1986年，著名哲学史家贺麟先生将1947年完成的《当代中国哲学》一书修改后以《五十年来的中国哲学》为名重新出版。新序有言：“全书在不影响原书的体系及主要论点的前提下，作了适当的修改和补充。”（《新版序》）揭呈此一修改所关涉的诸多方面，有助于我们深入理解学术与政治在现代中国所表现出来的关系形式。
一哲学的政治化
经过50年代政治学习、思想改造和学术思想批判等“洗脑”、“交心”的运动之后，贺麟一代的学者纷纷修改旧作以适应新的环境。冯友兰修改《中国哲学史》，刘大杰修改《中国文学发展史》等都是著例。贺的《中国当代哲学》之所以要等到80年代才修改再版，原因正如他1988年为《文化与人生》的新版写序时说的：“我记得我在1947年出版的《当代中国哲学》一书，曾引起一些人的注意。我对于孙中山知难行易说的意义，驳斥傅铜、胡适、冯友兰等人反对此说的论点，及发挥知行合一说的理论，也还有其新颖之处。不过严重的错误在用了一定的篇幅吹捧所谓‘力行哲学’。”（《文化与人生》，商务印书馆，1988年，新版序言）除了吹捧，此书还包含对辩证唯物论的根本性批判，如此强烈的政治色彩在此前的30多年中连修改的基础也不具备。1986年新版之新，即在于以一种新的政治标准代替旧的政治标准，新旧两版实际上都具有政治化写作的性质。
贺在新版序中交代说：“只有第三章时代思潮的演变与剖析，因为涉及政治问题，且系基于学生的笔记写成，由于我当时对于辩证唯物主义毫无所知，所以这次作了较大的修改。”就“物质在于意识之先”而言，旧版认为这是科学常识而非哲学，“哲学要问在理论上逻辑上什么东西最根本最重要：什么东西是核心，是命脉？”新版在“物质在于意识之先”之前加上“有人误以为”数语以为限制；在指出哲学与科学的不同之后，加上“这并不能说是辩证唯物论”一句，表明所批评的并非真正的辩证唯物论，但辩证唯物论究竟是什么，新版却没有交代。
就辩证法来说，旧版首先强调，辩证法产生于哲学家研究人类情感生活后发现的通理，“只有应用到精神生活内心生活上去，才见其生动活泼”。贺本以此批评唯物辩证法，新版却加上“各国新黑格尔派大都认为”一句，表明这不是自己的观点。其次，辩证法不能颠倒：“马克思并没有把黑格尔的辩证法颠倒过来。我们要研究辩证法还当读黑格尔柏拉图的著作。读马克思的著作对于辩证法的学习，并无多大帮助。”新版删去了最后一句，减轻批评的力度。第三，关于辩证法的三大规律，旧版认为对“对立统一”的原则，“辩证唯物论者从不曾好好发挥”，新版式改为“辩证唯物论者不见得有更多更好的发挥”，语气稍缓；有关“否定之否定”的规律，新版没有改动；关于质量互转规律，旧版认为质量关系“既无所谓互转，其本身和辩证法也不相干”，新版改为“它们的对立，不是僵死的，也有互相转化，自身辩证发展的过程。”有改有不改，新版对辩证法的评论前后矛盾。
就唯物史观而言，旧版以“以上种种说明了辩证唯物论哲学思想的贫乏，不过辩证法唯物论主要观点还是它的历史哲学”开头，新版把这一句话改为“以上种种说明了辩证唯物论哲学的方法论，许多都是承黑格尔而来的。”语气由批判改为介绍。旧版对唯物史观的批评有三点:一是判定它是注重社会背景的历史观，属于“客观的或外观的研究”，虽不能说错，却不如“从思想本身来看思想”的内观法的深刻;二是不同意下层决定上层：“在我们看来，经济始终是工具，上层的生活才是目的，我们固然不否认工具的重要，但是我们更注意目的的重要。”“归根结底不是经济支配人，而是人在支配经济，我们表面上受经济支配，实际上受经济背后的主人公支配。”三是认为阶级斗争理论不足以解释历史：“这种只是政治斗争的一个口号。但是历史上的斗争并不限于阶级，我们也可以说历史是观念的斗争，民族的斗争”。新版对这三个观点基本没有修改，我们无法从中看出贺对唯物史观有什么新的认识。（以上修改情况，参看旧版第61—67页，新版67—74）
旧版一以贯之地以“批判”为基调，首尾一贯；新版易“批判”为“剖析”，有所肯定却又保留了大部分“批判”，实际上并未改变旧版对辩证唯物论的批判。从弃旧迎新的角度看，这一部分的修改是不成功的。为贺设想，最好的办法应当是全部改写。
其实，新版的改动决不限于第三章。这一章的内容是批判实验主义和辩证唯物论，以过渡到“正统哲学与三民主义哲学的展望”。所谓“正统哲学”，主要是西方源自古希腊罗马的德国古典哲学和中国程朱陆王的新儒学，它的当代版即是三民主义哲学。三民主义哲学既如此重要，故旧版第四章全部讨论“知行问题的讨论与发挥”，前4节讨论孙中山的“知难行易”，第5节讨论的力行哲学，以为“当代哲学”的总结。孙中山既仍被奉为革命伟人，自无需大的改动，第五节则须全部删去并换上。贺在新版序中对第四章的修改情况不着一辞，何以如此，我们不得而知。
旧版对蒋的评论，首先是在中外哲学的比较中发现其政治意义。“深切著明地见到一个伟大的民族解放战争，须建筑在一个伟大的民族哲学与民族精神复兴的运动上面，恐怕要首推为德意志复兴建立精神基础的大哲学家费希特了。而蒋先生谋国规模的远大，识见的超卓，却处处与费希特所见，几若合符节。”（旧版第107页）如批评本民族之堕落，复兴民族首在复兴民族的道德、发展民族性等，蒋都堪与费希特媲美。其次是从融会王阳明与孙中山的角度表彰其哲学价值。贺认为，王阳明致知之教，其归宿即在一个“行”字，蒋的“力行”就是重新提出阳明的致良知之教。鉴于孙中山认为王阳明的知行合一“与真理相背驰，而无补于世道人心”，蒋特别提出“致知难行易的良知”来融会阳明与中山。所谓“致知难行易之良知”，就是“本着我们自己的良知，照着我们总理知难行易的学说去做。”“我们大家皆知道知难行易的哲学，是今日救人心救民族最好的学说。这个知道就是知，就是良知。我们能够努力实行这个知难行易的学说。这就是致知难行易的良知。”（旧版第111页）一个融会了从王阳明到孙中山的哲学，当然就是中国哲学史上知行问题研究的最高成果：“蒋先生的力行哲学实在是发挥了中山先生知难行易说的伟大成果，也就是为知难行易谋最高的出路，求最高的证明。”（旧版第117页）其三是把“行”与古儒“仁”、“诚”联系起来分析其文化贡献。旧版把蒋的前后言论联贯起来，认为“蒋先生不惟承认仁是人的天性，而且指出行亦是人的本性。这种看法不惟对人性有新认识，且于孔孟性善说也有新的证明与发挥。”（旧版第113页）蒋的人生观“实亦代表中国儒家正宗的仁的人生观”。
蒋之于中国哲学是如此重要，一旦删去，岂不残缺不全？贺应当感到高兴的是，蒋之后有。《实践论》所论也属于哲学史上的知行问题，而且他同样重视实践。所以以毛易蒋，内容上仍然和谐一致。新版以“知行合一问题——由朱熹、王阳明、王船山、孙中山到《实践论》”为结束。“从辩证法唯物论的认识论来看”，朱熹的知先行后论没有看到知识的感性和实践的基础；王阳明的知行合一只是主观上内心体验，王船山见解正确却没有把知行问题作为哲学的重点；孙中山的知难行易缺点最少，但把知行划分为二截，认为难易悬殊，理论实践上都有困难。“不像朱熹那样把知行分为二截，也不像王阳明那样在当下的直觉里或内心的良知里去求知行合一，他乃是在阶级斗争和社会实践、生产实践里去求理论与实践的辩证统一，他不像孙中山那样去作知行孰难孰易的比较，他不像朱熹、王阳明两人那样皆同隐于内心生活体验、知先行后的说法，而是提出知识出于实践而又为实践所证明的实践论。站在无产阶级的立场，掌握住辩证唯物论和历史唯物论的武器，并灵活地运用它来处理知识与实践的具体的历史的知行统一论。所以他在立场上，唯物观点上，辩证方法上以及问题的提法上超过了孙中山，扬弃了、发展了王船山的革命观点。他文中虽未提到他们，然而他又没有把他们的贡献完全抛开”。（新版第209页）所以，不是孙中山，更不是，而是，才是中国哲学的最后总结。
49年以后的旧作修改一般都不成功。冯友兰对此体会甚深：“在解放以后，我也写了一些东西，其内容是主要是忏悔，首先是对我在40年代所写的那几本书的忏悔。并在忏悔中重新研究中国哲学史，开始写《中国哲学史新编》。”但“这个修订本只出了头两册之后，我又感到修订得连我自己也不满意。我又着手修订修订本，但是在它即将付印之际，我发现这个修订修订本也必须重新再写。这一次，我完全从头开始重写。三十年已经过去了，就这样修订、重写，还没有出版定本。”（《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，2000年，第237、309页）贺对第三章的修改是不成功的，但第四章以毛易蒋后，读起来并无突兀凑合之感，因为新版旧版都是政治化写作，其上下关系、历史位置乃至一些观点大同小异，两版各成一史，均较完整。可见，如果政治的力量强大并内化为学者的自觉认同，则政治与学术就没有矛盾。40年挥，80年代阐释，其间的过渡当然充满紧张和苦恼，在两头却似乎圆融无碍，水到渠成。
二政治家的哲学化
哲学家认同政治，政治家需要哲学，哲学与政治在现代中国有相互接近的趋势，这是政治家进入哲学史的基础。
古中国有君师合一、政教合一的传统，在此传统中成长起来的蒋、毛都有“老师”情结，蒋爱以“校长”自居，毛在给个人崇拜降温时仍愿保留“伟大导师”。自然，对于始终以“革命者”自期的政治家来说，传统观念的存续并不是主要的，更重要的是现代中国全能政治的需要。领袖不只是拥有至上权力，更应当具有思想道德上的权威，以其道易天下。所以在繁重的军政事务之际，他们都一度成为哲学著作家。认为：“有了哲学基础，然后我们的人生观才能确定。一切荣辱，成败，利害，生死，才能看透......一个人没有确定的人生观，临到危险的时候，就难免变节，临到富贵贫贱转变的时候，也难免变节。”（旧版第108页）也认为：“一切大的政治错误没有不是离开辩证唯物论的。”（陈晋主编：《读书笔记》，广东人民出版社，1996年，第831页）他们都认识到，为着实现治国平天下的大业，哲学不但可以用而且必须用。
哲学如此为政治家看重不是偶然的。从晚清开始，注重自我意识、反抗权威、重心贵力的陆王心学及大乘佛学独得盛大发扬，在不同时期担当了国家领导之责的蒋、毛两人，均对陆王心学深有体会，都认识到革命需要的个体的坚强意志和牺牲精神。虽然在政治上尖锐对立，但他们的哲学却有两个共同的特色。一是注重精神。有言：“我们今天要抵抗敌人，复兴中国，完成革命，并没有什么困难，只是在我们一念。……只要个个人照着自己良心上所认为应该做的事去做，则一切不好的动念，如个人的意见和私仇可以消除净尽，这是致良知。”（旧版第110—111页）在《矛盾论》也使精神突破物质的限制：“我们承认总的历史发展中物质的东西决定精神的东西，是社会存在决定社会意识；但是同时又承认而且必须承认精神的东西的反作用，社会意识对于社会存在的反作用，上层建筑对于经济基础的反作用。”后来更是越来越强调人是决定性的因素：“最重要的方面是能动性，提高中国人民的能动性、热情，鼓吹变革现实的中国是可能的。”（《读书笔记》第828页）二是强调行动。有云：“致就是行，致良知就是要打破行难的错误观念，就是要实实在在地去做。”（旧版第110—111页）不但早期即有“与天奋斗其乐无穷，与地奋斗其乐无穷，与人奋斗其乐无穷”的名言，后来也认为“先行后知，知难行易”（《读书笔记》第863页）哲学的政治功能之一，是砥砺主体意志，鼓舞行动勇气，这里的意志是有明确的目标和统一的纪律的意志；行动是有组织、有目的的集体性政治军事斗争，他们的哲学是掌握群众的理论，是变为物质的精神。蒋、毛都不是柏拉图意义上的“哲学王”——按照英国学者巴克的解释，“理想国”的“哲学家不能对国家进行任意的动摇和变化，他应当让它在对其基本原则的忠实尊奉中保持稳定，静物一样的稳定。”（厄内斯特?巴克：《希腊政治理论》，吉林人了出版社，2003年，第286页）
蒋、毛是否有入史的资格，要由史家来审查。确实，我们没有看到一本西方哲学史把拿破仑、俾斯麦或其他什么政治人物的思想写进去。罗马皇帝奥勒留之入史，不是因为他是皇帝，而在其《沉思录》是斯多葛主义的经典，而且奴隶出生的爱克比泰德也享有同样的哲学地位。但是，蒋、毛的哲学并非政治家的私人独语，而是现代中国牢笼百态的意识形态，一度为无数人所信仰。抗战前周佛海说过：“相信主义要做到迷信的程度，服从领袖要做到盲从的程度。”（引自艾思奇《<中国之命运>——极端唯心论的愚民哲学》，《艾思奇文集》第一卷第人民出版社，1983年，第687页）1958年，柯庆施等人也说过：“相信要相信到迷信的程度，服从要服从到盲从的程度。”（引自李锐《的晚年悲剧》，南方出版社，1999年，第338页）这种个人崇拜的言论，反映的是一种“主义”言说是如何成为一种真实的动员力量，并深刻地导引、规范着所属时代的文化思想，这就是毛的名言“马克思加秦始皇”的真正意义。所以“主义”云云不一定是哲学，却常常支配着哲学。比如贺麟的唯心认，一方面固然有德国古典哲学的资源，另一方面也与“主义”取同一主张：“新的中国哲学，主张一切建筑在理性的基础上，精神的基础上。没有精神，什么都没有。也只有精神的基础才是最巩固的基础。革命先要革心，知人贵相知心，甚至战争也以攻心为上。”（旧版第68页）49年以前的哲学史要写，49年以后的哲学史要写，迄今为止，海峡两岸关于毛、蒋的哲学研究已是汗牛充栋，其中不都是宣传。
三哲学家的政治关怀
在现代哲学家中，贺是政治关怀较深的学者。49年以前，对他也礼遇有加，数次召见，不但邀他到中央政治学校讲课，而且其侍从室在战争期间直接支持贺麟主持的“西洋哲学名著编译委员会”，如贺所说：“自从民国三十年中国哲学会西洋名著编译委员会成立后，我们对于西洋哲学，才有严格认真，有系统的有计划的经过专家校阅够得上学术水准的译述和介绍。”（旧版第26页）以“抗战领袖”而关心纯粹哲学，贺有知遇之感。冯友兰也是官方学者，其《新原道》从孔子开始一直写到自己的“新统”，却没有孙中山、的位置，甚至还批评过孙中山的学说。贺不但在政治上维护蒋，还通过重心强调、历史联系、补充发挥等方式努力使蒋的哲学精致化、学理化。49年以后，贺麟的政治热情没有降温，且很快与时俱进。“当他第一次读完《新民主义论》以后,就产生了，当年第一次读完孙中山先生的三民主义讲演集时的类似感受。”（杨子熙：《贺麟的生活与哲学》，《会通集》，三联书店，1983年，第17页）1951年，贺表示“参加改变了我的思想”；1955年批判胡适时，有人因他“很臭”而不让他参加写作班子，贺主动写了《两点感想，一点反省》一文发表。1957年4月，召见周谷城，贺奉命作陪。周谷城回忆：“大家受到领导同志的鼓舞，学习理论的热情都是很高的。贺麟同志则更积极，大有尽弃所学，专读马、列、毛书之概。记得大约在1965年11月左右，他有一次参加政协组织的参观学习团，路过上海，顺便到我家谈天，看到我书架上乱七八糟的书，几乎全是老古董；抽一本看，是柏格林的《物质与记忆》；再抽一本是柏格森的《时间与自由意志》，再抽一本则是詹姆斯的《极端的经验主义》，他不抽了，笑着对我说：‘尽看这些！’”（贺麟：《现代西方哲学讲演集》，周谷城序，上海人民出版社，1984年）1982年，贺加入中国共产党。
新的政治认同改变了他对现代哲学的认识。他对胡适的实验长期持批评态度，但对胡适其人甚为尊敬。1945年曾致信胡适：“先生近年为国宣劳，功绩至伟，而对学问如此努力，写作收获如此之多，使国内朋友闻之莫不欣佩奋励。除亟盼先睹尊著外，并尤褥祝英文本的《中国思想史》早日写成出版。麟近应《五十年来的中国》编者潘公展先生的约，写有《五十年来的哲学》一文，文中有两三处提及先生，虽觉表述的不充分，但也足见向往之忱，特附寄一阅，尚祈指正。”（《胡适来往书信选》下册，中华书局，1980年，第40页）但数年后，贺却开始批判胡适“反动的资产阶级唯心论思想”，至有“胡适成为美帝国主义的走狗，成为头等战争罪犯，与人民公敌一文一武，异曲同工，决不是偶然的”等语。对于旧版中高度评价的哲学家们，1961年却认为“他们把西方哲学某一流派与他们喜爱的中国哲学某一流派相联系，来一个‘中西合璧’，这样就使得自己的哲学思想有一点‘创造性’，自创体系，自己搞一套杂凑的哲学，更可以欺骗和影响较多的读者、青年。……这种所谓‘中西合璧’的一套思想，乃是不中不西的东西，既不是客观科学地介绍西方哲学思想，也不是实事求是地整理中国的古典哲学著作，没有推动学术文化的向前发展，反而拖着向后退。”（贺麟:《加强对西方现代哲学的研究》，《现代西方哲学讲演集》第176页）当然，在1986年的气氛中，胡适和那些“不中不西”的哲学家们已开始卷土重来，贺已无须按五、六十年代的标准来修改了。他应该庆幸自己没有五、六十年代修改旧作，那意味着冯友兰的遭遇在等着他。
贺的政治关怀不是被动的。他早就认为：“凡是一个哲学家，与政治家总有着密切的关系，哲学思想与政治思想亦有着密切的关系，两者往往互相了解，互相呼应，终必殊途而同归。”（旧版第69—70页）他是对政治敞开大门的哲学家。1941年《学术与政治》一文的重心，是说明“独立自由”和“脱节”根本是两回事。“一个学者求学术的独立与自由，有时诚应洁身自好，避免与政治发生关系。……但须知独立自由与‘脱节’是两回事，求学术的独立自由可，求学术与政治的根本脱节就不可，学术与政治不但须彼此独立自由，还须延缓此分工合作，就好像许多独立自由的公民，分工合作，形成一个健全的近代社会。”此论完全正确，尤其是在政治不上轨道、政府专制独裁的现代中国，学者的“洁身自好”，学术的超然脱节，很可能助长政府的胡作非为，最后仍不免要伤害学者和学术。所以贺特别批评学术界逃避政治、视政治为畏途的现象：
在初期新文化运动时代，学术界的人士，完全站在学术自由独立的立场，反对当时污浊的政治，反对当时的卖国政府，不与旧官僚合作，不与旧军阀妥协。……学术界这种独立自由的态度，可以说是为腐朽残暴的北洋军阀作了釜底抽薪的反抗，使他们不能罗致有力的新进分子，去支持陈旧腐败的局面；间接有助于国民革命军北伐的成功。此后政治虽有不少纷乱，学术上的自由独立，仍然保持相当的水准，但是学术界的人士，对于统一尚未真正成功的国民政府，态度似乎不能一致，冷淡，超脱，不理会是当时学术界的普遍现象。到了七七事变，学术界的人士，也就进而对政府取尽量辅助贡献的态度，政府对于学术界也取咨询尊重的态度，我们希望我们中国渐渐有自由独立的政府，来尊重自由独立的学术，同时也渐渐有自由独立的学术，来贡献于自由独立的政府了。(《学术与政治》，《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第246-247页)
贺此论基本上是站在国民政府的立场讲话。学术脱离政治在北洋军阀时代之所以是对的，因为它客观上支持国民革命。贺对当时的国民政府基本上是满意的，1945年给胡适的信中就说：“中央政府不患其不民主，而患其腐败狭隘，不能集中人才，有害民生耳。三民主义中，贡献最少者亦惟民生。共产党人党见甚深，信仰甚偏，恐反较少民主精神也。”（《胡适来往书信选》第40—41页）
1956年，贺把政治上的忠诚奉献给此前曾批评过的马克思主义和共产党，再度批评学术脱离政治的现象∶
但是共产党和领导的人民政府做了数不清的惊天动的伟大事业，有着无限的威信，为全国人民所衷心爱戴，所有知识分子、专家、学者们大都兴奋感激，拥护歌颂之不暇，更没有人愿意脱离政治，自外于人民、自外于社会主义的革命建设。所以现在的问题已不是脱离政治的问题，而是知识分子在他的专业基础如何依靠党，得到党的帮助和指导的问题。(《知识分子怎样循着自己专业的途径走向社会主义?》《哲学和哲学史论文集》，商务印书馆，1990年，第449页)
旧版拥蒋，新版颂毛，贺的哲学观一贯通。他没有指出甚或没有注意的是，学者主动以学术贡献于政治是一回事，在号令下把学术政治化或以政治取代学术是另一回事。其间的关键是政治家是否承认并尊重学术独立，政治本身又是否“独立自由”？无视这个差别而要求学术与政治的联系，即使理论上说得通，实践上也只会导致学术的取消。以贺本人为例，曾经写出过《时空与超时空》、《知行合一新论》、《宋儒的思想方法》、《辩证法与辩证观》这样文章的人，后来除了批判和翻译，基本上没有真正的哲学论文，以至于在迟暮的1988年，只能抒发对旧作一往深情：“《文化与人生》一书虽然在编排方面有不少缺点和错误，初次在报刊上发表时，读者尚有较好的反响。我自己也感到相当满意。”（《文化与人生》，商务印书馆，1988年，新版序言）
四政治家的哲学地位
贺是哲学中人，并没有在政治学说与哲学之间划等号。他的标准是：“至于哲学的职责，则一方面要超出常识，成立一贯的理论系统，另一方面又要解释何以常识表面上最易接受，而理论上欠贯彻的地方。如果要成立一种学说，就事实言，必能解释问题范围内所涉及的一切事实，不能有一个例外。只消有一个例外，则此项学说便发生动摇，须得修正；就理论言，则该项问题中的主要概念必须加以严密的分析，而下一谨严的界说。对于概念和概念间的关系，必须建立有基本的原则，以作立论的根据。简言之，‘据界说以思想，依原则而求知’，是成立任何理论所必须遵循的方法。必须这样，才可得到普遍必然贯通的而不矛盾的真理或理论系统。”（旧版第71页）据此，孙中山、对知行学说有贡献，所以可以入史，而马克思主义“压根儿就没有哲学兴趣，他们只徒摭拾黑格尔几句口头禅，牵强附会以为他们的信仰作辩护，以为他们的主义作宣传，他们的兴趣本既不在哲学，更不在了解黑格尔的哲学。”（贺麟：《黑格尔》，译序，商务印书馆，1936年）之所以提到辩证唯物论，只是因为它是“九一八”前后十年间的思潮之一，要专辟一节予以“批判”。
然而，“为信仰作辩护、为主义作宣传”是政治家的天职，马克思主义如此，孙中山、又何尝不是如此？旧版其他哲学家均有批评，独对孙、蒋只有联贯、阐释、发挥而无任何批评。从贺对孙、蒋的细密铺陈来看，他并非在做应景文章，更不是外部压力下的政治表态，而是基于学理的评论。但我们注意到，在贺颇为自得的《知行合一新论》一文中，却没有孙、蒋的位置，这表明对知行问题提出“新论”，并不需要以孙、蒋为出发点。他们之进入哲学史，借助的是贺麟的力量。赋予一种政治论说以哲学意义，这是政治家取得哲学地位的一种方式，它主要通过哲学家来完成。
还是共产党人干脆。1941年，艾思奇发表《抗战以来几种重要哲学思想述评》一文，给哲学下的定义是：“哲学是各阶级党派的世界观，是他们认识事物的理论基础和方法指南。”（《艾思奇文集》第一卷，第549页）所以，不但辩证唯物论，陈立夫的唯生哲学、阎锡山“中的哲学”、国家社会党的哲学、中国青年党的哲学、张申府的哲学，都是当时“重要的哲学思想”。后来也说：“我劝在座的同志，你们如果懂得唯物辩证法，那就还需要补学一点它的对立面和形而上学，康德和黑格尔，孔子和，这些反面的东西，需要读一读。”（《读书笔记》第691页）党派世界观就是哲学，哲学研究就是政治斗争的一环。在比较陈立夫与阎锡山时，艾思奇竟然能发现他们在权力系统中的不同位置甚至掌权时间：“‘中’的哲学不同于唯生论，在社会基础上说，就是后者只是代表大革命以来才当权的当局者的世界观，而‘中’的哲学却是民国以来就统治自成一个局面的地方政权当局者的哲学。”（同上，第571页）赋予哲学以政治意义，这是政治家取得哲学地位的另一种方式，它主要由政治家自己来完成。
1986年，著名哲学史家贺麟先生将1947年完成的《当代中国哲学》一书修改后以《五十年来的中国哲学》为名重新出版。新序有言：“全书在不影响原书的体系及主要论点的前提下，作了适当的修改和补充。”（《新版序》）揭呈此一修改所关涉的诸多方面，有助于我们深入理解学术与政治在现代中国所表现出来的关系形式。
一 哲学的政治化
经过50年代政治学习、思想改造和学术思想批判等“洗脑”、“交心”的运动之后，贺麟一代的学者纷纷修改旧作以适应新的环境。冯友兰修改《中国哲学史》，刘大杰修改《中国文学发展史》等都是著例。贺的《中国当代哲学》之所以要等到80年代才修改再版，原因正如他1988年为《文化与人生》的新版写序时说的 ：“我记得我在1947年出版的《当代中国哲学》一书，曾引起一些人的注意。我对于孙中山知难行易说的意义，驳斥傅铜、胡适、冯友兰等人反对此说的论点，及发挥知行合一说的理论，也还有其新颖之处。不过严重的错误在用了一定的篇幅吹捧蒋介石所谓‘力行哲学’。”（《文化与人生》，商务印书馆，1988年，新版序言）除了吹捧蒋介石，此书还包含对辩证唯物论的根本性批判，如此强烈的政治色彩在此前的30多年中连修改的基础也不具备。1986年新版之新，即在于以一种新的政治标准代替旧的政治标准，新旧两版实际上都具有政治化写作的性质。
贺在新版序中交代说：“只有第三章时代思潮的演变与剖析，因为涉及政治问题，且系基于学生的笔记写成，由于我当时对于辩证唯物主义毫无所知，所以这次作了较大的修改。”就“物质在于意识之先”而言，旧版认为这是科学常识而非哲学，“哲学要问在理论上逻辑上什么东西最根本最重要：什么东西是核心，是命脉？”新版在“物质在于意识之先”之前加上“有人误以为”数语以为限制；在指出哲学与科学的不同之后，加上“这并不能说是辩证唯物论”一句，表明所批评的并非真正的辩证唯物论，但辩证唯物论究竟是什么，新版却没有交代。
就辩证法来说，旧版首先强调，辩证法产生于哲学家研究人类情感生活后发现的通理，“只有应用到精神生活内心生活上去，才见其生动活泼”。贺本以此批评唯物辩证法，新版却加上“各国新黑格尔派大都认为”一句，表明这不是自己的观点。其次，辩证法不能颠倒 ：“马克思并没有把黑格尔的辩证法颠倒过来。我们要研究辩证法还当读黑格尔柏拉图的著作。读马克思的著作对于辩证法的学习，并无多大帮助。”新版删去了最后一句，减轻批评的力度。第三，关于辩证法的三大规律，旧版认为对“对立统一”的原则，“辩证唯物论者从不曾好好发挥”，新版式改为“辩证唯物论者不见得有更多更好的发挥”，语气稍缓；有关“否定之否定”的规律，新版没有改动；关于质量互转规律，旧版认为质量关系“既无所谓互转，其本身和辩证法也不相干”，新版改为“它们的对立，不是僵死的，也有互相转化，自身辩证发展的过程。”有改有不改，新版对辩证法的评论前后矛盾。
就唯物史观而言，旧版以“以上种种说明了辩证唯物论哲学思想的贫乏，不过辩证法唯物论主要观点还是它的历史哲学”开头，新版把这一句话改为“以上种种说明了辩证唯物论哲学的方法论，许多都是承黑格尔而来的。”语气由批判改为介绍。旧版对唯物史观的批评有三点:一是判定它是注重社会背景的历史观，属于“客观的或外观的研究”，虽不能说错，却不如“从思想本身来看思想”的内观法的深刻; 二是不同意下层决定上层 ：“在我们看来，经济始终是工具，上层的生活才是目的，我们固然不否认工具的重要，但是我们更注意目的的重要。”“归根结底不是经济支配人，而是人在支配经济，我们表面上受经济支配，实际上受经济背后的主人公支配。”三是认为阶级斗争理论不足以解释历史：“这种只是政治斗争的一个口号。但是历史上的斗争并不限于阶级，我们也可以说历史是观念的斗争，民族的斗争”。新版对这三个观点基本没有修改，我们无法从中看出贺对唯物史观有什么新的认识。（以上修改情况，参看旧版第61—67页，新版67—74）
旧版一以贯之地以“批判”为基调，首尾一贯；新版易“批判”为“剖析”，有所肯定却又保留了大部分“批判”，实际上并未改变旧版对辩证唯物论的批判。从弃旧迎新的角度看，这一部分的修改是不成功的。为贺设想，最好的办法应当是全部改写。
其实，新版的改动决不限于第三章。这一章的内容是批判实验主义和辩证唯物论，以过渡到“正统哲学与三民主义哲学的展望”。所谓“正统哲学”，主要是西方源自古希腊罗马的德国古典哲学和中国程朱陆王的新儒学，它的当代版即是三民主义哲学。三民主义哲学既如此重要，故旧版第四章全部讨论“知行问题的讨论与发挥”，前4节讨论孙中山的“知难行易”，第5节讨论蒋介石的力行哲学，以为“当代哲学”的总结。孙中山既仍被奉为革命伟人，自无需大的改动，第五节则须全部删去并换上毛泽东。贺在新版序中对第四章的修改情况不着一辞，何以如此，我们不得而知。
旧版对蒋的评论，首先是在中外哲学的比较中发现其政治意义。“深切著明地见到一个伟大的民族解放战争，须建筑在一个伟大的民族哲学与民族精神复兴的运动上面，恐怕要首推为德意志复兴建立精神基础的大哲学家费希特了。而蒋先生谋国规模的远大，识见的超卓，却处处与费希特所见，几若合符节。”（旧版第107页）如批评本民族之堕落，复兴民族首在复兴民族的道德、发展民族性等，蒋都堪与费希特媲美。其次是从融会王阳明与孙中山的角度表彰其哲学价值。贺认为，王阳明致知之教，其归宿即在一个“行”字，蒋的“力行”就是重新提出阳明的致良知之教。鉴于孙中山认为王阳明的知行合一“与真理相背驰，而无补于世道人心”，蒋特别提出“致知难行易的良知”来融会阳明与中山。所谓“致知难行易之良知”，就是“本着我们自己的良知，照着我们总理知难行易的学说去做。”“我们大家皆知道知难行易的哲学，是今日救人心救民族最好的学说。这个知道就是知，就是良知。我们能够努力实行这个知难行易的学说。这就是致知难行易的良知。”（旧版第111页）一个融会了从王阳明到孙中山的哲学，当然就是中国哲学史上知行问题研究的最高成果：“蒋先生的力行哲学实在是发挥了中山先生知难行易说的伟大成果，也就是为知难行易谋最高的出路，求最高的证明。”（旧版第117页）其三是把“行”与古儒“仁”、“诚”联系起来分析其文化贡献。旧版把蒋的前后言论联贯起来，认为“蒋先生不惟承认仁是人的天性，而且指出行亦是人的本性。这种看法不惟对人性有新认识，且于孔孟性善说也有新的证明与发挥。”（旧版第113页）蒋的人生观“实亦代表中国儒家正宗的仁的人生观”。
蒋之于中国哲学是如此重要，一旦删去，岂不残缺不全？贺应当感到高兴的是，蒋之后有毛泽东。《实践论》所论也属于哲学史上的知行问题，而且他同样重视实践。所以以毛易蒋，内容上仍然和谐一致。新版以“知行合一问题——由朱熹、王阳明、王船山、孙中山到《实践论》”为结束。“从辩证法唯物论的认识论来看”，朱熹的知先行后论没有看到知识的感性和实践的基础；王阳明的知行合一只是主观上内心体验，王船山见解正确却没有把知行问题作为哲学的重点；孙中山的知难行易缺点最少，但把知行划分为二截，认为难易悬殊，理论实践上都有困难。毛泽东“不像朱熹那样把知行分为二截，也不像王阳明那样在当下的直觉里或内心的良知里去求知行合一，他乃是在阶级斗争和社会实践、生产实践里去求理论与实践的辩证统一，他不像孙中山那样去作知行孰难孰易的比较，他不像朱熹、王阳明两人那样皆同隐于内心生活体验、知先行后的说法，而是提出知识出于实践而又为实践所证明的实践论。站在无产阶级的立场，掌握住辩证唯物论和历史唯物论的武器，并灵活地运用它来处理知识与实践的具体的历史的知行统一论。所以他在立场上，唯物观点上，辩证方法上以及问题的提法上超过了孙中山，扬弃了、发展了王船山的革命观点。他文中虽未提到他们，然而他又没有把他们的贡献完全抛开”。（新版第209页）所以，不是孙中山，更不是蒋介石，而是毛泽东，才是中国哲学的最后总结。
49年以后的旧作修改一般都不成功。冯友兰对此体会甚深 ：“在解放以后，我也写了一些东西，其内容是主要是忏悔，首先是对我在40年代所写的那几本书的忏悔。并在忏悔中重新研究中国哲学史，开始写《中国哲学史新编》。”但“这个修订本只出了头两册之后，我又感到修订得连我自己也不满意。我又着手修订修订本，但是在它即将付印之际，我发现这个修订修订本也必须重新再写。这一次，我完全从头开始重写。三十年已经过去了，就这样修订、重写，还没有出版定本。”（《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，2000年，第237、309页）贺对第三章的修改是不成功的，但第四章以毛易蒋后，读起来并无突兀凑合之感，因为新版旧版都是政治化写作，其上下关系、历史位置乃至一些观点大同小异，两版各成一史，均较完整。可见，如果政治的力量强大并内化为学者的自觉认同，则政治与学术就没有矛盾。40年挥蒋介石，80年代阐释毛泽东，其间的过渡当然充满紧张和苦恼，在两头却似乎圆融无碍，水到渠成。
二 政治家的哲学化
哲学家认同政治，政治家需要哲学，哲学与政治在现代中国有相互接近的趋势，这是政治家进入哲学史的基础。
古中国有君师合一、政教合一的传统，在此传统中成长起来的蒋、毛都有“老师”情结，蒋爱以“校长”自居，毛在给个人崇拜降温时仍愿保留“伟大导师”。自然，对于始终以“革命者”自期的政治家来说，传统观念的存续并不是主要的，更重要的是现代中国全能政治的需要。领袖不只是拥有至上权力，更应当具有思想道德上的权威，以其道易天下。所以在繁重的军政事务之际，他们都一度成为哲学著作家。蒋介石认为：“有了哲学基础，然后我们的人生观才能确定。一切荣辱，成败，利害，生死，才能看透......一个人没有确定的人生观，临到危险的时候，就难免变节，临到富贵贫贱转变的时候，也难免变节。”（旧版第108页）毛泽东也认为 ：“一切大的政治错误没有不是离开辩证唯物论的。”（陈晋主编 ：《毛泽东读书笔记》，广东人民出版社，1996年，第831页）他们都认识到，为着实现治国平天下的大业，哲学不但可以用而且必须用。
哲学如此为政治家看重不是偶然的。从晚清开始，注重自我意识、反抗权威、重心贵力的陆王心学及大乘佛学独得盛大发扬，在不同时期担当了国家领导之责的蒋、毛两人，均对陆王心学深有体会，都认识到革命需要的个体的坚强意志和牺牲精神。虽然在政治上尖锐对立，但他们的哲学却有两个共同的特色。一是注重精神。蒋介石有言：“我们今天要抵抗敌人，复兴中国，完成革命，并没有什么困难，只是在我们一念。……只要个个人照着自己良心上所认为应该做的事去做，则一切不好的动念，如个人的意见和私仇可以消除净尽，这是致良知。”（旧版第110—111页）毛泽东在《矛盾论》也使精神突破物质的限制：“我们承认总的历史发展中物质的东西决定精神的东西，是社会存在决定社会意识；但是同时又承认而且必须承认精神的东西的反作用，社会意识对于社会存在的反作用，上层建筑对于经济基础的反作用。”后来更是越来越强调人是决定性的因素 ：“最重要的方面是能动性，提高中国人民的能动性、热情，鼓吹变革现实的中国是可能的。”（《毛泽东读书笔记》第828页）二是强调行动。蒋介石有云：“致就是行，致良知就是要打破行难的错误观念，就是要实实在在地去做。”（旧版第110—111页）毛泽东不但早期即有“与天奋斗其乐无穷，与地奋斗其乐无穷，与人奋斗其乐无穷”的名言，后来也认为“先行后知，知难行易”（《毛泽东读书笔记》第863页）哲学的政治功能之一，是砥砺主体意志，鼓舞行动勇气，这里的意志是有明确的目标和统一的纪律的意志；行动是有组织、有目的的集体性政治军事斗争，他们的哲学是掌握群众的理论，是变为物质的精神。蒋、毛都不是柏拉图意义上的“哲学王”——按照英国学者巴克的解释，“理想国”的“哲学家不能对国家进行任意的动摇和变化，他应当让它在对其基本原则的忠实尊奉中保持稳定，静物一样的稳定。”（厄内斯特?巴克：《希腊政治理论》，吉林人了出版社，2003年，第286页）
蒋、毛是否有入史的资格，要由史家来审查。确实，我们没有看到一本西方哲学史把拿破仑、俾斯麦或其他什么政治人物的思想写进去。罗马皇帝奥勒留之入史，不是因为他是皇帝，而在其《沉思录》是斯多葛主义的经典，而且奴隶出生的爱克比泰德也享有同样的哲学地位。但是，蒋、毛的哲学并非政治家的私人独语，而是现代中国牢笼百态的意识形态，一度为无数人所信仰。抗战前周佛海说过：“相信主义要做到迷信的程度，服从领袖要做到盲从的程度。”（引自艾思奇《<中国之命运>——极端唯心论的愚民哲学》，《艾思奇文集》第一卷第人民出版社，1983年，第687页）1958年，柯庆施等人也说过：“相信毛主席要相信到迷信的程度，服从毛主席要服从到盲从的程度。”（引自李锐《毛泽东的晚年悲剧》，南方出版社，1999年，第338页）这种个人崇拜的言论，反映的是一种“主义”言说是如何成为一种真实的动员力量，并深刻地导引、规范着所属时代的文化思想，这就是毛的名言“马克思加秦始皇”的真正意义。所以“主义”云云不一定是哲学，却常常支配着哲学。比如贺麟的唯心认，一方面固然有德国古典哲学的资源，另一方面也与“主义”取同一主张：“新的中国哲学，主张一切建筑在理性的基础上，精神的基础上。没有精神，什么都没有。也只有精神的基础才是最巩固的基础。革命先要革心，知人贵相知心，甚至战争也以攻心为上。”（旧版第68页）49年以前的哲学史要写蒋介石，49年以后的哲学史要写毛泽东，迄今为止，海峡两岸关于毛、蒋的哲学研究已是汗牛充栋，其中不都是宣传。
三 哲学家的政治关怀
在现代哲学家中，贺是政治关怀较深的学者。49年以前，蒋介石对他也礼遇有加，数次召见，不但邀他到中央政治学校讲课，而且其侍从室在战争期间直接支持贺麟主持的“西洋哲学名著编译委员会”，如贺所说：“自从民国三十年中国哲学会西洋名著编译委员会成立后，我们对于西洋哲学，才有严格认真，有系统的有计划的经过专家校阅够得上学术水准的译述和介绍。”（旧版第26页）以“抗战领袖”而关心纯粹哲学，贺有知遇之感。冯友兰也是官方学者，其《新原道》从孔子开始一直写到自己的“新统”，却没有孙中山、蒋介石的位置，甚至还批评过孙中山的学说。贺不但在政治上维护蒋，还通过重心强调、历史联系、补充发挥等方式努力使蒋的哲学精致化、学理化。49年以后，贺麟的政治热情没有降温，且很快与时俱进。“当他第一次读完《新民主义论》以后,就产生了，当年第一次读完孙中山先生的三民主义讲演集时的类似感受。”（杨子熙：《贺麟的生活与哲学》，《会通集》，三联书店，1983年，第17页）1951年，贺表示“参加土改改变了我的思想”；1955年批判胡适时，有人因他“很臭”而不让他参加写作班子，贺主动写了《两点感想，一点反省》一文发表。1957年4月，毛泽东召见周谷城，贺奉命作陪。周谷城回忆：“大家受到领导同志的鼓舞，学习理论的热情都是很高的。贺麟同志则更积极，大有尽弃所学，专读马、列、毛书之概。记得大约在1965年11月左右，他有一次参加政协组织的参观学习团，路过上海，顺便到我家谈天，看到我书架上乱七八糟的书，几乎全是老古董；抽一本看，是柏格林的《物质与记忆》 ；再抽一本是柏格森的《时间与自由意志》，再抽一本则是詹姆斯的《极端的经验主义》，他不抽了，笑着对我说：‘尽看这些！’”（贺麟：《现代西方哲学讲演集》，周谷城序，上海人民出版社，1984年）1982年，贺加入中国共产党。
新的政治认同改变了他对现代哲学的认识。他对胡适的实验长期持批评态度，但对胡适其人甚为尊敬。1945年曾致信胡适：“先生近年为国宣劳，功绩至伟，而对学问如此努力，写作收获如此之多，使国内朋友闻之莫不欣佩奋励。除亟盼先睹尊著外，并尤褥祝英文本的《中国思想史》早日写成出版。麟近应《五十年来的中国》编者潘公展先生的约，写有《五十年来的哲学》一文，文中有两三处提及先生，虽觉表述的不充分，但也足见向往之忱，特附寄一阅，尚祈指正。”（《胡适来往书信选》下册，中华书局，1980年，第40页）但数年后，贺却开始批判胡适“反动的资产阶级唯心论思想”，至有“胡适成为美帝国主义的走狗，成为头等战争罪犯，与人民公敌蒋介石一文一武，异曲同工，决不是偶然的”等语。对于旧版中高度评价的哲学家们，1961年却认为“他们把西方哲学某一流派与他们喜爱的中国哲学某一流派相联系，来一个‘中西合璧’，这样就使得自己的哲学思想有一点‘创造性’，自创体系，自己搞一套杂凑的哲学，更可以欺骗和影响较多的读者、青年。……这种所谓‘中西合璧’的一套思想，乃是不中不西的东西，既不是客观科学地介绍西方哲学思想，也不是实事求是地整理中国的古典哲学著作，没有推动学术文化的向前发展，反而拖着向后退。”（贺麟:《加强对西方现代哲学的研究》，《现代西方哲学讲演集》第176页）当然，在1986年的气氛中，胡适和那些“不中不西”的哲学家们已开始卷土重来，贺已无须按五、六十年代的标准来修改了。他应该庆幸自己没有五、六十年代修改旧作，那意味着冯友兰的遭遇在等着他。
贺的政治关怀不是被动的。他早就认为 ：“凡是一个哲学家，与政治家总有着密切的关系，哲学思想与政治思想亦有着密切的关系，两者往往互相了解，互相呼应，终必殊途而同归。”（旧版第69—70页）他是对政治敞开大门的哲学家。1941年《学术与政治》一文的重心，是说明“独立自由”和“脱节”根本是两回事。“一个学者求学术的独立与自由，有时诚应洁身自好，避免与政治发生关系。……但须知独立自由与‘脱节’是两回事，求学术的独立自由可，求学术与政治的根本脱节就不可，学术与政治不但须彼此独立自由，还须延缓此分工合作，就好像许多独立自由的公民，分工合作，形成一个健全的近代社会。”此论完全正确，尤其是在政治不上轨道、政府专制独裁的现代中国，学者的“洁身自好”，学术的超然脱节，很可能助长政府的胡作非为，最后仍不免要伤害学者和学术。所以贺特别批评学术界逃避政治、视政治为畏途的现象：
在初期新文化运动时代，学术界的人士，完全站在学术自由独立的立场，反对当时污浊的政治，反对当时的卖国政府，不与旧官僚合作，不与旧军阀妥协。……学术界这种独立自由的态度，可以说是为腐朽残暴的北洋军阀作了釜底抽薪的反抗，使他们不能罗致有力的新进分子，去支持陈旧腐败的局面；间接有助于国民革命军北伐的成功。此后政治虽有不少纷乱，学术上的自由独立，仍然保持相当的水准，但是学术界的人士，对于统一尚未真正成功的国民政府，态度似乎不能一致，冷淡，超脱，不理会是当时学术界的普遍现象。到了七七事变，学术界的人士，也就进而对政府取尽量辅助贡献的态度，政府对于学术界也取咨询尊重的态度，我们希望我们中国渐渐有自由独立的政府，来尊重自由独立的学术，同时也渐渐有自由独立的学术，来贡献于自由独立的政府了。(《学术与政治》，《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第246 -247页)
贺此论基本上是站在国民政府的立场讲话。学术脱离政治在北洋军阀时代之所以是对的，因为它客观上支持国民革命。贺对当时的国民政府基本上是满意的，1945年给胡适的信中就说：“中央政府不患其不民主，而患其腐败狭隘，不能集中人才，有害民生耳。三民主义中，国民党贡献最少者亦惟民生。共产党人党见甚深，信仰甚偏，恐反较少民主精神也。”（《胡适来往书信选》第40—41页）
1956年，贺把政治上的忠诚奉献给此前曾批评过的马克思主义和共产党，再度批评学术脱离政治的现象∶
但是共产党和毛主席领导的人民政府做了数不清的惊天动的伟大事业，有着无限的威信，为全国人民所衷心爱戴，所有知识分子、专家、学者们大都兴奋感激，拥护歌颂之不暇，更没有人愿意脱离政治，自外于人民、自外于社会主义的革命建设。所以现在的问题已不是脱离政治的问题，而是知识分子在他的专业基础如何依靠党，得到党的帮助和指导的问题。(《知识分子怎样循着自己专业的途径走向社会主义?》《哲学和哲学史论文集》，商务印书馆，1990年，第449页)
旧版拥蒋，新版颂毛，贺的哲学观一贯通。他没有指出甚或没有注意的是，学者主动以学术贡献于政治是一回事，在号令下把学术政治化或以政治取代学术是另一回事。其间的关键是政治家是否承认并尊重学术独立，政治本身又是否“独立自由”？无视这个差别而要求学术与政治的联系，即使理论上说得通，实践上也只会导致学术的取消。以贺本人为例，曾经写出过《时空与超时空》、《知行合一新论》、《宋儒的思想方法》、《辩证法与辩证观》这样文章的人，后来除了批判和翻译，基本上没有真正的哲学论文，以至于在迟暮的1988年，只能抒发对旧作一往深情：“《文化与人生》一书虽然在编排方面有不少缺点和错误，初次在报刊上发表时，读者尚有较好的反响。我自己也感到相当满意。”（《文化与人生》，商务印书馆，1988年，新版序言）
四 政治家的哲学地位
贺是哲学中人，并没有在政治学说与哲学之间划等号。他的标准是 ：“至于哲学的职责，则一方面要超出常识，成立一贯的理论系统，另一方面又要解释何以常识表面上最易接受，而理论上欠贯彻的地方。如果要成立一种学说，就事实言，必能解释问题范围内所涉及的一切事实，不能有一个例外。只消有一个例外，则此项学说便发生动摇，须得修正 ；就理论言，则该项问题中的主要概念必须加以严密的分析，而下一谨严的界说。对于概念和概念间的关系，必须建立有基本的原则，以作立论的根据。简言之，‘据界说以思想，依原则而求知’，是成立任何理论所必须遵循的方法。必须这样，才可得到普遍必然贯通的而不矛盾的真理或理论系统。”（旧版第71页）据此，孙中山、蒋介石对知行学说有贡献，所以可以入史，而马克思主义“压根儿就没有哲学兴趣，他们只徒摭拾黑格尔几句口头禅，牵强附会以为他们的信仰作辩护，以为他们的主义作宣传，他们的兴趣本既不在哲学，更不在了解黑格尔的哲学。”（贺麟：《黑格尔》，译序，商务印书馆，1936年）之所以提到辩证唯物论，只是因为它是“九一八”前后十年间的思潮之一，要专辟一节予以“批判”。
然而，“为信仰作辩护、为主义作宣传”是政治家的天职，马克思主义如此，孙中山、蒋介石又何尝不是如此？旧版其他哲学家均有批评，独对孙、蒋只有联贯、阐释、发挥而无任何批评。从贺对孙、蒋的细密铺陈来看，他并非在做应景文章，更不是外部压力下的政治表态，而是基于学理的评论。但我们注意到，在贺颇为自得的《知行合一新论》一文中，却没有孙、蒋的位置，这表明对知行问题提出“新论”，并不需要以孙、蒋为出发点。他们之进入哲学史，借助的是贺麟的力量。赋予一种政治论说以哲学意义，这是政治家取得哲学地位的一种方式，它主要通过哲学家来完成。
还是共产党人干脆。1941年，艾思奇发表《抗战以来几种重要哲学思想述评》一文，给哲学下的定义是 ：“哲学是各阶级党派的世界观，是他们认识事物的理论基础和方法指南。”（《艾思奇文集》第一卷，第549页）所以，不但辩证唯物论，陈立夫的唯生哲学、阎锡山“中的哲学”、国家社会党的哲学、中国青年党的哲学、张申府的哲学，都是当时“重要的哲学思想”。毛泽东后来也说 ：“我劝在座的同志，你们如果懂得唯物辩证法，那就还需要补学一点它的对立面和形而上学，康德和黑格尔，孔子和蒋介石，这些反面的东西，需要读一读。”（《毛泽东读书笔记》第691页）党派世界观就是哲学，哲学研究就是政治斗争的一环。在比较陈立夫与阎锡山时，艾思奇竟然能发现他们在权力系统中的不同位置甚至掌权时间：“‘中’的哲学不同于唯生论，在社会基础上说，就是后者只是代表大革命以来才当权的国民党当局者的世界观，而‘中’的哲学却是民国以来就统治自成一个局面的地方政权当局者的哲学。”（同上，第571页）赋予哲学以政治意义，这是政治家取得哲学地位的另一种方式，它主要由政治家自己来完成。
【关 键 词】马克思；黑格尔；辩证法。
【作者简介】艾 博，天津师范大学政治与行政学院社会主义研究所硕士研究生，
研究方向：社会主义基础理论。
王 力，法学博士，天津师范大学政治与行政社会主义研究所教授，博士研
究生导师，主要从事社会主义基础理论及马克思的资本哲学研究。
黑格尔的辩证法对马克思的理论创作产生了重要影响。马克思与黑格尔的关系一直是国内外学界争论的热点，不管马克思如何借助于费尔巴哈的人本主义“颠倒”黑格尔的唯心主义，辩证法对马克思的影响是一生的。从1836年底马克思由波恩大学转入柏林大学起，马克思就开始接触到黑格尔哲学；1837年马克思致父亲的信则标志着马克思已经转向黑格尔哲学，直至1843年，马克思一直是黑格尔哲学的追随者。1842年4月到1843年3月，马克思通过《莱茵报》批判普鲁士法的过程中，认识到支撑普鲁士国家的法哲学是揭露法律弊端的深层力量。离开《莱茵报》后，马克思通过清算黑格尔国家哲学，开始否定黑格尔的思辨唯心主义体系，摆脱黑格尔的纠缠，形成了《黑格尔法哲学批判》。然而，这一过程是漫长的，马克思并未完全脱离黑格尔的思想迅速建立起自己独立的思想体系，1844年初发表的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（以下简称《导言》）通篇都凸显马克思对黑格尔辩证法娴熟的运用。
一、《导言》的批判逻辑体现着
辩证法的力量
《导言》全文的论证逻辑充分体现出辩证法的否定特性。马克思认为对宗教的批判是一切批判的前提，但由于费尔巴哈对宗教的批判已经雄辩地证明了宗教的虚幻本质，接下来的任务是争取和实现“人民的现实幸福”、建立“此岸世界的真理”[1]，因此转向了对政治的批判，进而直指德国制度；由于德国制度的滞后性，德国的国家哲学和法哲学与时代的同步性，马克思继而转向对德国旧哲学的批判；但仅仅对哲学的批判还不足以实现人的高度革命，要实现人的高度革命，只有把对哲学的批判转化为革命的实践，即通过理论与实践的结合才能得以完成；而能做到这一点的，只有无产阶级。至此，“精神武器”（哲学）与“物质武器”（无产阶级）实现有机的结合，德国人才能实现真正的解放。
1.由对宗教的批判到对德国制度的批判。在《导言》的开始，马克思首先提出：“对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[2]这里对宗教的批判，不仅仅指具体的信仰或是具体的教会机构，而是把宗教作为一个历史现象和束缚人的思想观念进行批判。在马克思看来，宗教作为人类认识世界的观念形态是对现实世界的颠倒，使人的自我意识、自我感觉和本质丧失。本来是人创造了宗教，而宗教虚构的创世场景和许诺的来世幸福又反过来奴役人，使人的现世苦难变得合理化，所以，马克思要“废除作为人民的虚幻幸福的宗教”[3]，把被宗教颠倒了的世界翻转过来。而以对宗教批判为前提是因为“反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”[4] 。
然而，对宗教的批判早在青年黑格尔派就已经开始，并由费尔巴哈基本完成。这就逻辑地把批判的对象由天国转到现世人间，“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”[5] 。马克思开始从对宗教的批判转向对德国政治的批判。在《黑格尔法哲学批判中》，马克思主要针对德国的国家哲学和法哲学即“副本”进行批判，因此在《导言》中，马克思加强了对德国制度即“原本”的批判，尽管当时的德国制度已落后于以英法为代表的主流资本主义制度，“低于历史水平”“低于任何批判”，但它依然是批判的对象，因此要“向德国制度开火”[6]，目的是揭穿德国社会沉闷黑暗的现实，激起人民反抗的勇气，最终颠覆德国制度。“可是，一旦现代的政治社会现实本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的问题，批判就超出了德国现状”[7]。与英法的制度相比，马克思认为德国的制度是时代的错乱，德国毅然拿英法已经废弃的如保护关税等制度当作宝贝，只有“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史”[8]。因此，马克思由对德国制度的批判转向对德国国家哲学和法哲学的批判，批判再度升级。
关键词： 邓小平；矛盾辩证思维；系统辩证思维
中图分类号：A849
文献标识码：A
第二次世界大战以后,日益发展的以电子计算机的发明和运用为代表的科技革命，以过去任何时代都不可比拟的速度极大地拓展了人类的视野,促成了系统论、信息论、控制论、耗散结构理论和协同学等现代科学理论的产生和发展。面对这些划时代的伟大科学发现,作为唯物主义和辩证法有机结合的马克思主义哲学, 必须随着时代的发展而发展，随着时代的变化而改变自己的存在形式。在这种新的历史条件下，邓小平继承和发展了马克思主义哲学的辩证法，完成了马克思主义哲学史上的一次重大突破。学习和重温这一创造性运用，无疑是有益的。本文拟对此作粗浅分析。
一、邓小平哲学思想中系统辩证思维的创建和发展
邓小平哲学思想是对时展和变化反思的产物和结果。它使辩证唯物主义与20世纪后半期最新科学成果实现了初步结合，在新的历史条件下继承和发展了辩证唯物主义关于矛盾的同一性的理论，矛盾现象对立统一关系的理论，矛盾的特殊性的理论，主要矛盾的理论，矛盾转化的理论和非对抗性矛盾的战略地位的理论等，实现了从矛盾辩证思维向系统辩证思维的革命性转变，完成了马克思主义哲学史上的一次重大突破。
马克思主义的唯物辩证法是19世纪人类社会智慧最伟大的科学成果之一，它是注重和强调矛盾的理论学说。矛盾辩证法是以对立统一法则作为其“核心”和“最根本的法则”的。就本来的意义讲,辩证法是研究对象的本质自身中的矛盾。对立统一法则的主要内容是,统一物之分为两个互相排斥的对立面以及它们之间的相互关系。对立面的统一(一致、同一、均势)是有条件的、暂时的、易逝的和相对的。相互排斥的对立面的斗争是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。这种传统的马克思主义哲学的唯物辩证法，即矛盾辩证法突出了以矛盾性作为物质世界的客观属性和表现形式，突出了矛盾思维的地位，而没有也不可能注重20世纪后半期现代科学所揭示出的物质世界的系统性、差异协同性的客观属性和表现形式，甚至还在很大程度上排斥和否定了矛盾思维之外的其他思维的可能性和合理性。因此，矛盾辩证法很容易在社会实践中被教条主义式地片面地引伸为“斗争哲学”，对社会实践产生不良的甚至恶劣的误导效果。世界社会主义事业之所以在20世纪从兴盛转为衰落，从高潮跌入了低谷，就哲学理论指导的根源而言，不能说与唯物辩证法即矛盾辩证法自身的缺陷和局限性没有关系。
邓小平哲学思想吸收、借鉴和融合现代科学的最新成果，以系统辩证思维实现了对传统的马克思主义哲学矛盾辩证思维的革命性变革，体现了20世纪后半期时代精神的“精华”和“活的灵魂”，对于马克思主义哲学的发展具有重大的、划时代的意义。它用系统整体的立场完善、充实和深化了马克思主义哲学，使马克思主义哲学体现了20世纪后半期现代科学的成果和新的时代精神；它用系统整体即系统辩证思维重新改造了传统马克思主义哲学的唯物辩证法即矛盾辩证思维，揭示了物质世界的矛盾性和系统性这两种客观属性和表现形式的内在统一关系，在新的历史条件下丰富、完善和升华了马克思主义哲学的唯物辩证法；它用系统辩证分析，特别是差异协同分析补充和发展了传统马克思主义哲学的矛盾辩证分析（特别是对立统一分析），也使马克思主义唯物辩证方法论的面貌焕然一新，大大深化了人们对客观物质世界存在复杂性及客观物质世界发展运动的多极性、非线性和耦合性的认识，大大增强了人们对客观物质世界进行改造的能力。十一届三中全会以后的中国之所以能在世界社会主义运动趋于低潮的国际大背景下始终保持旺盛的生机，不仅在邓小平理论的指导下取得了举世公认的巨大成就，而且展示了“面向现代化，面向世界，面向未来”的国家发展方向，当归因于哲学理论的正确指导，归因于邓小平哲学思想完成和实现了时代所要求的对传统马克思主义哲学的重大变革和突破。
二、邓小平哲学思想中系统性思维方式的特点
系统性思维方式，就是用系统的方法来思考和解决问题，把认识对象看作是个由若干要素构成的有机整体，注重研究系统内部各要素以及系统与环境之间的关系，由此来把握对象的本质和规律。邓小平在思考和解决中国社会主义现代化问题时，就很好地运用了这种系统性的思维方式。哲学思想的系统性首先表现为整体性，就是从事物整体出发来分析和把握某一事物，把任何事物或现象置于一个更为宏大的背景关系之中，从而更深刻地把握该事物或现象。邓小平在观察和处理中国社会各种现象、事件和问题时都贯穿着这一点。例如在拨乱反正中，关于对和思想的评价问题，邓小平指出：“对同志的评价，对思想的阐述，不是仅仅涉及同志个人的问题，这同我们党、我们国家的整个历史是分不开的。要看到这个全局。”［1］在谈到对外开放政策时，他又说：“中国的发展离不开世界。”［2］他劝国际工商界人士要“从世界角度来考虑同中国的合作”［2］79问题，“应当把发展问题提到全人类的高度来认识，要从这个高度去观察问题和解决问题”［2］282。
邓小平所具有的系统性思维方式强调事物之间的相关性，主张任何一个事物与其他事物之间或事物内部诸要素之间均处于相互联系状态，只有从事物的要素与要素的相关性出发，才能更好地把握事物。邓小平在谈到如何完整准确地理解思想时指出：“我们可以看到，同志在这一个时间，这一个条件，对某一个问题所讲的话是正确的，在另外一个时间，另外一个条件，对同样的问题讲的话也是正确的；但是在不同的时间、条件对同样的问题讲的话，有时分寸不同，着重点不同，甚至一些提法也不同。所以我们不能够只从个别词句来理解思想，而必须从思想的整个体系去获得正确的理解。”［1］42-438这就是说，要把握思想的整个体系和精神实质，就要把握思想各种观点之间的内在逻辑和根本联系。
邓小平所具有的系统性思维方式还表现为他对有序性的强调。有序性是指系统内部结构具有层次等级式的组织化特征。在这种层次等级式的组织结构中，系统各要素都保持其特有的位置和功能，它们之间的相互影响和相互作用也都遵循着一定的顺序和规则。对事物的系统性思维，就要把握事物内部的这种顺序和规则。邓小平在设计中国现代化的蓝图，制定改革开放的方针、政策和具体措施时，就特别注意把握现代化和改革开放过程中的顺序和规则，表现了他哲学思维的有序性。在他看来，改革开放是一个系统的演进，社会主义改革是从社会存在体系到社会观念体系，从战略目标体系到具体政策体系，从经济体制到政治、科技教育体制的全面改革。而每一个方面作为子系统又包括许多层次，每一层次又有若干方面。据此，邓小平在提出系统改革、全面建设现代化的同时，又强调必须明确各方面的相互依存关系，搞好上下衔接，左右协调，配套改革，互相促进，共同发展。
三、邓小平哲学思想中系统辩证思维的典型体现
邓小平从矛盾辩证思维向系统辩证思维的革命性转变，典型地体现在他把经济、政治和文化作为一个密不可分的系统来看待，强调三者的有机联系和协调发展；体现在他把改革、发展、稳定作为一个有机的整体，全面、独到地阐述了三者的辩证统一关系。
经济、政治、文化，在任何社会都是一个辩证的统一体，在我国新的历史时期更是如此。社会主义现代化建设的整体性，首先表现在社会主义的经济建设、政治建设和文化建设三个方面的协调发展上。其中只要有一个方面搞不好，就会影响其它方面的发展，最终影响我们建设“富强、民主、文明”的社会主义现代化国家。邓小平指出：“现代化建设的任务是多方面的，各个方面需要综合平衡，不能单打一。”［1］250“我们要在大幅度提高社会生产力的同时，改革和完善社会主义的经济制度和政治制度，发展高度的社会主义民主和完备的社会主义法制。我们要在建设高度物质文明的同时，提高全民族的科学文化水平，发展高尚的丰富多彩的文化生活，建设高度的社会主义精神文明。”［1］208以经济建设为中心，坚定不移地进行经济体制改革，坚定不移地进行政治体制改革，坚定不移地进行社会主义精神文明建设，这是邓小平一贯的战略思想。
在邓小平的系统辩证思维中，经济、政治和文化在社会生活中的地位和作用并不相同。其中，经济是基础，政治和思想文化是上层建筑。归根结蒂，经济状况决定社会的政治和思想文化状况，但是，社会的政治和思想文化状况也反作用于经济基础。
在马克思主义理论中，“经济”这个概念首先是指生产关系，不包括生产力。所谓一个社会的经济基础，就是指在该社会中占主导地位的生产关系各方面的总和，包括生产资料的所有制形式，各种不同的社会集团在生产中的地位及其相互关系以及产品的分配形式三个方面。其中，生产资料的所有制形式是决定性的环节。经济这个概念其次是指与人们的政治活动、文化活动不同的经济活动。我们通常所说的物质生产活动、商品交换活动、产品分配活动和生活消费活动都属于经济活动。所谓工业经济、农业经济、商品经济和市场经济，都是从经济活动的角度理解和使用“经济”这一概念的；所以，作为一种活动，经济既包括生产关系，又包括生产力，任何物质生产活动都是生产力和生产关系的统一。从这个意义上讲，一定社会的生产力和与其相适应的生产关系一起构成一定社会存在和发展的基础。历史唯物主义关于社会基本矛盾的学说告诉我们，生产力和生产关系，上层建筑和经济基础之间的矛盾是社会的两大基本矛盾。在社会基本矛盾中，生产力决定生产关系（经济基础），经济基础（生产关系）决定上层建筑。因而，生产力通过生产关系亦即经济基础间接地对上层建筑产生影响。
在邓小平看来，经济问题包括生产关系和生产力两个方面。他反复论述的经济体制改革，主要讲的是变革生产关系；他反复论述的发展经济、发展生产，主要讲的是发展生产力，他说：“搞四个现代化，最主要的是搞经济建设，发展国民经济，发展社会生产力。”［1］276就我国经济问题中生产力和生产关系而言，邓小平更关心生产力问题。他多次指出，在社会主义现代化建设中，我们必须始终以经济建设为中心，党和国家的各项工作必须服从和服务于这个中心，而不是离开这个中心。“以经济建设为中心，大力发展社会生产力”，是邓小平在新的历史时期对马克思主义“经济是基础”这一思想观点的具体运用和进一步发展。
在邓小平的系统辩证思维中，政治是经济的保证和集中表现。马克思主义在承认经济是基础，经济对政治起决定作用的同时，又承认政治对经济的强大反作用。夸大政治的作用，认为政治可以决定一切，是历史唯心主义的观点；但是，否认或忽视政治对经济和社会发展的作用，也违背了历史唯物主义的基本原理。事实上，在任何社会中，政治离不开经济，经济也离不开政治。因此，社会主义现代化建设既要抓经济建设，又要抓政治建设。政治建设抓不好，会影响经济建设，经济建设抓不好，会影响政治建设。经济是基础，所以我们必须坚持以经济建设为中心。但是，以经济建设为中心，并不是说其他工作就不重要。没有强大的政治作保证，经济建设也搞不好。邓小平以系统辩证思维来认识和处理经济同政治的关系。他指出：“党的十一届三中全会提出一系列新的政策。就国内政策而言，最重大的有两条，一条是政治上发展民主，一条是经济上进行改革。”［2］116为了保证经济体制改革的顺利进行，必须同时进行政治体制改革，这是他深刻地总结我国十多年的改革实践而得出的结论。他说：“现在看，不搞政治体制改革不能适应形势。改革，应该包括政治体制的改革，而且应该把它作为改革向前推进的一个标志。”［2］160“政治体制改革同经济体制改革应该相互依赖，相互配合。只搞经济体制改革，不搞政治体制改革，经济体制改革也搞不通，因为首先遇到人的障碍。”［2］164“现在经济体制改革每前进一步，都深深感到政治体制改革的必要性。不改革政治体制，就不能保障经济体制改革的成果，不能使经济体制改革继续前进，就会阻碍生产力的发展，阻碍四个现代化的实现。”［2］176
在邓小平的系统辩证思维中，文化对经济和政治的发展起着促进或阻碍的作用。曾就文化与经济、政治的关系指出：“一定的文化（当作观念形态的文化）是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济。”［3］同一样，文化建设对于经济建设和政治建设的重要意义，也是邓小平始终关注的重大问题。在他看来，建设有中国特色的社会主义，不仅要搞好经济建设和政治建设，还要搞好文化建设。经济是基础，它和政治一起决定文化的内容、性质和发展方向，所以我们要想搞好有中国特色的社会主义现代化建设，就必须把经济建设、发展生产力放在中心位置，同时搞好政治建设。但是，文化形态一经形成，便具有相对独立性，它不是消极的、被动的，它对经济和政治的发展起着促进或阻碍的作用。因此，建设有中国特色的社会主义文化，成为了邓小平建设有中国特色社会主义理论的重要内容。
同经济、政治、文化是一个辩证的统一体相同，改革、发展、稳定也是有机统一的整体，它们的相互关系贯穿于社会主义现代化建设的全过程。三者中任何一个方面，都不仅会直接影响另外两个方面，而且会直接影响社会主义现代化建设的全局。改革、发展、稳定的相互关系的问题是一个必须高度重视、认真处理的重大问题。邓小平极为重视改革、发展与稳定的关系，并以其系统辩证思维看待和处理这三者的关系。在他看来，第一，发展是目的，这是处理三者相互关系时首先要树立的观念；第二，改革是动力，要发展就必须改革，改革是解放生产力，也是发展生产力；第三，稳定是前提，无论改革还是发展都需要有一个稳定的社会环境作保障。邓小平指出：“我们所有的改革都是为了一个目的，就是扫除发展社会生产力的障碍。”［2］134这就是说，在改革与发展之间，发展是目的，改革是动力。只有改革，才能解决生产力发展过程中新出现的各种问题。改革是发展不可缺少的推动力量。反过来，也只有经济持续不断的发展，改革才能持续下去。所以，一方面离开改革不可能发展，改革是发展的动力；另一方面，离开发展，也不可能有真正的改革，发展是改革的真正目的。邓小平说：“要注意经济稳定、协调地发展，但稳定和协调也是相对的，不是绝对的。发展才是硬道理。”［2］377
参考文献：
［1］邓小平文选.第2卷［C］.北京：人民出版社,1994：299.
［2］邓小平文选［C］.第3卷,北京：人民出版社,1993：78.
［3］选集：第2卷［C］.北京：人民出版社,1991：663.
From Contradictory Dialectical Thought to Systematic Dialectical Thought:
Creative Employment of Dialectical Thought of Deng Xiaoping
YANG Xiaoping
(Law School of Poitical science and puplic affairs Southwest University of Political Science and Law, Chongqing 400031, China)Abstract:Under the new historical conditions, through inheriting and developing the materialist dialectics’ theory about identity of opposites, the mingling of opposites produced harmony, the particularity of contradiction, principal contradiction, transformation of a contradiction and nonantagonistic contradiction etc., Deng Xiaoping achieved revolutionary transformation from contradictory dialectical thought to systematic dialectical thought and made a breakthrough on the history of Marxism philosophy.
关键词：苏格拉底；厌辩症；无知之知；灵魂；论证
一、 厌辩症提出的背景
《斐多》的57a-59c部分是开篇部分。通过阐述斐多和伊齐的对话交代了对话发生的地点和在场的几个人物。从59d-69e主要讲哲人与死亡。通过苏格拉底和齐贝，西米等人的对话，表明了苏格拉底对待死亡的态度，充分说明作为普通人对死亡的恐惧。展现了人性中脆弱的一面。在这一部分还充分说明苏格拉底是一个政治哲人，他不离弃城邦，和洞穴中的人打交道。第三部分之一是从70a-72e部分主要讲灵魂不死的论证。通过论证从前到生前的巨大鸿沟，说明认识方式和对象的变化。第三部分之二从72e-77d接着论证灵魂不死。再次证明苏格拉底是政治哲人，城邦对他哲学活动的意义。还表明他绝对不轻视感觉，他对地下的东西同样很重视。第三部分之三进一步论证灵魂不死。这部分引出苏格拉底对年轻人教育的问题；教育的作用是排除虚妄的想像，使内心更加坚强。厌辩症是第三部分之四的“灵魂和谐论和天鹅之歌”中的88c-91c部分提出的。厌辩症提出的背景是西米和齐贝关于灵魂死与不死的论辩有疑惑。西米质疑灵魂和谐论。西米的灵魂观是灵魂依赖身体，灵魂是一个思想的实体。西米说“我们的身体是有热、冷、湿、燥等等成份组成的。灵魂就是这些成份调和得当而产生的和谐。如果灵魂是和谐，那么，身体一旦有病，太松懈或太紧张了，灵魂无论多么神圣，它就像声调里的和谐，或是一切艺术作品里的和谐，必定就消失了。”①而齐贝认为灵魂有死，齐贝认为说不定哪一次的肉体死亡也把灵魂摧毁了。伊齐认为“觉得过去的论证靠不住，以后的任何论证都不敢相信”②这个观点就是陷入厌辩症中。
二、 什么是厌辩症
厌辩症用通俗的话讲，就是用一件事情的经历或结果，来定性一系列类似的事情。苏格拉底将厌恶辩证和厌恶人类进行了相关阐述。苏格拉底说，假设一个人不识人性，和其他人结交，受到欺骗，就觉得人类都不好，这种结论是荒唐的，也是片面的。假设他知道了人的性情，再和人打交道，就会发现好人和坏人都不多，多的是在好人和坏人之间的人。相同的道理，如果有人相信了某些忽真忽假的论证，等知道真相时，不怪自己头脑不清，反而厌恶辩证，唾弃辩证，把错误都归咎于论辩也是不明智的选择。
三、 厌辩症的危害
杨绛译的《斐多》描述的是苏格拉底因信念而选择死亡，什么才是正确的思想和行动。他开创了一个崭新的方法，后世称为“接生法”。“接生法”的诞生与他母亲的职业有很大关联。因为他母亲是一位助产婆，所以他称自己教学生的方法是助产术：即不能帮助别人获得知识，但是可以告诉别人如何获得知识；他并不直接宣布答案，而是通过辩论和谈话把对方引向正确的思路和方法。就是所谓的苏格拉底并不作长篇大论，而是提出问题，往返之间，令对手渐渐自缚于矛盾，而从困境中获得新见地。从柏拉图另一个对话录《辩护》中，我们得知他的罪名是误导青年，颠倒是非黑白，以及否定希腊传统神袛的存在。事实上，恐怕嫉妒和毁谤，才是他被控的主因。在《斐多》中苏格拉底一再呼唤他内在的“灵袛”指引他正直的途径。对他来说，这个内在的声音并不囿于个人，而指向一个更高的层次，是人类共同的价值。
从一开始我们就可以看到作者阐述有关“厌辩症”的理论。文中说“因为瞧他的气度，听他的说话，他是毫无畏惧而且心情高尚地在等死，我觉得他是快乐的。所以我想他即使是到亡灵居住的那边去，一路上也会有天神呵护；假如那种地方也有谁会觉得好，那么他到了那里，他的境遇一定是好的。”③这里作者阐述的就是只要谁觉得那个地方好，那么由此推知他的境遇也好，作者无形中就划分了两类人，一类是觉得那个地方好的，一类是觉得那个地方不好的两类人。
四、 结合《申辩》论证重新起航
（一） 、结合《申辩》阐述哲人的无知之知，说明哲人不断探索的精神。
厌辩症作为一种论证方法具有一定的危害性。使我们不能对具体事务进行具体分析，容易以偏盖全。文中对灵魂生死问题的论证有许多疑问：因为苏格拉底的论证是令人信服的，现在也被驳倒了，由此他们认为不能再相信什么论证了。从这开始，论证重新起航，又开始重新论证。
苏格拉底认为哲人应该有不断面对挑战的精神，哲人应该承认自己的不足，勇于探究未知。青年人和苏格拉底的对话充分体现了这一点，例如文中年轻人对苏格拉底的观点表现出疑惑或怀疑时，苏格拉底反而没有生气，而是表现出谦和的态度。这种态度体现了他的勇气和对智慧不厌其烦的追求。第二点是表现了苏格拉底爱智慧的本质，而且他认为自己的职责也是去鼓励和引导人们不断地追求智慧，重点不是结果，而是注重追求的过程。“苏格拉底的重要哲学命题是：“自知己之无知”，”④苏格拉底的辨证方法是归纳论证和普遍性定义。他不断提出假设，不断论证，有时候还有循环论证的方法。厌恶辩证充分说明没有对事物进行具体问题具体分析。一个人要是厌恶辩证，那就是槽糕透顶的事。因为这个充分说明我们对本质缺乏深刻把握，也反衬出苏格拉底稳健的理智。体现了哲人不断面对挑战的精神，而且勇于承认自己的不足，不会对一件事物或是人物轻易地下结论。结合柏拉图的《苏格拉底的申辩篇》里，讲到他的老师苏格拉底的一位朋友凯勒丰曾经到德尔菲神庙去问神，有谁比苏格拉底更有智慧，然而传来的神谕回答说没有。苏格拉底却认为自己并没有智慧，他对政治家和诗人的智慧感到非常困惑，于是走访了很多著名的政治家诗人等等，试图发现他们比自己有智慧。然而让人失望的是，他们不仅没有真正的智慧，还自作聪明，对自己的无知一无所知。苏格拉底因此明白了神说他是最有智慧的人，是因为只有他“自知其无知”。苏格拉底由此得出结论说“我确实比这个人聪明，很可能我们谁都没有值得自夸的知识，但他对无知之物认为有知，而我则非常自觉地意识到自己的无知。无论如何，在这点上我比他聪明，起码不以我所不知的为知”。⑤所以人要认识自己，发现自己的有限和“无知”，才能在追求智慧的道路上更进一步，向“爱智慧”（“爱智慧”也就是“哲学”philosophy这个词在希腊语里的原意）靠拢。所以，明白自己一无所知的人是最智慧的人。因为一个人的境界越高，他的眼界也就越广，他发现自己不知道的东西反而会越多。
苏格拉底很谦虚，他说“在我看来，神并不是认为苏格拉底最聪明，而只是以我的名字为例告诫我们：‘你们当中像苏格拉底那样最聪明的人，他也意识到自己的智慧是微不足道的’”。⑥针对苏格拉底的“无知之知”，苏格拉底又引伸出另一个命题：“美德即知识”。⑦“得出了一个结论就是“知识即德性，无知即罪恶”、“无人有有意作恶”的结论。”后来柏拉图又将其发展，统治者，军人，农民和工匠存在着三种不同的美德，即智慧、勇敢、节制。智慧是治国的才能，是统治者必备的品质；勇敢是军人必备的品质；节制是农民和工匠必备的品质。
（二）、两种人容易陷入厌辩症中。
“两种人容易陷入厌辩症中，第一就是有成见的人，第二就是不理会是非，自以为是的人。这两种人对人性都缺乏深刻的把握。”⑧这里突出了苏格拉底教育的重要性。第一种人是有成见的人，这种人认为论证都没个准，认为自己的理论都是正确的。苏格拉底认为他们需要谦虚的提高自己的见识，勇于承认自己的不足，勇于探索未知领域。苏格拉底通过无知之知的检验，鼓励人们追求灵魂和德行。苏格拉底的无知与我们平常所说的“知道”是有区别的。而且这种人对他人的意见不会进行深入的辨析和思考。第二种人就是不理会是非的人。这种人自以为是，他们与哲人的区别是哲人首先不会在意别人是否与自己的意见相同。相反这种人不但不会而且也没有能力去分辨是非，别人还不能对他们的观点批评指正。他们宁愿生活在错误与无知中。“厌辩症”在我们生活中随处可见，我们由于各种各样的原因，如政治原因，权利原因，短期利益的原因等等，我们往往会同意或认同先有的存在的或是某些人的观点，但是随着年龄的增长，阅历的增加，我们会发现也许我们一直信奉的东西有些是不正确的。
五、“纠察论证，重新起航”
哲人的思维有着深刻的严密性，首先在论证前有哲学的假设，从假设出发 ，其次论证过程具有严密性，论证受理性的支配。再次寻求真理的过程，就像是沿着梯子向前走的过程。结合本文中，论证灵魂不死也是假设，需要作出选择。苏格拉底本人就是谦虚的，知道自己的无知之知，一直沿着这个思路进行论证，而且要注重论证的过程，而不是仅仅看论证的结果。结合对《苏格拉底的申辩》的拜读，苏格拉底认真的总结了自己的一生，他没有庸庸碌碌地混日子，放弃了别人关心的一切，而是私下走到雅典人中，劝他们关心最重要的事情，在此，苏格拉底再次为他的“无知之知”的哲学使命和对话活动给出了解释：“关心自己，而不是自己的，关心城邦，而不是城邦的。”⑨从中我们可以看出，苏格拉底把省察人们的智慧，刺激人们关心德行和灵魂，作为自己的职责所在。人们只有正确的认识了自己的灵魂后，才能理解政治对于追求美好生活的真实意义，才能抛开罩在政治上的暴力迷雾。投入以美好生活为目的的政治活动中，这才是“城邦自身”。紧接着我们看到论证的第二次起航。充分说明哲人能够承受失败，承受反复的失败。不会轻易陷入厌辩症中。（作者单位：四川师范大学政治教育学院）
注解
①《斐多》，杨绛译，辽宁人民出版社，2000年，第50页。
②《斐多》，杨绛译，辽宁人民出版社，2000年，第53页。
③《斐多》，杨绛译，辽宁人民出版社，2000年，第7页。
④《西方政治思想史纲》，马潇原著，高等教育出版社，1997年，第36页。
⑤《苏格拉底的最后的日子》，柏拉图，上海三联书店1988年版，第45页。
⑥《苏格拉底的最后的日子》，柏拉图，上海三联书店1988年版，第48页。
⑦《西方哲学史》，张志伟主编，中国人民大学出版社，2002年6月，20-26页。
⑧《斐多》，杨绛译，辽宁人民出版社，2000年，第59页。
⑨《西方政治思想史纲》，马潇原著，高等教育出版社，1997年，第37页。
参考文献
[1]《斐多》，杨绛译，辽宁人民出版社，2000年。
[2]《西方政治思想史纲》，马潇原著，高等教育出版社，1997年。
[摘要]现行的《马克思主义基本原理概论》教材虽然科学地涵盖了马克思主义基本原理的三大有机构成部分（马克思主义哲学、马克思主义政治经济学和科学社会主义），但在教学实践上却往往把科学社会主义部分大大忽视和缩减了。借用黑格尔式的说法，我们可将科学社会主义比作马克思主义哲学和马克思主义政治经济学之“真理”，前者内在地扬弃了后二者，并将它们作为环节包含在内。科学社会主义就是马克思主义本身。黑格尔哲学体系和马克思主义基本原理在思想结构上确有某种隐秘的内在相似性，该结构正是辩证法的“三一式”逻辑运动圆圈。
[中图分类号]B0-0 [文献标识码]B [文章编号]0257-2826（2012）12-0074-06
一、问题缘起：什么是马克思主义？
目前全国高校通用的“马克思主义基本原理概论”课程教材《马克思主义基本原理概论》自2007年诞生以来，虽经不断修订调整，但也未能达到该课程预设的目的和要求，即引导教师和学生共同去实现对“马克思主义作为马克思主义”的“整体性”教学活动。教材内容亟需修改调整的地方也很多。但教材从“形式”上说仍保有一项可贵的优点，即总体“结构”的完整性。教材分为“总领”绪论和七章“主干”内容。在绪论第一节中提出了教材的纲领问题“什么是马克思主义”，而整部教材（包括绪论和后续七章）的惟一主题即是循序渐进地或者从不同方向地去回应和展开此问题。就马克思主义基本原理体系的构成来说，在绪论第一节中，教材对“什么是马克思主义”做出了概要回答。
马克思主义是由一系列的基本理论、基本观点和基本方法构成的科学体系，它是一个完整的整体。其中，马克思主义哲学、马克思主义政治经济学和科学社会主义，是马克思主义理论体系不可分割的三个主要组成部分。
而教材的七章大致对应的正是马哲（1，2，3章）、马经（4，5章）和科社（6，7章）的相关内容。我们完全可以感受到教材编写组为最大限度地将完整的马克思主义基本原理体系通过短暂的课堂教学“同时”展示给我国大学生的良苦用心。但遗憾的是，依据笔者的调查，目前原理课的普遍教学实际却根本难以实现教材编写组原先设计的意图。教材最后两章即“社会主义社会及其发展”和“共产主义是人类最崇高的社会理想”基于各种原因往往被免讲和免试了，实际的课程讲授和期末考试大多仅限于绪论和前五章也即马哲和马经的相关内容。至于首要的原因，多半会被归于教学的既定时限：目前原理课的教学时间大致为51学时（17周，每周3学时），即便是跑马观花，在完成绪论和前五章的教学后，时间也所剩无几了。那么，最后两章即科社部分的内容究竟能不能略过呢？质言之，科社对于马克思主义究竟是怎样的意义呢？或者，科社、马哲和马经之间究竟是怎样的思想关联呢？限于篇幅，笔者这里只做最扼要的探问尝试。
二、马克思主义的辩证运动圆圈：马哲－马经－科社
笔者认为，仅从“思想”层面论，马克思主义从马克思创立时（19世纪40年代中后期）起即“同时”包括了“马克思主义的”哲学、政治经济学和社会主义学说三部分。这个“同时”的意思是，马克思是“同时”创造马克思主义之崭新“哲学一政经社会主义学说”的，而非“分别”去创立这些部门理论，最后再把它们“综合”为“大一统”的理论体系。马克思主义自开创以来，一直就是马哲、马经和科社的“三位一体”的科学理论体系，马克思主义即为“本体”，而马哲、马经和科社则为此一本体之三“位格”。马克思主义可以“同时”包括马哲、马经和科社三部分，也可以“同时”既是马哲，也是马经，又是科社。“原教旨”的马克思主义就是“作为”马哲、马经和科社之三位一体的“同时”理论体系而彰显于世的。这些都是从“思想”层面也即“道理”或“本质”或“现实”的层面来看马克思主义之为马克思主义的。而在某个“经验”或“现象”或“现存”的层面上，马克思主义或可偏重于马哲，也可偏执于马经或科社等等，甚至几乎只以某个“位格”的形象现身于世。本文只从本质层面略论马克思主义基本原理之内在关联。
从本质上说，马克思主义必须是“同时”涵盖马哲、马经和科社的完整理论体系，缺一不可。马哲即历史唯物主义以感性的、对象性的实践活动（尤其是生产劳动）为逻辑起点，描述了我们生活于其中的这个世界历史的一般规律即生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动规律。历史唯物主义作为马克思主义的哲学基础，是马克思主义者全新的世界观和方法论，是马克思主义者一切思想和行动的原初视野，是马克思主义“作为”马克思主义——“作为”人类历史上这个伟大的全新思想“家族”之真正“开端”的。但历史唯物主义决不止于“抽象”地描绘人类历史发展的一般规律，它必须深入到人类历史的根基处——本质的“经济－实践”领域去苦其心志、劳其筋骨，千回百转，才能不断“实现”自己同时也“印证”自己。“抽象”的历史唯物主义为了“实现一印证”自身，必须“转投向一外化为”它的“对象”即政治经济学领域，唯物史观之所以是“正确的”或者“科学的”，正是因为由它奠基的“科学的”即“马克思主义的”政治经济学才第一次发现了人类历史经济实践领域的本质规律。马经的成就“印证”了历史唯物主义的真理性，没有马经的工作，历史唯物主义既“历史”不起来，也“唯物”不起来。马哲与马经是“相互需要”的：马哲为马经提供哲学视野和方法，马经为马哲提供感性的实证素材和空间——因此，马哲和马经是“相互印证”的。与此“同时”，马经决非马克思主义理论探究的终点，唯物史观在“经受”政治经济学领域之千回百转的历练后须得重新“回到”自身，印证自己对于人类历史发展一般规律认识的真理性——基于对资本主义剩余价值和经济危机之本质规律的发现，体认到资本主义必将为共产主义即“科学的一社会主义”所“扬弃”——因此马哲或者马克思主义最终必须将自己的归宿地安放在“科学社会主义”——也即“通过作为革命的感性实践活动去实现真正的共产主义”之上。马克思主义从马哲“开始”，“经过”马经，“转回”科社，一圈走来，“实践”的本质要求贯穿始终。由此，从终极意义上说，马克思主义“就是”科学社会主义，反过来说也是一样，科学社会主义“就是”马克思主义。科社既是马克思主义预悬之“终极目的”，“同时”又是马哲和马经自然得出的“终极结论”。科社、马经和马哲三者两两间都是相互印证的本质关联，缺一不可。
因此我们可以发现，作为马克思主义基本原理三大有机组成部分的马哲、马经和科社之间其实并非相互外在的、线性的“无机组合”关联，而是“三位一体”的某种内在的、非线性的“有机结构”关联：三位格本为一体，实为一体之三维面相或三个必需的发展环节。我们既可以说马克思主义“同时”由马哲、马经和科社三部分构成，也可以说马克思主义既是马哲，也是马经，“同时”又是科社。这也正是马克思主义基本原理之内在“辩证法”：马哲非寻常之哲学，而是以马经为“通道”，以科社为“目的”的马哲，马哲是“马经的一科社的”马哲；马经非寻常之政治经济学，而是以马哲为“本体论”，以科社为“目的”的马经，马经是“马哲的一科社的”马经；科社非寻常之社会主义学说，而是以马哲为“本体论”，以马经为“通道”的“科学一社会主义”——即现实地扬弃了各种“空想社会主义”的本真之社会主义——科社是“马哲的一马经的”科社。
由此，如上图，我们也可将马克思主义基本原理比作“一个辩证运动圆圈”：马哲、马经和科社依次作为这个辩证发展圆圈的正题、反题与合题。马哲是马克思主义基本原理圆圈的第一阶段即肯定阶段，肯定地展示了马克思主义总的世界观和方法论，也即本体论或哲学；马经作为该圆圈第二阶段即否定阶段，否定了“作为”本体论或者哲学形态的马克思主义，而让马哲“外化出去打天下”一一深入到实际的经济生活领域探求最基本的经济规律，这是作为政治经济学形态的马克思主义；而科社又是对于马经的否定，即对马哲的否定之否定，科社是对马哲和马经的“扬弃”，马哲在“经历”马经后重新回到了自身，马克思主义由此进入其“具体”形态即科学社会主义了。惟有经历即扬弃了马哲和马经的科学社会主义才不是“抽象”的，它所描绘的共产主义也才是真正“具体”的——即“可以”且“必须”实现的。但这个科社并非是马克思主义之单纯“终结”或“完成”，科社既是“终点”，又是新的“起点”。如是的辩证运动圆圈将会循环往复以至无穷，马克思主义基本原理在实践中永远在自我扬弃着、更新着。而对于作为马克思主义基本原理辩证运动圆圈之任一环节的马哲或马经或科社，其本身又是一个完整的辩证运动圆圈，又可分为三个辩证发展环节。该环节亦作为一圆圈而复可一分为三。如此环中有环，环环相济，周而复始，无穷无尽。这正是“永恒的辩证法”——“那一团永恒的活火”（赫拉克利特语）。思路至此我们已能初略感受到马克思主义作为人类史上的一种全新思想家族之独特雄伟气象了。
三、科学社会主义“作为”马克思主义之“真理”
更进一步，笔者认为，马克思首创的马克思主义基本原理体系与其“老师”黑格尔创作的哲学体系在思想的“建筑学”上确有着某种隐秘的内在相似性，这个建筑学正是辩证法的“三一式”逻辑运动圆圈（正题－反题－合题）。其实马克思本人在《资本论》第一卷1872年第二版跋里也曾公开声明自己为黑格尔“学生”——在黑格尔已经“过时”的时代——并且他还要批判地继承黑格尔的辩证法。
“将近30年以前（19世纪40年代早中期，引者注），当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是，正当我写《资本论》第一卷时，今天在德国知识界发号施令的愤懑的、自负的、平庸的模仿者们，却已高兴地像莱辛时代大胆的莫泽斯·门德尔松对待斯宾诺莎那样对待黑格尔，即把他当作一条“死狗”了。因此。我公开承认我是这位伟大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。为了发现神秘外壳中的合理内核，必须把它倒过来”。
顺此思路，我们如果直接借用黑格尔的“真理”概念，或许能帮助我们更清晰地理解科社与马克思主义、马哲和马经之本质关联。黑格尔在其首部专著《精神现象学》（1807年）中第一次明确地展示了他的全新真理观。
所以惟有这种正在重建其自身的同一性或在他在中的自身反映，才是真理，而原始的或直接的统一性，就其本身而言，则不是真理。它（即“真理”）就是它自己的完成过程，就是这样一个圆圈。预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的。
因此我们可以把黑格尔式的“真理”大致理解为“全体”也即“一个完整的辩证运动圆圈”（正题－反题－合题）。如此我们即可说，科社正是马克思主义基本原理之真理，科社正是马哲和马经之真理。科社内在地扬弃了马哲和马经，并将后者作为自身之环节包含在内，科学社会主义实即马克思主义本身。原本的马克思主义就是科学社会主义。马克思主义基本原理讲的惟一主题就是：什么是社会主义——如何扬弃资本主义也即如何实现社会主义？这个马克思主义的“社会主义学说”之所以被冠以“科学”之名，只是因为该社会主义学说是“马克思主义的”——也就是将马哲和马经作为其内在环节扬弃和包含的“真理一全体”。如是，我们似乎可以做一个大胆的猜想：黑格尔创造的哲学体系与其学生马克思首创的马克思主义基本原理体系之间的确有着某种共享的思想识度即“三一式”的辩证逻辑运动圆圈的建筑结构。依据黑格尔代表作《哲学全书》（1817年），其哲学体系大致由逻辑学、自然哲学和精神哲学三部分构成。逻辑学研究“自在自为的理念”，自然哲学研究“在其他在的理念”，而精神哲学研究“由其他在回转到自身的理念”。逻辑学、自然哲学和精神哲学构成一个完满的辩证逻辑的运动圆圈（正题－反题－合题），精神哲学被作为逻辑学和自然哲学之“真理”或“目的”或“全体”。我们看到：在“逻辑学－自然哲学－精神哲学”和“马哲－马经－科社”之间的确有着某种惊人的隐秘的结构相似性！难怪马克思说他作为黑格尔的学生继承了黑格尔的辩证法思想——只不过黑格尔的辩证法是倒立的，而他要将这个倒立的辩证法再倒正过来——将黑格尔“唯心”的辩证法倒正为“唯物”的，也即“历史－自然”的“实践－辩证法”。
四、结语
关键词：马克思主义哲学形态 斗争哲学 和谐哲学
时代不同，指导人们思想的哲学形态需要发生相应的转变。斗争哲学与和谐哲学站在马克思主义哲学的立脚点上，对中国社会发展以及马克思主义哲学的丰富和完善都发挥着巨大的作用。
一、正确区分斗争哲学与和谐哲学
（一）斗争哲学与和谐哲学的概念界定
1.斗争哲学的概念
从两个方面分析斗争哲学的内涵，首先,从一般性看,斗争哲学是在承认矛盾的同一性和斗争性的基础上，侧重于以矛盾一方克服另一方以解决事物矛盾的哲学，是“革命党的哲学” [1]。其次，从特殊性看,斗争哲学是关于无产阶级和被压迫民族语人民斗争与革命的哲学。
2.和谐哲学的概念
和谐哲学可以从两方面分析：首先,和谐哲学是把“和谐”概念作为基本范畴的哲学。其次,和谐哲学是对唯物辩证法的重新理解。即所谓斗争哲学与和谐哲学不过是对辩证法的两种不同理解；即同一个辩证法，若像原来那样错误理解就是斗争哲学，若加以正确理解就是和谐哲学。
（二）斗争哲学与和谐哲学的关系
1.和谐哲学与斗争哲学的联系
和谐哲学与斗争哲学虽然由于时代精神的不同造成了不同的哲学形态，但是其立足的哲学理论的本质精神都是马克思主义哲学。由于马克思主义哲学形态必须立足于马克思主义哲学的本质精神，因此无论是和谐哲学，还是斗争哲学，都必须根据相应的时代精神，追寻和审视马克思主义哲学应有的本质精神。
2.和谐哲学与斗争哲学的区别
由于时代精神的牵引，对马克思主义哲学本质精神的理论反拨及其侧重点又是不同的。和谐哲学与斗争哲学的根本区别在于和谐哲学是着意于突破旧质的哲学，而斗争哲学是更好地维护、巩固和发展新质的哲学。
二、马克思主义哲学形态由斗争哲学向和谐哲学转变的可能性、现实性与必要性
（一）和谐辩证法的创生使斗争哲学向和谐哲学转变具备了可能性
和谐辩证法是作为革命辩证法相对应的形态生成的，是对革命辩证法的历史转换。和谐辩证法不仅很好的回应了和平与发展的时代精神，而且给斗争哲学向和谐哲学的转向提供了可能性。
和谐辩证法认为辩证法的本质应当走向批判与建设的结合。和谐辩证法在我国有特色的社会主义建设中，批判不可或缺，但是建设的思路是主要的，这就在一定程度上淡化了斗争哲学的批判思想，凸显了和谐哲学的建设理念。
（二）科学发展观的提出使斗争哲学向和谐哲学转变具备了现实性
马克思、恩格斯指出未来社会发展的最高价值应当体现在人的自由和全面的发展上。列宁强调要在社会生产力的基础上实现社会发展的全面性以及为人的价值目标。
提出的科学发展观是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现，它不仅成为社会主义建设的发展指针而且成为了构建社会主义和谐社会的建设指南。
（三）阶级斗争的惨痛教训使斗争哲学向和谐哲学转变具备必要性
在历史上,由阶级斗争所引发的对马克思主义理论家的迫害值得我们深思。由斗争哲学向和谐哲学转向，能够规避马克思主义理论家遭受不必要的政治迫害。
1.布哈林的冤假错案呼吁斗争哲学向和谐哲学转变
布哈林认为在社会主义建设要突出两种平衡，一为经济关系的平衡；二是城乡之间、工农业之间的平衡。布哈林认为，社会主义经济建设中的工农业平衡，“这个问题是决定人类命运的问题，因为它是一个最重要、最复杂的问题。”[2]苏联共产党未能认识并实现从革命党哲学向执政党哲学的转变，造成了对布哈林平衡哲学的错误批判。
2.杨献珍的人生经历呼唤斗争哲学向和谐哲学转向
杨献珍提出了“合二而一”的思想,他认为：“对立物的统一，意即任何事物都是由对立面构成的，或矛盾构成的，不是铁板一块”。“一分为二”“合二而一”“二本于一”。杨献珍的 “合二而一”思想受到了的否定。1964 年起，由于康生等人的介入，正常的学术探索变成了无限上纲的政治批判，继而又由政治批判变成残酷的政治迫害。
三、斗争哲学向和谐哲学转变的意义
（一）斗争哲学向和谐哲学转变的现实意义
斗争哲学向和谐哲学转变具有现实意义，其中的表现之一体现在十六届六中全会《关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》，这是我们党全面贯彻落实科学发展观，从中国特色社会主义事业总体布局和全面建设小康社会全局出发提出的重大战略任务。
由斗争哲学向和谐哲学转变而来的现实意义还有和谐理念的诞生，和谐理念与贯彻科学发展观和构建社会主义和谐社会密切联系。和谐理念引导人们互敬互爱、融洽相处，创造了温暖友善的社会环境，这些都很好的体现了斗争哲学向和谐哲学转变的现实意义。
（二）斗争哲学向和谐哲学转变的理论意义
斗争哲学向和谐哲学转变后从理论建设角度，对理性主义、实践理性、发展理性、发展观这些概念进行了科学的分析，这既有利于我国科学发展观理论体系的构建，又能将和谐理念较为准确的纳入辩证法的体系中，通过建立和谐辩证法完善了马克思主义和谐观，这在一定程度上也丰富了马克思主义哲学理论体系。
和谐哲学，作为马克思主义哲学形态转变的理论成果，反映的正是一种对人类实践理性更高层次的认识，是立足现实理性、迈向理想理性内在规律的智慧结晶。如果我们以一种可持续发展的理念来看待我们生活的环境，居住的地球，那么我认为和谐哲学在人类的历史阶段中是不可替代的理论思想,和谐哲学自身就有着可持续发展的理论价值。
综上所述，斗争哲学向和谐哲学的转变是马克思主义哲学形态的嬗变，在全球化高速发展的当下，它如同斗争哲学一样担负着新的历史使命，它有效的协调着人与自然的冲突、人与社会的冲突、人与人的冲突、人与自我的冲突、以及各文明之间的冲突，是战胜当代人所面临的生态危机、社会危机、道德危机、精神危机、价值危机的武器。
参考文献:
一、“导言”要简洁凝练、点到为止
第一单元作为整本教材的“导言”部分，是帮助学生解决“哲学是什么”“什么是科学的哲学”问题的。其中第一、二课很好地解决了第一个问题“哲学是什么”。而第三课的内容编排则值得商榷：首先是第一框“真正的哲学是自己时代的精神上的精华”的相关表述过于“专业化”且论证也不够严谨，而这部分内容其实在第一课第一框“哲学是指导人们生活得更好的艺术”中都有涉及且点到为止，表述更“生活化”，更符合高中学生的认知特点。其次是第二框第三目“马克思主义中国化的重大理论成果”把“马克思主义”与“马克思主义哲学”简单等同起来应该说是不严谨的，而且这部分内容也与《经济生活》《政治生活》教材的相关内容大篇幅重复。对此，笔者认为，可以把第三课删掉，其中“马克思主义哲学的产生和基本特征”部分可压缩，保留基本观点整合到第二课第二框“唯物主义的三个历史基本形态”第三个形态“辩证唯物主义和历史唯物主义”正文后面以“专家点评”的方式呈现。
二、“原理”要删繁就简、贴近生活
哲学是世界观和方法论的统一，“是指导人们生活得更好的艺术”。其中哲学原理及基本观点则是哲学的精华。那么，作为入门型、常识型教材的中学哲学教材应该以什么标准选取原理呢？笔者觉得应该是“贴近实际、贴近生活、贴近学生”的标准。然而，新教材相对于旧教材在哲学原理的取舍上不仅没有突出其“生活化”的理念，反而是倒退了。这尤其体现在第三单元《思想方法与创新意识》上，具体体现在新教材删掉了和学生生活实际相当密切的原理：系统优化、辩证否定、辩证法的革命批判精神、创新的社会作用等。
对此，笔者认为，本着删繁就简、贴近生活的要求，可对这部分内容作如下处理：（1）压缩“系统优化”部分，作为“专家点评”附于“整体与部分辩证关系原理”之后；（2）联系观中的“因果联系”、发展观中的“内外因”重新“回归”，按新课程理念重新编写；（3）单元综合探究只保留唯物辩证法和形而上学对立观点的内容，作为“专家点评”附于第九课最后。单元综合探究整体替换为重新编写的“创新意识”部分，这样更加突出“创新意识”，并体现其综合性、探究性。
三、“编写”要尊重体系、便于教学
新教材的编写倡导学生自主学习、自主探究，但是新《哲学》教材部分内容的编写却背离了这一要求，不仅学生看不懂，就连我们教师也有点丈二和尚摸不着头脑，这尤其体现在第九课《矛盾是唯物辩证法的实质》中。其一是矛盾的普遍性原理，该原理应为矛盾观的总原理，理应突出，但教材对于其方法论仅突出了“要承认矛盾，不能掩盖矛盾”，而淡化了在生活实际中以及答题中运用非常广泛的“一分为二、全面看问题”的观点。其二是矛盾特殊性原理，原理的世界观部分紧跟在“矛盾的普遍性”后面，但方法论部分却被生生分开放在“两点论和重点论相统一”后面。其三是主要矛盾、次要矛盾辩证关系原理与矛盾的主要方面、次要方面辩证关系原理。
对此，笔者认为，为了便于理解、便于教学，这部分内容可以这样处理：（1）把“矛盾普遍性”的观点压缩前移至矛盾的含义前作为导语，方法论增添“一分为二、全面看问题”一并置于矛盾两个属性之后作为第一框，以突出主原理。（2）把“具体问题具体分析”前移至矛盾特殊性含义表现后面，构成完整的矛盾特殊性原理，并与“矛盾的普遍性和特殊性辩证关系”原理部分单列为第二框；（3）主要矛盾、次要矛盾辩证关系原理和矛盾主要方面、次要方面辩证关系原理增添各自的方法论，与总方法论“坚持两点论和重点论相统一”共同构成第三框。
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