〔关键词〕 柏拉图，马克思， 政治哲学观
〔中图分类号〕D095.05 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2014）02-0041-05
政治哲学观是指在政治哲学的领域内对政治与哲学的关系问题的观点和看法。柏拉图的政治哲学观以理念为出发点，试图通过教育来建设正义的城邦。而马克思的政治哲学观则以现实的个人为出发点，试图通过革命实现工人阶级的政治解放，最终实现全人类的解放。前者的价值关怀是正义，而后者则是自由。不过，不论他们在内容上如何迥异，在终极的哲学理想上，在哲学改造政治的共同诉求上，他们都试图实现政治与哲学的合一或张力的消解。尤其是二者的共同精神气质，即改变政治、改变现实的精神与气魄，至今还具有非常重要的理论意义与实践意义。
一、基础内涵的不同
从基础内涵上来讲，马克思与柏拉图在以下三方面表现出巨大的差异，而这些差异决定了二者不同的政治哲学观。
首先，从政治哲学观的根源上来讲，柏拉图强调理念论，而马克思则强调实践唯物论。柏拉图在继承巴门尼德关于永恒、不动的“存在”的思想基础上，把世界二分为经验现象的世界和超验理念的世界。他认为，永恒的理念是世界的本质，是真实的存在，而经验世界则只是现象，它“模仿”和“分有”理念世界。所谓实践的唯物主义，当然首先必须是唯物的，再就是它必须是实践的，亦即是能动的活动着的唯物主义。而理念论之所以称作理念论，就在于它非常强调理念的至高基础性地位。因此，二者首要的分别就在于对概念的强调与对实践的强调。如果说概念指的是“是什么（即what）”的问题，那么实践指的就是“怎么做（即how）”的问题。也就是说，柏拉图的政治哲学首先注重的核心问题是“是什么”的问题，诸如什么样的政体是最好的政体，什么样的城邦是正义的城邦，什么是正义等等。这种对“是什么”问题的追问，隐含着一个假设，就是在流变的世界背后有一个不变不动的始基，在现象世界后面有一个永恒完美的模型存在。并且这个模本是不会随着现象世界的流变而变化的，它是这个世界的真实的基础和根据。因此它就是这个世界的参照。而马克思的政治哲学则不然。马克思更多地不是去考虑“是什么”的问题，而是面对糟糕的现实世界本身，提出一种得以改变现实政治世界的“何以可能”和“以何可能”（即how）的问题。因此，在马克思哲学中不存在永恒不变的模本，更不存在模本与现实政治的对立，存在的只有对现实的人的生活世界的现实批判以及对由此所生成的政治理想的信心。因此马克思通过把哲学建基于生活世界，彻底消解了柏拉图理念论的悬设，从而使人们关注的视角从传统哲学的“是什么”更多地转向“怎么办”的问题。正是在这一点上，马克思把哲学的全部问题看作是“使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。
其次，从哲学与政治的基本关系来看，他们都强调哲学对政治的指导作用，只是实现方式不同。柏拉图的理念论意指经验世界与超验世界的对立，这种对立反映在政治哲学领域内就是政治与哲学的对立。从柏拉图的理念论中引申，我们不难发现哲学作为对智慧的热爱与代言人，是高高在上的，而政治在它眼里只是处于知识与无知之间的东西。这样的话，现实的政治必须听从哲学的指导，因为只有它能言说真理。因此从柏拉图政治哲学的形而上学根源上说，哲学是政治的指导者。再者，在柏拉图那里，哲学所言说的政治一定是最好的政治，是政治的理念，这个理念必将成为现实的政治的模本。不管现实政治是分有还是模仿那个哲学所探讨出来的政治的理念，哲学上的政治始终是原型，而具体政治则只是不同程度的模本。从这个形而上学的根源上来说，对政治而言哲学就是一个画好的美人，是所有现实的美人的参照，而现实的政治就是对这个美人的不同程度的模仿与分有。
那么，马克思又是如何对待这个问题的呢？马克思在青年时期就提出哲学必须转化为实践的力量。他认为哲学必须面向“那存在于理论精神之外的尘世的现实” 〔1 〕 （P75 ）。马克思的实践论更是在理论根基上解决了哲学必须观照政治的主张。马克思认为，我们不应该再停留于解释世界，我们的问题是改造世界。我们不能再像柏拉图那样勾勒出一个“美人”来，而应该在现实的世界里通过实践去创造现实的“美人”。马克思说，哲学要探讨的不是现成的、既定的实体性存在，也不是外在于思维主体的存在，而是人的社会存在。而实践是人基本的存在方式，人的存在区别于其他存在物的特点就在于，人是通过改变其他存在而存在的，是通过实践而存在的。这样，柏拉图那种在思辨层面上哲学对政治的绝对指导性地位在马克思这里变换了形式和内涵。马克思也同样要求哲学必须面向政治面向现实，但不是通过思辨的方式，而是通过人类实践的生产生活过程。马克思给出了哲学指导政治的现实的活生生的道路。哲学作为一种思想、观念是植根于现实社会生活过程的，即使神秘的意识，也能从现实生活实践中找到其存在的根源。
最后，从哲学对政治的最终影响来看，他们都充满了对理想世界的向往。但是，柏拉图陷入了解释世界的窠臼，将其理想国建立在虚幻的理念基础上，而马克思则在现实的人的基础上实现了思维方式的变革。
对理想世界的向往既是柏拉图的理念所指向的政治诉求和他毕生最大的心愿，也是马克思整个理论体系构架和政治行动所指向的重要目标。柏拉图用心最多的理念就是城邦理念，他毕生最大的心愿就是设计出一个让现世和未来模仿的理想的政治模型。他盛年时写的《理想国》，就是这样一个方方面面井井有条，社会各阶层分工合作、各得其所的国家。柏拉图自己就说这样一个国家也许在现实中无法实现，但不能否认它作为哲学家们画出的美人的价值。在马克思看来，这些理想主义者不是从事物发展的具体需要中去确立价值的目标，而是从抽象的概念或观念出发去研究问题，并沉溺于抽象的思辨之中。他们的政治哲学对现存政治的批判与超越仅限于理论层面，他们渴望承载改变世界的使命，但是也因此却始终走不出解释世界的窠臼。毕竟以解释世界的感召方式影响现实政治与致力于改变世界的理论指向毕竟不是一回事。而这一点在马克思那里得以改变。
马克思的政治哲学不仅在世界观和方法论层面上实现了思维方式的变革，同时在现实的人的基础上指出了人的解放的现实途径。在思维方式上，他彻底变革了柏拉图以来的二元对立思维，从现成的思维方式走向生成的思维方式，从柏拉图那种静止的本体论走向了运动的实践论，在价值层面上，他不再停留于政治解放而是将每个人的自由与全面发展视为最终的价值诉求。因此在这个意义上，马克思批判地继承了由柏拉图开创的政治哲学的思辨传统，同时也批判地汲取了近代政治哲学的新元素，如黑格尔的辩证思维和费尔巴哈的人本主义。因为，马克思不再执着于构建永恒不变的政治理念，而是试图从人类现实的生产和生活过程中生长出一种历史变化规律的学说。也正因为这一点，这一学说是直接植根于现实的社会和历史的，从而摆脱了思辨的桎梏。因此，马克思的共产主义之不同于柏拉图的理想国的最重要之点就在于马克思在历史唯物主义的基础上扬弃了思辨的建构模式。他的所有理论上的创建无不渗透着对人类命运的深切关怀。这种政治关怀要求他始终致力于改变世界的企图，也只有这种革命和实践的企图才使他避免陷于解释世界模式的传统西方政治哲学的困境。
总之，对柏拉图而言，理念世界与现实世界是分离的，因此真正好的世界与现实的坏的世界是分离的；而对马克思哲学来说，真正好的世界只能在对现存的坏的世界的批判中才能发现。因此对马克思来说，探究历史的意义不再是把握全部运动，而是全部在于运动，不再是解释过去、遥想未来，而是改造现在、生成未来。
二、逻辑起点与价值关怀的不同
（一）出发点：柏拉图的“理念”与马克思的“个人”。柏拉图理念论既是其政治哲学观的基础，也是其出发点。知识、意见与无知的划分才意指着政治与哲学的张力及哲学家与民众的复杂关系。柏拉图理念论衍生出了一系列政治哲学问题，也包括政治与哲学的关系问题。理念先于个别的可感事物，也高于个别的可感事物，它是万物的原型和模本。哲学作为探讨各种模本的学问当然居于比政治更为优势的地位，它所讨论出来的理念是政治所模仿的原型。柏拉图的政治哲学并不是关注个体和个人自由的政治哲学，国家的整体的幸福才是他的最大目标。在对人的教育与训练中，柏拉图要求他们学习算术、几何、天文、音乐、体育等各方面的东西，但是他注重的并不是他们每个个体的全面发展，他注重的是这种训练对于维护城邦的价值与意义。因此，在他那里，个体和个性是服从于集体和城邦的总体价值的。在某种意义上可以说，柏拉图是以牺牲个体价值和个性自由为代价换来等级制度的和谐和稳定。而这一点在马克思那里是完全不同的。
马克思的政治哲学观则以现实的、活生生的个人为出发点。马克思最为反对的就是那种像黑格尔那样颠倒的世界意识，不是从现实出发而是从抽象概念出发。在这一点上，如果说马克思所反对的是黑格尔，不如说马克思所反对的是自柏拉图开始的这一传统思维方式。在此，马克思的政治哲学观体现了与柏拉图完全不同的特征。马克思在批判黑格尔思辨哲学和费尔巴哈抽象人本主义的过程中，把目光从神秘的绝对观念、抽象的理性投向感性的现实世界以及现实的个人。从此他不再执著于哲学的思辨，作为思辨的哲学在整个社会生活领域中的崇高地位慢慢退隐了。代之而起的是他对现实政治的不断介入，从现实政治中寻找真正需要的哲学理论。在马克思那里，政治哲学的出发点是现实的个人，最终的归宿也还是为了人。不过这里的人“不是某种处于幻想中的与世隔绝的、离群索居状态下的人，而是处在一定条件下进行的现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人” 〔2 〕 （P73 ）。因此，在这一点上，马克思与柏拉图有着根本差异。马克思的终极理想中也有一个整体的理想价值，但这种理想价值是以个体价值和个人自由为基础的，他的政治哲学面向的是现实的个人。马克思认为，人的全面发展不以牺牲一部分人的发展来换取另一部分人的发展，任何一个人的发展都离不开其他一切人的发展。因此，人的全面发展是指每个人“以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面本质” 〔3 〕 （P123 ），“要不是每一个人都得到解放，社会本身也得不到解放” 〔4 〕 （P318 ） 。在马克思这里，个体的人的价值与集体的价值得到了和谐的统一。
以上分析表明，与柏拉图城邦高于个体、整体的正义高于个人的自由不同，现实的、感性的个人才是马克思政治哲学的出发点。而人的全面自由的发展是马克思政治哲学的灵魂。
（二）价值关怀：柏拉图的正义与马克思的自由。基于其不同的出发点，柏拉图与马克思导向了甚相迥异的价值关怀，前者关怀抽象正义，后者则关怀具体的人的自由。
如果说柏拉图的哲学是为了建立一个好的国家，那么这个好的国家的一个重要标尺就是正义，因此，在这个意义上，他的政治哲学就是为了实现正义。柏拉图的正义既包括个人的正义也包括国家的正义。个人的正义在于灵魂的理性、激情和欲望三部分互相协调，而理性统治着灵魂抑制欲望，国家的正义则是国家的统治者、军人和财富生产者三阶层各守本分互不僭越。而国家正义的三阶层与个人正义的三部分又互相对应。柏拉图相信理性在人的灵魂中的指导作用，相信哲学在政治生活中的领导作用，相信理念在现象世界中的模本作用。当然，柏拉图在赋予它们这种意义的同时，也派给了它们艰巨的任务，即实现政治生活的正义。
而在马克思的视野里，情况则有所不同。马克思认为，正义是由一定的经济基础所决定的一种社会意识形态。它不可避免地具有阶级性和历史性，在不同的阶级社会里人们的正义观念是不同的，即使是在同一阶级社会里人们对正义的理解也是不同的。因此，像柏拉图那种抽象的正义观念在马克思那里是遭到批判的东西。马克思从人的社会本质或社会化的人出发来研究社会历史和正义道德问题，认为人们总是从当时的社会经济关系中汲取自己的公平正义观念。尽管在马克思对资本主义的批判中似乎隐含着一种正义感和对正义的诉求，但是正义对马克思来说并不是一个具有永恒价值的词语。相反，自由在他的政治哲学里却有这样的意义。在共产主义这个终极诉求里面，人的“自由”这一维度是马克思谈的最多的方面。马克思所讲的“打破枷锁”、“解放自身”、“解放人类”所具有的共同诉求就是一个，即自由。
柏拉图则没有注重个人自由的意识。在柏拉图的思维里，即使是在理想的国家里，奴隶只是会说话的工具，只有具备了公民资格的“自由人”才是城邦的真正成员。而且，在古希腊，自由人与奴隶进行了严格区分，等级观念非常浓厚，在柏拉图的视野里完全没有也不可能产生个体自由这样一种意识。在柏拉图的理想国里，下层民众只要听从有智慧的人的指导和统治就可以了，他们没有所谓的个体价值，更不会有个体的自由可言。对于生活在文艺复兴之后深受启蒙运动影响的马克思来说，对政治生活的价值关怀与柏拉图的上述看法就相差很大了。我们知道，启蒙运动宣扬的首要价值就是自由，这对马克思产生了深刻的影响。马克思对人的价值与意义的关注具有重大意义。不过，马克思没有停留于此，他更深刻的地方在于协调了个人的自由与人的全面的自由，个人的自由与全体的自由。相比而言，柏拉图只是站在了维护等级制度、奴役制度的立场上。
但是，不管怎样，正义也罢，自由也罢，它们都是哲学家们超越现实的设想和诉求。柏拉图从理念出发追求一个正义的国度，马克思从个人出发寻找一个自由的社会，不论其最终结局如何，柏拉图那种对整体的善的城邦的承诺和马克思那种对一个没有压迫和束缚的自由社会的坚信，都是值得人们敬仰的一座座哲学丰碑。
三、观照政治的方式不同
在马克思和柏拉图的政治哲学中都有哲学观照政治的维度，但是对于哲学观照政治的方式，柏拉图是用教育改善人性的办法，马克思则是通过革命改造社会的方式。
借助教育改善人性以满足理想国家的要求，是柏拉图哲学观照政治的重要方式。在《理想国》中，柏拉图设计了一个通过教育改造人的理想国度，建立了一种理想化的政治哲学 〔5 〕。在《理想国》中，柏拉图认为仅仅限于基本生活满足的城邦只是一个供猪生活的城邦，而不是供人生活的城邦，所以这种初级的城邦必须提升为人的高级的城邦，即由哲学家统治的城邦。在这个城邦里最为重要的就是对人的教育，特别是对哲学家统治者的教育。柏拉图认为，通过教育，才能让理性控制欲望，使人的灵魂接受理性的指导。这实际上可以理解为，具有多变性的政治接受哲学的指导，让哲学的理性指导城邦政治生活。在《理想国》中，在教育改变人性的问题上，柏拉图花费了大量的篇幅和心思。柏拉图有这样一种期望，即通过教育的改造人就可以不犯错误，可以永远在哲学的感召下过着沉思、高尚的生活。
如果说柏拉图的政治哲学过于追求政治上的理想化，那么从现实出发、紧紧抓住现实性不放的马克思又是如何呢？我们知道，在马克思看来，并没有所谓抽象不变的人性，也更没有所谓天赋的自然秉性。所谓人性、人的本质是随着社会历史条件的变化而变化着的，而物质生产活动作为人类最基本的活动在其中起着非常重大的作用。正是通过人类的物质生产劳动，人类不断地改造着自然、社会以及人自身。至于改造的方式，马克思寄希望于革命的方式。他说，当生产关系变成生产力的桎梏，那时社会革命的时代就到来了 〔6 〕 （P32-33 ） 。在《德意志意识形态》中，马克思曾说，“无论是为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现事业本身，使人们普遍地发生变化是必需的，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现；因此，革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够统治阶级，而且还因为统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础” 〔2 〕 （P91 ） ，共产党人的目的“只有用暴力现存的社会制度才能达到” 〔2 〕 （P307 ） 。可见，暴力革命作为社会革命的重要组成部分，是无产阶级获取彻底解放的一种手段。因此，在马克思的政治哲学中，实现哲学对政治的观照必须通过革命的方式进行。
可惜的是，马克思这一愿望在欧洲并没能成为现实。如果像马克思所说的那样，柏拉图那种从思辨概念出发的哲学是一种颠倒的世界意识，那么，马克思这种从现实出发的政治哲学为什么也没有在政治领域达到预期目的呢？其中的原因是复杂的。他们二者都作出了哲学指导政治观照政治的尝试，在很大程度上，他们都希望自己的哲学理论能够在现实中实施出来，以教育的方式或者以革命的方式。如果说柏拉图那种教育改变人性的方式是软弱的，那马克思那种革命的激进方式为什么也没有给欧洲的无产阶级带来胜利呢？笔者试图稍作分析。
柏拉图失败的原因是多方面的，一个重要之点就是他过于相信教育的力量，在每个复杂的个体中，我们可以通过教育的方式摆脱蒙昧，但是它并不能从根本上消除一切的恶。而且结合马克思的物质利益的说法，也许物质利益的驱使在人的行为选择上具有比品德更为重要的作用。犹如柏拉图所说的“隐身戒指”，如果我们作恶又不会给自己带来惩罚，我们还愿意做一个好人吗？其中的深意在马克思的思维里也许就变成，决定我们行为选择的不是所谓的道德和被改善了的人性，而是物质状况。只有物质生活状况改善了，才可能有真正的善。所谓的道德只是阶级的道德，它在很大程度上代表的只能是统治阶级的意志。因此，教育在阶级社会里只能是一个很有限度的改良社会的方式。另外，柏拉图的城邦是构建出来的城邦，它的可行性在柏拉图本人那里都是有保留的。也就是说，教育的方式即使在柏拉图的理想国家里都是有可能失败的，那么这在理论上都不确定为真的东西放在现实政治领域中当然很有可能遭受挫折。可见，柏拉图对于他的政治参与方式存在一种游移，而不是一种坚定的信念。
相对而言，马克思表现得更为激进也更为彻底，他所主张的革命的方式在他的思想里是确定无疑的。就柏拉图来说，他相信教育，于是他在西西里通过教育游说的方式试图教化那些不知道自己在做什么的人群，希望通过这种方式让他们理解哲学，同时也明白哲学的生活与正义的生活。尽管经历了三次失败的打击，但是他尝试过，努力过，也反思过，如果说柏拉图的一生更在乎这个践履的过程，那我想柏拉图应该不会后悔。但是马克思不一样，他相信革命，鼓动革命，在不断被驱逐出境的过程中，在十分艰难的情况下，他还领导着欧洲的无产阶级革命。虽然总体上来说，暴力革命并没有在欧洲大陆取得最后胜利，但是，巴黎公社的成立说明，无产阶级要取得彻底的解放，必须依靠暴力革命。之所以没有取得成功，并不是理论的问题，而是各种因素综合作用的结果。因为，暴力革命要取得成功，也是需要条件的。1848年，马克思在《共产党宣言》中明确宣告“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”，为马克思主义的斗争哲学奠定了基础。在《共产党宣言》中马克思发出“在叙述无产阶级发展的最一般的阶段的时候，我们循序探讨了现存社会内部或多或少隐蔽着的国内战争，直到这个战争爆发为公开的革命，无产阶级用暴力资产阶级而建立自己的统治” 〔2 〕 （P284 ）。也就是说，当时的条件并不成熟，正如恩格斯在反思欧洲革命时所总结：“历史清楚地表明，当时欧洲大陆经济发展的状况还远没有成熟到可以铲除资本主义的程度……在1848年要以一次简单的突袭来达到社会改造，是多么不可能的事情。” 〔1 〕 （P214 ）但是，如果因为这段话就认为恩格斯放弃暴力革命理论，那就大错特错了，他明确地声明：“我认为，如果你们宣扬绝对放弃暴力行为，是决捞不到一点好处的。没有人会相信这一点，也没有一个国家的任何一个政党会走得这么远，竟然放弃拿起武器对抗不法行为这一权利。” 〔7 〕 （P220 ）20世纪十月革命、中国革命的成功及一大批社会主义国家的建立，说明在时机成熟时，暴力革命一定会成功。不能因为暴力革命没有在欧洲大陆取得最后胜利就否认暴力革命，就否认马克思的政治哲学观。因为，柏拉图政治哲学观建立在虚幻的基础上，其哲学观照政治的方式在理论上都不能确定为真，将其放在现实政治领域，当然是不可能成功的。正因为马克思的政治哲学观建立在实践的基础上，其哲学观照政治的方式――暴力革命虽然在欧洲大陆遭到过失败，但这并不能掩盖其理论的光辉，更不能因此否定马克思的政治哲学观。
参考文献：
〔1〕 马克思恩格斯全集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.
〔2〕马克思恩格斯选集：第1卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.
〔3〕马克思恩格斯全集：第42卷〔M〕.北京：人民出版社，1979.
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〔5〕王南.从理想国到法治国――现实性的马克思主义政治哲学何以可能〔J〕.天津社会科学，2006（5）.
孟子政治哲学的逻辑出发点是性善论,他把这一理论作为其伦理政治的基础,以此衍生出仁义礼智的道德体系和王道仁政的政治理想。柏拉图则以理念论为基础,推理出正义的城邦。
历史上,是孟子第一次从理论的高度提出了人性善的命题,并阐述了性善和仁政之间的关系。孟子认为,人性是人之所以为人的本质,也是人区别于动物的根本属性。人生来就有“善”的本性。这种善心就是四种道德品质的发端——“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”。由这四个发端又可以产生出四德,即“仁”“义”“礼”“智”。据《孟子·告子上》记载:“恻隐之心,仁也,羞恶之心,义也,辞让之心,礼也,是非之心,智也。仁,义、礼、智非由外铄我也。我固有之也,弗思耳矣。”因此四德是人与生俱来的。但是人应该保养善端并且进行扩充,否则就会丧失。善端如何扩充并发展为四德,这就取决于后天的环境影响,教化以及自身的努力。因此孟子强调应该加强自身的修养,要尽心、知性、存心、养性,能够做到这些,就可以成就为君子。
孟子的四德以人道为前提,将人伦次序划分成五类:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。其中根本是仁义,礼智则是为仁义服务的。孟子将人性善体现在人们的社会关系中,为施行王道仁政提供了强大的心理基础和坚实的道德保障。首先,因为人性本善,统治者也有“不忍人之心”,并且通过后天的自身修养,才可能恩泽于广大百姓,亲民,爱民,重民,才有可能成就王道仁政。其次,正是因为人性善,所以作为仁政实施的对象——臣民们才有可能听从君主的教化。如果人性非善,统治者或许只能通过武力才能实行统治,因此就不可能施行仁政。再次,就是统治者施行仁政必须得民心,与人性善相合,这样臣民才会一心追随君主。
柏拉图师承苏格拉底,倡导“美德即知识”,这与其理念论的哲学观有着不可分割的关系。柏拉图认为具体的可感的物质世界是不真实的,且可感世界之外存在着一个理念世界。万事万物都有其“理念”,理念是世界的本原,现实世界只是理念世界的摹本和影子。桌子之所以成为桌子是由于它分有了桌子的理念:美的事物之所以美是因为分有了美的理念。理念是绝对的,现实世界史相对的,理念世界是现实世界追求的目的。万事万物都有其理念,而理念世界史分等级的,最高理念是“善”。至善是一切事物,一切属性所共同追求的最高目标,它能使一切事物处于和谐完好的状态。柏拉图认为,真知只能是运用理性对理念世界的认识,对可干世界的认识是不真实的。
理想国是柏拉图理念论在城邦国家上的体现,善的理念在理想国中的体现就是正义。柏拉图所勾画的理想国是智慧、勇敢、节制和正义这四种美德的完美体现。“哲学王成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真的追求智慧,使政治权利与聪明才智合二为一,否则的话对国家甚至我想对整个人类都将祸害无穷,永无宁日。”柏拉图认为,统治理想国的哲学王,除了善于学习,强于记忆,勇敢,大度,还必须经过特殊的教育训练,以理性为指导,通过良好的教育获得志高的知识德行,达到至善的境界,按照至善至美的原则来治理国家。他推崇哲学王的统治,把哲学与政治结合起来,重视统治者的智慧和理性,这是柏拉图理想国的特色。
二、孟子的仁义和柏拉图的正义
孟子政治思想中的价值核心是仁义,而柏拉图则是正义。仁义是处理伦理关系的情感方式;正义是以知识为前提的理性建构。由此看出,孟子重视的是情感主义,而柏拉图则注重理性主义。二者的政治哲学观是不同的。
孟子政治学说的伦理基础是仁义礼智的道德体系,其核心是仁。仁义发端于不忍人之心,是发自于人的内心深处对别人的痛苦感同身受和想要及时援助的一种质朴的感情。仁义不仅关系到个人的道德品行,而且还是规范伦理关系的原则,由此我们可以看出孟子王道政治的理想。这种观念体现在君臣与君民关系中就是统治者应该讲仁义才能得民心、得贤臣从而得天下,也就是内圣方能外王。只有统治者自己讲仁义,成为道德圣人,臣民才能够忠诚效仿,顺从于君主的统治。在孟子的理想中,仁义既是调节家庭伦理关系又是调节国家内部政治关系的规范。君臣之义来源于父子之亲,这一点体现了孟子观念中情感之上的价值取向,同时也反映出当时家国一体的社会结构。
与孟子不同的是柏拉图的政治思想核心是正义,同时也是他所描述的正义城邦的主要特征。在柏拉图看来,正义的城邦就是实现至善理念的城邦,而至善理念的实现必须建立在理性探索的基础之上。所以柏拉图将理性置于至高无上的地位。如何通过理性来探索出正义的原则,在他看来,正义就存在于他所构建的理想国的原型当中。他指出:“每个人必须在国家里执行一种最适合他的天性的职务。”“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”这就为柏拉图所划分的三个等级提供了依据和支持。城邦的正义体现为代表理性,意志的统治者及军人阶层统治和保护城邦,代表欲望的生产者阶层则属于被统治者,只有这三个阶层各安其位,各守其责,城邦就兼具了智慧、勇敢、节制的美德,并且最终实现正义。由此可以看出,柏拉图的正义是一种不越界的正义,城邦中三个阶层互不干涉,各自发挥自己的作用。
三、王道政治与正义城邦
(一)不同点
孟子说:“人有恒言,皆日天下国家,天下之本在国,国之本在家。”孟子以人伦家庭关系来理解国家,把政治关系看作是伦理关系。柏拉图理想的城邦是道德城邦,即正义国家,他的理想国就是要完美的体现智慧、勇敢、节制和正义这四种美德。1.二者政治观的建立基础不同,孟子的政治观建立在对家庭伦理关系的依赖上。他讲的人际关系是一种类似家庭式的长幼尊卑的关系。柏拉图的政治观则建立在个人伦理基础上,政治秩序依靠道德来维系,城邦中因分工不同,其地位也不同,而分工则是按照德行实施的。2.二者阶级划分不同,孟子按照身份划分等级。他所做的社会分工是劳心者和劳力者的划分,其依据是劳动的性质和阶级的地位。他认为,从圣人到民众,都是同类,一律平等,强调以民为本。柏拉图则是按照个人的道德等级划分为统治者、护国者和供养者,其依据是人的三种天性:理性、意志和。并且三种阶层互不干涉,不可逾越,正是其正义的体现。3.道德教育不同。孟子强调不分等级的道德教育,内容主要是四德一一仁义礼智的教育,尤其强调仁义德行的培养。虽然承认人的贤愚、君子和小人之分,但是通过教化和自我修养都可以明德至圣。柏拉图则强调教育按照等级划分,不同等级分别以智慧、勇敢和节制来教育,并且普遍重视智慧的教育。4.财产所有制不同。孟子强调“制民之产”,物质财富属于民众。柏拉图则主张废除私有财产,达到城邦高度的和谐统一。
(二)相同点
在柏拉图时代，正值雅典城邦由盛而衰的变革期，而且长达28年的伯罗奔尼撒战争与种种内忧外患，使得本来井然有序的经济受到打击，而昔日引以为豪的民主政体也日益暴露其弊端，濒于解体。各阶级、各阶层斗争激烈，党争频繁，传统的社会伦理道德准则和等，也不可避免地遭到严重破坏，出现了道德信仰的危机和价值标准的混乱。人们传统所追求的处于最高价值地位的“美德”概念，如善、正义、勇敢、节制、忠诚、等等，已经成为一句空喊的口号。同财富、利益、荣誉相比，这些美德概念只不过是人们装点门面的摆设，并没有真正地去履行。庸俗的物质生活腐蚀着人们的思想，真正的美德已经被人们抛之脑后，幸福离人们越来越远了。柏拉图的老师苏格拉底对现实存在的问题予以深刻思考并发现：一个人不真正去理解美德本身，他就无法成为美德之人。社会上有许多自称有“美德”的人，但这些人根本不懂得美德为何物，因此他们的实际行为往往与美德背道而驰，忽略了真正让他们获得幸福的东西。他指出，假如要医治这些人所存在的毛病，唯一的良药就是让人们懂得美德本身，做到言行举止都符合美德。就这样，柏拉图不仅借老师的眼睛看清了雅典的美德现状，而且还继承了老师的智慧，找到了挽救日趋衰微的城邦的信心。可老师离世，又让他深切地感受到自己的任重而道远。于是，为了医治导致城邦衰颓的疾患，他把苏格拉底的伦理学改造成为一种全新的政治伦理学、政治哲学和法伦理学，而《理想国》正是对其作了最完整的表达。从他对现实的关切以及对未来的终极关怀可以看出，他的政治哲学是建构在道德伦理基础之上的。
2柏拉图对“美德"的现实关切
苏格拉底认为美德即知识，柏拉图也坚定地相信。苏格拉底把美德建立在知识基础之上，注重教育，注重对灵魂的研究，因为灵魂(理智)能使人明辨是非，分清什么是美什么是丑。这样，人们才能成为有美德的人。显然，他尝试把从老师那里继承来的——美德即知识作进一步的发展。因为如果“每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标”，那么人就天生具备了美德的能力，柏拉图把它归结为“善”。因为“善”不是直接显现的，因此不是每个人都能认识或者掌握这种至善的美德。对此，柏拉图解释为，人们日常所看到的都只停留在直觉上，往往是意见的正义和美，缺乏对至善本身的了解和认识，因此，也就无法确立起对“善”稳定的理念。在这里，柏拉图对美德的认识，已经超越其老师，认为不能停留在只单纯地追求普遍意义上的美德，而认识到，寻求美德真理性知识的本身也是一种美德。这一转变，让柏拉图在他的道德政治哲学中怀揣着一种信念，那就是无论是个人还是城邦，都有可能实现某种客观存在的“至善”的生活。对美的不懈追求，让柏拉图认识到美德这种善，具有客观存在性，是一种真理性知识。然而由于这种知识源自一个超经验、超感性的理念世界，所以也赋予了美德具有超越人的认识能力之上的特性。因此，人们能否成为有美德之人或过上至善的生活，柏拉图认为这取决于对善本身的认识以及掌握的程度。在他看来，任何事物都有它的“本身”，这就是该事物的理念。而人们之所以具有美德，也是因为人们分有美德这种善的理念。理念在这里，是一个自在的世界，其中最高的理念是关于事物善的理念，即“善本身”。何谓善的理念?柏拉图是这样解释的：善的理念是指“给予知识对象以真理，给予知识主体以认识能力的东西，它是知识和认识中真理的原因”。在《理想国》第六卷中，柏拉图用“H喻”对美德与至善的关系问题作了形象的描绘。在这个比喻中，有五种类型的存在：太阳、眼睛(视觉能力)、理智、意见、阳光。一般人只知道人能辨别出各种各样的颜色，是因为人的眼睛具有视觉能力，而不知道“如果没有一种自然而特别适合这一目的的第三种东西存在，人的视觉就会什么也看不见”。柏拉图认为这第三种东西就是太阳所发出的光，是它把人的视觉与可见事物连接起来的。那么太阳跟视觉和可见事物之间有什么关系?柏拉图认为，这三者问的关系就“正好像可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的关系一样”_，当可见事物被夜晚的微光所照时，人们只能看到它们模糊的样子，在脑海里也只能形成模糊的印象，柏拉图称这种模糊的印象为“意见”，是变动不定的；当可见事物被太阳所发出的光照耀时，这时人们不仅能清楚看到，而且还可以了解它们，形成清晰的记忆，柏拉图称之为“理智”。在这里，太阳所发出的光喻指“善”，太阳喻指“至善”，而具体的美德就像是太阳光，它虽像太阳，但不能把它就看成是太阳。在对“日喻”作形象的描绘中，柏拉图把世界分为“可见世界”和“可知世界”，以诠释美德理念和具体美德之间的关系。在现实生活中，人们的言行举止之所以偏离了美德，使美德陷入一个尴尬的境地，柏拉图认为是人们往往只看到或承认众多的、普遍的美德，而不相信真实存在的只有美德本身，由此所获得的知识只能是模糊的、变动不定的意见。而要成为一个有美德的人，柏拉图认为必须让意见变为真理，并透过太阳光，直视美德理念本身，即“至善”。只有做到这一点，人们才能使自己的的行为合乎人类正义的最高要求，成为正义和美的护卫者。
3城邦正义与个人正义实现的伦理路径
美德是一种真理性知识，可以通过教育来获得，而获得美德的人，在苏格拉底看来是最幸福的。但实际上，美德与现实产生了偏差，并陷入了这样一个困境：“个人的道德修养并不能使个人过上幸福的生活，相反，在一个不讲道德的国家里或者在一个不讲道德的人面前，讲道德的人往往受到损失和伤害，不但不可能引起国家风气的好转，就连‘独善其身’也做不到。”E2]柏拉图彻底的反思着，单纯的个人美德为什么在现实面前尤其是在面对国家政治时，显得如此不堪一击和无能为力?他根据雅典民主政体的兴衰成败以及苏格拉底对现实的诊治，开始慢慢地从追寻单纯的个人幸福扩大到追寻城邦和个人整体的正义。在这里，柏拉图尝试把他的政治哲学建立在伦理道德之上，通过对城邦和个人美德的探寻，去绘制理想国的蓝图。在《理想国》中，柏拉图列举了许多“看起来微不足道”的美德规矩，如“年轻人看到年长者来到应该肃静，要起立让座以示敬意；对父母要尽孝道”；“朋友之间不分彼此”。，等等；并不断鼓励人们“起而恢复固有的秩序”。这些在柏拉图看来，虽然是人与人之间普通的美德规矩，但对一个城邦而言，它也需要这些美德规矩来支撑和巩固。他把这些规矩概括为“四德”，即智慧、勇敢、节制、正义_。智慧既是美德本身又是美德的智力保证，因为“美德即知识”，智慧即知识，那么美德也就意味着智慧，有了智慧才能“成为事理通达之人”。但这样的人却是极少数的，它存在且只存在于统治者身上，城邦只能由他们来统治。勇敢，“就是一种保持”，“保持住法律通过教育所建立起来的关于可怕事物——即什么样的事情应当害怕——的信念”_媚，而“永远不抛弃它”。这实际上是国民对城邦的忠诚热爱，主要体现在武士阶层，“因为与野蛮的胆大妄为不同，政治的勇敢只有通过教育才为天性适宜的人所具备”，而武士就是这种天性适宜的最佳人选。另一方面，节制就是控制，是“一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制”。。在柏拉图看来，人的灵魂有两部分，分别是“较好的”和“较坏的”，“较坏的部分受天性较好的部分控制，以此达到整体的和谐。与智慧、勇敢相比，节制不属于国家具体的部分，而是贯穿于国家乃至全体公民中，起到连结的作用，以实现和谐。按柏拉图的话，“节制就是天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治，谁应当被统治——不管是在国家里还是在个人身上——这个问题上所表现出来的这种一致性和协调”。在找到国家三种美德性质之后，柏拉图开始寻找最后，也是最关键的一种美德，即正义。因为只有正义“才能够使智慧、勇敢、节制在这个城邦中产生，并在它们产生之后一直保护着它们的这个品质。正义有“个人正义”和“城邦正义”之分，柏拉图以“由大及小”的方法，先探究城邦正义，然后再回到人自身，考察个人正义。正义作为最后一种美德品质，它既是存在于城邦也存在与个人身上，仅就正义的概念而论，“一个正义的个人和一个正义的国家是毫无区别的”¨即，“正义就是有自己的东西干自己的事情”弱，简而言之，就是“各做各事”。但在它们各自的表现上还是有所区别的。在个人正义上，柏拉图根据人的心灵结构，分为激情、欲望、理智三部分，它们“各自分立又成立一个有节制的和谐整体”他。在城邦正义上，与人的心灵结构相对应，也有3个等级的人，即统治者、武士和生意人，他们分别拥有智慧、勇敢、节制的美德。他们按各自的天性，“在国家内做他自己份内的事情”，各处其位、各司其职，互不相扰。而这样的国家是合乎正义的，因具备了智慧、勇敢、节制这些美德。
4法律和教育对美德的实现支持
关键词： 柏拉图 理想国 国家建构原则
柏拉图是古希腊伟大的哲学家、思想家和教育家。他生于雅典城邦衰落时期，亲身经历了一系列的阶级斗争和国家战争，对当时雅典的混乱政局痛心疾首，力图通过参政挽救雅典于危难之间。柏拉图在对雅典城邦政治和自己游历生涯反思的基础上，著述《理想国》一书，提出了精英治国、社会分工和整体利益等国家建构原则，试图构建一个平等、自由、和谐、正义的理想国度。虽然柏拉图的国家建构原则有保守、落后的一面，但它毕竟是欧洲思想史上第一个比较完整的国家建构原则，并给后世以深远的影响，所以对它进行较深入的分析和探讨是很有必要的。
一、“理想国”建构思想的起源
柏拉图出生于伯利克利去世后的第二年，伯罗奔尼撒战争爆发后的第四年，那时雅典群龙无首，瘟疫流行，城邦逐渐由强盛走向衰败。奴隶主出身的柏拉图从小接受的是优良的贵族教育，对文学、艺术和音乐都有浓厚的兴趣。青年时期柏拉图曾师从苏格拉底八年时间，在政治上和他的老师一样，反对无序的民主政治而拥护专制的贤人政治。公元前399年，苏格拉底被人陷害致死，柏拉图随即离开了雅典，开始了游历生涯。柏拉图先后游历了埃及、南意大利、西西里等地。在埃及，高度发达的官僚政治和制度，僧侣们牢牢掌控国家教育和森严的固定职业分工都给柏拉图留下了深刻的印象。在南意大利，柏拉图在毕达哥拉斯学派的活动中心塔壬同结识了政治领袖兼哲学家阿启泰，塔壬同推行的民主政治，阿启泰的卓越政绩及其社会公信力成为了柏拉图日后所追求的哲学家和政治家相结合的一个理想的雏形。
长达十二年的游历生涯对柏拉图的思想产生了很大的影响，他意识到导致雅典衰落的原因是当时实施的寡头政治，他认为统治者们根本无法解决雅典存在的种种社会问题，更不可能带领雅典走向强盛。“所有现存的城邦无一例外都治理得不好，它们的法律制度除非有惊人的计划并伴随好运气，否则是难以治理的。因此我被迫宣布，只有正确的哲学才能为我们分辨什么东西对社会和个人是正义的。除非真正的哲学家获得政治权力，或者出于某种神迹，政治家成了真正的哲学家，否则人类就不会有好日子过”［1］。可见，柏拉图意图把哲学和政治联系起来。他强调要使有哲学思想的人成为统治者，或令统治者成为有哲学思想的人，整个城邦应由哲学家兼政治家的“哲学王”领导。只有由“哲学王”管理国家，“哲学王”成为统治者，国家才能走向正义，并最终成为一个稳定、正义、和谐、完善的理想国度。
二、“理想国”建构原则的理论基础——“心灵对国家的承载”
柏拉图的理想国中，公民分为三个等级，即统治者阶层、军人阶层和生产者阶层。为了证明这种分层的合理性，柏拉图假借苏格拉底之口提出了著名的“高贵假说”。“苏格拉底说过：地球是人类共同的母亲，人们也是一土所生，彼此都是兄弟，但老天在铸造他们的时候，在有些人身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，应该成为统治者。在辅助者的身上加入了白银。在农民及其他技工身上加入了铁和铜”［2］。每位公民身上的不同成分决定了他们不同的社会职责，即由金子铸成的人应当成为一国的统治者；由白银铸成的人应当成为军人；而由铁和铜铸成的人只能充当生产者。柏拉图认为当一个国家各阶层各尽其职，彼此间不干扰，并且满足于自己的应得利益，那么这个国家就是正义的国家。
柏拉图举过这样一个例子：“假定我们视力不好，人家要我们读远处写的小字，这时候我们发现在别处有用大字写着同样的字，那我们就交上了好运，我们可以先读大字后读小字，再看看它们是不是一样……我想我们可以说，有个人的正义，也有城邦的正义……让我们先探讨在城邦里正义是什么，然后在个别人身上考察它，这叫由大见小。”［3］可见，柏拉图把国家看成放大了的个人。既然国家是由公民组成的，那么正义的国家必然就应由正义的公民组成。柏拉图认为每位公民的灵魂都由三部分组成，即理性部分、激情部分和欲望部分。一个正义的公民，他灵魂中的三部分应当和谐相处，即理性起主导作用，激情部分辅佐着理性，而欲望部分被理性和激情所控制。希腊哲学史学家陈康先生曾经这样分析灵魂、公民和国家之间的关系：“在一个正义的国家里，各阶层都只做自己的事情，而不去做超出自己职责范围以外的其他阶层的事情，而各阶层之所以都只做自己的事情，不去做自己职责以外的其他阶层的事情是因为各阶层中的每位公民都是正义的个人，而每位公民之所以都是正义的个人是因为他们每个人都具有正义的灵魂。”［4］这就是“心灵对国家的承载”学说，即“若要有正义的国家，必须先有正义的个人，若要有正义的个人，必须先有正义的灵魂”［5］。柏拉图以此作为国家建构原则的理论基础，并提出“国家是心灵的产物”，他依据公民灵魂中的三部分（理性、激情、欲望）将国家分为三个等级（统治者阶级、军人阶级、生产者阶级）；他依据正义公民的观念（即心灵中的理性部分起主导作用，激情部分、欲望部分服从理性部分的领导，三部分和谐相处，各尽其职）推导出了正义国家的观念（即一个国家要由统治者阶级领导，军人阶级、生产者阶级要服从于领导，三个阶级和平共处，互不干涉）。如此，一个理想国家的建构蓝图就应运而生了。
三、“理想国”的建构原则
根据“心灵对国家的承载”学说，柏拉图认为一个理想国家的建构需要遵循以下原则。
关键词：优秀者胜出；政治德性论；公共善；最优状态
中图分类号：B82-0 文献标识码：A 文章编号：
希腊城邦政治对于公共权威的正当性的讨论，奠定现代政治哲学的方向和主题，为现代政治哲学确立了基调、范围和思考空间。这种传统从古希腊一直延续至今，构成现代政治哲学的基本维度。柏拉图和亚里士多德为代表的德性论，认为伦理和政治密不可分。把政治问题置于伦理语境中，强调政治美德对政治实践的先在决定性，意在建构政治的正当性基础，保障对权威的认同与服从。
一、政治的伦理解释语境
城邦政治讨论的不是现代意义上的政府与个人关系，是公民与政治共同体的伦理关系。柏拉图系统阐发了政治德性论的基本原理，奠定了伦理政治的基本架构。其影响正如怀特海的评判，西方哲学的历史就是一连串对柏拉图进行不断注解的历史。寻求建立最合理、最可欲的政治社会，构成了柏拉图政治哲学的主题。他的思想分为前后两个时期，前期思想在“理念论”哲学的主导下，认为“哲学王”式的统治是最具有正当性、也是最合理的政体形式。后期则因苏格拉底之死，对民主政治的正当性产生怀疑，以及从亲自进行的政治试验的失败中发生了明显的转向。从形而上的理念论政治哲学转向现实社会，认为法律之治不过是“第二等的好”。可以看出，柏拉图并未放弃自己的政治德性论立场，只是在可行性和现实操作性上取向法律之治。《理想国》表达了柏拉图的“优秀者胜出”的政治哲学，这是一个理想国家的摹本，是政治共同体的“理念型”，塑造了一种理解国家（政治共同体）的典型形态。柏拉图意在为现实社会奠基一个超越时空界限的完美标准，并以哲学家统治为最高形式。其思想继承了苏格拉底美德即知识的观念，其中，完备的知识和智慧是政治美德的基础。柏拉图认为，最完美的形态是“当一个国家最最像一个人的时候，它是管理得最好的国家。在柏拉图看来，完美的国家生活以拥有完美、完善的个人美德为前提，它是政治实践的基础。经由良好的教育和道德教化，才能建立理想的公共政治、善的社会治理和获得普遍认同的政治权威。并且，个人美德同时也是公共美德、公民美德和政治美德，国家治理就是建立在美德基础上的正义统治。基于公民美德的“这样一种国家，这样一种体制，还要这样一种人物，我说都是善的，正义的；如果在管理国家和培养个人品质方面，这是一种善的制度，那么，其余的各种制度就都是恶的，谬误的。”[1]177这种立场在后期的著作《政治家》和《法律篇》中一以贯之，同时也在面对政治现实问题时做出了必要的让步与修正。
柏拉图的政治哲学，最具魅力也最易受到批评的是“哲学王”。批评者认为“哲学王”政治观是一种为贵族精英主义政治进行辩护的理论，否定了普通公民的政治权利。因为“无论如何，《理想国》中的理想国家是完全否定了城邦政治的信念，否定了城邦的资源公民身分的理想，也否定了城邦的这样一种希望：使每一个人在他力所能及的范围之内有可能成为分担政府责任和分享政府权力的参与者。”[2]93这种批评是站在现代民族国家的立场上，民主化已成为一个普遍政治现实的条件下，表达了一种以今驳古、今胜于昔的态度。这种态度同样遍存于现代史学里，这是一种典型的对前人的“批判式重估”。如果对历史采取马克斯・韦伯意义上的“同情式理解”就会看到，一种批判式的历史叙事，设定了现代与传统的绝对对立，认为二者无法通约、缺乏认同的途径。以此知识立场为基础，建构了具有本体意义的批判主义框架。举凡“一旦我们无法穷尽世界历史事件之意义的假设被人提高到了本体论的高度，那么历史似乎应被贬斥为先验的无客观意义的和混乱的东西；并且为了‘合理性目的’而干预历史的内在徒劳性被人看作是自明的。”[3]186如果采取“同情式理解”的历史观，将使被“现代眼光”遮蔽的历史展现出新风貌，获得新的理解。在古希腊的城邦政治中，民主仅仅是构成城邦政治的一个要素。城邦治理的正当性与合法性、公共善和政治美德等问题，并不以民主为惟一的评判尺度。民主在古希腊的城邦政治里，不是政治正当与否、是否具备合法性的证明基础。这可以从城邦政治的不同政体形式并存的历史事实中得以验证，并且，即使在被视为光辉典范的雅典，民主政治也并非一个普遍的事实。古希腊对理想政体和最合理的治理方式的讨论，始终处于百家争鸣状态。“政治生活的规则――自由讨论、辩驳和争论――从此也成为智力活动的规则。神秘的宗教启示仍然是狭隘圈子内的特权，许多公共信仰所有人都相信，不过没有人对它们提出质疑。但是，一种新的真理观念开始形成并体现出来：向所有人开放的真理，它的基础在于证明自己有效性的论证力量。”[4]420尽管雅典政治被视作典型的民主政治，但对民主本身的实质和正当性，并未形成共识和更为深入的思考，往往误以为多数人的“意见”就代表了正当和正义。尤其是，智者派的相对主义更加剧了对民主和正义、意见与真理等具有重要政治意义的问题的迷乱。柏拉图致力于对这种模糊的认识和理解做一个哲学意义上的“治疗”，以正本清源。如若透彻理解柏拉图的“哲学王”思想，应遵循从哲学、伦理学到政治哲学的理论逻辑。在批判智者派的相对主义过程中，柏拉图提出了“哲学王”的政治精英主义，即优秀者胜出的政治德性论。
柏拉图从理念论哲学出发，沿着两条思路展开论证：一是以理念论取代相对主义和怀疑主义；二是用哲学的确定性消解民主政治所诉诸的纷繁“意见”。理念论哲学是伦理学和政治哲学的形而上根基，理念世界及其真理是现实世界与意见世界的前提，居于支配地位的理念世界是完美的理想世界，现实世界则是乱象丛生、受制于各种利益计算和政治野心的主宰。救治现实社会的缺陷，应依据理念摹本进行变革，因为它是现实世界的理想化的完美标准。由此，柏拉图用理念论真理观取代了相对主义。柏拉图认为，存在着完美的真理，现实政治的“意见纷争”具有天然的缺陷，理念论既是对真理的承诺，又是矫治纷乱的现实政治的良药。柏拉图认为相对主义和怀疑主义在伦理学上的错误更严重，因为“建立在相对的情感价值之上的道德体系只是一种错觉，是一种粗俗的观念，找不到任何健全的、真实的内容。”[5]67那么，什么样的政治统治形式才是最合理的？由谁去掌握最高权力才能消除“意见政治”的缺陷？柏拉图主张，只有哲学家才是最理想的人选，因为惟有哲学家才能真正理解真理、善和正义。于是，“柏拉图在《理想国》中遵循的思想体系产生了一种理论，根据这个理论一切都必须付出哲学家―国王的理想， “哲学王”思想，是其理念论哲学的政治表达。具有哲学智慧的优秀政治家，知道如何培育公共善，怎样去建构合乎理想标准的政治社会。柏拉图的具体实践策略是等级正义观，即人有等差、各安其位。柏拉图把组成城邦的人划分为三类，在城邦中每一类人基于不同的天赋和才德承担不同的责任：金质的人最具天赋与才德，适合成为治理者；银质的人为武士，适合于保卫城邦安全；铁质的人适合从事农业或手工业，为整个城邦提供服务。如果隶属不同阶层的人都能尽其所能，那么，城邦的治理就是正当的。尽管柏拉图的划分武断得有些粗糙，却是其理念论哲学的必然逻辑结果。
柏拉图政治哲学实质上是哲学家统治的精英主义，但与贵族政治的身份政治完全不同，而是智慧上的精英和优秀者。作为理智精英的哲学家最有智慧、最聪明，懂得什么是真理和正义，所以，由哲学家统治就是由最优秀的人统治。如果政治现实没有创造出“哲学王”的条件，那就会陷入由相对主义和纷繁的“意见”主宰的恶的政治之中。如果一种政治制度能保证具有卓越美德的优秀者胜出，就能普遍地培育起公民的政治美德，从而建立善的政治。应当由城邦中最优秀的人物行使统治之权去悉心教化和引导。波普尔在评价柏拉图的“哲学王”思想时认为，“柏拉图的正义理论把‘谁应当统治’这一问题置于政治理论的中心。他对此问题的回答是，应当由最聪明最优秀的人统治。”[6]226同时，波普尔洞察到了“哲学王”回避了出现恶的政府的可能性，因而视其为“开放社会的敌人”和“柏拉图的咒符”，但并未消解“优秀者胜出”的政治德性论的深邃意蕴。
二、良法之治：优秀者胜出的制度前提
柏拉图没有彻底解决这样一个哲学难题，即在事物的本质理念和人们对事物的主观意见之间的冲突中理念和意见哪一个才是真正可靠的？在哲学史上非常有名的“美诺悖论”就是对柏拉图理念论真理观的有力挑战。《美诺篇》里有一则对话，大意是美诺与苏格拉底在讨论具体美德，如正义、节制、勇敢等问题。美诺进一步追问什么是美德的一般性质？苏格拉底回答，只能认识具体的美德，抽象的、一般的美德无法认识。由此，美诺貌似讥讽实则深刻地说，只有理解了真正的美德，才能建构合理的德性政治。“美诺悖论”在亚里士多德那里被转换为政治哲学和伦理学实践问题，不再是一个纯粹的形而上学问题。因为“至少在稳定的国家里，对制度和整体体制的接受是存在即合理式的，其合法性基于其持续而成功的存在。”[7]32因为现实世界的政治才是更为根本的问题。
亚里士多德延续了柏拉图的思考方向，但在多重意义上进行了修正，更具经验主义特征。现实生活中的善与正义，远较形而上论争更重要。亚里士多德关注的是城邦政治何以成为善治，政治共同体是个人最大的生活场景，是构成个人生活意义的最重要基础。亚里士多德把柏拉图理论层面的政治德性论，转换为政治的实践论问题，即如何建构出促成优秀者胜出的制度性条件。在政治德性论的传统中，从柏拉图、亚里士多德到西季维克、麦金太尔和罗尔斯，共同致力于为政治正当性奠定稳固的伦理基础。究其本意在于，一种好的伦理学应当能够做到：奠定以公共善为理念的政治美德、制造出生活的意义、生产出伟大的价值。面对着纷繁复杂的希腊城邦，什么样的政体和政治统治才是最优的？这种现实主义取向使亚里士多德转而寻求建构具有可操作性的政治方案。最优的政治基于两个方面：良法之治和公民美德。缺乏共同尊奉的权威，政治社会就会解体，所以，建立最高的公共权威是头等重要的问题。法律之治是消解个人任性与恣意的基础，由此创立的共同体才能保有最大的公共善。
亚里士多德的法治优于一人之治，核心是良法之治，是在伦理政治的语境中思考城邦政治的产物。只有当法律建立在普遍善的基础上，才能获得认同与服从，这是建立公共善和政治美德的根本。公民美德和政治美德是相辅相成的，对于维护政治共同体具有同等重要的意义。这也说明了古希腊在伦理语境中思考城邦政治的思想特征。智慧、正义、勇敢和克制，是古希腊崇尚的美德，既是公民美德的理想，也是政治美德的要义。作为政治美德，正义至为重要，是能否为每个人谋取到优良生活的制度前提。亚里士多德的正义理论明显地不同于柏拉图的等级正义，强调以分配正义和矫正正义为基础的政治正义，他的“比例平等”、“公正在于比例平等”，具有鲜明的经验主义色彩。“比例平等”是如何计算或者是以什么条件为判定标准的？因为比例平等不同于平均主义式的平等，在实质上仍然是一种不平等。把这种正义观念置于其历史环境中考察，就可以看出，亚里士多德持有的是一种卓越者配享高等正义的优秀者胜出的观念。追求和弘扬基于智慧、美德和天赋的优秀者成为治国者，表明亚里士多德与柏拉图在理论逻辑和基本立场上的一致。
“比例平等”建立在德性、智慧和天赋等自然差异的基础上，由于人们在这些方面的不同，才应当赋予有天赋的德才兼备者更高的权力来治理城邦，并以此为凭来建立合理的政体。不论在何种社会，基于个人的天赋和才能而获得的优势地位，并不能仅仅以造成了事实上的不平等为由而进行压制。压制源于自然天赋的不平等，实质上会导致整个社会趋向于齐一化和平庸化。既然绝对平等是一种虚妄，那么，依据德性伦理来治理的政治共同体必然要凭靠才智和品性卓越的人来担当。雅典式民主政治就是优秀者胜出的有效模式，同时，为消解民主政治“意见之争”的弊端，需要常规化的制度设计即良法之治。
三、结语
以柏拉图和亚里士多德为代表的政治德性论，阐发了优秀者胜出的政治理念和实践方式。优秀者胜出言明了政治的伦理维度，成为现实政治实践应当予以认真对待和考量的标准。政治的伦理思考以及优秀者胜出的政治德性论，确立了最具魅力的政治哲学传统，对现代政治社会建设具有重要的借鉴意义。
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【关键词】 孔子;柏拉图;政治伦理思想
孔子的“仁政”思想是经过他一生的政治实践之后总结和归纳出来的一种道德实践法则，而柏拉图则不同，他的理想国家理论是未经过社会实践的，其政治伦理思想偏重于理论构建，甚至可以说是一种纯粹逻辑思辨的产物。
一、天下归仁与城邦秩序
孔子与柏拉图政治伦理思想都重视道德作用，赵敦华在其文章中写道：“苏格拉底和孔子一样，一生都在追求人心中的道德原则……他们关于道德原则的陈述虽然不同，但两者的功能是相同的，这就是，把各种不同的德目统一起来，并以德目的统一性来解释日常道德行为的共同本质。”在孔子的政治伦理思想中的道德则更加重视实践的效用，更多的是以一种实践原则出现的。而在柏拉图的政治伦理思想中的道德或者德性，更多的是一种理论的设计和构想，是以一种信仰和理念方式存在的。
孔子的施政原则是“仁者爱人”，是一种以道德准则为最高法则的政治原则。 而柏拉图施政原则是有限法制下的人治。孔子的“爱人”思想是其“德政”思想的基础，孔子的所谓“爱人”是一个表示人我关系的内涵丰富、外延广泛的政治学、伦理学概念。“爱人”包括对他人的关心、爱护、理解、尊重、宽厚、信任、尽心等。“仁者，其言也”， “克己复礼为仁”，“修己以安人”，“修己以安百姓”，这些都体现了孔子“爱人”的内涵。只有通过“爱人”才能体现德政，才能使社会稳定和发展。“爱人”体现的是“以民为本”、“民为贵”的思想，这是儒家“为政以德”的基石。柏拉图在《法律篇》中较为系统地阐述了其法治理论，提出了依法治国的观念。在柏拉图看来，法治国家是奉法律至上的，法律是最高的统治权威，统治者和臣民都应自愿而非强制性地接受法律的统治。在政治秩序的构建上，孔子更加重视民心风化，主观意愿，自律自发，是一种崇尚自然，发自内心的自主性。这种自主性不仅能提升个人修养推己及人，还能够由个人推及整个社会，这种伦理秩序的实现是自下而上的。而柏拉图更加重视统治秩序，也更崇尚各司其职的节制，并认为伦理秩序的构建是一种自上而下的强制。
孔子提出的是带有政治改良性质的仁政德治，而柏拉图的主张是以理念论为基础的理想政治。孔子重视人间现实，在政治统治中崇尚以民为本;而柏拉图主张在政治统治中，以正义等理念的实现为最高标准。相比较而言孔子的德治更为现实。
二、圣人与哲人
在柏拉图的理论中，人天生就是生活在城邦中的动物，所以，实践就是城邦中的实践，实践生活就是人参与政治活动的生活方式。哲人是把理论当作实践，他参与实践的方式就是理论。苏格拉底以及柏拉图关涉政治是以哲学的方式去关涉，如其早年探索自然的奥秘一样，追问“什么是一一”是苏格拉底和柏拉图的一贯风格，即苏格拉底和柏拉图追问的不是政治现象，而是政治现象的普遍规定，政治事件的本性，即最正当的制度、最正义的秩序。相对于哲学，孔子更着意于政治。孔子思想的特点不仅仅在于其哲学性，更在于其践履性。如若说苏格拉底是一个哲人，那么孔子则是一位圣人。圣人的地位则意味着孔子超越了哲人身份，其还有另一身份：上位者，圣人是哲人与上位者的合一。作为圣人，在孔子那里，有“道”之世不仅曾经存在过，而且也可能在未来出现，只要上者敦乎其德，由“正己”而“正人’，从而实现治国平天下的目的。
柏拉图的哲学王身上则包含了完美的一切，哲学王就是至善的存在形式，没有比哲学王更好的人格存在了，而且哲学王是应当存在的。柏拉图的哲学王是治国技艺与道德智慧的结合体，是理念至善的人格体现，哲学王思想认为哲学王是实现城邦理想的关键。而孔子的圣王理想则不同，圣王思想中不仅要求君主尽其能，还要求士大夫们都能发挥自身的作用。圣人在孔子的思想中是不曾存在过的，在孔子看来圣人也只是一种理想的存在，而人总是不完美的，人是在实践过程中去走向完美，在孔子的思想中向圣人接近的路是永无止境的。政治统治者是政治伦理秩序中的一面旗帜，柏拉图的哲学王是可以在人间实现，但是哲学王却不在人间，因为他只是一种理论假设;而孔子认为人间没有圣人，但是圣人在人间指引世人，圣人就是一个道德实践的目标。
就孔子与柏拉图两人的生命历程来看，孔子直接参与鲁国的政治改革，有丰富的执政经验，并且其政治思想大部分都是以一种直接的政治主张和具体的政治手段来体现的。而柏拉图并没有直接的参与到希腊城邦的政治活动当中去，这就使得柏拉图政治伦理思想中的理论色彩较为浓厚。
三、一元世界与二元世界
从哲学文化传统的特性上说，中国哲学是一个世界，西方有两个世界。孔子的政治伦理秩序很重视人的作用以及实践的效果，内在的道德属性是与外在的礼法秩序和政治统治是具有一致性的。后世的帝王将道德与政治统治结合，开创了一条亘横两千余年的道统路线，成为了中国古代社会政治伦理构建的的主旋律。而柏拉图的理念论是决定其理想国家秩序的根本原因，二元世界的划分以及理念世界的预设就成为了柏拉图政治伦理思想的本体论基础。
东方世界的政治伦理一直遵循着从人本身出发，以实践效能为最高标准的原则。以人为本、为人所用则是孔子及整个古代中国儒学思想中最为典型的形态。而古代中国人对大一统政治形态的尊崇，也是道统形态的伦理统治之学在东方社会最为直接的一种实现。而中原农耕民族对北方游牧民族以及西南少数民族的同化，也是从衣冠礼法等伦理道德上的改造开始的。而普遍的农业生产方式也在一定程度上促进了“天下归仁”、“以德配天”这样道德理想的产生。而柏拉图哲学二元世界的划分揭示了理念与现实之间的永恒冲突，这也导致了苏格拉底之后西方二元对立的哲学传统的形成，由于二元世界的基本理念，西方哲人和学者在古代社会里更多的关注理念以及本质化的存在以及彼岸世界的繁华，经验主义和理性主义的两条路线导致了西方人的哲学思维具有了一种形而上的特点。希腊罗马时期政治与哲学间的冲突到中世纪时期又演变成政治与神学的冲突，政治刚从哲学的虚无中挣脱出来，就沦为了神学的裨女，政治伦理的最高准则也在真理和信仰之间来回反复。到文艺复兴之后人文主义兴起，回到人本身的人本主义思潮又开始为西方政治思想提供了另外一条政治伦理路径。众多不同的政治伦理原则也可能就是导致欧洲政治格局如此复杂而又多元的原因之一。
总的来说，东方哲学一元世界的哲学观念则为古代中国的道德社会和大一统政治格局的形成提供了养分，而柏拉图哲学中两个世界的观念在一定程度上造成了西方政治局势多元化的特点。
【参考文献】
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自由是人的生存方式和社会政治的理想目标。人的生存结构决定了“人是生而自由的”①,人的主体性及其所具有的自我完善化的认知能力和实践能力,使人不仅把“自由”看作是人的“天性”和至高价值,而且也成为社会政治共同体的基本价值准绳和权利规则的基础。然而,人“却无往不在枷锁之中”②,天性自由的人在现实社会始终处在“困境”之中,走出困境,实现解放成为人的奋斗历程。自由—困境—解放构成了政治哲学的基本逻辑链条。在西方,这一问题的起根发苗是柏拉图的“囚徒解放”理论。古代社会理想的公民自由成为柏拉图所设想的古代政治共同体的追求目标,然而现实中,人们被置于“囚徒困境”中。“囚徒困境”成为解放的障碍,既蕴含着对解放本质的理解,也揭示了解放的前提条件、基本诉求和内在程序。“囚徒困境”根源于自然束缚——洞穴和锁链、人的自我束缚——灵魂不能转向和政治束缚——无知群体之间的互动形成的虚假荣誉,由此,柏拉图提出了囚徒个人解放和囚徒群体解放这两个方面的问题:前者的核心是囚徒成为哲人的问题,属于个人自由的范畴;后者是哲人重返洞内去拯救其他囚徒,主要是政治自由问题。柏拉图也探索了解放的可能性问题,提出了解放的理想性和相对性的观点。柏拉图也提出了通过精英“归真”的自我解放和通过“启蒙”的社会解放这两种途径、两种境界和两种后果,试图实现两者的“至善”的统一。
从西方政治哲学史的角度来看,柏拉图囚徒解放学说确定了后来西方政治哲学特别是解放理论的基本问题和主流思想路线,特别在自由理念、解放理论的生发点和实践解决方案上提供了营养要素。寻求精神迷途与政治迷途的归真与超越,在困境的人生、破碎的政治社会与人的自由之间架构桥梁,构成了西方政治哲学的主题。亚里士多德关于“理论”科学与“实践”科学根本区别的观点,使其“政治哲学”更倾向于实践性,“不过其政治著作中常常采用辩证论方法……这一点与柏拉图的对话录不说是形似也颇为神似。”
(注:[美]列奥•斯特劳斯、约瑟夫•克罗波西主编,李天然等译:《政治哲学史》,河北人民出版社1993年版,第125-126页。)在《国家篇》和《法律篇》中,西塞罗运用对话形式,强调政治生活的意义,“在人的本质中寻求正义本质的解释,”③参见,[古罗马]西塞罗著,沈叔平等译:《国家篇 法律篇》,商务印书馆1999年版,第157、158页。)并诉诸于“自然的最高的理性”③。奥古斯丁的历史哲学和阿尔法拉比哲学所确定的信仰获救道路,洛克等人的民主道路,卢梭的人民主权道路,康德的启蒙道路,黑格尔的国家整合道路,马克思的阶级革命道路,密尔的功利主义道路,罗尔斯的正义道路,在柏拉图的解放理论中都有思想萌芽。总而言之,近代以来的自由主义、保守主义、共产主义、意志主义等政治理念,无论对自由的现实主义理解还是理想主义理解,都能在柏拉图的解放理论中找到根基。后现代主义在解构古典思想的过程中,使时代精神萎弱、迷惘,张弛于外在性的世界中。开放社会的主张和集权乌托邦主义尽管对立,却不约而同地攻击柏拉图思想。这些情况说明柏拉图政治哲学对当代具有“活”的精神意义。
一、作为理论预设的“囚徒困境”
柏拉图相信“逻各斯”的力量,凭借“哲学言辞”来支撑和论证政治统治的合法性与必然性。从思想逻辑上看,为了解决希腊古典社会的政治选择问题,柏拉图提出了“正义城邦”概念,并把它作为社会的价值诉求和理想目标。这导致了柏拉图在理论上预设“囚徒困境”这一前提,因此才有了人的解放和建构正义城邦的问题。
“囚徒困境”把世界二分化,分为“洞内”和“洞外”、现实与理想。柏拉图坚持,对大多数人来说,其囚徒困境具有必然性、普遍性、永恒性和不可解除性;但对少数人来说,他肯定其获得解放的偶然性、特殊性、暂时性和可能性。许多学者从认识论的角度来理解柏拉图的这种区分,把“洞内”与“洞外”理解为感性世界、现象世界与理念世界、本质世界的区分;有的学者从生活方式和精神境界的角度来理解,把“洞内”与“洞外”理解为诉求利益的狭隘的政治社会与追求智慧的超越性的哲学世界。事实上,柏拉图关于“洞内”与“洞外”的区分是复杂的,不仅仅包含一种内容,主要是运用矛盾方法,在非至善性世界与至善性世界这一基本区分的前提下,来阐释这两个世界的区别和联系的,把它们理解为封闭世界与开放世界、无知与有知、未受教育的与受过教育的、自在的束缚与自为的解放、虚幻的感觉世界与真实的理性世界、追求世俗愉快的政治社会与追求理想生活和精神愉悦的哲学世界、堕落的灵魂与回归到本真状态的灵魂的对立。这种区分也还隐含着这样一种对立:由多数并未真正解放的俗众所构成的政治社会与由少数真正解放的精英所构成的自由个体之间的对立。
“囚徒困境”设定了人的现存的“囚徒状态”
——洞穴中被锁链牢牢地捆绑着。柏拉图给这种状态作了二重设置:一重是洞穴环境,另一重是捆绑状态。就“洞穴环境”而言,“洞穴”尽管是一种限制的境域,但它不是绝对的束缚,其中存在着火光、自由行动的有限空间、太阳从洞口的投射和通向外部的坡道,是相对自由的环境。尽管柏拉图没有明晰这一困境由何而来,怎样而成,但我们可以从两个方面来理解:从灵魂堕落和人类降生以后就与生俱来上肯定这一困境的存在;从作为逻辑前提的事实存在上理解。因此,柏拉图提出了人的限制及其永恒性问题、人的超越和实现一种新的公民社会的问题。柏拉图对人能否超越洞穴困境始终犹豫不决,怀疑人能普遍性地超越囚徒困境。可以看出,柏拉图把洞穴困境的克服理解为人类彻底解放的最终条件,当然它不是唯一障碍和首要障碍。就“捆绑状态”来说,由于捆绑,囚徒完全被放置在绝对的不自由状态中,它是人类解放的首要障碍。因此,捆绑与洞穴是人类不自由状态的两个制约因素:捆绑造成了绝对的不自由,洞穴隔离了绝对自由,要实现绝对自由,首先必须对囚徒松绑,但松绑只是实现绝对自由的先决条件,而不是最终条件,只有走出洞穴,囚徒才能最终彻底解放。松绑了的囚徒可以在洞内建构一个相对自由的社会,但他们只有在洞外才能建构一个绝对自由的境界。
“囚徒困境”旨在阐释人的彻底解放问题,柏拉图所提出的理念和创造性构想具有不朽的价值。后来的西方政治哲学始终在理想、信仰与现实、理性之间摆渡。中世纪的政治哲学继承了柏拉图关于世界的二元划分理论,提出了“尘世之城”与“上帝之城”的区别和信仰救赎的解放道路。近代政治哲学把上述问题转化为“自然状态”与“社会状态”二阶段的过程性问题,提出了通过理性启蒙的解放道路。现代哲学一般都在消解信仰,无限地夸大人的主体性,不承认人的“囚徒困境”,特别是反本质主义的哲学,坚持现实的合理性、合法性与自由性,反对理想主义的理想与现实的二分法,强调人们在现实生活中拥有和能够实现幸福,把期望和理想贬损为仅具有画饼充饥功能的事物。不过,在这种观点的支配下,人类的境况也并不那么充满自由和幸福,反而使人的精神处在极度的紊乱与紧张中,缺失了宁静与悠远。这启示我们:既不要忽视和轻易地消解理想,也不要妄言人的解放。
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二、不自由状态的基本特征
在柏拉图那里,囚徒状态对所有的人来说都是相同的。柏拉图说:“让我们把受过教育和缺乏教育的人的本质比做下述情形”
②③④⑤《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第510、511、511、511、510页。),紧接着,柏拉图就把人们带到了想象的洞穴场景中,描述了一群面壁而坐、被锁链牢牢地禁锢、不能有任何视域转变、把墙壁上的投影误为真实的囚徒。值得注意的是,柏拉图在这一描述中的五个核心要素:第一,一群人而不是一个人,因为这关系到囚徒们之间的沟通、心理认同和正义城邦建构等问题;第二,囚徒背对光源,这是发生错误认识的前提条件;第三,被锁链禁锢着,这意味着囚徒不是自由之身;第四,不发生视域、音源的转变,这说明囚徒的感性观念都直接来自墙壁上的投影和回声;第五,囚徒把投影误认为真实,这是柏拉图的基本结论。
柏拉图通过这五个要素揭示了囚徒的不自由状态的基本特征:
首先,这种不自由状态是一种外在的强制锁定状态,是人与生俱来的。柏拉图说:“如果他们的脖子一辈子都动不了,那么他们怎能够看到别的东西呢?”②柏拉图在这里设定了一个类如罗尔斯的“无知之幕”的假设——人们一开始就被锁定的无知状态。
其次,这一强制锁定状态使囚徒几乎没有任何身体自由。柏拉图借助于囚徒的脖子——人体视域转向的枢纽的“一辈子都不能动了”③,来说明不自由的程度。从柏拉图的整个解放理论来看,柏拉图并不否认可以通过一定的引导机制,使人实现相对自由的可能性,因为柏拉图并不否认在既定的现实政治体制上建立正义城邦的可能性。但柏拉图否认,除非“某一天突然有什么事发生”④,完全的绝对的自由就变为现实。
再次,柏拉图认定这一状态是人在认识上的谬误状态。柏拉图在构建这一比喻时,已经预设了“囚徒”是没有受过教育的人,囚徒们没有任何理性知识,顶多只有源于墙壁上的幻影的刺激而形成的谬误的感性观念。柏拉图明确地告诉我们,囚徒们看到的是幻影,而不是真实的事物;尽管囚徒们把幻影误以为真,其实他们完全错了。柏拉图在这里暗示,谬误状态、不自由状态、灵魂不能发生转向与不能直接面对感性事物有着本质的关联。
最后,柏拉图并不认定囚徒状态是独立的个人问题。柏拉图一开始就告诉我们:“一些人从小就住在洞里,但他们的脖子和腿脚都捆绑着,不能走动,也不能扭过头来,只能向前看着洞穴的后壁”⑤,柏拉图说是“一些人”而没有说是一个人,也没有说是“两个人”,这与现代版的“囚徒困境”有着本质的区别。
柏拉图关于囚徒状态的描述是放置在知识内容中来规定的,柏拉图预先设置了知识的正误标准,由此才决断囚徒的感性观念的谬误性,由此建构了囚徒与无知的关联、自由与知识的关联。这两种关联的建立更充分地揭示了人类解放的实际过程和后果问题,揭示了“知识人”和无知者在解放问题上的不同。对囚徒状态的遮蔽性,后来的西方政治哲学有不同的理解。绝大对数学者从“至善”的角度,提出了囚徒状态恰恰有“弊”,灵魂的转向是人认知真理过程中从“遮蔽”走向“无蔽”的转折机制。中世纪的原罪学说强调知识对道德的遮蔽性,不过经院学者对此有所缓解,承认理性的一定意义。托马斯就承认“哲学是神学的奴仆”。近代启蒙学者肯定“自然人”的遮蔽性,他们都强调“理性”的解放功能。海德格尔从囚徒认知真理而获得解放的连续性维度来理解柏拉图的“囚徒状态”,认为囚徒状态的基本特征是“无蔽”(注:参见海德格尔:《论真理的本质》第一部分第四节,华夏出版社2008年版。)。
此外,柏拉图对群体错误意识在人的解放中的负作用的思考是深刻的,提出了解放的心理博弈游戏。这种游戏分为三种情况:一个人的情况,个人只要拥有知识,就能够走向自由。如果是两个人,一个人解放了,另一个人没解放,已解放的个人来拯救被束缚的囚徒,那会发生什么样的情形?由于柏拉图没有设计这种情况,我们不得而知。不过,从柏拉图所设计的一群人的场景中我们可以感到,在两个人的情形下起码不会发生囚徒们因思想交流而使错误观念得到进一步强化的问题。第三,是一群人的情况,拥有虚假观念的“囚徒们能彼此交谈,你难道不认为他们会断定自己所看到的阴影就是真实的物体吗?必然如此。”③④⑤⑥
《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第511、511、511、511、512页。)柏拉图看到了群体心理互动效应,这种互动强化了谬误观念,使其具有了“合法性”和“正确性”,进而为囚徒们认可囚徒状态提供了有力的心理支撑,从而有了拒绝解放的“强力意志”。事实上,在人的解放中,错误的思想意识、群体间的心理互动,特别是群体间的虚假性的价值意识的互动给人的真正解放设置了重重障碍。对政治文化的思考是当代政治哲学一个非常重要的关注点。我们今天在谈论解放时,首先应对我们所诉诸的价值特别是为众人所称道的价值进行反思。
三、个人解放的特点与问题
柏拉图关于人的理想状态是否定“囚徒状态”的,是否拥有知识或受过教育是自由人与囚徒相区别的准绳。不过,尽管柏拉图是一个先验论者,甚至就人的认识能力而言,是一个先天差别论者,但柏拉图的知识论并不完全认同人们能够事先发现人们之间的差别。在这方面,柏拉图坚持后天的经验、实践、诱导对人的解放的巨大功能。不仅如此,柏拉图还肯定了囚徒中的某个人的解放的偶然性。在囚徒中谁能解放、谁首先解放,柏拉图并不坚持先定性和决定论的观点。
柏拉图所阐释的囚徒的个人解放有如下特点:
首先,这种解放具有偶然性。这种偶然性表现在两个方面:一方面是时间的不可预期,即说不定是哪一天;另一方面是个体的不可预期,即根本不能从个体自身确定禁锢哪个囚徒的锁链将被解除。柏拉图说:“那么请你考虑一下,如果某一天突然有什么事发生,使他们能够解除禁锢,矫正迷误,那会是一种什么样的情景?”③
其次,这种解放具有个别性。柏拉图说:“假定有一个人被松了绑,他挣扎着站起来,转动着脖子环顾四周,开始走动,而且抬头看到
了那堆火”④。总而言之,他实现了洞内的解放。柏拉图并不坚持囚徒的普遍解放,他强调的是个人的首先解放,然后是这个解放了的个人去拯救其他囚徒。
第三,这种解放伴随着痛苦和不适应性。柏拉图说:“假定有一个人被松了绑,他挣扎着站起来,转动着转贴于
脖子环顾四周,开始走动,而且抬头看到了那堆火。在他这样做的时候,他一定很痛苦并且由于眼花缭乱而无法看清他原来只能看见其阴影的实物。”
⑤柏拉图还说:“再要是有人硬拉着他走上那条陡峭崎岖的坡道,直到把他拉出洞穴,见到外面的阳光,你难道不认为他会很恼火地觉得这样被迫行走很痛苦,等他来到阳光下,他会觉得两眼直冒金星,根本无法看见任何一个现在被我们称作真实事物的东西?”⑥这种痛苦、眼花缭乱的眩晕伴随着个体解放的整个过程。当我们仔细解读时,可以发现,柏拉图所说的解放过程的诸痛苦都是肉体的痛苦、感性的痛苦,而非灵魂的痛苦。这似乎表明:灵魂解放必然要以感性痛苦的付出即牺牲感性愉悦为代价。
第四,这种解放需要引导。柏拉图说:“这时候如果有人告诉他……”②③《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第512、512、512页。),柏拉图又说:“如果再有人把那些矮墙上经过的东西一样样指给他……”②,柏拉图还说:“再要是有人硬拉着他走上那条陡峭崎岖的坡道,直到把他拉出洞穴……”③,等等。柏拉图的这些言论把个体解放问题搞得更为繁难复杂,也给柏拉图政治哲学关于个体解放的偶然性造成了一种逻辑混乱,甚至对柏拉图的整个囚徒解放理论是毁灭性的。柏拉图所设计的个体解放需要引导者及其在洞内存在着这样的引导者是整个囚徒解放理论的“飞来”之笔。
第五,这种解放存在着系列环节和基本条件。个人解放的主要环节是:首先是松绑,其次是解除禁锢的囚徒自己起立、环顾、走动和直视火堆,然后就是在引导者的帮助下认识事物,接下来是在引导者的帮助下走出洞穴。从个人解放的基本条件来看,禁锢肉体的锁链的打开是囚徒解放的前提条件,灵魂转向是囚徒解放的根本条件,引导者的存在及其引导是囚徒解放的辅助条件。
从柏拉图所阐述的个人解放的特点来看,柏拉图在洞喻中通过精心的预先设计,事实上构造了解放的理性必然性与感性偶然性的矛盾。柏拉图贬损世俗状态为囚徒状态,囚徒状态是非理性状态,囚徒解放是用理性去克服非理性。但从柏拉图所说的囚徒解放的真正实现来看,他所讲的囚徒解放是个人的特殊解放,而非群体的普遍解放。就个人解放来看,具有偶然性,不遵循理性逻辑的规划,这与柏拉图的理性主义构成了尖锐的冲突;群体中哪个人解放以及这种解放怎样发生没有任何预期和先兆,不遵守理性规范。造成这种矛盾并不能有效地加以解决的主要根源在于,柏拉图把普遍必然性与个别偶然性绝对地对立起来,没有很好地建构两者之间的统一。
尽管柏拉图的理性本质主义得到了充分的、逻辑条理基本顺畅的论证,但对柏拉图政治哲学来说,古希腊社会特别是雅典社会对公民个人价值的尊重、以德谟克利特为代表的原子化个人主义、个别与一般的内在矛盾,始终构成了一个极力摆脱但又挥之不去的对立面,一个试图超越、否定但又深受其制、设法挽救的对象。它们像一个巨大的阴影站立在柏拉图政治哲学的对面,向柏拉图政治哲学提出了挑战。因此,在后来的西方政治哲学中,我们倒是能够发现感性主义、个体主义和俗权主义对理性主义、本质主义和神权主义的挑战与冲突,发现在消除这种冲击时,政治哲学家们不断地坚定信念、精心论证和提出明确的定论,但也能够发现他们在应对这种冲击时的逻辑混乱、尴尬应对和无可奈何的窘境。
柏拉图设计了洞穴中的人们的解放的个别性、特殊性,而不是共同性和普遍性。柏拉图的先验理性本质主义完全堵塞了普遍解放的可能性,但他所提出的个人解放的偶然性又似乎为群体解放提供了某种契机。在这里,柏拉图为后来的西方政治哲学提出了囚徒解放的客观性与主观性、特殊性与普遍性、个人行为与集体行为的矛盾问题。柏拉图在考量个人的忽然解放时,所提出的内在实质条件是个人内部的精神因素——灵魂发生转向,而导致这一转向的前提条件是禁锢个人的外部枷锁的解除。这为人的精神解放与物质解放的关系埋下了伏笔,也提出了人的解放的内在性与外在性问题。后来的西方政治哲学围绕着解放的不同内涵和不同方式进行争论,存在着不同的解放理论及其所主张的不同的解放道路:就解放的实质内涵来看,有强调物质解放与精神解放之别,中世纪的神学家们强调解放的实质是精神自由和信仰上帝,而近现代的学者大多强调解放的物质内涵和社会束缚的解除。就主体而言,有个人解放和群体解放之争,自由主义在本质上强调解放的个体性,马克思主义则强调解放的阶级性和社会性。从方式上看,有渐进的、理性的解放方式与飞跃的、非理性的解放方式的不同设计,保守主义者、新自由主义者大多强调社会改良的方式,如伯克主张审慎的改革,密尔强调合作道路,波普主张社会“渐进工程”,阶级冲突论者大多主张通过革命的方式实现解放,如马克思强调通过无产阶级革命实现人类的解放。
四、个人的完全解放境界
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个人在洞外的状况,柏拉图既没有细心地描绘他的自由生活,也没有详细地阐释其精神状态,而是围绕解放了的个人的认知和拯救同伴的意愿问题展开讨论。在柏拉图那里,解放了的个人就是真正的哲人而非智者。
首先,哲人获得了对事物的真正认识。当囚徒走到洞外,经过了一个短暂的适应以后,他能看见高处的事物。柏拉图认为,解放了的个人在广阔天地里按照阴影、倒影、事物本身、天象和天空、太阳的次序去认识事物。经过上述认识以后,“他会做出推论,认为正是太阳造成了四季交替和年岁周期,并主宰着可见世界的所有事物,太阳也是他们过去曾经看到过的一切事物的原因。”(注:《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第513页。)柏拉图按照光照原理阐释人对事物认识的条件、程序和结果,在自由境界中的哲人对事物的认识也同样遵循这一原理,只不过是光源不同而已。
其次,哲人崇尚纯粹的求知生活。柏拉图把追求真理的生活规定为人的幸福和自由的至高境界。事实上,古希腊的许多重要的哲学家都有排斥公共政治生活的情绪。“赫拉克利特献身于学术,完全为了哲学而生活在孤寂之中。”(注:黑格尔著,贺麟译:《哲学史讲演录》第1卷,商务印书馆1959年版,第295页。)亚里士多德也认为:“理性的沉思生活则好像既有较高的严肃的价值,又不以本身以外的任何目的为目标,并且具有它自己本身所特有的愉快,而且自足性、悠闲自适,持久不倦和其他被赋予最幸福的人的一切所最幸福的人的一切属性,都显然是与这种活动相联系着的。”④北京大学哲学系编译:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1961年版,第327、318页。)
最后,哲人由衷而生了拯救同伴的意愿。柏拉图根据善的原则,特别是从普遍的善和大众的善高于特殊的善和个人的善出发,赋予了哲人以同情心和实现普遍善的意志与能力,使哲人完成了角色转变,成为了甘愿牺牲个人幸福而去实现普遍正义的拯救者。
自由是人的生存方式和社会政治的理想目标。人的生存结构决定了“人是生而自由的”?①,人的主体性及其所具有的自我完善化的认知能力和实论文联盟践能力,使人不仅把“自由”看作是人的“天性”和至高价值,而且也成为社会政治共同体的基本价值准绳和权利规则的基础。然而,人“却无往不在枷锁之中”?②,天性自由的人在现实社会始终处在“困境”之中,走出困境,实现解放成为人的奋斗历程。?自由—?困境—解放构成了政治哲学的基本逻辑链条。在西方,这一问题的起根发苗是柏拉图的“囚徒解放”理论。古代社会理想的公民自由成为柏拉图所设想的古代政治共同体的追求目标,然而现实中,人们被置于“囚徒困境”中。“囚徒困境”成为解放的障碍,既蕴含着对解放本质的理解,也揭示了解放的前提条件、基本诉求和内在程序。“囚徒困境”根源于自然束缚——洞穴和锁链、人的自我束缚——灵魂不能转向和政治束缚——无知群体之间的互动形成的虚假荣誉,由此,柏拉图提出了囚徒个人解放和囚徒群体解放这两个方面的问题:前者的核心是囚徒成为哲人的问题,属于个人自由的范畴;后者是哲人重返洞内去拯救其他囚徒,主要是政治自由问题。柏拉图也探索了解放的可能性问题,提出了解放的理想性和相对性的观点。柏拉图也提出了通过精英“归真”的自我解放和通过“启蒙”的社会解放这两种途径、两种境界和两种后果,试图实现两者的“至善”的统一。
从西方政治哲学史的角度来看,柏拉图囚徒解放学说确定了后来西方政治哲学特别是解放理论的基本问题和主流思想路线,特别在自由理念、解放理论的生发点和实践解决方案上提供了营养要素。寻求精神迷途与政治迷途的归真与超越,在困境的人生、破碎的政治社会与人的自由之间架构桥梁,构成了西方政治哲学的主题。亚里士多德关于“理论”科学与“实践”科学根本区别的观点,使其“政治哲学”更倾向于实践性,“不过其政治著作中常常采用辩证论方法……这一点与柏拉图的对话录不说是形似也颇为神似。”
(注:[美]列奥•斯特劳斯、约瑟夫•克罗波西主编,李天然?等译:?《政治哲学史》,河北人民出版社1993年版,第125-126页。)在《国家篇》和《法律篇》中,西塞罗运用对话形式,强调政治生活的意义,“在人的本质中寻求正义本质的解释,”③参见,[古罗马]西塞罗著,沈叔平等译:《国家篇 法律篇》,商务印书馆1999年版,第157、158页。)并诉诸于“自然的最高的理性”?③。奥古斯丁的历史哲学和阿尔法拉比哲学所确定的信仰获救道路,洛克等人的民主道路,卢梭的人民道路,康德的启蒙道路,黑格尔的国家整合道路,马克思的阶级革命道路,密尔的功利主义道路,罗尔斯的正义道路,在柏拉图的解放理论中都有思想萌芽。总而言之,近代以来的自由主义、保守主义、共产主义、意志主义等政治理念,无论对自由的现实主义理解还是理想主义理解,都能在柏拉图的解放理论中找到根基。后现代主义在解构古典思想的过程中,使时代精神萎弱、迷惘,张弛于外在性的世界中。开放社会的主张和集权乌托邦主义尽管对立,却不约而同地攻击柏拉图思想。这些情况说明柏拉图政治哲学对当代具有“活”的精神意义。
一、作为理论预设的“囚徒困境”
柏拉图相信“逻各斯”的力量,凭借“哲学言辞”来支撑和论证政治统治的合法性与必然性。从思想逻辑上看,为了解决希腊古典社会的政治选择问题,柏拉图提出了“正义城邦”概念,并把它作为社会的价值诉求和理想目标。这导致了柏拉图在理论上预设“囚徒困境”这一前提,因此才有了人的解放和建构正义城邦的问题。
“囚徒困境”把世界二分化,分为“洞内”和“洞外”、现实与理想。柏拉图坚持,对大多数人来说,其囚徒困境具有必然性、普遍性、永恒性和不可解除性;但对少数人来说,他肯定其获得解放的偶然性、特殊性、暂时性和可能性。许多学者从认识论的角度来理解柏拉图的这种区分,把“洞内”与“洞外”理解为感性世界、现象世界与理念世界、本质世界的区分;有的学者从生活方式和精神境界的角度来理解,把“洞内”与“洞外”理解为诉求利益的狭隘的政治社会与追求智慧的超越性的哲学世界。事实上,柏拉图关于“洞内”与“洞外”的区分是复杂的,不仅仅包含一种内容,主要是运用矛盾方法,在非至善性世界与至善性世界这一基本区分的前提下,来阐释这两个世界的区别和联系的,把它们理解为封闭世界与开放世界、无知与有知、未受教育的与受过教育的、自在的束缚与自为的解放、虚幻的感觉世界与真实的理性世界、追求世俗愉快的政治社会与追求理想生活和精神愉悦的哲学世界、堕落的灵魂与回归到本真状态的灵魂的对立。这种区分也还隐含着这样一种对立:由多数并未真正解放的俗众所构成的政治社会与由少数真正解放的精英所构成的自由个体之间的对立。
“囚徒困境”设定了人的现存的“囚徒状态”
——洞穴中被锁链牢牢地捆绑着。柏拉图给这种状态作了二重设置:一重是洞穴环境,另一重是捆绑状态。就“洞穴环境”而言,“洞穴”尽管是一种限制的境域,但它不是绝对的束缚,其中存在着火光、自由行动的有限空间、太阳从洞口的投射和通向外部的坡道,是相对自由的环境。尽管柏拉图没有明晰这一困境由何而来,怎样而成,但我们可以从两个方面来理解:从灵魂堕落和人类降生以后就与生俱来上肯定这一困境的存在;从作为逻辑前提的事实存在上理解。因此,柏拉图提出了人的限制及其永恒性问题、人的超越和实现一种新的公民社会的问题。柏拉图对人能否超越洞穴困境始终犹豫不决,怀疑人能普遍性地超越囚徒困境。可以看出,柏拉图把洞穴困境的克服理解为人类彻底解放的最终条件,当然它不是唯一障碍和首要障碍。就“捆绑状态”来说,由于捆绑,囚徒完全被放置在绝对的不自由状态中,它是人类解放的首要障碍。因此,捆绑与洞穴是人类不自由状态的两个制约因素:捆绑造成了绝对的不自由,洞穴隔离了绝对自由,要实现绝对自由,首先必须对囚徒松绑,但松绑只是实现绝对自由的先决条件,而不是最终条件,只有走出洞穴,囚徒才能最终彻底解放。松绑了的囚徒可以在洞内建构一个相对自由的社会,但他们只有在洞外才能建构一个绝对自由的境界。
“囚徒困境”旨在阐释人的彻底解放问题,柏拉图所提出的理念和创造性构想具有不朽的价值。后来的西方政治哲学始终在理想、信仰与现实、理性之间摆渡。中世纪的政治哲学继承了柏拉图关于世界的二元划分理论,提出了“尘世之城”与“上帝之城”的区别和信仰救赎的解放道路。近代政治哲学把上述问题转化为“自然状态”与“社会状态”二阶段的过程性问题,提出了通过理性启蒙的解放道路。现代哲学一般都在消解信仰,无限地夸大人的主体性,不承认人的“囚徒困境”,特别是反本质主义的哲学,坚持现实的合理性、合法性与自由性,反对理想主义的理想与现实的二分法,强调人们在现实生活中拥有和能够实现幸福,把期望和理想贬损为仅具有画饼充饥功能的事物。不过,在这种观点的支配下,人类的境况也并不那么充满自由和幸福,反而使人的精神处在极度的紊乱与紧张中,缺失了宁静与悠远。这启示我们:既不要忽视和轻易地消解理想,也不要妄言人的解放。
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二、不自由状态的基本特征
在柏拉图那里,囚徒状论文联盟态对所有的人来说都是相同的。柏拉图说:“让我们把受过教育和缺乏教育的人的本质比做下述情形”
②③④⑤《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第510、511、511、511、510页。),紧接着,柏拉图就把人们带到了想象的洞穴场景中,描述了一群面壁而坐、被锁链牢牢地禁锢、不能有任何视域转变、把墙壁上的投影误为真实的囚徒。值得注意的是,柏拉图在这一描述中的五个核心要素:第一,一群人而不是一个人,因为这关系到囚徒们之间的沟通、心理认同和正义城邦建构等问题;第二,囚徒背对光源,这是发生错误认识的前提条件;第三,被锁链禁锢着,这意味着囚徒不是自由之身;第四,不发生视域、音源的转变,这说明囚徒的感性观念都直接来自墙壁上的投影和回声;第五,囚徒把投影误认为真实,这是柏拉图的基本结论。
柏拉图通过这五个要素揭示了囚徒的不自由状态的基本特征:
首先,这种不自由状态是一种外在的强制锁定状态,是人与生俱来的。柏拉图说:“如果他们的脖子一辈子都动不了,那么他们怎能够看到别的东西呢?”?②柏拉图在这里设定了一个类如罗尔斯的“无知之幕”的假设——人们一开始就被锁定的无知状态。
其次,这一强制锁定状态使囚徒几乎没有任何身体自由。柏拉图借助于囚徒的脖子——人体视域转向的枢纽的“一辈子都不能动了”③,来说明不自由的程度。从柏拉图的整个解放理论来看,柏拉图并不否认可以通过一定的引导机制,使人实现相对自由的可能性,因为柏拉图并不否认在既定的现实政治体制上建立正义城邦的可能性。但柏拉图否认,除非“某一天突然有什么事发生”④,完全的绝对的自由就变为现实。
再次,柏拉图认定这一状态是人在认识上的谬误状态。柏拉图在构建这一比喻时,已经预设了“囚徒”是没有受过教育的人,囚徒们没有任何理性知识,顶多只有源于墙壁上的幻影的刺激而形成的谬误的感性观念。柏拉图明确地告诉我们,囚徒们看到的是幻影,而不是真实的事物;尽管囚徒们把幻影误以为真,其实他们完全错了。柏拉图在这里暗示,谬误状态、不自由状态、灵魂不能发生转向与不能直接面对感性事物有着本质的关联。
最后,柏拉图并不认定囚徒状态是独立的个人问题。柏拉图一开始就告诉我们:“一些人从小就住在洞里,但他们的脖子和腿脚都捆绑着,不能走动,也不能扭过头来,只能向前看着洞穴的后壁”?⑤,柏拉图说是“一些人”而没有说是一个人,也没有说是“两个人”,这与现代版的“囚徒困境”有着本质的区别。
柏拉图关于囚徒状态的描述是放置在知识内容中来规定的,柏拉图预先设置了知识的正误标准,由此才决断囚徒的感性观念的谬误性,由此建构了囚徒与无知的关联、自由与知识的关联。这两种关联的建立更充分地揭示了人类解放的实际过程和后果问题,揭示了“知识人”和无知者在解放问题上的不同。对囚徒状态的遮蔽性,后来的西方政治哲学有不同的理解。绝大对数学者从“至善”的角度,提出了囚徒状态恰恰有“弊”,灵魂的转向是人认知真理过程中从“遮蔽”走向“无蔽”的转折机制。中世纪的原罪学说强调知识对道德的遮蔽性,不过经院学者对此有所缓解,承认理性的一定意义。托马斯就承认“哲学是神学的奴仆”。近代启蒙学者肯定“自然人”的遮蔽性,他们都强调“理性”的解放功能。海德格尔从囚徒认知真理而获得解放的连续性维度来理解柏拉图的“囚徒状态”,认为囚徒状态的基本特征是“无蔽”(注:参见海德格尔:《论真理的本质》第一部分第四节,华夏出版社2008年版。)。
此外,柏拉图对群体错误意识在人的解放中的负作用的思考是深刻的,提出了解放的心理博弈游戏。这种游戏分为三种情况:一个人的情况,个人只要拥有知识,就能够走向自由。如果是两个人,一个人解放了,另一个人没解放,已解放的个人来拯救被束缚的囚徒,那会发生什么样的情形?由于柏拉图没有设计这种情况,我们不得而知。不过,从柏拉图所设计的一群人的场景中我们可以感到,在两个人的情形下起码不会发生囚徒们因思想交流而使错误观念得到进一步强化的问题。第三,是一群人的情况,拥有虚假观念的“囚徒们能彼此交谈,你难道不认为他们会断定自己所看到的阴影就是真实的物体吗?必然如此。”③④⑤⑥
《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第511、511、511、511、512页。)柏拉图看到了群体心理互动效应,这种互动强化了谬误观念,使其具有了“合法性”和“正确性”,进而为囚徒们认可囚徒状态提供了有力的心理支撑,从而有了拒绝解放的“强力意志”。事实上,在人的解放中,错误的思想意识、群体间的心理互动,特别是群体间的虚假性的价值意识的互动给人的真正解放设置了重重障碍。对政治文化的思考是当代政治哲学一个非常重要的关注点。我们今天在谈论解放时,首先应对我们所诉诸的价值特别是为众人所称道的价值进行反思。
三、个人解放的特点与问题
柏拉图关于人的理想状态是否定“囚徒状态”的,是否拥有知识或受过教育是自由人与囚徒相区别的准绳。不过,尽管柏拉图是一个先验论者,甚至就人的认识能力而言,是一个先天差别论者,但柏拉图的知识论并不完全认同人们能够事先发现人们之间的差别。在这方面,柏拉图坚持后天的经验、实践、诱导对人的解放的巨大功能。不仅如此,柏拉图还肯定了囚徒中的某个人的解放的偶然性。在囚徒中谁能解放、谁首先解放,柏拉图并不坚持先定性和决定论的观点。
柏拉图所阐释的囚徒的个人解放有如下特点:
首先,这种解放具有偶然性。这种偶然性表现在两个方面:一方面是时间的不可预期,即说不定是哪一天;另一方面是个体的不可预期,即根本不能从个体自身确定禁锢哪个囚徒的锁链将被解除。柏拉图说:“那么请你考虑一下,如果某一天突然有什么事发生,使他们能够解除禁锢,矫正迷误,那会是一种什么样的情景?”?③
其次,这种解放具有个别性。柏拉图说:“假定有一个人被松了绑,他挣扎着站起来,转动着脖子环顾四周,开始走动,而且抬头看到
了那堆火”?④。总而言之,他实现了洞内的解放。柏拉图并不坚持囚徒的普遍解放,他强调的是个人的首先解放,然后是这个解放了的个人去拯救其他囚徒。
第三,这种解放伴随着痛苦和不适应性。柏拉图说:“假定有一个人被松了绑,他挣扎着站起来,转动着转贴于论文联盟
脖子环顾四周,开始走动,而且抬头看到了那堆火。在他这样做的时候,他一定很痛苦并且由于眼花缭乱而无法看清他原来只能看见其阴影的实物。”
?⑤柏拉图还说:“再要是有人硬拉着他走上那条陡峭崎岖的坡道,直到把他拉出洞穴,见到外面的阳光,你难道不认为他会很恼火地觉得这样被迫行走很痛苦,等他来到阳光下,他会觉得两眼直冒金星,根本无法看见任何一个现在被我们称作真实事物的东西?”?⑥这种痛苦、眼花缭乱的眩晕伴随着个体?解放的?整个过程。当我们仔细解读时,可以发现,?柏拉图?所说的解放过程的诸痛苦都是肉体的痛苦、感性的痛论文联盟苦,而非灵魂的痛苦。这似乎表明:灵魂?解放必?然要以感性痛苦的付出即牺牲感性愉悦为?代价。?
第四,这种解放需要引导。柏拉图说:“这时候如果有人告诉他……”②③《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第512、512、512页。),柏拉图又说:“如果再有人把那些矮墙上经过的东西一样样指给他……”?②,柏拉图还说:“再要是有人硬拉着他走上那条陡峭崎岖的坡道,直到把他拉出洞穴……”?③,等等。柏拉图的这些言论把个体解放问题搞得更为繁难复杂,也给柏拉图政治哲学关于个体解放的偶然性造成了一种逻辑混乱,甚至对柏拉图的整个囚徒解放理论是毁灭性的。柏拉图所设计的个体解放需要引导者及其在洞内存在着这样的引导者是整个囚徒解放理论的“飞来”之笔。
第五,这种解放存在着系列环节和基本条件。个人解放的主要环节是:首先是松绑,其次是解除禁锢的囚徒自己起立、环顾、走动和直视火堆,然后就是在引导者的帮助下认识事物,接下来是在引导者的帮助下走出洞穴。从个人解放的基本条件来看,禁锢肉体的锁链的打开是囚徒解放的前提条件,灵魂转向是囚徒解放的根本条件,引导者的存在及其引导是囚徒解放的辅助条件。
从柏拉图所阐述的个人解放的特点来看,柏拉图在洞喻中通过精心的预先设计,事实上构造了解放的理性必然性与感性偶然性的矛盾。柏拉图贬损世俗状态为囚徒状态,囚徒状态是非理性状态,囚徒解放是用理性去克服非理性。但从柏拉图所说的囚徒解放的真正实现来看,他所讲的囚徒解放是个人的特殊解放,而非群体的普遍解放。就个人解放来看,具有偶然性,不遵循理性逻辑的规划,这与柏拉图的理性主义构成了尖锐的冲突;群体中哪个人解放以及这种解放怎样发生没有任何预期和先兆,不遵守理性规范。造成这种矛盾并不能有效地加以解决的主要根源在于,柏拉图把普遍必然性与个别偶然性绝对地对立起来,没有很好地建构两者之间的统一。
尽管柏拉图的理性本质主义得到了充分的、逻辑条理基本顺畅的论证,但对柏拉图政治哲学来说,古希腊社会特别是雅典社会对公民个人价值的尊重、以德谟克利特为代表的原子化个人主义、个别与一般的内在矛盾,始终构成了一个极力摆脱但又挥之不去的对立面,一个试图超越、否定但又深受其制、设法挽救的对象。它们像一个巨大的阴影站立在柏拉图政治哲学的对面,向柏拉图政治哲学提出了挑战。因此,在后来的西方政治哲学中,我们倒是能够发现感性主义、个体主义和俗权主义对理性主义、本质主义和神权主义的挑战与冲突,发现在消除这种冲击时,政治哲学家们不断地坚定信念、精心论证和提出明确的定论,但也能够发现他们在应对这种冲击时的逻辑混乱、尴尬应对和无可奈何的窘境。
柏拉图设计了洞穴中的人们的解放的个别性、特殊性,而不是共同性和普遍性。柏拉图的先验理性本质主义完全堵塞了普遍解放的可能性,但他所提出的个人解放的偶然性又似乎为群体解放提供了某种契机。在这里,柏拉图为后来的西方政治哲学提出了囚徒解放的客观性与主观性、特殊性与普遍性、个人行为与集体行为的矛盾问题。柏拉图在考量个人的忽然解放时,所提出的内在实质条件是个人内部的精神因素——灵魂发生转向,而导致这一转向的前提条件是禁锢个人的外部枷锁的解除。这为人的精神解放与物质解放的关系埋下了伏笔,也提出了人的解放的内在性与外在性问题。后来的西方政治哲学围绕着解放的不同内涵和不同方式进行争论,存在着不同的解放理论及其所主张的不同的解放道路:就解放的实质内涵来看,有强调物质解放与精神解放之别,中世纪的神学家们强调解放的实质是精神自由和信仰上帝,而近现代的学者大多强调解放的物质内涵和社会束缚的解除。就主体而言,有个人解放和群体解放之争,自由主义在本质上强调解放的个体性,马克思主义则强调解放的阶级性和社会性。从方式上看,有渐进的、理性的解放方式与飞跃的、非理性的解放方式的不同设计,保守主义者、新自由主义者大多强调社会改良的方式,如伯克主张审慎的改革,密尔强调合作道路,波普主张社会“渐进工程”,阶级冲突论者大多主张通过革命的方式实现解放,如马克思强调通过无产阶级革命实现人类的解放。
四、个人的完全解放境界
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个人在洞外的状况,柏拉图既没有细心地描绘他的自由生活,也没有详细地阐释其精神状态,而是围绕解放了的个人的认知和拯救同伴的意愿问题展开讨论。在柏拉图那里,解放了的个人就是真正的哲人而非智者。
首先,哲人获得了对事物的真正论文联盟认识。当囚徒走到洞外,经过了一个短暂的适应以后,他能看见高处的事物。柏拉图认为,解放了的个人在广阔天地里按照阴影、倒影、事物本身、天象和天空、太阳的次序去认识事物。经过上述认识以后,“他会做出推论,认为正是太阳造成了四季交替和年岁周期,并主宰着可见世界的所有事物,太阳也是他们过去曾经看到过的一切事物的原因。”(注:《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第513页。)柏拉图按照光照原理阐释人对事物认识的条件、程序和结果,在自由境界中的哲人对事物的认识也同样遵循这一原理,只不过是光源不同而已。
其次,哲人崇尚纯粹的求知生活。柏拉图把追求真理的生活规定为人的幸福和自由的至高境界。事实上,古希腊的许多重要的哲学家都有排斥公共政治生活的情绪。“赫拉克利特献身于学术,完全为了哲学而生活在孤寂之中。”(注:黑格尔著,贺麟译:《哲学史讲演录》第1卷,商务印书馆1959年版,第295页。)亚里士多德也认为:“理性的沉思生活则好像既有较高的严肃的价值,又不以本身以外的任何目的为目标,并且具有它自己本身所特有的愉快,而且自足性、悠闲自适,持久不倦和其他被赋予最幸福的人的一切所最幸福的人的一切属性,都显然是与这种活动相联系着的。”④北京大学哲学系编译:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1961年版,第327、318页。)
最后,哲人由衷而生了拯救同伴的意愿。柏拉图根据善的原则,特别是从普遍的善和大众的善高于特殊的善和个人的善出发,赋予了哲人以同情心和实现普遍善的意志与能力,使哲人完成了角色转变,成为了甘愿牺牲个人幸福而去实现普遍正义的拯救者。
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