开幕式上，内蒙古自治区党委常委、宣传部部长、内蒙古自治区“草原文化研究工程”领导小组组长乌兰作了重要讲话。乌兰部长指出：随着内蒙古“草原文化研究工程”的深入实施，“中国·内蒙古草原文化主题论坛”已成为 “平台固定、机制开放、议题多元、形式灵活”的草原文化研究与学术交流的重要品牌论坛。草原文化是内蒙古从民族文化大区向民族文化强区跨越的文化源泉，今后内蒙古文化软实力的提升，必须紧紧围绕弘扬草原文化这个核心，通过建立完善草原文化传承、开发、保护体系和草原文化产业化的政策、法规体系，把文化资源优势转化为文化发展优势和产业优势；要积极发挥草原文化核心理念在建设社会主义核心价值体系中的作用，把草原文化核心理念融于中国特色社会主义共同理想当中，融于以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神当中；要注重对草原文化的整合性、系统性研究，解决草原文化学科建设中的重大理论问题和实践问题，为内蒙古文化软实力建设提供有力的学术支撑；加强草原文化的基础研究和应用研究，加快草原文化现代转型和产业化步伐，着力打造草原文化的创新优势。
本届论坛以“草原文化与现代文明”主题论坛和“草原文化资源与草原考古研究”“内蒙古会展节庆文化与现代文明——以草原文化为视角”两个分论坛为依托，围绕草原文化的本质特征与基本内涵，草原文化的现代转型与产业化、草原文化与考古研究、当代会展节庆文化等问题进行了多角度、多维度的学术研讨。
一、草原文化基本内涵及人文价值的再度探讨
近几年来，学者们从不同的学科角度，对草原文化的本质特征、基本内涵、人文价值等核心要素进行深入探讨，不断丰富和完善草原文化学科的理论体系，使之成为一个特色鲜明、影响广泛的学术新领域或学科新领域。但是在草原文化内涵、构成的界定和综合特征的把握上，仍存在一定的模糊认识和不确定因素。本届论坛上，学者们再度围绕“什么才是草原文化”的话题进行了进一步的深入探讨。
吴团英研究员《关于草原文化研究的几个问题》的学术报告，在总结出以往草原文化研究中形成的“把草原文化作为整体来研究”“把草原文化放在中华文化大框架下研究”“把草原文化与内蒙古民族文化大区建设结合起来研究”三个特点的基础上，从草原文化的学科分类、基本属性、区域分布、构成划分、发展高峰期五个方面，对草原文化的内涵、构成和特征进行深入的分析和归纳，概括性地解答了“什么才是草原文化和草原文化学科”的核心理论问题。他指出，地域文化有三个基本标准：一是要有相对稳定的地理范围；二是要有地域生产生活特点；三是要有原发区域和历史上的古国、古地理依据。关于草原文化的属性，他认为，草原文化是地域文化与民族文化、传统文化与现代文化、游牧文化与其它文化的统一，是一种综合性复合文化。其中，地域文化是根本属性，民族文化、生态文化、游牧文化则是基本属性。
叶舒宪教授在《文化传播：从草原文化到华夏文明》的学术报告中，依据红山文化、巴蜀文化等史前考古实料，分别以“草原文化与玉石之路”“草原文化与黄金之路”“草原文化与熊鹿崇拜”等三个话题对草原文化与华夏文明的关系，草原文化对华夏文明形成过程中的贡献进行深入阐述。他认为，红山文化的玉器是北方玉文化的杰出代表，对中原玉文化的形成产生过深远的影响。此外，北方草原民族对黄金的特殊喜好和以黄金为主的殉葬习俗，与中原地区的青铜礼器的等级制度有着明显差异。对古代草原民族而言黄金不仅是财富的象征，而且也是君权和神权的象征。出土于西拉沐沦河流域夏家店下层文化的黄金饰品，距今已有4000多年的历史，比中原地区使用黄金作礼器和饰品整整早了1200余年。红山文化玉雕龙的“C”字型躯干和鹿角、熊爪都是中华龙的母体元素，它们能够促使研究者从更为久远的历史时空、更为广阔的视角，灵活地探索草原文化与华夏文明之间的渊源联系，从而得出更贴近历史真相的判断和结论。
而所谓的游牧文化，就是从事游牧生产、逐水草而居的人们，包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同创造的文化。它的显著特征就在于游牧生产和游牧生活方式――游牧人的观念、信仰、风俗、习惯以及他们的社会结构、政治制度、价值体系等等，无不都是游牧生产方式和游牧生活方式的历史反映和写照。游牧文化是在游牧生产的基础上形成的，包括游牧生活方式以及与游牧生活相适应的文学、艺术、宗教、哲学、风俗、习惯等构成游牧文化的具体要素。
草原文化与游牧文化在建构特征上有明显不同。
首先，草原文化是地域文化与民族文化的统一。作为地域文化，草原文化首先是指孕育、成长于某一草原地域的文化，包括原生文化、次生文化和共生文化在内。这就是说，从远古至今，生发在特定草原这一地理范围内的文化，都分属于我们指称的范围内。需要指出的是，生发在这里的文化，虽然形态各异，但都是以草原为共同载体的，并以此为基础建立起内在的联系与统一性，形成为统一的草原文化。这里，草原既是一个自然地理、历史地理概念，又是重要的文化地理概念，蕴涵着特有的普遍意义。
草原文化作为地域文化，相对于两河流域文化、黄河流域文化这些大的地域文化而言，重要区别之一在于它是一种多民族文化，是由部落联盟、民族族群共同创造开发的文化，而不是单一的或单一民族主导的民族文化。由于这些民族在文化上拥有各自的特性，又作为草原文化的民族主体相继跃活于不同历史时期，因而使草原文化在各个历史时期表现出不同的民族形态和族群文化样式。比如中国北方的草原文化，在秦汉时期主要表现为匈奴民族文化形态；在魏晋南北朝时期，主要表现为鲜卑族文化形态；隋唐时期，主要表现为突厥族文化形态；宋、辽、金时代，主要表现为契丹、女真、党项族文化形态；元代前后，主要表现为蒙古族文化形态。由于蒙古族在世界历史上影响深远，实际上成为草原文化的集大成者和主要传承者，是草原文化最具代表性的民族。而游牧文化，作为一种经济类文化主要是产业经济与民族的统一，虽然游牧生产也离不开草原区域，但作为经济文化的游牧文化同作为地域文化的草原文化还是有重大区别的。
其次，草原文化是游牧文化与多种文化的统一。草原文化是以草原自然生态为基础产生的，而在草原自然生态环境中，从古至今相继产生采集、狩猎、游牧、农耕、工业等多种文化形态。这些文化形态在不同历史时期从不同角度为草原文化注入新的文化元素和活力，使草原文化一开始就成为以多种生产方式为基础的多种文化的集合，即游牧文化、农耕文化及其他文化的统一。例如，在中国北方草原地区，早在史前时期，继原始采集、原始狩猎业之后，就已出现原始农业，并成为中华文化的滥觞之一。只是后来由于气候的变化，游牧生产开始勃兴。但即使在游牧生产完全占居主导地位之后，农耕生产也没有退出历史舞台。以早期游牧民族――匈奴为例，农业生产仍是他们重要的生产方式之一。而游牧文化作为一种经济文化，虽然我们不能将之绝对纯粹化――事实上那种纯而又纯的绝对游牧生产并不符合历史状况――但我们仍然不能将一种经济文化同其他经济文化统一起来，实际上这种统一只能在地域文化中得以实现。
再次，草原文化是现代文化与传统文化的统一。草原文化有悠久的文化底蕴和古老的文化传统。在几千年漫漫的历史长河中，草原文化虽历经多次更替、演变，但其内在脉络始终没有中断，成为人类文化最具古老传统的地域文化之一，对世界文化的历史进程产生过重要的影响，作出了历史性的贡献。草原文化在保持和发扬固有的古老文化传统的过程中，积极吸纳现代文化的一切有益因素，从内涵到外在形式不断增强其现代性，与时代同步发展，使草原文化成为传统文化与现代文化有机统一的整体。在草原文化各个领域，从生产方式到生活方式，从物质文化形态到精神文化形态，从思维方式到认知体系，从生活习惯到制度规范，传统和现代的东西无不在碰撞、冲突、相互吸纳的过程中形成新的统一。而游牧文化自近、现代以来，随着生产方式的逐步改变和多样化，其典型的逐水草而迁徙的生活方式已开始向定居、半定居及都市化方式转变和过渡，游牧、定居、半定居和都市化生活并存已成定局。在这种情况下，游牧文化受到的冲击是显而易见的，其基础和核心，即游牧生产和游牧生活方式的历史已趋于终结。因此，我们很难认为，游牧文化同草原文化那样，是一种古老文化与现代文化的统一。
一、旅游区概况和旅游资源
(一)旅游区概况
伊金霍洛镇位于伊金霍洛旗中部：海拔高度在1316米至1414米之间。全镇总面积717平方公里，总人口为14424人，其中少数民族人口1904人，占总人口数的13.2％。全镇耕地面积为5.7万亩，有林面积达到34万亩，草场面积66.8万亩，森林覆盖率在30％以上，植被覆盖率在85％以上，是典型的半农半牧区。境内交通四通八达，有黑色路面4条共122公里，砂石路14条共148.2公里，210高速、210辅线、包茂高速纵穿境内，东乌铁路横穿东西。
(二)旅游资源
伊金霍洛镇有悠久的历史和灿烂的文化，自古人杰地灵、文物古迹荟萃，旅游资源得天独厚，一代天骄成吉思汗陵园坐落于此，是全国重点旅游景区(4A级)，已被命名为部级重点文物保护区，成吉思汗祭祀文化已经被国务院评为“第一批部级非物质文化遗产”，成陵旅游区被文化部命名为“全国文化产业示范基地”。现已初步形成以成吉思汗陵园独有的人文地域优势为龙头，环成陵――吉祥福慧寺――红碱淖――神东煤海工业旅游――转龙湾旅游――郡王府―柒盖淖一阿拉善湾遗鸥自然保护的旅游开发带。为此，具有融草原之爽、帝陵之奇、高原风貌之神，集民族风情于一体的显著特点，其特殊的地理区位优势和人文优势，有力地促进着地方经济的健康快速和谐发展。
二、牧民生活的影响
目前，旅游业是成陵地区牧民收入的主要来源，牧民经营旅游业的经济效益直接影响牧民生活水平的提高。这关系到开发扩建成陵地区的政绩。笔者在成陵地区进行实地调研时发现，很多牧民的收入比经营旅游业之前有所提高，牧民们逐渐适应着旅游业，旅游业已成为牧民生活的支柱产业。
(一)旅游业以当地牧民自主经营为主
回收的问卷调查显示，旅游点属于自主开发经营的牧户有32户、属于出租他人经营的牧户有2户，分别占回收问卷调查34份的94.12％、5.88％。可见，牧民为了节省成本和提高收入自己经营旅游业，同时说明牧民在实践中探索着经营旅游业的途径，对新产业(旅游业)的适应能力不断提高。
(二)牧民经营的旅游点规模不同而纳税金额也不同
1 营业税，交250-1000元之间的牧户有11户、交1000-3500元之间的牧户有14户、交3500-10000元之间的牧户有9户，分别占回收问卷调查34份的32.35％、41.18％、26.47％。2.交土地使用税的牧户有10户、交教育附加费的牧户有8户、交企业所得税的牧户有5户，分别占回收问卷调查34份的29.41％、23.53％、14.71％。3.工商管理费，交200-1000元之间的牧户有14户、交1000-2000元之间的牧户有12户、交2000-3000元之间的牧户有8户，分别占回收问卷调查34份的41.18％、35.29％、23.53％。4.卫生费，交卫生费的牧户有2l户、不交费的牧户有13户，分别占回收问卷调查34份的61.76％、38.24％，平均交200-300元。5.健康证费用，交100元以下的牧户有10户、交100-200元的之间的牧户有19户、交200-300元之间的牧户有5户，分别占回收问卷调查34份的29.41％、55.88％、14.71％。6.食品检验费用，交100元以下的牧户有24户、交100-200元之间的牧户有2户、交200-300元之间的牧户有8户，分别占回收问卷调查34份的70.59％、5.88％、23.53％。
(三)农牧民旅游业收入以外的收入也较快增长
根据伊金霍洛镇政府工作报告，在伊金霍洛镇区从事第三产业的有186家，成陵周围从事餐饮业的有78家，从业人员500多人，每户年纯收入3万元以上。从事三产的农牧民是开发建设前的10倍，他们向旅游区提供的农畜产品出现了供不应求的状况，农牧民收入显著提高。2001年，伊金霍洛镇农牧民人均收入为2500元，而开发建设后2007年伊金霍洛镇的农牧民人均收入就达到7000元，并呈现出持续快速增长的势头。
(四)成陵地区达尔扈特牧民生活水平整体上改善
成陵的开发建设，也有效缓解了当地达尔扈特牧民的就业问题。开发建设前，在成陵工作的人员最多只能达到150多名，通过开发建设，成陵管委会安排农牧民100多人，职工人数比过去增加了一倍。此外，成陵旅游区员工达到570名，其中当地农牧民占了很大比例。成陵周围布拉格四、五社牧民共有100多匹马为游客提供服务，每匹马年收入5000元以上。2007年，成陵周围农牧民的人均收入已突破8000元以上，使产业升级富民工作取得新成就。同时，成陵管委会每年拿出100多万元，对成陵周围牧民的耕地草牧场进行补偿，对原伊金霍洛镇65岁以上蒙古族达尔扈特老人每年每人发放生活补贴500-800元。为提高牧民收入，维护地区安定团结，起到积极作用。
(五)家庭经济条件有所变化
牧民家庭经济条件同经营旅游业前相比，认为明显改善的牧户有17户、认为略有改善的牧户有14户、认为基本未变的牧户有2户、认为略有下降的牧户有1户，分别占回收问卷调查34份(34户)的50％、41.18％、5.88％、2.94％。可见，被调查的34户的91.18％牧户肯定经营旅游业后改善了家庭经济条件。这是当地政府开发旅游业的主要成就。
(六)牧民经营旅游业规模不同而受益也不同
牧民从旅游业中获得的年均收入有差别，家庭年均收入在10万元以上的牧户有2户、7-10万元之间收入的牧户有3户、5-7万元之间收入的牧户有2户、3-5万元之间收入的牧户有13户、1-3万元之间收入的牧户有14户，分别占34
户的5.88％，8.82％，5.88％，38.24％，41.17％。可见，牧民开发旅游业受益匪浅，从事畜牧业的牧民逐步减少是必然的。由于旅游业的收入比畜牧业相对稳定、有保障。在调查问卷中显示，牧民认为旅游业收入很稳定的牧户有27户、觉得不稳定的牧户才7户，分别占被调查34户的79.41％,20.59％。
(七)牧民经营旅游业的目的不同
为增加经济收入的人数31人、为提高文化和科技素质的6人、为提高就业的13人、考虑民族文化保护和发展的10人，分别占被调查34人的91.18％、17.65％、38.24％、29.41％。可见，牧民选择旅游业的主要目的是提高经济收入、改善生活条件，而对提高文化科技方面的追求意识还是不足。
(八)牧民的消费水平明显提高
从事旅游业后消费明显提高的牧户有19户、认为略提高的牧户有16户、认为基本未变的牧户有2户、认为其它的牧户有1户，分别占被调查34户的55.88％、47.06％、5.88％、2.94％。为此，旅游业对经济发展的作用很明显，不可忽视的力量。
三、牧民思想观念的影响
(一)牧民的思想观念变化较大
回收的问卷调查显示，接受新的思想观念和新的生活方式的牧户有23户、接受新的信息和新的思维的牧户有17户、选物质生活水平和精神文明水平提高的牧户有18户、激发自觉学习文化知识和提高文化素质的牧户有15户、选生活水平也随之提高的牧户有27户，分别占被调查34户的67.65％、50.0％、52.9％、44.12％、79.41％。打算只从事旅游服务行业的17户、打算基本上不再以农牧业生产为经济来源的牧户有8户、打算旅游服务与农牧业生产兼顾的牧户有12户、有其它打算的牧户有5户，分别占被调查34户的50％、23.53％、35.29％、14.71％。可见，随着成陵地区旅游业的快速发展，牧民的思想观念变化较大，同时服务意识增强，接受着新的经营理念。
(二)牧民担忧开发旅游业对环境的污染较大
“发展旅游业是否污染环境?”对此问题牧民的回答不同。认为污染生态环境的牧户有17户、认为自然草木被破坏的牧户有10户、认为地表水体被污染的牧户有7户、认为无污染的牧户有10户、认为有其它方面的牧户有l户，分别占被调查34户的50％、29.41％、20.59％、29.41％、2.94％。为此，多数牧民认为开发旅游业对生态环境污染存在，这是不可忽视的问题。
(三)牧民担忧传统文化流失
“旅游业的发展对草原文化有负效应吗?”对此问题牧民的回答也不同。认为城市化、现代化改变了传统民风和传统的伦理观、道德观的牧户有9户，认为城市化破坏了传统民族文化的牧户有6户，认为城市建筑与草原环境不协调的牧户有3户，认为无负面影响的牧户有17户，认为有其它方面的牧户有2户，分别占被调查34户的26.47％、17.65％、8.82％、50.0％。可见，被调查的一半的牧户认为城市化和现代化的发展对传统文化的负面效应较大，还有一半的牧户认为旅游业对传统文化不会有负面影响。
德勒兹曾经差点酒精中毒，有很长的吸烟史，长期深受肺疾折磨，气喘难忍，到了晚年，只有常人肺功能的八分之一还在轻微地发挥作用，不得不带着人工呼吸器，必须躺着延续生命，健康每况愈下，每天用于工作的时间微乎其微，以至不能再做研究，不能再阅读，不能再写作。他好几次在给我的书信中叫苦，我则每次都立即去信安慰他。他曾说，人如马，必须天天早上咀嚼燕麦，必须每天在大地上奔跑。他没有一天不读和写，读和写是为了飞翔和游牧，为了创制和增产。他实在不能像马咀嚼燕麦那样思考和阅读了。这是他自杀前的受难状态。一瞬间的毁灭把他带入不再有病痛的永恒世界，这里是游子（lenomade,游牧民）的理想国。
在表面上，德勒兹哲学主要是一种生命哲学，但实际上德勒兹在哲学上对生命和死亡是同时全面肯定的，总是在相互对立的东西之间寻找到新的思想资源。这是他的风格。就自杀而论，德勒兹早在1947年关于休谟的处女作里肯定了自杀。可见，他早已思考了他当时还不需要的东西，这就是那种隐藏于内心的秘密。这一丝青年时代的观念痕迹有助于我们理解他48年后终结生命的方式。自杀是一种人类自救的本能行为，是自我意志的极限体验，用自己的力量有意识地终结自己的生命，其方式有自缢、跳楼、投水、服毒、刎颈等。人的生命过程本就是自我耗尽、自我消失、自我毁灭的过程，人在追求生命、健康与幸福中死亡，美丽的生命诉说着忧伤的死亡。能够有意识地选择死亡和死法是人的福气。德勒兹的死是理智性的死、意志性的死，早年在哲学上对死的肯定性思考表明他有死的偏好。
只要自杀被自杀者认为是做了一生中应该且乐意做的事情，那么并不是一件悲剧性灾难性事件，而是从生命到死亡的演变过程中涌现出来的突变现象，因为它为一切深陷苦海的人给出一条唯一的道路，意味着新形式的来临，成为改变命运的手段。自杀是为了结束战斗、超克苦难和实现死亡作准备，是符合生命的自然律令的，同样符合生命的创造者和思考者的意愿。自杀的成功是死亡，死亡与生命同外延，是对生命的大总结，是向一切人开放的内在而好客的领域。人一诞生就向死（为了结束生命）而生，趋向于自我解放。向死而生的自我解放一旦胜利就意味着人不再受生存、劳动和言说之累。
上世纪80年代末，我因在法国普罗旺斯大学哲学系研习福柯哲学而认识了德勒兹。德勒兹与福柯彼此钦佩、欣赏和尊重，在哲学思想上互相依赖，热情为对方的著作写书评，德勒兹还写了一部专著《福柯》，纪念亡友，满含情谊与相知。他依据自己的思想对福柯哲学进行了呼应性重构。正是这部专著使我在福柯研究方面获益匪浅，也使我对德勒兹本人的思想发生浓厚兴趣而由此阅读了几部他的其他著作。
用德勒兹的话来说，他写福柯就是画福柯，为自己所钦佩所欣赏所尊重的人画一张像，这是他内心的深刻需要。目的是为了画出一幅因死而中断了哲学事业的福柯肖像，一幅哲学画像，画者的线条要出于自己的本心（originalintention），就是“从心里流出来的”，被画者也一定要出现，这便是律动在心底的“和谐”与“会意”，否则，画像是难以成功的。在德勒兹心目中，福柯总是同时代最伟大的哲学家，这是一种无法想像的真诚和由衷。德勒兹评论《知识考古学》时指出，福柯是一位新档案保管员，评论《监视与惩罚》时说，福柯是一位新地图绘制者。而在福柯一方，同样表达了自己的由衷敬佩，在评论德勒兹《差异与重复》和《意义逻辑》时作出了这样的惊人回应：“有朝一日，德勒兹时代也许会来临。”这是一种圣经式的铭文。他还把自己的《监视与惩罚》一书归功于德勒兹及其与拉康派精神分析学家加塔利（FélixGuattari,1930－1992）合作的成果。[1]这种互相倾慕立即引起评论界的严厉批评乃至恶言恶语，说他们在互相拍马。面对批评，德勒兹机智地回答道，人们根本想不到福柯此话是一句写出来的笑谈，让喜欢他们的会心一笑，让讨厌他们的人嘀嘀咕咕。批评者进而对德勒兹进行人身攻击，指责他不修剪的长指甲以及他的着装（农民装）。关于他那受到恶意指责的长指甲，他明确告诉人们，他的指尖没有保护性指纹，触及到物体，特别是织品时，致使他疼痛难忍，因此，他留的长指甲的确起到了保护指尖的作用，并且自然得如同长大的种子，生根于他的指尖。[2]在福柯那里，死亡成为一种与生命共生共存的力量，死亡与生命都是主体化过程中的终极主题。德勒兹充分认可了这一点。福柯以十分特殊的方式将死亡与生命概念引向更深处，就是说，在法国医生比夏（XavierBichat,1771－1802）死亡观的基础上强化、改造和发展了尼采早已反思过的“人之死”观念，使人进入死亡与生命这两种对抗性力量的交织关系之中。这是一种深刻的“下沉”，如同大鲸鱼潜入5海里处一样。像大鲸鱼那样努力下沉，是一种高难度的危险动作。历来的思想下沉者都是在两眼充满血丝后才有力量上浮到水面的。福柯始终在以生命为代价的冒险动作中追求真理，其生活与思想都充满危险性。在德勒兹看来，下沉与上浮生成一条事关生死的交织线，这条线把真理的追求者卷入激流旋涡。德勒兹无疑喜欢下沉，所青睐的与历史上哲学家培根同名同姓的英国画家培根（FrancisBacon,1909－1992）擅长画下落的人体。[3]在培根画笔下的死者给人们留下的是那种介乎有无之间的微笑，这种微笑大大淡化了死亡现场的惨状。德勒兹的勇敢下沉（纵身跳楼），包括如今一代巨星张国荣跳楼自尽，正是这种卷入状态的脚注。
“向死而生”与“向生而死”这两种趋势总是在此不断接近和碰撞，从而获得了共同的审美背景。这便是生死相通相依的真正风格。主体在生死相通相依过程中拥有了创造未来世界的可能性。在德勒兹看来，“人之死”并不是人的危机、绝望与悲剧，而恰恰是经历危机、绝望与悲剧之后的人的复兴、希望与喜剧。人不停地出游与归返、迁移与定居、展开与折叠、工作与休息、分离与结合、起床与躺下、起飞与着陆、上升与沉沦、上浮与下沉、晋升与堕落、生存与死亡，游牧地存在着，从而将自身置于这种对折性状态，充满危险和忙乱。对折性状态实际上是出游区域和归返区域之间（以及一切对立性区域之间）的变异性连通性区域，具有多调性和谐性风格。区域与区域之间互相嵌套，互通有无，互相发送信息。主体肩负着建立连续性复杂性平台或平面的使命。
《哲学是什么？》是德勒兹与加塔利的总结性著作，也是他们的谢幕式著作。他们将艺术、科学和哲学作为沉思的三种形态并赋予它们不同的任务：艺术创制了感觉，科学创制了函数，哲学创制了概念。他们认为，lechaos“混沌”、“块”、“堆”、“乱”（拉丁词chaos，希腊词khaos）有三位后裔：艺术、科学和哲学，它们构成chaoïdes（混沌状、混沌型、混沌式样），也就是formesdelapensée（思想形式、思想库）或formesdelacréation（创造形式、与宗教的混沌相连的创世形式、大自然状态）。混沌状就是出现在平面上的现实，平面重新分割了混沌。[4]chaoïdes一词很重要，它与差异－多样性、重复－一致性、强度、无器官体、机械态、游牧（游子、游牧民）、分裂、褶子相关。
艺术、科学和哲学都与混沌相关，并且依据各自不同的因素与混沌发生的不同关系相互区别。艺术以感觉、合成图式和感性人物形象与混沌接合，科学以函数、指示图式和部分观察者形象与混沌接合，哲学则以概念、内在图式和概念性人物形象与混沌接合。艺术、科学和哲学以自身的风格在混沌那里生成自己的方向和道路，从而并含、卷入、展开、游牧，然而，它们又是相互连通的区域：因变化和差异而发生联系，感觉从变相出来，函数从变数出来，概念从变异出来。变相、变数与变异之间存在着一致性，艺术、科学和哲学从而获得了等价关系或相似关系。混沌并非简单的无序，而是不断出现又消逝的景象，不断出游又归返的速度，不断上浮又下沉的线条，不断生存又死亡的实体，不断忆起又忘却的意念。可以说，混沌是一种具有巨大潜在性力量的存在，标明了原地游牧，真正跨越了区域和时代。德勒兹与加塔利在差异中发现了重复，发现了超越不同领域的可能性，艺术、科学和哲学因与混沌保持着如此密切的联系而变得难以辨别，差异与重复一体化，模糊性与明晰性一体化。游子（lenomade）的影子从混沌中来。这个影子被他们呼为“该到来的民众”。艺术、科学和哲学共同拥有这个影子，因此变得不可分割。在此基础上，他们还把宗教和政治嵌进其中。这是一种积极的大共鸣或大共振，差异概念与重复概念合成事件发生的大场面。差异是德勒兹哲学的主要概念（主要登场人物），差异哲学是德勒兹的大胆尝试，这种尝试延续了他的一生。柏格森著名的绵延、记忆与生命冲动正是以差异为中心展开的，德勒兹在展开过程中，看到了差异与重复相互依赖、缠绵和归属的动人场景。绵延是一种与自身相关的差异，记忆是差异的各种层次的重叠，生命冲动是差异的分化、走叉、分岔、分配、转换、分裂、游牧。差异的力存在于分散和不规范的取向中。
差异的走叉、分化、变异、转换等是常见的生命冲动。异性之间合法的“性取向”是被强制性规定的，这种严格规范的“性取向”禁止超越已经规定了的性生活范围，特别不允许超越性别。只有不规范的“性取向”才能实现超越自己的性别局限。张国荣在自己的艺术和生活中自觉不自觉地把自己分化或转换为若干部分，分化或转换是逐渐完成的，并且导向了性别混沌状态而成为无器官体――人与人本身的事转换为感情与感情本身的事。从开始的异性恋到后来的同性恋的过程就是一个走叉或游牧过程。这个过程一旦完成就把原来单向（单数）的性变成了多向（复数）的性（至少有三条线缠绕着分化的主体）：异性恋的维持或继续、分化出来的同性恋和这两种性取向的合成状态。这三条线都是欲望机器生产出来的，前一条线是一条正面线，后两条是负面线。这三条线一旦产生就始终相互交织，体现在演艺生活、日常生活、文学生活、绘画生活、社会生活、政治生活等等领域。这意味着“我这样也可，那样也可。”或者“我是男还是女？”性别失去了距离。这致使主体在不同区域之间忙乱和彷徨，并成为不定者（不定的主体或游子），处于未分化的神经质的黑夜，处于高度紧张的游牧状态。
游牧是为了充实身体，充实的身体决定了社会的充实性，因为社会由人体构成。人体充满各种欲望，是一架欲望机器。社会无非是布满种种欲望机器的工厂。社会充满性别，但性别距离因受到自然欲望的挑战而发生分化、变异和转换。人的欲望处于混沌的游牧状态，但不可能也没有必要追求整体欲望，欲望之流涌向了部分，因此，人始终是以部分姿态出场的，以部分表现了整体，这并不意味着部分的整体化，而是横断性整体的产生。与此同时，男女性别界线模糊了，被婚姻规则严格使用的性别类型受到冲击，原来明确以性别类型划分的自我不知在何时何地发生了神奇的转换：直线的性分裂为多条曲线的性。人在原来的欲望线上逃走了，进入了新的领土。人作为欲望机器在扩大领土的过程中开辟了多条战线和多个战场，如同战争机器在广阔的世界范围发挥作用一样，其中既生成了逃走的可能性条件，又带来了死亡的可能性绝境。同性恋无非是的分化线条（多样性）的体现，开辟了超越性别的欲望领土。不过，这块领土承受着巨大压力，这种压力的强度是异性恋领土所不具有的。只要我们深入思考，就不难理解这种强度只不过是生命的原初状态的还原。生命的原初状态就是母胎景象，母胎景象是欲望机器的出发点，性别的界线并没有完全形成，具有多种可能性或多条欲望线，有待分化。分化是逐渐完成的，分化的完成并非一劳永逸，很可能发生新的分化。
人们通常认为张国荣是同性恋者，不如说他是性转换者或横断者。性转换即性游牧。男女之别是以雌雄因素的多少来决定的。男人是雄性因素占优势者，同时存在着或多或少的雌性因素；女人是雌性因素占优势者，同时存在着或多或少的雄性因素。男女各自的雌雄难辨表明了雌雄两种因素发生了交迭混合，完成了重新分配的任务。这种重新分配为性的多样化和复数化提供了基础。即使在异性恋者之间也会形成多个侧面：男人的雄性因素与女人的雄性因素之间的交迭，男人的雌性因素与女人的雌性因素之间的交迭，男人的雄性因素与女人的雄性因素和雌性因素同时交迭，女人的雌性因素与男人的雄性因素和雌性因素同时交迭。欲望之流是错综复杂的。其中任何一种欲望之流都可能被切断，致命欲望主体发生走叉现象。张国荣在其艺术、生活与社会等方面都显示了这种现象。自杀是内心早已存在的极限游牧或极限分化的总暴发。人们不是一直在追问张国荣死因真相吗？其实，向死而生与向生而死之间的痛苦转换是一切死亡愿望的真相，而死亡愿望的成功实现绝对可以结束这种痛苦转换。与死神相遇并响应死神的召唤是无法抗拒的差异性力量。死是所有人都不可避免的，只是在采取何种方法的问题上才产生了人与人之间的差异。在柏拉图那里，同一是善，差异是恶，德勒兹对柏拉图哲学进行了颠倒，差异升华为肯定性的哲学对象，不再背上恶的阴影。只有差异是不行的，必须依存于重复，即必须从混沌中来。这是德勒兹对差异的重新规定和理解。差异在哲学上得到积极肯定，是德勒兹与柏拉图决战后的大胜利。这表明，自然获得游牧性分配。这种分配并没有改变自然的位置，这是原地游牧或就地旅行。一切皆游牧。游子往往被认为是迁徙的民众，德勒兹却尝试把不动的民众也规定为游子，他本人很少出门旅行，力图做一名不迁徙的哲学家。他以“原地游牧”这一原则建构了自己的生活与哲学。他的“原地游牧”卷入了战争机器、国家装置、资本主义、世界史、地球史、情报机构以及自己的死亡，从而对这些复杂且庞大的主题现状进行了相当详细的分析。这种分析为西方哲学开辟了一条向未来开放的新道路。在此意义上讲，德勒兹哲学潜藏着巨大的思想繁殖力和坚韧性。
游牧是推动世界的力量，是一个事件，亦即一个过程。世间充满事件，文本中充满事件。事件是一个过程而非瞬间，如同掷骰子。游子之出游时刻与归返时刻，如同骰子之抛出时刻与落回时刻。游子的未来命运如同掷骰子、卜卦。游子之“出游－归返”可与海德格尔的此在（Dasein）之“敞开－遮蔽”对接，可进一步扩展到其他一切可能的领域。物和人皆游牧。游牧生活是物和人的自由生活。我是游子，我游牧，我已游牧过，我正在游牧，我将要游牧。游子是敞开－遮蔽其整个存在的在者，去各处漫游又从各处归返。游子有能力超越界线，创造出许多逃走线，具有巨大的辐射力。游子（nomade）实际上是莱布尼茨的monade(单子)中的m与n互换位置而成。德勒兹在《褶子》一书末尾这样写道(杨洁译)：
“问题仍然是要居住于世界，然而斯托克豪森的音乐居所和迪比费的造型居所都不允许内部与外部的差异、私隐的和公开的差异继续存在，他们将变化和轨线视作同一的东西，并用游子论(nomadologie)替代单子论(monadologie)。音乐仍然是房子，而发生变化的是房子的结构和它的性质。我们仍然是莱布尼次哲学的信奉者，尽管表现我们的世界或我们的歌词的不再是和弦了。我们发现了一些新的折叠方法和新的包裹，但我们依然是莱布尼茨哲学的信奉者，因为涉及的仍然是折叠、打开、再折叠。”[5]
我们完全可以用“游子”取代“单子”。物和人与他们所居的世界或大地，统统都是游子（游牧的物、游牧的人、游牧的世界、游牧的大地、游牧的在者），并且共同生成超游子（大游子），并且彼此取得了有机联系。游子也许永远处于如是来回往返的运动过程之中：出游、归返、再出游，或者折叠、打开、再折叠。
德勒兹一开始就是事件的沉思者，自杀与游牧是德勒兹哲学中的重要事件。自杀与游牧在德勒兹那里艺术化哲学化了。他以“缺席”为代价表现“出席”。
在法国当代思想界，有两类哲学家，一是公认的，一是自称的。德勒兹属于前者。前者在大学任教，通过教学活动进行哲学创作和传播，后者没有大学教席并拒绝教书。后者以贝尔纳－亨利•列维(Bernard-HenriLévy,1948－)为代表，形成一群新哲学家，他们的操作方式是全新的，宣称自己的哲学为新哲学。这些新哲学家虽无大学讲台，但非常自觉地介入广播台、电视台、报刊等新闻媒介，从而传播自己的思想。他们还有一个共同特点，即勤奋著书，多面立说。今天，他们仍然很有市场，其思想依旧新奇。他们给我们中国哲学工作者以重要启示：不要死守讲台，而应大胆加入有广泛影响的大众媒介，寻找新的学术空间与学术环境，有利于提高大众的哲学素养。德勒兹曾经对法国新哲学家一族不屑一顾，而是走自己的路，只要目光向前。他坚定地恪守自己的哲学信念，终有大成，有功于法国当代哲学，定会使未来哲学家深受其惠。他的几部重要著作已被翻译成十多种文字，其思想影响远至英国、德国、意大利、日本和美国，在中国思想界也越来越多地受到青睐。附录：德勒兹著作汉译目录：
1．解读尼采，张唤民译，百花文艺出版社，2000年4月版，10.80元
2．哲学与权力的谈判――德勒兹访谈录，刘汉全译，商务印书馆，2000年7月版，12.00元
3．福柯褶子，于奇智杨洁译，湖南文艺出版社，2001年9月版，24.00元
德勒兹曾经差点酒精中毒，有很长的吸烟史，长期深受肺疾折磨，气喘难忍，到了晚年，只有常人肺功能的八分之一还在轻微地发挥作用，不得不带着人工呼吸器，必须躺着延续生命，健康每况愈下，每天用于工作的时间微乎其微，以至不能再做研究，不能再阅读，不能再写作。他好几次在给我的书信中叫苦，我则每次都立即去信安慰他。他曾说，人如马，必须天天早上咀嚼燕麦，必须每天在大地上奔跑。他没有一天不读和写，读和写是为了飞翔和游牧，为了创制和增产。他实在不能像马咀嚼燕麦那样思考和阅读了。这是他自杀前的受难状态。一瞬间的毁灭把他带入不再有病痛的永恒世界，这里是游子（le nomade, 游牧民）的理想国。
在表面上，德勒兹哲学主要是一种生命哲学，但实际上德勒兹在哲学上对生命和死亡是同时全面肯定的，总是在相互对立的东西之间寻找到新的思想资源。这是他的风格。就自杀而论，德勒兹早在1947年关于休谟的处女作里肯定了自杀。可见，他早已思考了他当时还不需要的东西，这就是那种隐藏于内心的秘密。这一丝青年时代的观念痕迹有助于我们理解他48年后终结生命的方式。自杀是一种人类自救的本能行为，是自我意志的极限体验，用自己的力量有意识地终结自己的生命，其方式有自缢、跳楼、投水、服毒、刎颈等。人的生命过程本就是自我耗尽、自我消失、自我毁灭的过程，人在追求生命、健康与幸福中死亡，美丽的生命诉说着忧伤的死亡。能够有意识地选择死亡和死法是人的福气。德勒兹的死是理智性的死、意志性的死，早年在哲学上对死的肯定性思考表明他有死的偏好。
只要自杀被自杀者认为是做了一生中应该且乐意做的事情，那么并不是一件悲剧性灾难性事件，而是从生命到死亡的演变过程中涌现出来的突变现象，因为它为一切深陷苦海的人给出一条唯一的道路，意味着新形式的来临，成为改变命运的手段。自杀是为了结束战斗、超克苦难和实现死亡作准备，是符合生命的自然律令的，同样符合生命的创造者和思考者的意愿。自杀的成功是死亡，死亡与生命同外延，是对生命的大总结，是向一切人开放的内在而好客的领域。人一诞生就向死（为了结束生命）而生，趋向于自我解放。向死而生的自我解放一旦胜利就意味着人不再受生存、劳动和言说之累。
上世纪80年代末，我因在法国普罗旺斯大学哲学系研习福柯哲学而认识了德勒兹。德勒兹与福柯彼此钦佩、欣赏和尊重，在哲学思想上互相依赖，热情为对方的著作写书评，德勒兹还写了一部专著《福柯》，纪念亡友，满含情谊与相知。他依据自己的思想对福柯哲学进行了呼应性重构。正是这部专著使我在福柯研究方面获益匪浅，也使我对德勒兹本人的思想发生浓厚兴趣而由此阅读了几部他的其他著作。
用德勒兹的话来说，他写福柯就是画福柯，为自己所钦佩所欣赏所尊重的人画一张像，这是他内心的深刻需要。目的是为了画出一幅因死而中断了哲学事业的福柯肖像，一幅哲学画像，画者的线条要出于自己的本心（original intention），就是“从心里流出来的”，被画者也一定要出现，这便是律动在心底的“和谐”与“会意”，否则，画像是难以成功的。在德勒兹心目中，福柯总是同时代最伟大的哲学家，这是一种无法想像的真诚和由衷。德勒兹评论《知识考古学》时指出，福柯是一位新档案保管员，评论《监视与惩罚》时说，福柯是一位新地图绘制者。而在福柯一方，同样表达了自己的由衷敬佩，在评论德勒兹《差异与重复》和《意义逻辑》时作出了这样的惊人回应：“有朝一日，德勒兹时代也许会来临。” 这是一种圣经式的铭文。他还把自己的《监视与惩罚》一书归功于德勒兹及其与拉康派精神分析学家加塔利（félix guattari, 1930－1992）合作的成果。 [1]这种互相倾慕立即引起评论界的严厉批评乃至恶言恶语，说他们在互相拍马。面对批评，德勒兹机智地回答道，人们根本想不到福柯此话是一句写出来的笑谈，让喜欢他们的会心一笑，让讨厌他们的人嘀嘀咕咕。批评者进而对德勒兹进行人身攻击，指责他不修剪的长指甲以及他的着装（农民装）。关于他那受到恶意指责的长指甲，他明确告诉人们，他的指尖没有保护性指纹，触及到物体，特别是织品时，致使他疼痛难忍，因此，他留的长指甲的确起到了保护指尖的作用，并且自然得如同长大的种子，生根于他的指尖。 [2]
在福柯那里，死亡成为一种与生命共生共存的力量，死亡与生命都是主体化过程中的终极主题。德勒兹充分认可了这一点。福柯以十分特殊的方式将死亡与生命概念引向更深处，就是说，在法国医生比夏（xavier bichat, 1771－1802）死亡观的基础上强化、改造和发展了尼采早已反思过的“人之死”观念，使人进入死亡与生命这两种对抗性力量的交织关系之中。这是一种深刻的“下沉”，如同大鲸鱼潜入5海里处一样。像大鲸鱼那样努力下沉，是一种高难度的危险动作。历来的思想下沉者都是在两眼充满血丝后才有力量上浮到水面的。福柯始终在以生命为代价的冒险动作中追求真理，其生活与思想都充满危险性。在德勒兹看来，下沉与上浮生成一条事关生死的交织线，这条线把真理的追求者卷入激流旋涡。德勒兹无疑喜欢下沉，所青睐的与历史上哲学家培根同名同姓的英国画家培根（francis bacon, 1909－1992）擅长画下落的人体。 [3]在培根画笔下的死者给人们留下的是那种介乎有无之间的微笑，这种微笑大大淡化了死亡现场的惨状。德勒兹的勇敢下沉（纵身跳楼），包括如今一代巨星张国荣跳楼自尽，正是这种卷入状态的脚注。
“向死而生”与“向生而死”这两种趋势总是在此不断接近和碰撞，从而获得了共同的审美背景。这便是生死相通相依的真正风格。主体在生死相通相依过程中拥有了创造未来世界的可能性。在德勒兹看来，“人之死”并不是人的危机、绝望与悲剧，而恰恰是经历危机、绝望与悲剧之后的人的复兴、希望与喜剧。人不停地出游与归返、迁移与定居、展开与折叠、工作与休息、分离与结合、起床与躺下、起飞与着陆、上升与沉沦、上浮与下沉、晋升与堕落、生存与死亡，游牧地存在着，从而将自身置于这种对折性状态，充满危险和忙乱。对折性状态实际上是出游区域和归返区域之间（以及一切对立性区域之间）的变异性连通性区域，具有多调性和谐性风格。区域与区域之间互相嵌套，互通有无，互相发送信息。主体肩负着建立连续性复杂性平台或平面的使命。
《哲学是什么？》是德勒兹与加塔利的总结性著作，也是他们的谢幕式著作。他们将艺术、科学和哲学作为沉思的三种形态并赋予它们不同的任务：艺术创制了感觉，科学创制了函数，哲学创制了概念。他们认为，le chaos“混沌”、“块”、“堆”、“乱”（拉丁词chaos，希腊词khaos）有三位后裔：艺术、科学和哲学，它们构成chaoïdes（混沌状、混沌型、混沌式样），也就是formes de la pensée（思想形式、思想库）或formes de la création（创造形式、与宗教的混沌相连的创世形式、大自然状态）。混沌状就是出现在平面上的现实，平面重新分割了混沌。 [4]chaoïdes一词很重要，它与差异－多样性、重复－一致性、强度、无器官体、机械态、游牧（游子、游牧民）、分裂、褶子相关。
艺术、科学和哲学都与混沌相关，并且依据各自不同的因素与混沌发生的不同关系相互区别。艺术以感觉、合成图式和感性人物形象与混沌接合，科学以函数、指示图式和部分观察者形象与混沌接合，哲学则以概念、内在图式和概念性人物形象与混沌接合。艺术、科学和哲学以自身的风格在混沌那里生成自己的方向和道路，从而并含、卷入、展开、游牧，然而，它们又是相互连通的区域：因变化和差异而发生联系，感觉从变相出来，函数从变数出来，概念从变异出来。变相、变数与变异之间存在着一致性，艺术、科学和哲学从而获得了等价关系或相似关系。混沌并非简单的无序，而是不断出现又消逝的景象，不断出游又归返的速度，不断上浮又下沉的线条，不断生存又死亡的实体，不断忆起又忘却的意念。可以说，混沌是一种具有巨大潜在性力量的存在，标明了原地游牧，真正跨越了区域和时代。
德勒兹与加塔利在差异中发现了重复，发现了超越不同领域的可能性，艺术、科学和哲学因与混沌保持着如此密切的联系而变得难以辨别，差异与重复一体化，模糊性与明晰性一体化。游子（le nomade）的影子从混沌中来。这个影子被他们呼为“该到来的民众”。艺术、科学和哲学共同拥有这个影子，因此变得不可分割。在此基础上，他们还把宗教和政治嵌进其中。这是一种积极的大共鸣或大共振，差异概念与重复概念合成事件发生的大场面。差异是德勒兹哲学的主要概念（主要登场人物），差异哲学是德勒兹的大胆尝试，这种尝试延续了他的一生。柏格森著名的绵延、记忆与生命冲动正是以差异为中心展开的，德勒兹在展开过程中，看到了差异与重复相互依赖、缠绵和归属的动人场景。绵延是一种与自身相关的差异，记忆是差异的各种层次的重叠，生命冲动是差异的分化、走叉、分岔、分配、转换、分裂、游牧。差异的力存在于分散和不规范的取向中。
差异的走叉、分化、变异、转换等是常见的生命冲动。异性之间合法的“性取向”是被强制性规定的，这种严格规范的“性取向”禁止超越已经规定了的性生活范围，特别不允许超越性别。只有不规范的“性取向”才能实现超越自己的性别局限。张国荣在自己的艺术和生活中自觉不自觉地把自己分化或转换为若干部分，分化或转换是逐渐完成的，并且导向了性别混沌状态而成为无器官体――人与人本身的事转换为感情与感情本身的事。从开始的异性恋到后来的同性恋的过程就是一个走叉或游牧过程。这个过程一旦完成就把原来单向（单数）的性变成了多向（复数）的性（至少有三条线缠绕着分化的主体）：异性恋的维持或继续、分化出来的同性恋和这两种性取向的合成状态。这三条线都是欲望机器生产出来的，前一条线是一条正面线，后两条是负面线。这三条线一旦产生就始终相互交织，体现在演艺生活、日常生活、文学生活、绘画生活、社会生活、政治生活等等领域。这意味着“我这样也可，那样也可。”或者“我是男还是女？”性别失去了距离。这致使主体在不同区域之间忙乱和彷徨，并成为不定者（不定的主体或游子），处于未分化的神经质的黑夜，处于高度紧张的游牧状态。
游牧是为了充实身体，充实的身体决定了社会的充实性，因为社会由人体构成。人体充满各种欲望，是一架欲望机器。社会无非是布满种种欲望机器的工厂。社会充满性别，但性别距离因受到自然欲望的挑战而发生分化、变异和转换。人的欲望处于混沌的游牧状态，但不可能也没有必要追求整体欲望，欲望之流涌向了部分，因此，人始终是以部分姿态出场的，以部分表现了整体，这并不意味着部分的整体化，而是横断性整体的产生。与此同时，男女性别界线模糊了，被婚姻规则严格使用的性别类型受到冲击，原来明确以性别类型划分的自我不知在何时何地发生了神奇的转换：直线的性分裂为多条曲线的性。人在原来的欲望线上逃走了，进入了新的领土。人作为欲望机器在扩大领土的过程中开辟了多条战线和多个战场，如同战争机器在广阔的世界范围发挥作用一样，其中既生成了逃走的可能性条件，又带来了死亡的可能性绝境。同性恋无非是性爱的分化线条（多样性）的体现，开辟了超越性别的欲望领土。不过，这块领土承受着巨大压力，这种压力的强度是异性恋领土所不具有的。只要我们深入思考，就不难理解这种强度只不过是生命的原初状态的还原。生命的原初状态就是母胎景象，母胎景象是欲望机器的出发点，性别的界线并没有完全形成，具有多种可能性或多条欲望线，有待分化。分化是逐渐完成的，分化的完成并非一劳永逸，很可能发生新的分化。
人们通常认为张国荣是同性恋者，不如说他是性转换者或横断性爱者。性转换即性游牧。男女之别是以雌雄因素的多少来决定的。男人是雄性因素占优势者，同时存在着或多或少的雌性因素；女人是雌性因素占优势者，同时存在着或多或少的雄性因素。男女各自的雌雄难辨表明了雌雄两种因素发生了交迭混合，完成了重新分配的任务。这种重新分配为性的多样化和复数化提供了基础。即使在异性恋者之间也会形成多个侧面：男人的雄性因素与女人的雄性因素之间的交迭，男人的雌性因素与女人的雌性因素之间的交迭，男人的雄性因素与女人的雄性因素和雌性因素同时交迭，女人的雌性因素与男人的雄性因素和雌性因素同时交迭。欲望之流是错综复杂的。其中任何一种欲望之流都可能被切断，致命欲望主体发生走叉现象。张国荣在其艺术、生活与社会等方面都显示了这种现象。自杀是内心早已存在的极限游牧或极限分化的总暴发。人们不是一直在追问张国荣死因真相吗？其实，向死而生与向生而死之间的痛苦转换是一切死亡愿望的真相，而死亡愿望的成功实现绝对可以结束这种痛苦转换。与死神相遇并响应死神的召唤是无法抗拒的差异性力量。死是所有人都不可避免的，只是在采取何种方法的问题上才产生了人与人之间的差异。
在柏拉图那里，同一是善，差异是恶，德勒兹对柏拉图哲学进行了颠倒，差异升华为肯定性的哲学对象，不再背上恶的阴影。只有差异是不行的，必须依存于重复，即必须从混沌中来。这是德勒兹对差异的重新规定和理解。差异在哲学上得到积极肯定，是德勒兹与柏拉图决战后的大胜利。这表明，自然获得游牧性分配。这种分配并没有改变自然的位置，这是原地游牧或就地旅行。一切皆游牧。游子往往被认为是迁徙的民众，德勒兹却尝试把不动的民众也规定为游子，他本人很少出门旅行，力图做一名不迁徙的哲学家。他以“原地游牧”这一原则建构了自己的生活与哲学。他的“原地游牧”卷入了战争机器、国家装置、资本主义、世界史、地球史、情报机构以及自己的死亡，从而对这些复杂且庞大的主题现状进行了相当详细的分析。这种分析为西方哲学开辟了一条向未来开放的新道路。在此意义上讲，德勒兹哲学潜藏着巨大的思想繁殖力和坚韧性。
游牧是推动世界的力量，是一个事件，亦即一个过程。世间充满事件，文本中充满事件。事件是一个过程而非瞬间，如同掷骰子。游子之出游时刻与归返时刻，如同骰子之抛出时刻与落回时刻。游子的未来命运如同掷骰子、卜卦。游子之“出游－归返”可与海德格尔的此在（dasein）之“敞开－遮蔽”对接，可进一步扩展到其他一切可能的领域。物和人皆游牧。游牧生活是物和人的自由生活。我是游子，我游牧，我已游牧过，我正在游牧，我将要游牧。游子是敞开－遮蔽其整个存在的在者，去各处漫游又从各处归返。游子有能力超越界线，创造出许多逃走线，具有巨大的辐射力。游子（nomade）实际上是莱布尼茨的monade (单子)中的m与n互换位置而成。德勒兹在《褶子》一书末尾这样写道(杨 洁译)：
“问题仍然是要居住于世界，然而斯托克豪森的音乐居所和迪比费的造型居所都不允许内部与外部的差异、私隐的和公开的差异继续存在，他们将变化和轨线视作同一的东西，并用游子论(nomadologie)替代单子论(monadologie)。音乐仍然是房子，而发生变化的是房子的结构和它的性质。我们仍然是莱布尼次哲学的信奉者，尽管表现我们的世界或我们的歌词的不再是和弦了。我们发现了一些新的折叠方法和新的包裹，但我们依然是莱布尼茨哲学的信奉者，因为涉及的仍然是折叠、打开、再折叠。” [5]
我们完全可以用“游子”取代“单子”。物和人与他们所居的世界或大地，统统都是游子（游牧的物、游牧的人、游牧的世界、游牧的大地、游牧的在者），并且共同生成超游子（大游子），并且彼此取得了有机联系。游子也许永远处于如是来回往返的运动过程之中：出游、归返、再出游，或者折叠、打开、再折叠。
德勒兹一开始就是事件的沉思者，自杀与游牧是德勒兹哲学中的重要事件。自杀与游牧在德勒兹那里艺术化哲学化了。他以“缺席”为代价表现“出席”。
在法国当代思想界，有两类哲学家，一是公认的，一是自称的。德勒兹属于前者。前者在大学任教，通过教学活动进行哲学创作和传播，后者没有大学教席并拒绝教书。后者以贝尔纳－亨利•列维(bernard-henri lévy, 1948－ )为代表，形成一群新哲学家，他们的操作方式是全新的，宣称自己的哲学为新哲学。这些新哲学家虽无大学讲台，但非常自觉地介入广播台、电视台、报刊等新闻媒介，从而传播自己的思想。他们还有一个共同特点，即勤奋著书，多面立说。今天，他们仍然很有市场，其思想依旧新奇。他们给我们中国哲学工作者以重要启示：不要死守讲台，而应大胆加入有广泛影响的大众媒介，寻找新的学术空间与学术环境，有利于提高大众的哲学素养。德勒兹曾经对法国新哲学家一族不屑一顾，而是走自己的路，只要目光向前。他坚定地恪守自己的哲学信念，终有大成，有功于法国当代哲学，定会使未来哲学家深受其惠。他的几部重要著作已被翻译成十多种文字，其思想影响远至英国、德国、意大利、日本和美国，在中国思想界也越来越多地受到青睐。
附录：德勒兹著作汉译目录：
1．解读尼采，张唤民译，百花文艺出版社，2000年4月版，10.80元
2．哲学与权力的谈判――德勒兹访谈录，刘汉全译，商务印书馆，2000年7月版，12.00元
3．福柯 褶子，于奇智 杨洁译，湖南文艺出版社，2001年9月版，24.00元
德勒兹曾经差点酒精中毒，有很长的吸烟史，长期深受肺疾折磨，气喘难忍，到了晚年，只有常人肺功能的八分之一还在轻微地发挥作用，不得不带着人工呼吸器，必须躺着延续生命，健康每况愈下，每天用于工作的时间微乎其微，以至不能再做研究，不能再阅读，不能再写作。他好几次在给我的书信中叫苦，我则每次都立即去信安慰他。他曾说，人如马，必须天天早上咀嚼燕麦，必须每天在大地上奔跑。他没有一天不读和写，读和写是为了飞翔和游牧，为了创制和增产。他实在不能像马咀嚼燕麦那样思考和阅读了。这是他自杀前的受难状态。一瞬间的毁灭把他带入不再有病痛的永恒世界，这里是游子（lenomade,游牧民）的理想国。
在表面上，德勒兹哲学主要是一种生命哲学，但实际上德勒兹在哲学上对生命和死亡是同时全面肯定的，总是在相互对立的东西之间寻找到新的思想资源。这是他的风格。就自杀而论，德勒兹早在1947年关于休谟的处女作里肯定了自杀。可见，他早已思考了他当时还不需要的东西，这就是那种隐藏于内心的秘密。这一丝青年时代的观念痕迹有助于我们理解他48年后终结生命的方式。自杀是一种人类自救的本能行为，是自我意志的极限体验，用自己的力量有意识地终结自己的生命，其方式有自缢、跳楼、投水、服毒、刎颈等。人的生命过程本就是自我耗尽、自我消失、自我毁灭的过程，人在追求生命、健康与幸福中死亡，美丽的生命诉说着忧伤的死亡。能够有意识地选择死亡和死法是人的福气。德勒兹的死是理智性的死、意志性的死，早年在哲学上对死的肯定性思考表明他有死的偏好。
只要自杀被自杀者认为是做了一生中应该且乐意做的事情，那么并不是一件悲剧性灾难性事件，而是从生命到死亡的演变过程中涌现出来的突变现象，因为它为一切深陷苦海的人给出一条唯一的道路，意味着新形式的来临，成为改变命运的手段。自杀是为了结束战斗、超克苦难和实现死亡作准备，是符合生命的自然律令的，同样符合生命的创造者和思考者的意愿。自杀的成功是死亡，死亡与生命同外延，是对生命的大总结，是向一切人开放的内在而好客的领域。人一诞生就向死（为了结束生命）而生，趋向于自我解放。向死而生的自我解放一旦胜利就意味着人不再受生存、劳动和言说之累。
上世纪80年代末，我因在法国普罗旺斯大学哲学系研习福柯哲学而认识了德勒兹。德勒兹与福柯彼此钦佩、欣赏和尊重，在哲学思想上互相依赖，热情为对方的著作写书评，德勒兹还写了一部专著《福柯》，纪念亡友，满含情谊与相知。他依据自己的思想对福柯哲学进行了呼应性重构。正是这部专著使我在福柯研究方面获益匪浅，也使我对德勒兹本人的思想发生浓厚兴趣而由此阅读了几部他的其他著作。
用德勒兹的话来说，他写福柯就是画福柯，为自己所钦佩所欣赏所尊重的人画一张像，这是他内心的深刻需要。目的是为了画出一幅因死而中断了哲学事业的福柯肖像，一幅哲学画像，画者的线条要出于自己的本心（originalintention），就是“从心里流出来的”，被画者也一定要出现，这便是律动在心底的“和谐”与“会意”，否则，画像是难以成功的。在德勒兹心目中，福柯总是同时代最伟大的哲学家，这是一种无法想像的真诚和由衷。德勒兹评论《知识考古学》时指出，福柯是一位新档案保管员，评论《监视与惩罚》时说，福柯是一位新地图绘制者。而在福柯一方，同样表达了自己的由衷敬佩，在评论德勒兹《差异与重复》和《意义逻辑》时作出了这样的惊人回应：“有朝一日，德勒兹时代也许会来临。”这是一种圣经式的铭文。他还把自己的《监视与惩罚》一书归功于德勒兹及其与拉康派精神分析学家加塔利（FélixGuattari,1930－1992）合作的成果。[1]这种互相倾慕立即引起评论界的严厉批评乃至恶言恶语，说他们在互相拍马。面对批评，德勒兹机智地回答道，人们根本想不到福柯此话是一句写出来的笑谈，让喜欢他们的会心一笑，让讨厌他们的人嘀嘀咕咕。批评者进而对德勒兹进行人身攻击，指责他不修剪的长指甲以及他的着装（农民装）。关于他那受到恶意指责的长指甲，他明确告诉人们，他的指尖没有保护性指纹，触及到物体，特别是织品时，致使他疼痛难忍，因此，他留的长指甲的确起到了保护指尖的作用，并且自然得如同长大的种子，生根于他的指尖。[2]在福柯那里，死亡成为一种与生命共生共存的力量，死亡与生命都是主体化过程中的终极主题。德勒兹充分认可了这一点。福柯以十分特殊的方式将死亡与生命概念引向更深处，就是说，在法国医生比夏（XavierBichat,1771－1802）死亡观的基础上强化、改造和发展了尼采早已反思过的“人之死”观念，使人进入死亡与生命这两种对抗性力量的交织关系之中。这是一种深刻的“下沉”，如同大鲸鱼潜入5海里处一样。像大鲸鱼那样努力下沉，是一种高难度的危险动作。历来的思想下沉者都是在两眼充满血丝后才有力量上浮到水面的。福柯始终在以生命为代价的冒险动作中追求真理，其生活与思想都充满危险性。在德勒兹看来，下沉与上浮生成一条事关生死的交织线，这条线把真理的追求者卷入激流旋涡。德勒兹无疑喜欢下沉，所青睐的与历史上哲学家培根同名同姓的英国画家培根（FrancisBacon,1909－1992）擅长画下落的人体。[3]在培根画笔下的死者给人们留下的是那种介乎有无之间的微笑，这种微笑大大淡化了死亡现场的惨状。德勒兹的勇敢下沉（纵身跳楼），包括如今一代巨星张国荣跳楼自尽，正是这种卷入状态的脚注。
“向死而生”与“向生而死”这两种趋势总是在此不断接近和碰撞，从而获得了共同的审美背景。这便是生死相通相依的真正风格。主体在生死相通相依过程中拥有了创造未来世界的可能性。在德勒兹看来，“人之死”并不是人的危机、绝望与悲剧，而恰恰是经历危机、绝望与悲剧之后的人的复兴、希望与喜剧。人不停地出游与归返、迁移与定居、展开与折叠、工作与休息、分离与结合、起床与躺下、起飞与着陆、上升与沉沦、上浮与下沉、晋升与堕落、生存与死亡，游牧地存在着，从而将自身置于这种对折性状态，充满危险和忙乱。对折性状态实际上是出游区域和归返区域之间（以及一切对立性区域之间）的变异性连通性区域，具有多调性和谐性风格。区域与区域之间互相嵌套，互通有无，互相发送信息。主体肩负着建立连续性复杂性平台或平面的使命。
《哲学是什么？》是德勒兹与加塔利的总结性著作，也是他们的谢幕式著作。他们将艺术、科学和哲学作为沉思的三种形态并赋予它们不同的任务：艺术创制了感觉，科学创制了函数，哲学创制了概念。他们认为，lechaos“混沌”、“块”、“堆”、“乱”（拉丁词chaos，希腊词khaos）有三位后裔：艺术、科学和哲学，它们构成chaoïdes（混沌状、混沌型、混沌式样），也就是formesdelapensée（思想形式、思想库）或formesdelacréation（创造形式、与宗教的混沌相连的创世形式、大自然状态）。混沌状就是出现在平面上的现实，平面重新分割了混沌。[4]chaoïdes一词很重要，它与差异－多样性、重复－一致性、强度、无器官体、机械态、游牧（游子、游牧民）、分裂、褶子相关。
艺术、科学和哲学都与混沌相关，并且依据各自不同的因素与混沌发生的不同关系相互区别。艺术以感觉、合成图式和感性人物形象与混沌接合，科学以函数、指示图式和部分观察者形象与混沌接合，哲学则以概念、内在图式和概念性人物形象与混沌接合。艺术、科学和哲学以自身的风格在混沌那里生成自己的方向和道路，从而并含、卷入、展开、游牧，然而，它们又是相互连通的区域：因变化和差异而发生联系，感觉从变相出来，函数从变数出来，概念从变异出来。变相、变数与变异之间存在着一致性，艺术、科学和哲学从而获得了等价关系或相似关系。混沌并非简单的无序，而是不断出现又消逝的景象，不断出游又归返的速度，不断上浮又下沉的线条，不断生存又死亡的实体，不断忆起又忘却的意念。可以说，混沌是一种具有巨大潜在性力量的存在，标明了原地游牧，真正跨越了区域和时代。德勒兹与加塔利在差异中发现了重复，发现了超越不同领域的可能性，艺术、科学和哲学因与混沌保持着如此密切的联系而变得难以辨别，差异与重复一体化，模糊性与明晰性一体化。游子（lenomade）的影子从混沌中来。这个影子被他们呼为“该到来的民众”。艺术、科学和哲学共同拥有这个影子，因此变得不可分割。在此基础上，他们还把宗教和政治嵌进其中。这是一种积极的大共鸣或大共振，差异概念与重复概念合成事件发生的大场面。差异是德勒兹哲学的主要概念（主要登场人物），差异哲学是德勒兹的大胆尝试，这种尝试延续了他的一生。柏格森著名的绵延、记忆与生命冲动正是以差异为中心展开的，德勒兹在展开过程中，看到了差异与重复相互依赖、缠绵和归属的动人场景。绵延是一种与自身相关的差异，记忆是差异的各种层次的重叠，生命冲动是差异的分化、走叉、分岔、分配、转换、分裂、游牧。差异的力存在于分散和不规范的取向中。
差异的走叉、分化、变异、转换等是常见的生命冲动。异性之间合法的“性取向”是被强制性规定的，这种严格规范的“性取向”禁止超越已经规定了的性生活范围，特别不允许超越性别。只有不规范的“性取向”才能实现超越自己的性别局限。张国荣在自己的艺术和生活中自觉不自觉地把自己分化或转换为若干部分，分化或转换是逐渐完成的，并且导向了性别混沌状态而成为无器官体――人与人本身的事转换为感情与感情本身的事。从开始的异性恋到后来的同性恋的过程就是一个走叉或游牧过程。这个过程一旦完成就把原来单向（单数）的性变成了多向（复数）的性（至少有三条线缠绕着分化的主体）：异性恋的维持或继续、分化出来的同性恋和这两种性取向的合成状态。这三条线都是欲望机器生产出来的，前一条线是一条正面线，后两条是负面线。这三条线一旦产生就始终相互交织，体现在演艺生活、日常生活、文学生活、绘画生活、社会生活、政治生活等等领域。这意味着“我这样也可，那样也可。”或者“我是男还是女？”性别失去了距离。这致使主体在不同区域之间忙乱和彷徨，并成为不定者（不定的主体或游子），处于未分化的神经质的黑夜，处于高度紧张的游牧状态。
游牧是为了充实身体，充实的身体决定了社会的充实性，因为社会由人体构成。人体充满各种欲望，是一架欲望机器。社会无非是布满种种欲望机器的工厂。社会充满性别，但性别距离因受到自然欲望的挑战而发生分化、变异和转换。人的欲望处于混沌的游牧状态，但不可能也没有必要追求整体欲望，欲望之流涌向了部分，因此，人始终是以部分姿态出场的，以部分表现了整体，这并不意味着部分的整体化，而是横断性整体的产生。与此同时，男女性别界线模糊了，被婚姻规则严格使用的性别类型受到冲击，原来明确以性别类型划分的自我不知在何时何地发生了神奇的转换：直线的性分裂为多条曲线的性。人在原来的欲望线上逃走了，进入了新的领土。人作为欲望机器在扩大领土的过程中开辟了多条战线和多个战场，如同战争机器在广阔的世界范围发挥作用一样，其中既生成了逃走的可能性条件，又带来了死亡的可能性绝境。同性恋无非是的分化线条（多样性）的体现，开辟了超越性别的欲望领土。不过，这块领土承受着巨大压力，这种压力的强度是异性恋领土所不具有的。只要我们深入思考，就不难理解这种强度只不过是生命的原初状态的还原。生命的原初状态就是母胎景象，母胎景象是欲望机器的出发点，性别的界线并没有完全形成，具有多种可能性或多条欲望线，有待分化。分化是逐渐完成的，分化的完成并非一劳永逸，很可能发生新的分化。
人们通常认为张国荣是同性恋者，不如说他是性转换者或横断者。性转换即性游牧。男女之别是以雌雄因素的多少来决定的。男人是雄性因素占优势者，同时存在着或多或少的雌性因素；女人是雌性因素占优势者，同时存在着或多或少的雄性因素。男女各自的雌雄难辨表明了雌雄两种因素发生了交迭混合，完成了重新分配的任务。这种重新分配为性的多样化和复数化提供了基础。即使在异性恋者之间也会形成多个侧面：男人的雄性因素与女人的雄性因素之间的交迭，男人的雌性因素与女人的雌性因素之间的交迭，男人的雄性因素与女人的雄性因素和雌性因素同时交迭，女人的雌性因素与男人的雄性因素和雌性因素同时交迭。欲望之流是错综复杂的。其中任何一种欲望之流都可能被切断，致命欲望主体发生走叉现象。张国荣在其艺术、生活与社会等方面都显示了这种现象。自杀是内心早已存在的极限游牧或极限分化的总暴发。人们不是一直在追问张国荣死因真相吗？其实，向死而生与向生而死之间的痛苦转换是一切死亡愿望的真相，而死亡愿望的成功实现绝对可以结束这种痛苦转换。与死神相遇并响应死神的召唤是无法抗拒的差异性力量。死是所有人都不可避免的，只是在采取何种方法的问题上才产生了人与人之间的差异。在柏拉图那里，同一是善，差异是恶，德勒兹对柏拉图哲学进行了颠倒，差异升华为肯定性的哲学对象，不再背上恶的阴影。只有差异是不行的，必须依存于重复，即必须从混沌中来。这是德勒兹对差异的重新规定和理解。差异在哲学上得到积极肯定，是德勒兹与柏拉图决战后的大胜利。这表明，自然获得游牧性分配。这种分配并没有改变自然的位置，这是原地游牧或就地旅行。一切皆游牧。游子往往被认为是迁徙的民众，德勒兹却尝试把不动的民众也规定为游子，他本人很少出门旅行，力图做一名不迁徙的哲学家。他以“原地游牧”这一原则建构了自己的生活与哲学。他的“原地游牧”卷入了战争机器、国家装置、资本主义、世界史、地球史、情报机构以及自己的死亡，从而对这些复杂且庞大的主题现状进行了相当详细的分析。这种分析为西方哲学开辟了一条向未来开放的新道路。在此意义上讲，德勒兹哲学潜藏着巨大的思想繁殖力和坚韧性。
游牧是推动世界的力量，是一个事件，亦即一个过程。世间充满事件，文本中充满事件。事件是一个过程而非瞬间，如同掷骰子。游子之出游时刻与归返时刻，如同骰子之抛出时刻与落回时刻。游子的未来命运如同掷骰子、卜卦。游子之“出游－归返”可与海德格尔的此在（Dasein）之“敞开－遮蔽”对接，可进一步扩展到其他一切可能的领域。物和人皆游牧。游牧生活是物和人的自由生活。我是游子，我游牧，我已游牧过，我正在游牧，我将要游牧。游子是敞开－遮蔽其整个存在的在者，去各处漫游又从各处归返。游子有能力超越界线，创造出许多逃走线，具有巨大的辐射力。游子（nomade）实际上是莱布尼茨的monade(单子)中的m与n互换位置而成。德勒兹在《褶子》一书末尾这样写道(杨洁译)：
“问题仍然是要居住于世界，然而斯托克豪森的音乐居所和迪比费的造型居所都不允许内部与外部的差异、私隐的和公开的差异继续存在，他们将变化和轨线视作同一的东西，并用游子论(nomadologie)替代单子论(monadologie)。音乐仍然是房子，而发生变化的是房子的结构和它的性质。我们仍然是莱布尼次哲学的信奉者，尽管表现我们的世界或我们的歌词的不再是和弦了。我们发现了一些新的折叠方法和新的包裹，但我们依然是莱布尼茨哲学的信奉者，因为涉及的仍然是折叠、打开、再折叠。”[5]
我们完全可以用“游子”取代“单子”。物和人与他们所居的世界或大地，统统都是游子（游牧的物、游牧的人、游牧的世界、游牧的大地、游牧的在者），并且共同生成超游子（大游子），并且彼此取得了有机联系。游子也许永远处于如是来回往返的运动过程之中：出游、归返、再出游，或者折叠、打开、再折叠。
德勒兹一开始就是事件的沉思者，自杀与游牧是德勒兹哲学中的重要事件。自杀与游牧在德勒兹那里艺术化哲学化了。他以“缺席”为代价表现“出席”。
在法国当代思想界，有两类哲学家，一是公认的，一是自称的。德勒兹属于前者。前者在大学任教，通过教学活动进行哲学创作和传播，后者没有大学教席并拒绝教书。后者以贝尔纳－亨利•列维(Bernard-HenriLévy,1948－)为代表，形成一群新哲学家，他们的操作方式是全新的，宣称自己的哲学为新哲学。这些新哲学家虽无大学讲台，但非常自觉地介入广播台、电视台、报刊等新闻媒介，从而传播自己的思想。他们还有一个共同特点，即勤奋著书，多面立说。今天，他们仍然很有市场，其思想依旧新奇。他们给我们中国哲学工作者以重要启示：不要死守讲台，而应大胆加入有广泛影响的大众媒介，寻找新的学术空间与学术环境，有利于提高大众的哲学素养。德勒兹曾经对法国新哲学家一族不屑一顾，而是走自己的路，只要目光向前。他坚定地恪守自己的哲学信念，终有大成，有功于法国当代哲学，定会使未来哲学家深受其惠。他的几部重要著作已被翻译成十多种文字，其思想影响远至英国、德国、意大利、日本和美国，在中国思想界也越来越多地受到青睐。附录：德勒兹著作汉译目录：
1．解读尼采，张唤民译，百花文艺出版社，2000年4月版，10.80元
2．哲学与权力的谈判――德勒兹访谈录，刘汉全译，商务印书馆，2000年7月版，12.00元
3．福柯褶子，于奇智杨洁译，湖南文艺出版社，2001年9月版，24.00元
关键词：草原文化；内涵；特征
1 关于草原文化的内涵
“草原文化”是中华文化的重要主城部分，它不同于一般学科概念的综合性人文学概念，草原文化是居住在草原上的人们――草原民族在人类社会发展历史中不断认识世界和改造世界留下来，并经过岁月长期洗礼的物质与精神世界财富的总和。草原文化是以游牧狩猎为主的广泛流动性的生态型文化。草原文化与黄河文化、长江文化共同构成了辉煌灿烂的华夏文化，在推动中华民族的历史向前发展中发挥了不可估量的作用。
“草原就是保持着草本植被或灌木植被的半干旱地区。”[1]例如蒙古草原，这里地处内陆，季节变化不明显，无霜期短，气候寒冷，每年五六月份长草到七八月份有枯萎。草原文化是一种生存意识很强的斗争性文化。历代生活在草原上的民族有突厥、鞑靼、女真、匈奴、鲜卑、契丹、蒙古族等等，面对严寒和干旱，这些民族为了求得生存，无数次的风餐露宿，不停歇的颠沛奔波，造就了游牧人硬汉的性格。在恶劣的自然环境下从事农业、工业、商业几乎是不可能，他们采取猎牧或牧业为主以农耕为辅的复合型生产生活方式。因此，草原文化就在逐水草而居的游牧生产过程中孕育、发展起来。作为草原文化主角的草原民族前仆后继，世代相传。创造了风格粗犷，魅力无穷的草原文化。
“草原文化是一种活性的动态文化，蒙古有句谚语‘被牲畜采食过的土丘还会绿起来，牲畜的白骨不久被扔到那里’。这句谚语表达了草原游牧民族对牧草枯荣，牲畜的生死等自然循环、物种再生的原理以深刻诠释，道出‘凡有生之物皆无常也’的万物无常并时刻处于变化、运动之中的道理。游牧文明中这种活性因素始终以旺盛的生命力发展着，并与尊崇自然、敬畏自然、感恩自然相结合，成为草原文化典型的审美内涵。”[2]综观草原文化，它不是一时一族所能创造的，这些文化的形成，延续的时代很长，除早期居住在草原上的狩猎部落到后来的游牧部落和农业民族，先后经历了几千年的漫长时间。研究者发现，前后不同的民族在传承自己文化的时候是互相打破、穿插、积淀并注入新鲜活力，这就使得草原文化发展成为内涵丰富的地域民族文化。
2 草原文化的特征
2.1 草原文化的地域性
地理环境和自然条件是人类赖以生存的基础，不同的地理位置和气候条件造就不同类型的文化，之所以世界文化呈现多样性就是这个原因。人类社会自古就形成以地域为特色和界线的诸多地域文化。比如海洋文化、极地文化、江河文化、草原文化等都具有明显的地域特征的文化区系。草原有着特殊的土质和土层结构，并生长着独特的植被，这种植被对土质环境和气候环境都有限制。我国有着广袤的草原，东北草原区、蒙宁甘草原区、新疆草原区、青藏草原区。在这广大的地区生活着众多的少数民族，草原文化广泛分布的地域性，不仅促进了民族的融合和团结发展，更加强了草原文化和中原文化的紧密联系和交流。
2.2 草原文化的民族性
从古至今北方草原是我国北方民族共同的发祥地，也是北方民族文化发育、形成的天然沃土和核心区域。在漫长的历史过程中诸多民族出现在北方草原，尽管他们的历史有长短，人口、地域有不同，但在长期的游牧生涯中用各自鲜明的特色文化为草原文化的形成和壮大注入新的活力。虽然各民族在语言、种族方面存在一定区别，但在相同的地理环境和相同生产方式下，产生多元而多源的个性。“民族文化”体现在：牧民们以皮毛为衣，产生独具特色的民族服饰；以肉酪为食，产生了以牛羊肉及附属产品为主的饮食文化；以毡庐为住，产生了蒙古包文化；以马、驼为行，形成了马文化；以弓失为战；以敖包为祭，敖包在蒙古族民众心目中，是神圣的化身。每当牧民路上遇到敖包都要进行膜拜，祈愿山川大地之神保佑自己安康顺利；以长调为歌，长调民歌是草原牧歌最富代表性的艺术，根据草原自然界的特点利用仿生学原理而创造了民族特色的草原牧歌；以马刀、筷子、盅碗为舞，产生充满激情的蒙古族舞蹈；以蓝天为盖；以大地为床；一切都是独具的，都是草原文化的有机组成部分，具有独特的草原民族特征。
2.3 草原文化的开放性
开放性是草原文化的又一特点。游牧民族逐水草而居，四海为家。草原牧人在延续传承本土文化的同时，从不排斥异族文化和周边文化，他们吸纳外来文化的精华，不断地充实、完善自身，使草原文化的内涵和结构更加浑厚，多源。游牧民族入主中原，和汉族杂居和通婚，把自己的血统、语言和文化融入汉人当中形成中国戎狄参半的居住格局。他们积极主动的开辟对外开放的通商大道，早在商朝游牧民族就打开了东西方经济文化交流的通道，最早开拓草原丝绸之路。游牧民族通过战争、迁徙拓展自己的活动领域，他们与欧洲商人进行贸易往来，同波斯人、罗马人长期文化交往，使得宗教、文化、经济都与西方有了联系，形成了开放的互动的对外交流方式。
2.4 草原文化的多样性
从草原文化的发展历史看，一开始就不存在封闭的状况，而呈现多元发展的趋势，草原地区大多处于偏远的边疆地区，处于农耕地区和中原地区的交接和边缘地带，并且和国外相邻，这种地域分布的独特性决定了草原文化必然受其他文化的影响。渔猎文化、游牧文化以及聚落城市文化，商业文化和工业文化等不同形态的文化，这些文化在历史和发展问题上盘根错节，彼此重叠，你中有我，我中有你。草原文化在演进过程中积极吸纳新的文化因素，多种文化相互交融，不断自我完善最终使草原文化具有多样性和复杂性的特点。
总之，草原文化的发展经历了五千多年漫长的发展岁月，在这五千年中，草原文化经过多次的更替、演变，但其内在脉络始终没有中断，草原游牧民族面对着草原、森林、高山这样一种生存环境的挑战和应战过程中形成了以上特点。他维系了游牧民族的生存，显示了游牧民族的活力。凭借着这些特点，草原地区人民的生产生活水平稳步提高，草原文化是草原牧人的光环，是中华文化的不可缺少的重要组成部分，是中华文化中一朵奇葩。
参考文献：
关键词：阴山岩画游牧神灵阴阳
一、阴山岩画的研究综述
（一）选题的价值和意义
阴山岩画是河套文化中一颗璀璨的明珠。其历史久远，早在新时期时代，历经青铜器时代、春秋两汉时期、北朝至唐代、五代至宋代、元代以后至今，具有多民族交融的特点。其数量庞大，在阴山山脉西段东西长约340公里、南北宽约60公里的区域内，目前已经发现的150多个分布群中共有5万多幅岩画，覆盖地域达2.1万平方公里。其形式多样，岩画图案包含图案、符号、文字、标记，涉及内容有游牧、狩猎、舞蹈、动物、人物等，形象地展示了我国北方少数民族的生活生产、宗教信仰、思维观念等。目前学术界对阴山岩画进行了不同角度的研究，侧重从考古及实地调查、文化内涵及价值、艺术审美、保护开发等方面进行研究，发表了相关的专著、论文等，为阴山岩画的继续深入研究奠定了扎实的基础。本文从岩画所体现的图案、符号、动物图形、人物画像及其整体蕴含的象征意蕴，并结合文学叙事理论对其进行深入研究，对今后继续深入研究阴山岩画的文化价值有着重要的理论意义和现实意义。
（二）研究现状
学术界对阴山岩画从不同角度进行了研究，有专著、论文、图文、影视等类型，目前对阴山岩画的各类研究大多基于盖山林所著的《阴山岩画》，以及盖山林、盖志浩合著的《内蒙古岩画的文化解读》，张文静、王晓琨的《阴山岩画研究》这几本著作。本文大致从以下三个方面对阴山岩画的研究现状进行综述。第一是从阴山岩画的保护角度进行研究。这方面没有相关的专著，大多是一些会议研讨文章或单篇论文，比如刘凤的《关于阴山岩画及其保护与研究》、王雁飞的《阴山岩画的价值和保护工作研究》、李荣光的《阴山岩画及其保护研究》、王娟的《试论如何加强阴山岩画的保护和研究》等，这些论文都提到了阴山岩画的历史文化意义，在政府的倡导下相关部门采取各种措施保护阴山岩画，如利用现代技术建立阴山岩画的信息监控系统，开展阴山岩画的科学、教研活动，出版阴山岩画图录等。第二是从阴山岩画的艺术审美角度进行研究。郝淑宝的《阴山岩画的艺术表现与审美研究》，从阴山岩画的艺术表现形式角度，论述了阴山岩画的构图方式呈现出高度概括、非秩序化、倾斜角度、几何形态、具相结合等特点，并从阴山岩画体现的自然美、形式美、神秘美方面展现了其审美艺术。郝莉的《阴山岩画艺术赏析》，从写实、生动、对称、对比等方面概括了阴山岩画的艺术特点，并结合其表现手法和制作方法探究阴山岩画的艺术审美特色。侯霞的《阴山岩画美学内涵》，从阴山岩画体现出先民的游牧狩猎、巫术崇拜、宗教信仰等方面概括出其审美内涵的稚拙、古朴、神秘，通过对阴山岩画的造型和构图分析，体现出阴山岩画表现的冲突性、夸张的外向力以及不平衡感的审美特点。第三是从阴山岩画的应用价值方面进行研究。刘晓燕、陈晓荣的《阴山岩画融入幼儿园教育的策略》，从阴山岩画与幼儿教育的契合点着手，分析阴山岩画在幼儿教育方面的策略，同时从教师、学生、家长等维度对阴山岩画融入幼儿教育进行了大量的调查研究。刘晓霞的《初探地方美术资源——阴山岩画在初中美术课堂教学中的渗透》，从阴山岩画与美术课堂教学方面的结合，体现较为实用的价值。王春霞的《阴山岩刻对现代绘画创作的影响》提出现代艺术对原始艺术的回归，阴山岩画作为中国岩画的代表，其自然、古朴、神秘的文化内涵、刻画技法以及构图艺术深深地影响了中国现代绘画艺术。王鹏的《论阴山岩画图形符号在内蒙古民族文化用品中的创新设计应用》，从阴山岩画图形符号的文化内涵、形式美感以及提炼与创新的角度分析阴山岩画的应用价值，对内蒙古文化产业的发展有着积极的作用。
（三）创新之处
针对前人从人类学、文献学等传统研究角度方面对阴山岩画的研究较多，侧重于从文学的角度特别是文学叙事的角度来分析其文学价值的较少，所以本文的创新之处就在于从文学叙事的结构、内容、背景等方面对阴山岩画的深层次内涵意蕴进行研究。
二、阴山岩画的文学叙事
叙述就是讲故事，文学叙事就是用一种特殊的话语系统描述社会现实本身。当阴山先民对宇宙、人类、民族、自然等现象还无法解释的时候，便通过“石头的艺术”表达了古代先民丰富的生活信息、内心世界以及思维心理等。上万幅阴山岩画包含着极为丰富的叙事内容，本文主要从游牧狩猎、神灵崇拜以及阴阳观念三类故事内容方面探讨阴山岩画的文学价值。
（一）游牧狩猎
“敕勒川，阴山下。天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫。风吹草低见牛羊。”这首广为流传的北朝民歌歌咏了北国草原的壮丽富饶，得天独厚的自然条件不仅影响着阴山先民的生产生活，同时也影响着岩画创作。游牧狩猎叙事内容在阴山岩画中所占数量多，题材也较为丰富。从文学叙事的角度分析，叙事故事包含行动中的人物、有一定线索联系的情节、具体明确的场景。在游牧狩猎的叙述故事中，行动中的人物就是猎人，猎人狩猎的方式多种多样，有单人猎、双人猎、围猎等。有一定线索联系的情节是指狩猎放牧的元素，比如动物、车轮、弓箭等，这些狩猎放牧的元素与猎人的组合便形成了一个游牧狩猎的场景，其中动物元素居多，比如北山羊、马、鹿、鸟、狗、驼等。阴山先民的游牧狩猎不仅仅围绕着某一种动物，不同类型或者同一类型的动物经常成群出现，比如北山羊群、马群、鹿群、动物群等。另外由于古代阴山水草丰茂、百兽出没，所以先民们游牧狩猎时常常会近水而牧、逐草而居，像阴山岩画中的帐篷就体现了这样的生活方式。文学是对现实的反映，通过游牧狩猎的叙事，反映了古代阴山先民的生产生活方式以及对环境的适应与依赖，狩猎是他们最原始的生存方式，随着猎物的数量慢慢地增多，阴山先民开始有了储备的意识，这是游牧民族征服自然的智慧体现，同时为后来畜牧业的发展奠定了基础，从游牧狩猎的叙事中也可以体现出先民生产方式的转变。
（二）神灵崇拜
文学叙事对世界的解释不同于哲学、历史学等其他意识形态话语，它解释的不是概念，而是对历史事件发展过程的体验和情感态度。阴山岩画的产生与先民在劳动实践和生产生活的过程中体现的精神信仰有关，神灵崇拜就是阴山先民精神信仰的重要组成部分。列维布留尔在《原始思维》中说：“原始人的思维看不见的力量有三类：一是人的灵魂。二是使自然物（动植物）非生物（河流、岩石、海洋、山、人类制造出来的东西）赋有灵性的最广大的神灵。三是以巫师的行为为来源的妖术或巫术。”古代先民对自然界的日、风、雨、雷；动物界的野猪、野羊、野牛等都会感到莫名的恐惧，因为受到生产工具的制约，先民对外界事物的认识起初是一种幼稚的原始思维，冥冥之中感受到有一种超越自身的精神力量存在，但这是一种模糊的、朦胧的、不确定的精神指引，这恰好体现了人与自然的矛盾，既依赖自然又恐惧自然。阴山先民在游牧狩猎的时候，经常叩拜祈祷，祈求神灵的庇护，保佑先民满载而归，平安顺遂。在阴山岩画中出现很多祈祷，其中有天神、地神、山神、河神以及日、月、星辰等。《阴山岩画》附录图841盖山林《阴山岩画》就是典型的拜日图。一人站立双手合十，头顶上方是太阳，呈现祈求姿势。万物生长离不开太阳，太阳给予万物光和热量，但是焦灼的太阳同时也带给先民很多困惑，土地干旱、河水干涸，严重地影响阴山先民的日常生产生活，所以人们在依赖太阳的同时也对太阳产生了恐惧。阴山岩画中的先民通过各种各样的形式敬拜日神，祈求日神的庇佑。在这幅拜日图里也有行动中的人物、有一定线索联系的情节（日）、具体明确的场景（祈祷），同样也讲述了神灵崇拜的故事。
（三）阴阳观念
叙事内容的基本成分是故事，而内容的存在形态则是结构。深层结构是作品浅含的文化意义，根植于一定文化中的深层社会心理，因而往往呈现为多义的状态，造成译解的困难和歧义。阴山岩画中关于阴阳观念的叙事故事鲜明地体现了文学叙事深层结构的内涵。《淮南子天文训》中记载：“日者，阳之至也。……月者，阴之宗也。”《朱子语类卷》说：“生物之初，阴阳之精，自结成两个，后来方渐渐生去，万物皆然，如牛羊草木，皆有牡牝，一为阳，一为阴。”阴阳观是原始人类生命意识的体现，古人意识到阴阳两极构成了世界万物，体现在阴山岩画中有天象之阴阳，动物之雌雄，人之男女。阴阳观的形成有赖于阴山先民在生产生活、劳动实践、组织活动中不断积累、演变、发展的社会心理。图A是两匹相对的马，右为公马，有月形相佐，左为母马，有日形相佐，公母互相交配意为繁衍生息，图A与图C相类似。图B是人之男女的表现，左下方是男性夸张的阳具，右上方是女性乳房的两点，阴阳相对，相辅相成。这类岩画在阴山岩画中数量庞大，体现了阴山先民对生命奥秘的探索。看似稚拙、夸张的岩画，内含着深层次的文学叙事结构，展现了一定的社会文化心理。另外阴山岩画一般分布在向阳的地方，从山南延伸到山顶，向北的岩画较少。而且岩画多到之处往往也是山林水秀之地。这与中国古代“山南水北为阳”的阴阳观念是一致的。
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