于政治范畴的“忠”从家庭伦理中剔除出去，强调“善事父母为孝”，主张家庭内部应当“父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻顺”，邻里之间则应“有无相资，缓急相倚，患难相救，疾病相扶”，从而扩大了“孝”的生活应用范围，赋予其新的内涵。而位列朝鲜半岛古典文学三大传之一的《沈清传》通过孝女至善至孝的故事，把孝文化推广到社会各个层面。“夫孝，德之本也，教之所由生也”。由此，《孝经》已经成了一切善行美德的根源，它已经不单单是孝“孝”之经，还是导“善”之典，致“美”之源。
随着经济的快速发展和社会的诸多变化，在迈向开放与个性自由主义的现代化过程中，韩国遇到了现代人的道德教育困境：西方个人独立平等式的家庭文化和邻里共处理念强烈冲击着“长幼有序”的传统家庭观念和“亲如一家”的邻里关系。在对待父母，养育子女，邻里互助相望等方面渐渐出现了“自由”、“平等”、“人权”等文化内涵的影响，优良孝文化传统不断受到严峻的挑战。面对现代化转型过程中文化冲突带来的家庭邻里人际关系矛盾问题，韩国在发展经济的同时，特别重视优良文化传统的继承和光大，高扬孝道孝德精神，把孝文化当作消解中和西方现代文明中疏离家庭、淡化社群、推崇个我的原子主义生活模式和人际关系等文明的重要价值武器。
今天，孝道教育在韩国主要通过三个途径来贯彻。
第一，孝道教育与整个国民教育相结合，使之在国民教育中制度化、规范化，让孝道教育贯穿于教育的各个阶段。韩国的孝道教育从儿童时期就开始了。例如在幼儿园，孩子要参加《孝经》朗读班，胸挂“孝行牌”，几乎每天都要进行《孝经》内容的集体诵读和个体的言说力行。所谓“孝行牌”就是一块牌子的正面是父母像，另一面是孝的格言和规定。这些格言和规定随时随地警语孩子们在处理日常生活中的各种事情上如何对父母师长们表现出尊敬和热爱之情，让孩子从日常行为中感受孝的文化浸淫和不忘对父母的恭顺。自1960年以来，韩国正式把儒家的道德伦理列入大、中、小学的教育科目。中学道德伦理教育科目中，分初中“道德”和高中“国民伦理”科目。初中道德科目主要是关于“人际关系与各种礼节”，它以家庭内的父慈子孝、兄友弟恭为起点，提倡学生之间相敬互爱和精诚协作，同时培养学生敬老孝亲思想。在韩国，每到中小学生的寒暑假，各地学校都会举办“忠孝教育”讲座，向学生宣传“忠、孝、礼”等传统伦理道德。高中的德育课程包括公民伦理教育、伦理思想教育和传统道德教育三个方面，但都贯穿着忠、诚、敬与协作的主旨。“尽管在西方影响下的现代化进程开始以来，韩国人的价值观念和道德标准发生了变化，但韩国人仍然保持着代代相传的孝顺父母和尊敬老人的风尚，而且非常重视礼节和道德观念”，“孝是韩国人最重视的民族道德精神之一，也是个人道德的根源，还是个人修养的根本”。[13]
第二，孝道教育法制化。在伦理至上的古代社会，《孝经》作用明显而管用，但到了现代的法制社会时代，《孝经》中所提倡的孝理念仅仅依靠内在道德的自省和自律来践履，其作用将大打折扣。为此，韩国把“孝”道的施行上升为国家意志，通过专门的国家法律予以保障实施。2007年7月2日，韩国议会集体表决最终高票通过了世界上第一部关于“孝”的专门立法――《孝行奖励资助法》，并于2008年开始实行，成就了世界上第一部关于孝的专门立法。该法共有四章十五条，其中第一章为前三条，第二章为第四至第九条，第三章为第十至第十三条，第四章为第十四条至第十五条。其立法的目的是针对社会老龄化的问题，弘扬孝的优良传统，贡献于世界文化的发展，促进国家的繁荣与进步，以法律途径为“孝行”提供奖励资助，对老年人的权利予以保障。正如其开宗明义的阐释：“本法律旨在以国家政府名义对那些把美好的传统文化遗产――孝付诸实践的人进行奖赏资助，鼓励推广宣传行孝来达到解决当今老龄化社会面临的各种问题，为国家发展提供原动力，甚至为世界文化发展作出贡献。”
第三，孝道教育文化产业化。在《孝行奖励资助法》制订的十年前，韩国就启动了以“孝”为核心内容的文化产业发展，名为“孝子产业”，以此推动社会经济发展。这是一种把《孝经》义理通过经济手段应用于现实社会，将儒家传统文化的精髓融入到现实生活之中的特色之路。1997年，韩国设立了“文化产业基金”，并在1999年制定了《文化产业振兴基本法》，随后陆续对《演出法》、《唱片录像及游戏制品法》进行修改。在2007年《孝行奖励资助法》获得通过后，“孝子产业”近乎完备的法律体系基本形成，这些法律法规为文化产业的振兴和发展提供了法律保障。为了适应“孝子产业”的发展，韩国对学生的教育课程以儒学文化为中心开设，“内容包括日常生活礼节、忠孝精神、独立自主的民族精神和爱国精神等，以培养学生的爱国主义精神、民族气节，使他们具备忠孝、仁爱、善良、诚信、勤俭、英勇等高尚的民族气节和爱国情操，让学生成为真正的忠孝两全的栋梁之材”。[14]在“孝子产业”中，影视业的权利日益扩大，表现突出的是韩剧对于儒家传统伦理道德的细致刻画，尤其是对于孝文化的继承和宣扬，使得韩剧能够迅速为全国民众接受并喜爱，同时影响着中国相当多群众的影视情感偏好。韩剧以生动细腻地反映现代家庭生活和人际关系见长，其情节之所以让人感动，是因为它是对儒家思想所表达的“忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻”的一种跨文化和跨族群的共鸣。此外，韩国的电子游戏，如经典游戏《传奇》、《千年》等等也融入了儒家“孝”的思想成分，使韩国的游戏风靡一时。
正是以上前后相继的孝道政策、法律措施的实施，所以步入现代化以来，即使朝鲜半岛虽经多次面临外来文化的入侵，但是以儒家文化为核心的本土文化的根基始终没有动摇过。当今的韩国社会，人民普遍信奉以儒家《孝经》为核心的孝道文化，整个社会呈现出尊老爱幼、幼有序、睦邻友好、社会和谐的局面。有调查显示，在今天，韩国有90%的国民仍然坚持认为，孝是家和万事兴的基础，相信只有在家庭中尽孝，在工作上才能敬业，对国家才能尽忠。
总之，孝道作为儒家文化的基石，在今天的韩国社会精神文明生活中仍占有主导地位，浸透在社会物质生活和精神生活的各个方面。在韩国，儒学的研究至今未被废弃，韩国参照“以孝治天下”的理念，积极运用儒家思想去治理国家。由于孝文化的广泛传播和实践中的笃行，朝鲜半岛的民族生活中崇尚孝道、躬身履职蔚然成风气，从而使韩国有着“充满孝的美誉”。
三 《孝经》与孝文化的当代价值
近代以来，随着西学的传入，器物改良、新文化运动的兴起，中国和韩国这些有着悠久封建历史和深厚传统文明的国家都逐渐地开始了现代化的转型。由于西方现代文明所蕴涵的价值文化核心是个体本位，与以中国儒学为代表的传统东方文明所秉承的群体本位价值理念存在着严重的冲突，因此，在西学东渐、倡导物质技术价值的现代化过程中，《孝经》逐渐失去了“圣典”地位，且在近一个世纪的漫长岁月中被当作“压抑人性、束缚个性”的标的物而饱受批判。中国新文化运动的旗手之一的鲁迅先生就主张批判传统孝道，认为“后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全，因此也就更有价值，更可宝贵；前者的生命，应该牺牲于他。”[15]（P132）
从上个世纪六十年代开始，韩国社会开始了急剧的现代化转型，而中国则从上个世纪八十年代初也开始了快速的现代化发展。无论是韩国还是中国，现代化发展过程中都普遍地发生了或正在发生着“文明冲突”带来的“现代化病”――神圣的失落和世俗化的庸俗以及社会原子化。人们的道德水平偏颇失度，信仰缺失迷离，社会诟病陡然增多，因此，中国和韩国都在现代化进程中不断发出一种强烈的声音，即迫切需要从传统道德的土壤汲取营养并成为新道德建设的重要内容。其中一个重要的方面就是《孝经》及其所蕴涵着的孝文化。如果说，《孝经》与孝文化在韩国现代化过程中尽管受到过现代化文明的严重挑战和冲击，但由于韩国社会朝野上下都比较注意和有意识地保育了以《孝经》为核心的孝文化在韩国社会生活中的传承和宣教，而中国由于上个世纪六七十年代长达二十多年的政治意识形态运动对传统文化的激烈清剿，《孝经》遭到严厉的批判，孝道传统已在中国社会逐渐式微，因此，在改革开放后，面对西方现代化内核中的科技物质文明和个体自由主义的冲击酿生的道德伦理问题，中国更需要挖掘和传承《孝经》及其申说的孝道文明，用以规范和矫正现代化过程中的价值荒芜困境。也正因为如此，《孝经》与孝文化在今天的中国已受到越来越多有识之士的关注，也日益显示出穿越时空的文明价值，对当代中国乃至所有从传统社会向现代社会转型的国家和民族都具有重要的参照借鉴意义。
首先，《孝经》及其阐发的孝文化是人之为人的重要精神品质。《孝经》之所以不仅在两千多年的封建社会备受重视，而且在当代仍然值得珍视，穿越时空而不朽，其关键是因为它力图解决人类千古难题，即如何“成人”的问题。《孝经》通过诉求儒家理想人格在自己特有的范式中回答了如何把一个生物学上的人培养成为社会化和道德化的人，即真正人的意义的人的问题，这是中华文化贡献给人类文明的重要精华，“传统的道德人格实际上是中华文明的精华之一，它造就了中国人民修身平天下、和善成德、崇德敬业、成己成物的品德，在现代社会中，他们同样是难能可贵的品德，是社会发展不可或缺的品质”。[16]（P18）这种人格或品质实际上已经积淀内化于中国人的血脉之中，也是朝鲜民族精神品质的重要构成。
根据中南大学应用伦理学研究中心“中国道德文化的传统理念与现代践行研究”课题组的调查研究表明，“孝、诚、和、廉是当前公众认为最重要的传统理念。在十三项中国道德文化传统理念中，公众认为重要的道德理念按照重要程度高低依次是孝、诚、和、廉、义、仁、忠、礼、恕、智、耻、谦、节”，“孝文化是公众一致认可的道德文化传统理念。孝敬父母、尊敬老人，是我们中华民族的传统美德，调查的数据也再次验证了这一事实”[17]。
其次，《孝经》与孝文化对于处于工业化和现代化转型的中国社会构建良好的社会风范具有特殊意义。杜威说过：“社会是一些循着共同的路线、具有共同的精神、并参照共同的目的而活动个人凝聚在一起而成的，这种共同的需要和目的，要求日益加强思想的交流和感情的和谐一致。”[18]（P16）孝的根本目标是通过强调克己宽人、知恩报德等构建血缘家庭关系的伦理和谐达致整个社会的和谐。“和”是中国传统文化的最大目标特点，是中国人整体观、系统观的凝聚。通向“和”的重要途径与手段则是孝道的践行，孝道的践行可以达到“人尽其才，各安其位，既有和谐的秩序，又有人性的舒畅，这是儒家的理想”。[19]（P62）《孝经》构筑的“和谐”社会理想包括如下方面：家庭和谐、人与自然和谐、人与人和谐、人与社会和谐、个人自我和谐。
儒家认为，“国之本在家，家之本在身”，家庭是社会的细胞，家庭伦理和社会伦理具有同一性，“从家庭的基础上发展出伦理思想，伦理思想被制度化以后，复成为家庭的重要支柱，数千年来彼此一直是互相依存的关系”。[20]（P153）家庭的稳定和谐是社会稳定和谐基础，重视家庭是中国文化的特性，梁漱溟认为中国是一个“伦理本位”的国度，“中国人的家之特见重要，正在中国文化特强的个性之一种表现，而非为生产家庭之结果，自亦非家庭化的社会之通例，如冯（友兰）先生所谓‘共相’者”。[21]（P35）林语堂也认为，“中国式的屋顶指示出快乐的要素第一存在于家庭。的确，家庭在我的印象中，是中国人文主义的标记。”[22]（P111）《孝经》中体现的家庭和谐的孝道教育思想是“居家理，行成于内，而名立于后世矣”，亦即君子必须首先将复杂的家庭关系搞好，使家庭和睦，在治家中养成美德，然后才能在社会上取得事业的成功，进而在道德理想层面有所建树，实现“立功”、“立言”、“立德”的大圆满。[23]现代社会，随着科技发展和工业化、现代化文明的高歌猛进，人类的生活方式发生了根本的变化，个人自立性和自主性越来越强，家庭规模越来越小，流动性却越来越大，使传统的婚姻家庭面临巨大的冲击，张怀承认为有六大危机即违背期望、丧失荣誉、经济萧条、家庭成员分离、离婚和死亡等原因造成了西方传统家庭的动荡和解体，这些因素也在极大地冲击着正在现代化转型中的中国社会。解决这些危机需要一种深厚的文化凝聚力和生活需要力，这种力量莫过于孝文化所传承的孝道孝德，学者方磊认为，“尽管工业社会时代的人们更容易陷入人本的‘我向主义’，疏远与社会的联系及他人的分享；尽管孝道本身具有种种的矛盾与缺陷，但是它其中蕴涵的积极、正面的思想，它注重人伦关系的仁爱之心正是我们这个时代需要的，……抛弃了它，我们就丧失了精神世界的宽广；丧失了容纳百川、关爱大众的胸怀；丧失了自我充盈、自我完善的价值。时代呼唤正面指向的孝道。再度审视《孝经》，发扬长达两千多年没有泯灭的精神是有助于我们建立良好的社会风范的。”[24]
再次，《孝经》倡导的孝亲幸福观对当代人的幸福观有很好的参照价值。中国人对“孝”具有深厚的认同基础，它充分体现了当代人对孝道的充分理解和感悟。“君子反古复始，不忘其所生也；是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也”。（《礼记・祭义》）今天，在以中国为代表的东方国家，大多数人仍然认同“孝”是最重要的伦理道德之一，并自觉用“孝”来指导自己的行为。唐君毅讲过：“孝父母为任何社会中之人应有之普遍道德。人当孝父母之理性根据，不在父母对我这是否爱。父母爱我，我固当报之以孝；父母不爱我，我应当孝父母。”[25]（P29）它体现了当代中国人依旧注重人伦，在“孝”的激励和感悟中寻求自己的人生价值和意义，这是因为中国文化是一种人伦文化。伦乃人之伦也，中国的人伦文化就是一种以人为本位，以人为出发点，以人为文化的终极关怀对象的文化，而不以宗教、神为终极关怀，不是从神那里来领悟人的价值和意义。
《孝经》认为，孝是道德的根本，是个人德性的彰显，当孝心与孝行自然而然地结合，达到身心合一的境界，那就是德性需要得以满足的至高境界。“身心合一”的人伦理幸福的最重要表现就是孝亲幸福。孝亲幸福的基础是个人本身的德性，一种对道德理想的追求和对道德意志的坚守；另外还有对父母的真实情感和出自真实意识所指导的道德行为――孝亲，从而满足个人伦理需要的内心体验，这构成了孝亲幸福的理论内涵。《孝经》的孝道教育思想体现在对伦理幸福的追求。其主旨在于说明父母用爱心灌溉着儿女们的幸福成长，儿女“扬名显亲”便是父母的幸福；当儿女长大成人，应该尽到赡养儿女们的义务，而父母的健康快乐就变成了儿女的幸福。马克思曾经说过：“还有什么比父母心中蕴藏着的情感更为神圣的呢？父母的心，是最仁慈的法官，是最贴心的朋友，是爱的太阳，它的光焰照耀、温暖着凝聚在我们心灵深处的意向！”[26]（P100）无论时代如何变迁，子女善待父母，追求伦理幸福的内涵不应也不会改变，即使在强调个性和个人自主的个体主义时代，它仍然是孝道乃至整个道德的核心要素。
最后，《孝经》及其孝文化对于正在日益向老龄化社会迈进的世界各国构建社会的和谐具有重要的借鉴价值。从1999年开始，中国步入人口年龄结构老龄化阶段，养老问题越来越成为社会关注的问题。根据第六次人口普查数据显示，中国大陆总人口数中60岁及以上的人口占到13.26%，达1.78亿，到2020年将达到2.48亿，占全国总人口的17.2%，是世界上人口老龄化规模最大、发展速度最快的国家之一。[27]面对日益突出的养老问题，世界各国都在积极寻求缓解老龄社会压力的政策，目前大致形成了居家养老、社区养老（机构养老）和社会养老几种模式，但主要还是居家养老。之所以多数人选择居家养老，一个重要原因是孝道传统的文化自觉，在家庭中事亲为孝已经延续几千年的道德规范和行为准则。正是这种根深蒂固的孝文化传统与伦理道德精神的影响，中国社会形成了尊敬父母、奉养和善待长者的孝的行为；而且，整个社会和历史都在自觉地利用这种思维方式来调节家庭与家族关系。如果不善待和照顾自己的父母必然要受到社会的谴责和内心的不安。孝的具体行为方式在不同时代可以不同，但孝的内在本质是千畴一指的，魏英敏认为，任何时代的孝都必须坚持如下五条：第一，赡养为孝，养身与养心结合；第二，尊敬为孝，以仁爱之心行孝；第三，感恩为孝，报答养育之恩；第四，追思为孝，怀念先人，继承遗志；第五，亲和为孝，和颜悦色，令父母欢心。这五条“孝”的内涵既是历史的，也是现实的，既是历史的传承，又是新时代的创新。[28]
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关键词：传统文化；孝伦理；道德重塑；民族凝聚力
中华民族经历了几千年的发展，创造了悠久灿烂的文化。优良的文化传统支撑着华夏民族在历史长河中滚滚向前、生生不息。特别是凝聚了民族智慧、德行与力量，集中体现了民族生机与活力的道德传统，更是成为中华民族在几千年历史发展中的精神素养、民族标志和动力源泉。孝伦理是中国传统道德的核心，孝文化是中国传统文化的基础。在中华民族长期的历史发展过程中，孝文化在维护社会稳定、增强社会凝聚力、协调人际关系上，曾经起到不可或缺的作用。进入近代以后，由于社会变迁，制度的转换和社会环境的变化，中西文化交融日益强化，人们的思想意识、道德观念发生了很大的转变，孝观念日趋淡薄。尤其在以经济效益为第一要义的今日，随着现代多元意识形态的冲击，我们的孝文化根基已发生了动摇。伴随着孝伦理观念的缺失，必然会出现家庭关系紧张、道德失范、社会秩序失衡的不良局面。面对新的时期、新的形势，我们必须秉承“中国特色的孝伦理”，重塑道德文明，弘扬孝顺美德。这就需要发掘中华传统孝文化的当代价值，诠释传统孝伦理的深刻内涵和巨大力量，用以熏陶和感染当代人，从而提升其道德素养。
1 孝伦理的形成和发展
孝的观念源远流长，甲骨文中就出现了“孝”字。《说文解字》中对“孝”的解释是“：善事父母者，从老省、从子、子承老也。”[1]中国人的孝道观念产生于何时，学术界众说纷纭，有人认为产生于商代，也有人认为形成于西周时期。西周灭商以后，周公摄政，制礼作乐，建立宗法制度，孝意识被纳入到宗法制度之中，成为宗法制度的重要内容。宗法制度的本质是以血缘关系的亲疏来确定统治阶级的各种利益和特权，实质上是把宗法血缘关系与政治上的等级制度相结合，形成一种家国同构的政治模式。孝开始从家庭向社会和国家转化。孝的内容也由单纯的善事父母扩展到敬奉祖先，祭祀先祖，孝从家庭伦理扩大到宗族伦理。
春秋战国时期，礼崩乐坏，传统孝道随着宗法制度破坏而出现动摇，个体家庭经济进一步发展，养亲问题逐渐突出。以儒家为代表的思想家开始对传统孝文化进行新的改造。孔子在西周孝亲意识的基础上将孝和仁、孝和悌相结合，提出孝亲不仅要做到养亲，更重要的是敬亲和爱亲。曾子则“移孝为忠”，将孝扩大到政治领域。这样，经过儒家的改造，孝文化开始涉及到家庭生活的方方面面和中华民族的意识之中，成为中国文化的核心。
2 孝伦理的本真含义
孝是中A民族极为重要的道德品质，包含着侍亲、养亲、祭祖、敬老、忠君等丰富的内涵。而孝养作为孝的核心内容，是指在父母有生之年尽心竭力善待父母。《尔雅・释训》中说：“善父母为孝。”许慎也在《说文解字》中说：“孝，善待父母也。”这都说明孝的本真含义是善待父母。如何算是善待父母？孔子已经做了较为充分的阐述，主要体现在以下几个方面。
第一，物质供养。作为子女，应当竭尽全力使父母在生活上得到良好的照顾，“事父母，能竭其力”（《论语・学而》）；子女应尽可能地承担一切事务，有酒肉美食要让给父母享用，“有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔”（《论语・为政》）。
第二，精神赡养。要使父母内心宽慰、精神愉悦，子女要尽可能想父母所需，做父母所需，满足父母的精神需求。孔子说：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝”（《礼记・檀弓下》）。意思是说，即使喝豆粥、饮清水，只要能让父母心情愉快，就算是尽孝了。
第三，生活敬养。奉养父母时要时刻怀有敬爱之心。孔子严厉批评那种对父母只养不敬的态度，他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎”（《论语・为政》）因此，在侍奉父母的日常生活中，尽管“色难”（《论语・为政》），但仍然要保持虔诚尊敬的态度。
第四，秉承遗志。这是指父母有远大志向未能实现，子女应当继承父辈的遗志、继续先辈的事业。《论语・学而》说：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之 道，可 谓孝矣。”
第五，委婉劝谏。这是指对于父母的过错，做子女的应该委婉地进行规劝。孔子说：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《论语・里仁》）。“几谏”的意思是进行委婉的劝告。
3 孝伦理的衍生含义
中国传统孝道崇尚从爱亲开始转而再去爱人，即所谓亲亲、仁民、爱物。孝是历史上修养人格的切实的基础，但孝的含义不仅仅表现在简单的爱人上，而是要推而广之是去爱社会、爱国家，爱世界万物，而达成天人合一的境界。当然这已超出了孝的范畴，但这是孝之爱的必然延伸。
一方面，孝亲的人，才能“己所不欲，勿施于人”。
另一方面，孝亲的人，才能“明伦守分”。
4 孝伦理的现实价值
从伦理的视觉来看，孝亲思想是一个跨时空的永恒话题，只要人类存在，孝亲的伦理问题就会存在，因此孝伦理就能够获得扩展性、时代适应性和开放性，这也是实现传统孝伦理现代转换、赋予孝伦理现代价值的前提。“古老的种子，它生命的胚芽蕴藏于内部，只是需要在新时代的土壤里播种。”[2]在当代社会，批判地继承先秦孝伦理的合理内核仍具有重要的现实价值。
现代社会，家庭依然是社会的基本单位，自然的血缘纽带、生育和扶养，家庭成员之间的共同生活，使个人同父母之间结成所有社会关系中最为密切的深厚的关系。从理论上来说，任何时代、任何阶层、任何年龄的人都可以在孝中找到适合自己的内容。特别是就“奉养父母”这个应然要求而言，孝伦理具有时空普遍性，反映了人生自然规律性和家庭伦理生活的规律性，既符合人性的要求，也符合人类社会延续发展的需要，是家庭和睦幸福的伦理道德保证。在中国文化的背景下，一个没有孝的社会，“等于是每一个人都没有圆满收场的社会，也即是每一个人从他的工 作 退 休 时，即 失 去 了 人 生 意 义 的社会”。[3]因此，重构新的孝养文化，无论是对于个人的终极关怀，还是家庭的和谐，乃至社会的稳定，都具有重要的意义。
在全国宣传思想工作会议上指出，对我国传统文化，对国外的东西，要坚持古为今用、洋为中用，去粗取精、去伪存真，经过科学的扬弃后使之为我所用。弘扬中国传统孝文化，合理挖掘孝文化中的家庭伦理观念，使孝道重新回归家庭伦理规范，把孝文化中的家庭伦理观融入和谐社会中，这些对于继承和发扬中华传统美德，增强个人孝亲的意识，规范现代社会家庭伦理，树立尊老敬贤的时代新风，以及增强民族向心力、凝聚力都有重要的理论和实践意义。
参考文献
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论文摘要：传统孝道具有较强的道德教育功能，不仅有丰富的教育内容，而且有科学的教育方法和教育素材，以孝道教育作为切入点，强化大学生的道德修养，应从加强孝道认识、更新孝道观念、培养孝道情感、践行孝道行为、坚定孝道意志等方面着手，进一步提升大学生道德修养的水平和境界。
强化大学生的道德修养，已然成为新时期大学生思想政治教育的重要内容，如何在新的形势下，强化大学生的道德修养意识，提升其道德修养的水平和层次，并进一步转化为现实的道德行为，成为困扰高校思想政治工作的重大课题。以孝道教育为切入点，对强化大学生的道德修养的推动作用积极而且现实。
一、传统孝道有着丰富的道德教育内涵
所谓孝道就是指子女对父母应尽的义务，包括尊敬、赡养、关爱、送终等等。传统的孝道是中国古代社会的基本道德规范，一个对父母孝顺的人，即是有道德的人。孝道教育即是爱的教育。我国古代的教育是建立在孝道教育的基础之上，传统的孝道渗透着极强的教育色彩。《说文解字》中讲到，“教，上所施，下之效也”，“育，养子使做善也”，二者联系起来就是教育，教育的目的是使人做善事，这说明我国古代的教育是建立在儒家孝道的基础上的。
“古人把孝道即敬老、爱老、养老列为学校教育和社会教化的一项重要内容”，传统孝道宽泛、多层次、全面的内涵形成了比较完整的思想体系、伦理道德观念和基本的规范，引领着孝道教育的方向。在我国，孝道的历史可以追溯到公元前11世纪，“孝”字在甲骨文中便有记载，《诗经》中有“哀哀父母，生我劬劳”、“哀哀父母，生我劳瘁”的咏叹，表明孝道是为人之根本。在西周王朝，统治者主张敬天、孝祖、敬德、保民，重视尊老敬贤的教化。要求每个社会成员都要恪守君臣、父子、长幼之道：在家孝顺父母；在社会上尊老敬老；在国家则忠于君王，报效朝廷。可以看出，西周时期的孝道便突破了父子、长幼之道的狭义内涵，而扩充到尊敬他人，效忠国家，将孝道教育提升到了更高的层次。孔子在《孝经》中说：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”。孔子认为，为人子女孝顺父母，是天经地义、身体力行的法则。由此可以看出，孔子已经注意到了孝道教育的重要性，他认为，要把学生培养成道德高尚、人格完美的人，最重要的方式是进行孝道教育。“夫孝，德之本也，教之所由生也”。孔子将与其弟子曾参关于孝道教育的对白编辑成《孝经》，成为孝道教育的“教材”，使孝道教育有章可循。不仅如此，孔子还对如何加强孝道教育有很高的建树。《论语》记载子游问孝的事情，子日：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”孔子在这里突出了一个“敬”字，要求子女对父母尽孝心，应该和颜悦色、真诚坦荡，尽孝道不仅是物质上的赡养，更是一种精神沟通和心灵抚慰，做到这一点最重要也最困难。孟子也说：“孝之至，莫大于尊亲”。而子女对父母尽孝道的最高境界在于子女要“立身”并成就一番事业。《孝经》云：“安身行道，扬名于世，孝之终也”。
崇尚孝道是中华民族育己育人、劝世规人的主旋律，在中华民族几千年的文明史中，不仅留下了珍贵的、科学的孝道教育的思想和理念，同时，也留下了许多优美的故事和传说。著名的《二十四孝》便是其中的代表，这些故事和传说至今仍被人们作为价值文化传承，并且已经成为新时期大学生道德修养的重要素材。
二、孝道教育是强化大学生道德修养的切入点
传统孝道历经风雨，生命力依然旺盛，历经坎坷，目标依然执着，在构建社会主义和谐社会的今天，依然为高校德育更好的未来，贡献自己的力量。
1高校道德教育成效较低的原因
以孝道教育作为大学生道德修养的切入点，是对大学生道德修养现状客观分析得出的结论。大学生的道德修养作为大学生思想政治工作的重要组成部分，长期以来受到了国家、社会、学校的普遍关注，也为此付出了很多努力，然而成效甚微，主要有三个原因：
(1)西方文化冲击的外部原因大学生的道德情感受到西方文化思潮的冲击，传统孝道与西方思潮发生了激烈的碰撞，使传统孝道在某些时候，某些地方，偏离了正确的轨道，随着我国对传统文化的价值取向的重新调整和国人在此过程中的理性思考，传统文化正焕发出新的活力，此乃高校道德教育重构孝道教育的最佳时机，可谓“天时、地利、人和”。
(2)高校道德教育运行的内部原因有的高校在开展道德教育工作时盲目追求“高标准”，有的高校期望走捷径，“一口吃个胖子”，忽视道德教育的循序渐进，造成高校道德教育严重脱离实际，使学生产生了厌烦心理和抵触情绪。爱祖国、爱人民是高校道德教育的目标，但是，大学生如果连自己的父母、亲人都不爱，何谈爱他人呢!如果我们能从孝道开始，从培养大学生爱父母做起，逐步推进到爱他人、爱祖国、爱社会主义，使大学生爱的视野逐渐扩大，爱的眼光不断高远，爱的层次不断升华，不仅学生乐于接受，也符合循序渐进的教育思想。笔者曾在大学生的道德修养课教学中开展“讲感动故事”活动，约有超过60％的学生选择讲述的是亲情故事，尤其是母爱的故事不仅被学生反复讲述，而且能引起所有学生的共鸣。
(3)大学生的自身原因现在的大学生绝大部分是独生子女，父母对他们过分溺爱，出现了父母与子女的角色错位，造成孝道观念的弱化。一些大学生在校不切实际的“高消费”，一些大学生很少与父母联系，偶尔联系也是以催要各项费用为目的，此情况进一步恶化，带来大学生整体道德修养水平的滑坡，成为影响公众对大学生社会评价降低的最重要原因，重构孝道教育新模式，已成当务之急，重中之重。
2以孝道教育为切入点。强化大学生道德修养的必要性
(1)培养目标的一致性高校强化大学生道德修养的终极目标在于通过对大学生进行各个领域内的道德教育，加强大学生的品格修养，培养大学生高尚的道德品质，成为爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义的合格的社会主义事业的接班人。孔子孝道文化的宗旨是培养学生，中心思想是把学生培养成品德高尚、人格完美、思想进步的人，而且提倡忠于国家，推崇敬业报国，追求“小孝及家，大孝惠国”。我国汉代“罢黜百家，独尊儒术”，提出“以孝治天下”。
(2)价值取向的相通性孝道文化讲究“齐家、治国、平天下”，大学生人生价值的最高标准，是其对社会和他人的生存和发展贡献的大小。孔子教育学生的目的在于培养其高尚道德和完美人格，强调道德修养发轫于孝道，体现在孝道，孝为德之门，德为孝之显。
(3)教育内容的相融性对大学生进行传统美德教育是大学生强化道德修养的重要内容，“利用中华民族传统文化和传统美德的内容教育人们，能够更加振奋我们的民族精神，增强中华民族的自尊心、自信心、自豪感和凝聚力”，孝道文化无疑是传统美德的核心和精华。孝道提倡敬父母，大学生道德修养要求学生尊老爱幼，尊敬师长；孝道推崇“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，大学生道德修养提倡助人为乐，推己及人，构建和谐人际关系；孝道要求“家事国事天下事事事关心”，大学生道德修养秉承爱国为道德的最高境界，强调爱国为文明人的第一美德；孝道主张“一屋不扫，何以扫天下”，大学生道德修养强调循序渐进，知行统一，行胜于言。
三、以孝道教育强化大学生道德修养的途径
如使大学生的道德修养贯彻孝道内容，应将构建社会主义和谐社会的外部环境和大学生的实际思想状况有机结合起来，创造性地做好如下几介方面的工作：
1强化孝道意识
大学生应从内心深处真正认识到孝道养成对于培养其高尚道德品质的基础性作用，认识孝道行为对构建和谐师生关系和提升大学生的文明素质的支柱作用，使他们产生对孝道教育的积极的心理体验，唤回其朴素的天性之爱，并进一步探讨孝道的精深内涵和精神实质，逐渐愿意接受孝道教育，并以孝道作为加强个人道德修养的手段和，目标。没有好的态度，一切皆为无源之水，无本之木。
2更新孝道观念
传统孝道作为传统文化的一部分，其产生有一定的时代背景，必然被打上一定时代和特定阶级的烙印，存在着不合乎我们当今时代要求的消极内容，如，其愚民性，孔子说：“民可使由之，不可使知之”；如，其不平等性，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”及专对妇女的“三从四德”等；也有浓重的封建性和保守性的内容，如，“不孝有三，无后为大”、“父母在，不远行”等。强化大学生的道德修养以孝道为切入点，应“取其精华，去其糟粕”，继承其积极的思想和理念，摒弃其消极、落后、愚昧的做法，并不断推陈出新，与时俱进，赋予传统孝道丰富的内容和特定的外延，进一步内化为大学生永恒的精神追求，为增强我国的文化软实力奠定坚实的基础。
3培养孝道情感
孝道作为大学生加强道德修养的起点和基础，大学生不仅要“知之”，而且还要“好之”、“乐之”，要培养大学生对孝道的强烈的情感，无论何时，无论何地，无论顺境，无论逆境均应对孝道“不离不弃”，达到“自律”、“无律”的孝道最高境界。笔者曾在孝道教育的宣讲课上做“你最舍不得的人”的教学活动，学生在脑子里想像自己最舍不得的人，然后将这些人在自己的意识里抹去，通过这样相对“严酷”的体验，培养他们的孝道情感。
4践行孝道行为
高等院校推行孝道教育的终极目标是大学生在了解孝道理论、孝道作用的基础上，能够实践自己的孝道行为，如果光有孝心而没有孝行，便不能说遵守了孝道，孝道贵在实践。大学生没有参加工作，没有自己稳定的经济来源，遵守孝道应主要从敬父母做起，要知恩图报，知父母的生育之恩、养育之恩、惦记之恩、期望之恩，以爱惜身体、珍爱生命报答父母恩情，并在此基础上提升孝道层次，把尽孝同大学生的学业及事业紧密结合起来，在完成自己的学业中尽孝，在为他人、为社会的服务中尽孝，在实现自己的人生价值中尽孝，同时认真看书学习，苦练基本功，不断完善和提高自己，为将来能尽更大的孝道积累力量，打下良好的基础。
5坚定孝道意志
所谓孝道意志是指人们在履行孝道义务过程中所表现出来的自觉地克服困难、排除障碍而进行行为选择的力量和坚持精神。许多人不愿意尽孝道，因为尽孝既无功更无利，只有无穷的义务、付出和奉献，在此过程中会遭遇很多的挫折和困难，会面临诸多挑战和诱惑。偶尔尽孝，不是真正的尽孝；认为此时尽孝会占便宜，便尽孝，否则便不尽孝，也不是真正的尽孝；看别人不尽孝，自己便也不尽孝，也不是真正意义的尽孝。高校应通过开展各种活动，帮助大学生做到在整个社会的孝道水平上升的时候起模范带头作用，在整个社会的孝道水平下降的时候起中流砥柱作用，做真正有孝道的人，做道德品格高尚的人。
参考文献
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关 键 词：中华文化 永续不断 孝道 大因缘
作者简介：骆为荣，宜宾学院唐君毅研究所、四川思想家研究中心特约研究员。
唐君毅先生在1958年同牟宗三、徐复观、张君劢先生共同署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》。宣言强调：“中国文化问题，有其世界的重要性。我们姑不论中国为数千年文化历史，迄今未断绝之世界上之极少的国家之一，及十八世纪以前的欧洲人对中国文化的称美，与中国文化对于人类文化已有的贡献。但无论如何，中国现有的近于全球四分之一的人口摆在眼前。……中国问题早已化为世界的问题。……而此问题之解决，实系于我们对中国文化之过去现在与将来有真实的认识”。
中国，是数千年来文化历史未中断的，世界上极少的国家之一。悠悠中华文化，是世界上独特而灿烂的文化，在中国五千年文明中取得了辉煌的成就，对世界文化发展做出了杰出的贡献，具有强大的生命力。中华文化，“亘古亘今”，一以贯之，连绵不断，始终在传承和发展，既不同于早已中断的古埃及、古波斯及小亚细亚文明，又因凸显“重德求善”之特征，而与“重智求真”的希腊文化和近代西方“科学文化”，形成鲜明对照，实为“世界奇观”。
中华文化能延续五千多年，仍生机勃勃的大因缘即最直接的原因和原动力，当属“孝道”。“孝道”是中华文化数千年，没有中断而永续发展之源头活水。
一、“孝道”，事之本
“敬祖”与“尊天”，在中华文化体系中，是显具本根性的理念。故流传之中华典籍有言：“夫天者，人之始也；父母者，人之本也”[1]，“万物本乎天，人本乎祖”[2]，“天地者，生之本也。先祖者，类之本也。……无天地，恶生？无生祖，恶出？”[3]。中国传统文化一个最基本、最核心的观念，就是尊天敬祖，所敬的祖，既是人，又是神（父配天，母配地）；所尊的天，既是神，又是祖。
由“敬祖”观念推出的一个重要伦理范畴，是“孝”。“孝”字，由老字头与孩子的子组成。老头在上，孩子在下，上下相连，表血缘的延续承继关系，礼之以序，不可颠倒，也不能断失，不然则不为“孝”。“孝亲敬祖”、“善事父母”，即是“孝道”。“孝道”，在中国有着悠久的历史，从传说中的尧舜时代起，就崇尚孝行；春秋以下，成为家庭伦理与社会道德生活之核心，人伦道德的基础，一切道德的根本，被奉为修身、处世、齐家、治国、平天下之宝。故孙中山先生说：“孝是无所不适的道德”，历代有“百行孝为先”、“百善孝为尊”之说。
中华传统文化的主干与基础在儒学。儒学始祖孔子曰：“夫孝，德之本也”。儒学的核心是仁，而仁的根本也在孝。因儒家仁的思想，是从爱亲即孝悌引申出来的。儒家经典《论语》中就说：“孝弟也者，其为仁之本与！”新儒学第二代宗师唐君毅先生在其《中国文化之精神价值》书中说：“对父母之自然之孝，亦为我与一切生命相感通之开始点。或对一切人尽责任之开始点，一切仁心之流行之泉源与根本”。
中华文化属“重德求善”的文化类型，道德论压倒知识论。在中华文化系统中，人伦几乎渗透各子系统，各学科门类多以其为出发点和归结点。如国体和政体的理念，就是从伦理中引申出来的，即由“亲亲”导向“尊尊”，由“孝亲敬祖”导向“忠君爱国”，忠孝一体，进而形成中国古代政治学说的“以孝治天下”。历史上诸王朝“求忠臣必于孝子之门”，现在中国内地一些地方党政将“孝敬长辈”列为考核提拔干部的一项重要内容，受到社会各界广泛赞同。
“孝道”，在中华历史文化中，处处凸显其本根性，“孝亲，事之本也”[4]。“本立而道生”[5]，中华文化因之而永续不断。
二、“孝道”与“报恩”精神
孝的意义在报恩，因感激孕育生命,“生吾之生”， 敬重、珍惜、关爱生命,而孝敬父母，回报父母养育之恩，“报本返始”，并推己及人，转恩兼爱，充量扩大。敬孝爱家兼及爱国尽忠，协和天下万邦，达天地万物，至“天人合一”之境即和谐的最高境界。如《孝经》所说：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人”，孟子所言：“亲亲而仁民，仁民而爱物”，王阳明所谓：“亲民者，达其天地万物一体之用也”。这就是人从感激“生吾之生”的恩情，报恩所推演出来的宇宙万物和谐共存的“大家庭”中启示出来的“生态伦理”。 中华民族深谙此道，古圣先帝尧，就能由“亲亲”、家庭始，由近而远地团结天下人，达万邦和谐。古典《尚书》就此赞尧曰：“克明峻德，以亲九族；九族既眭，平章百姓；百姓昭明，协和(即是和谐)万邦”。今日我们应更好地传承和传播此和谐之道，为“地球村”提供更多的精神营养。
人生在世，无论是谁，一生直接间接受恩于他者，实无量无限。中国人对此特别看重，饮水思源，知恩图报，于父母、家庭、社会、国家，多存报恩之心，践行“滴水之恩，涌泉相报”和“立身达人”。人生降世，赤条条而来，空无所有，一切所有，初皆父母、他人、社会与自然界的“施与”，而知恩感恩报恩，此为人的本性，可能泯没，而毕竟不能断绝。“知恩图报”，仍然是当今的一种普世伦理。
报恩之事，初在报其所直接感受他人对其之恩德，故报父母之恩必为报恩之始点，尽孝以感激和回报父母对自己的养育之恩。依中国文化传统之说，人养子是为承宗祀，以尽孝，此为报父母恩之一方式。另外继志述事，子承父志，“立身行道，扬名于后世”[6]，亦是报父母恩之事。二者，都是大孝。做到二者，同时亦能实现民族文化历史之悠久。
报恩之义，联系过去与现在，个人、家庭、社会与国家，产生极大的民族凝聚力，有助于中华文明之稳定、承继与发展，也有利于“重德求善”民族精神的提升和民族文化的保存与延续。唐君毅先生曾专门撰文《说中国人文中之报恩精神》，文中说：“报恩之道，则又不必只是我之还报于对我有恩者，而恒是我之转施恩德于此外此后人之‘转恩’，如以教养子女报父母对我之恩，以教学生报师恩。此即足以成就人之先后代之生活之相续，以及文化历史之相续，亦即人生一切继往开来、承先启后之事业之本。若无此报恩精神贯注，则人之先后代之生活，只有互相隔载，而无相续，一切继往开来、承先启后之事业，皆不能真实成就”。又说：“凡承先启后，继往开来之事，皆是报恩”。
“5·12”汶川特大地震发生后，全国人民和世界友人，以人为本，倍加珍惜、关爱生命，对灾区伸出无私博爱的救援之手，施恩于灾区人民，大爱无疆。灾区人民视为再生父母，感恩报恩，团结抗震，真情回报，如浴火凤凰再生，创下人间奇迹。这是爱的力量，而“爱是感恩的集合”。这也充分说明，始于“孝道”的感恩报恩精神，是中华民族及其文化虽遭天灾人祸而仍能延续不灭、生生不息的强大精神力量。
三、“孝道”与求“久”思想
国外有学者说，中国人以孝行天下，长期奉行“不孝有三，无后为大”[7]，重多子多孙，因此历代虽迭遭天灾人祸，但是生殖繁多，人口旋即恢复，民族文化遂不断灭。此说，讲了历史事实和中华文化不断灭之直接原因在于“孝道”，有一定道理,但尚未深入讲到中国学术思想中原有的种种自觉的人生观念，以使中华文化生命长久的求“久”之思想。
求“久”的思想，在中国极早的年代中已经提出，在周代的延续其宗祀求“江山”稳固长久中得以彰显，而“久”之哲学观念的正式提出，则在经典之《易经》、《中庸》中，所谓“可大可久”及“悠久成物”之观念。《老子》中，尤重“天长地久”之观念。由唐君毅先生执笔、牟宗三、徐复观、张君劢先生署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中指出：“中国文化是世界上唯一历史久而又自觉其久，并原于中国人之自觉的求其久，而后久的文化”，“中国整个民族文化之所以能久，则由于中国人之各种求久的思想。这些思想，由古代的史官之记载与训诫，后来历史家所叙述的历代成败兴亡之故及哲学家指出久与不久之原理，而散布至中国之全民族，其内容是非常复杂丰富的”。
敬祖行孝，为存宗祀而生子孙，求生命之传承不绝；为承续祖宗遗志而立身行道，求文化之保存与延续，皆是重视生命的价值，求民族文化长久的求“久”思想。这既是中华民族文化之生命能绵延长久而不坠的真谛所在，也是敬祖行孝显示的中华民族“上通千古，下通万世”的心量和追求“立德立功立言三不朽”之精神理想。
四、“孝道”与“重史”意识
“孝道”，倡行“修宗庙，敬祀事，教民追孝也”[8]。由此“追孝于前”的意识，必然滋生出尊重祖宗之训、尊重传统学术文化之历史意识，即重传统、重历史之“重史”意识。
孔子“三年不改于父之道，可谓孝矣”[9]之说，今人多不以为然，若连着孔子“信而好古”和“追迹三代”之说来看，孔子此说在强调承继父母祖宗的生命精神和孝道维系传统的特殊含义。不轻易改变前辈的立身做人行事之规就是“孝”，揭示孝之精神在于强化历史的线性延续。孔子“好古”而走向“重史”，而求知于历史。孔子“追迹三代”，乃为保卫华夏文化之传统，续亡继绝，上承夏商周之文化，承前启后，功德无量。
尊重祖宗之训，当然即是尊重历史的“古训”，是“重史”意识之表征，也是把历史视作现实的借镜，以史为鉴，使上下、前后、古今相通，文脉相连，历史传统文化固不断裂。同时此种意识，亦为民族凝聚之力量，使后辈更易了解和接受前辈之文化精神，消除“代沟”，进而促进民族融合。
“重史”，“古之帝王皆设史官”，故昔日中国史官特别发达。历代史官多历史意识强，重史实，重历史文化之传承，重保存有价值之文化，以史为鉴，资政育人，勇于秉笔直书，太史公司马迁即为典范,千古流芳。此亦为保存和延续中华文化，促进民族凝聚出了大力，功不可没。
由“孝道”推演出来的尊重历史文化传统“重史”之意识，是中国传统意识的基本特征之一，中华文化因此而有别于西方文化。敬祖、尊天，尚人文、重史乘，构成中华文化精神之主动脉。2009年是大儒先哲唐君毅、牟宗三先生百年冥寿之期，海内外对唐、牟二先生的各种凭吊、纪念活动，特别是香港中文大学为唐先生塑立铜像、召开纪念会、国际学术研讨会和举办纪念展等，即是此精神之表现，值得倡行。“振兴中华”是今日中国人共同的心声，我们尤应发扬由孝而衍生之尊师尚贤兴教的传统文化精神，团结一心，继往开来。
孝是“对一切人尽责任之开始点，一切仁心流行之泉源与根本”。孔子曰：“志在《春秋》，行在《孝经》”。历代讲“百行孝为先”，中国汉代就讲“以孝治天下”。当今社会，孝道仍具普世价值。尊重历史文化传统，把倡行已久的“孝道”，从理论到实践进行再认识、再实践，正本清源，与时进退，“有益于人道人心”，关系家庭的和睦与幸福、民族的统一与兴衰、国家的稳定与发展、社会的进步与和谐，我们每一个中国人都应“从我做起”，努力“立身行道”，让中华民族“孝道”这一优良文化传统美德发扬光大，代代相传，生生不息。
注释：
[1] 《史记·屈原贾生列传》。
[2] 《礼记·郊特牲》。
[3] 《荀子·礼论》。
[4][7] 《孟子·离娄上》。
[5][9] 《论语·学而》。
[6] 《孝经》。
[8] 《礼记·坊记》。
参考文献：
[1] 唐君毅：《中华人文与当前世界补编（一）》，广西师范大学出版社，2005年11月第1版。
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