生命系列》大铜组章，其实共两枚：《生命系列海洋》和《生命系列陆地》。这是朱熙华的新作。当我执于掌中观赏之际，总觉得此物特别具有艺术魅力。谈及生命，最引人关注的话题：一是生命的起源，二是对待生命的态度。这两个问题是人类数千年来一直思索探究，而至今尚不能完全清楚的大课题。朱熙华执刀挑战，我不担心他描画的构图会不再精道生动、美轮美奂，但我却发愁这自然科学尚不能全解，社会科学还在辩论的话题，如何在两枚小小的铜章上通过艺术的手法表现出来！
现在人们说的生命，不必注释，皆指的地球生命。不知地球从何而来，自然无解生命从何而来。不知宇宙从何而来，自然无解地球从何而来。所以，说生命起源，必须说说宇宙起源。关于宇宙起源，现在公认的科学解释是霍金在其著作《时间简史》中的描述。要理解霍金所描述的宇宙的开始状态，必须去除无限空间和时间的概念。这是一个非凡的解释，也就是说，在宇宙开始的那一刻，空间和时间都不存在，宇宙的开端是一个“无”的状态！这也正是老子在其《道德经》中所说的：“无，名天地之始”，“天下万物生于有，有生于无”。这里所说的“无”，不仅是一无所有，而且是时间和空间都是“无”，一种真正的无。现在由于黑洞理论，宇宙在起始时刻发生的大爆炸更加令人信服。于是，霍金根据量子力学原理，在《时间简史》第八章详尽地描述了宇宙早期的状态。“就在大爆炸时，宇宙体积被认为是零，所以是无限热。但是辐射的温度随着宇宙的膨胀而下降……在大爆炸后大约一百秒，温度降低到了十亿度，也即最热的恒星内部温度。在此温度下，质子和中子不再有足够的能量逃脱强核力的吸引，所以开始结合产生氘（重氢）的原子核……”在大爆炸后大约一百秒时，组成今天宇宙的基本原子，氢、氦、锂和铍等等就诞生了。
生命的起源与演化，是和宇宙的起源与演化密切相关的。生命的构成元素如碳、氢、氧、氮、磷、硫等是来自“大爆炸”后元素的演化。科研成果资料表明，前生物阶段的化学演化并不局限于地球，在宇宙空间中广泛的存在着化学演化的产物。在星际演化中，某些生物单分子，如氨基酸、嘌呤、嘧啶等可能形成于星际尘埃或凝聚的星空中，接着在行星表面的一定条件下产生了像多肽、多聚核苷酸等生命高分子。在地球上，这一过程有四个阶段：第一阶段，从无机小分子生成有机小分子。第二阶段，从有机小分子物质生成生物大分子物质。这一过程是在原始海洋中发生的，即氨基酸、核苷酸等有机小分子物质，经过长期积累，相互作用，在适当的条件下，通过缩合作用或聚合作用，形成了原始的蛋白质分子和核酸分子。第三个阶段，从生物大分子物质组成多分子体系。第四个阶段，有机分子体系演变为原始生命。这一阶段也是在原始海洋中形成的，是生命起源过程中最复杂和最有决定意义的阶段（目前，人们还不能在实验室里验证这一过程）。通过若干前生物演化的过渡形式，最终在地球上形成了最原始的生物系统，即具有原始细胞结构的生命。至此，从生物学的演化开始，直到今天地球上产生了无数复杂的地球生命形式。
关于生命的起源简说如是。其中非常重要的有两条：一是大爆炸，二是海洋。如果这两条不具备，地球生命自然也不会产生。可见，生命的诞生是多么的漫长，多么的复杂和偶然。而今，地球上的生命又是多么的复杂，多么的繁盛和必然。朱熙华的《生命系列》组章在“海洋”和“陆地”两章的正面，巧妙构图，对地球上的生命体多样性极尽刻画之能事，但见种群繁盛，生机勃勃，每样每种皆栩栩如生，整体布局美轮美奂，又似迷境诱人探索，且每每如此，必有所获，于是探赏之心愈重。可见此作品之艺术魅力非同一般。如果至此，以为朱熙华的作品并未对生命起源有所交待，那就差矣！请你注意《生命系列陆地》正面构图的中心，那犹似遥远的一束强光照来，犹似雕刻者刻意留下未予着刀的岩石凹面，在总体按散点透视构图的布局中，中间这一处空白反衬出的密实质感，那刚劲有力的数道辐射状刀痕，朱熙华要交待什么？正是朱熙华对“大爆炸”的艺术表现，用留白（无）表示过去、表达起源，用写实（有）表示现在、表达生命。不仅如此，在《生命系列海洋》的正面构图中，关于生命起源也有描述，那海洋中升腾的水流（热流）似气泡而非气泡的大大小小的甚至微不可见的，其实正是生命起源过程的一种艺术展现。作者有心，读者有意，作品的艺术内涵即可丰富而且深邃地完全展现。
关键词：恒成立能成立;溯根追源;以道求简;大道至简
《利用搭桥法处理不等式中恒成立与能成立的“混搭”问题》（作者：徐加华，简称文【1】）一文发表在《数学通讯》2013年第12期（下半月），文中探讨了如何用“搭桥法”处理不等式中恒成立与能成立的“混搭”问题，并且为了行文方便，对文中的y=f（x），y=g（x）进行约定均存在最大值和最小值. 文首先介绍了不等式中恒成立与能成立的基本题型，即（1）a≥f（x）恒成立？圳a≥f（x）max;（2）a≤f（x）恒成立？圳a≤f（x）min;（3）a≥f（x）能成立？圳a≥f（x）min;（4）a≤f（x）能成立a≤f（x）max. 接着，文详细探讨了能成立与恒成立“混搭”的4种基本类型：（1）x∈A，x∈B，f（x）>g（x）成立;（2）x∈A，x∈B，f（x）>g（x）成立;（3）x∈A，x∈B，f（x）>g（x）成立;（4）x∈A，x∈B，f（x）>g（x）成立（以上A、B为非空数集，这里仅考虑f（x）>g（x），其他情况类似处理）. 然后用“搭桥法”分别将以上4种类型转化为基本题型来解决，如对于恒成立与能成立“混搭”问题的（1）“x∈A，x∈B，f（x）>g（x）成立” “x∈A，x∈B，f（x）>M>g（x）成立”，而“对x∈A，f（x）>M成立”“f（x）min>M”（恒成立），“对x∈B，M>g（x）”（恒成立）M>g（x）max. 这样，“x∈A，x∈B，f（x）>M>g（x）成立”“f（x）min>M>g（x）max”. 于是“x∈A，x∈B，f（x）>g（x）成立”？圳f（x）min>M>g（x）max.
虽然“搭桥法”即用“中介值”也是数学解题中常用的策略，但这样分析恒成立与能成立问题会不会太繁杂，会不会把学生弄得更晕呢？本人觉得解题宜自然、简捷.下面谈谈本人对此类问题的看法.
溯根追源――“恒成立”、“能成立”问题由来
追溯命题产生的过程，就是寻求命题生长的根，从逻辑关系看，也就是溯源命题的逻辑起点. 短语“所有的”、“任意一个”、“每一个”在陈述语句中表示所述事物的全体，逻辑中通常叫做全称量词，并用符号“ ”表示，含有全称量词的命题叫全称命题;短语“存在一个”、“至少一个”、“有”在陈述语句中表示事物的个体或部分，逻辑中通常叫做存在量词，并用符号“？埚”表示，含有存在量词的命题叫特称命题.全称命题的形式：P：“x∈M，p（x）”x∈M，p（x）成立”“x∈M，p（x）恒成立”. 可见，“恒成立”其实就是为了与全称量词“ ”进行首尾呼应，由此，产生了“恒成立”问题（或称“任意性”问题）. 特称命题的形式：q：“x∈M，q（x）”？圳“x∈M，q（x）成立”“x∈M，q（x）能成立”. 可见，“能成立”其实也是为了与存在量词“ ”进行首尾呼应. 由此，产生了题型“能成立”问题. 同时，还需注意，全称命题的否定是特称命题，特称命题的否定是全称命题，即命题P：x∈M，p（x），则p：x∈M，p（x）;命题q：x∈M，q（x），则q：x∈M，q（x），这就意味着“恒成立”与“能成立”需要时可以互相转化.
命题解读――“恒成立”、“能成立”问题分析
通过命题的溯根追源，对“恒成立”、“能成立”问题解读关键是回归到最基础的“？坌”、“？埚”两个量词的解读，即回归到两个词语“所有”还是“有”的正确理解，为了帮助学生准确理解“所有”、“有”，可以打比方. 如：“我们班所有人都比我小”，“我们班有人比我小”，要求同学们，只能选出一人来与我比，应选谁出来呢？这时，学生很容易找到前者应找“最大”，后者应找“最小”与“我”比较;又如“（1）班所有人都比（2）班所有人小”，“（1）班有人比（2）班所有人小”，要求每班也只能选一人出来比，应怎么选呢？显然，前者应选“（1）班最大的与（2）班最小的比”后者应选“（1）班最小与（2）班最小的比”. 现在，换成比函数值，如“？坌x∈A，f（x）≤a恒成立”，即“f（x）所有值≤a”，即f（x）max≤a;“？埚x∈A，f（x）<a能成立”，即“f（x）有值
创建于1927年9月的东固革命根据地是中国共产党在第二次国内革命战争时期的一个重要革命根据地，是构成中央革命根据地的三大基石之一。在其存在的近八年之间，创造了许多第一：江西第一支地方主力红军部队――江西工农红军独立第二、四团；第一个成立并存在时间最长的省级苏维埃政府――江西省苏维埃政府；第一张红色金融纸币――东固平民银行纸币；并且是红军第一、二、三次反围剿的主要战场等。曾称东固是其一生中三个最难忘的地方之一，等中央领导也对东固赞誉有加，同志更是赋诗称誉东固革命根据地“此是东井冈，会师天下壮”。对于一个有着如此重要地位的革命根据地，改革开放以来，虽然学术界同仁们进行了初步的研究，也取得了一定的成就，发表了数十篇相关学术论文。但是，对于“李文林式”东固革命根据地还没有一部反映其历史全貌的专史，而与此相比对井冈山、湘赣等革命根据地的研究则已经出版了全史。因此《东固革命根据地简史》作为研究东固革命根据地的第一部专著，它的写成和出版初步弥补了东固革命根据地专史著述的缺失，也在一定程度上告慰了那些为这创建、巩固和发展这一根据地而牺牲的先烈们的英灵，这确实令人感到欣慰。通观本书可以看到它有以下几个方面的特点：
1.这是第一部全面系统研究东固革命根据地的专著，真实地再现了东固革命根据地走过的近八年的历程，并对其基本史实进行了系统的重构。本书共十二章七十二节，从1927年9月敖上会议为东固革命根据地的建立奠定了思想组织基础开始，到1935年3月公万兴特委解体，阐述了东固革命根据地走过的近八年历程。相对于宏阔的历史而言，文字总是有限的。在这近八年的时间中，东固革命根据地历经创建、巩固、发展、融入和坚持等阶段，也是当时我国革命根据地苦难和辉煌历史的一个缩影。本书全面概述东固革命根据地的光辉历程，综合阐述了根据地党、军队、政权、文化等方面的建设史实及其历史意义。不仅研究了党在创建和发展根据地时期的辉煌成就，而且对这一中共党史军史的冤案，也进行了阐述和分析。历史已经过去，但历史也永远存活在我们心中。本书作者没有局限在仅对革命根据地自身的研究上，而是站在二十一世纪的高度，从发展的角度对开发利用红色教育资源和弘扬“东井冈精神”进行了研究和分析。
2.本书立足于“史料、史识、史论”相结合的研究方法，资料详实，论证充分。涵盖了根据地党、政权、军队，经济、社会、文化等多方面的建设，此外还插配了很多革命根据地旧居旧址的图片，可以使读者形象地了解根据地的概貌，内容丰富。作者曾多次前往井冈山、东固山、瑞金等地瞻仰学习，细心搜集有关东固革命根据地的史料，并研读相关文献资料，对已经出版和发表的有关学术著作和文章进行细致梳理，还综合运用民族魂网、中共党史网等现代网络这一丰富资源，很好地利用了最新的学术研究成果，以东固革命根据地的历经的创建、巩固、发展、融入和坚持等阶段为顺序娓娓述来。深入探讨了东固革命根据地创建的社会历史条件以及东固革命根据地党和人民的艰苦卓绝的斗争历程，对东固“李文林式”革命根据地的特点进行了较为精准的把握，并提出了“东井冈精神”这一命题。本书丰富的史料积累，系统全面的研究和论述，不仅深化了对东固革命根据地史的研究，而且进一步丰富和充实了对全国革命根据地史和江西省苏维埃运动史研究，具有重要学术价值。
3.从深入研究“李文林式”革命根据地的特点出发来探讨其实际历史地位，并对东固革命根据地的历史地位和作用有一个较为全面的把握。曾称赞东固革命根据地是与“式”、“式”、“式”并列齐名的“李文林式”根据地。作者在研究和考察东固革命根据地的历程后认为：东固革命根据地的历史地位集中体现在“李文林式”特点上，它独特的“秘密割据”斗争形式和“飘忽不定”的游击战术，丰富和发展了的“工农武装割据”思想和红色政权理论，直接促成了井冈山道路的延伸和中央革命根据地的开辟。此外，它还是中华苏维埃共和国的奠基石，红色战略战术原则形成的基地。探讨了“李文林式”根据地的特点和对中国革命新道路的开辟及其理论形成做出的重要贡献，揭明了东固革命根据地的重要历史地位。
4.本书通过对东固革命根据地进行深入的分析和研究，在总结历史的基础上提出了“东井冈”精神这一命题。作者对东井冈精神进行了深入的考察和细致的研究，从而得出“东井冈精神与井冈山精神、兴国作风和长征精神是一脉相承的革命精神体系，是中华民族精神的重要组成部分，是培育和弘扬民族精神的宝贵财富，是进行爱国主义和革命传统教育的红色资源”的认识。《简史》进一步从当前社会需要出发，提出了在广大人民群众别是在青少年学生中用东井冈精神激励理想，树立坚定信念的思想。引导学生在历史知识的学习过程当中，在时代和社会的发展进步中汲取深厚的文化营养，培养爱国情怀，全面提高自身的综合能力和整体素质。
在谈到东固革命根据地的保护和开发利用上，本书也有较多的阐述。如何更好地开发和利用红色资源服务当代社会是一个全国大多数革命老区都面临的普遍性问题，作者通过对东固革命根据地境内的现有的、旧居，平民银行、东固会师、东固革命根据地博物馆等六十余处旧居旧址及纪念设施进行深入实地走访考察，提出了首先要做好普查、保护和开发工作。其次，开展“十个一”教育和利用节日文化弘扬东井冈精神，以及借助现代媒体力量，发展红色旅游等一系列措施和方法。这些富有建设性的思考对于保护和开发红色革命资源，弘扬东井冈精神，以及实现革命老区社会经济和文化建设的跨越式发展都有着重要的理论和现实意义。
2.简述马克思主义哲学产生的历史必然性？
3.简述哲学具体科学的关系（简答）
4.简述马克思主义哲学是以实践为基础的革命性和科学性的统一（简答）
5.试述马克思主义哲学是时代精神的精华？
6.试述邓小平哲学思想是对马克思主义哲学的继承和发展？ （论述）
7.简述哲学物质范畴与自然科学物质结构学说的关系。 （简答）
8.物质和运动的关系是怎样的？ （简答）
9.如何理解运动和静止的联系？ （简答）
10.如何理解社会的物质性？ （简答）
11.试述主观能动性与客观规律性辩证关系的原理及其对社会主义现代化建设的重要意义？
12.试述从实际出发，实事求是唯物主义一元论世界观的根本要求（论述）
13.简述联系的客观性，普遍性及其意义？
14.新事物为什么能够战胜旧事物？（简答）
15.简述现象和本质的辩证关系及其意义？
16.为什么说对立统一规律是辩证法的核心？
17.简述矛盾的同一性和斗争性及其相互关系？
18.如何理解“矛盾普遍性与特殊性”的辩证关系原理对我国建设有中国特色社会主义理论的巨大
19.阐明量变和质变的辩证关系原理对我国社会主义建设的指导意义？ （论述）
20.简述实践与认识的关系？ （简答）
21.为什么说实践是认识发展的动力？ （简答）
22.简述认识主体和客体的相互关系？ （简答）
23.说明感性认识和理性认识的关系？ （简答）
24.为什么说实践是检验真理的标准？
25.简述阶级斗争在社会发展中的作用？ （简答）
26.简述国体和政体的关系？ （简答）
参考答案
1.马克思主义哲学的本质特征是什么？ （简答）
马克思主义哲学是一个完整的科学世界观，是关于自然，社会和思维发展一般规律的科学。它的本质特征是：在实践基础上科学性和革命性的高度统一。（1）马克思主义哲学来源于实践，是群众实践经验的科学总结，又反过来为社会实践服务，指导人民群众改造自然和社会的斗争。马克思主义的一般原理必须同具体实践相结合，化为广大群众的行动纳和路线，在实践中接受检验，又在与具体实践相结合的过程中使自己不断向前发展。（2）马克思主义哲学是无产阶级和劳动人民进行革命斗争的理论掼，它公开申明要在全世界为最终彻底*一切剥削制度，争取人类的完全解放作论证。然而，马克思主义的这种革命的本性，又是与严格的科学性紧密联系在一起的。它既是革命的理论，又是科学的世界观。既代表历最先进的工人阶级的根本要求，也代表全人类彻底解放的美好愿望。马克思主义哲学的革命性与科学性是浑然结合在一起的，科学性根源于革命性的要求，革命性必须靠科学性来保证和贯彻，二者不可缺一。总之，马克思主义哲学是无产阶级的思想体系，是无产阶级根本利益的理论表现，它的本质特征是在实践基础上严格的科学性和彻底的革命性的高度统一。
2.简述马克思主义哲学产生的历史必然性？ （简答）
马克思主义哲学的产生，有其多方面的深刻的必然性，其中主要是社会历史条件，阶级基础，科学前提和理论来源。（1）19世纪40年代，欧洲资本主义的发展和矛盾的激化，是马克思主义哲学产生的社会历史条件。（2）19世纪30至多0年代，无产阶级反对资产阶级斗争的发展，迫切需要科学理论的指导，是马克思主义哲学产生的阶级基础。（3）19世纪上半叶自然科学发展的卓越成就，特别是细胞学说，能量守恒与转化定律和生物进化论等三大科学发现，为马克思主义哲学的产生提供了自然科学前提。（4）19世纪德国古典哲学的发展，特别是黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义，为马克思主义哲学的产生作了理论准备，成为马克思主义哲学的直接理论来源。
3.简述哲学具体科学的关系（简答）。
（1）哲学以整个世界为研究对象，提示自然界，社会和人类思维的本质。具体科学以世界的某一领域，某一局部为对象，提示其特殊规律。它们之间是普遍和特殊，一般和个别的关系。
（2）具体科学是哲学的基础，哲学不断以具体科学的成果丰富自己的内容。哲学产生以后，反过来对各门具体科学的研究起指导作用，为各门具体科学提供世界观和方法论。
（3）哲学与具体科学既不能互相割裂，又不能互相代替，认为具体科学可以离开哲学指导的取消论和用哲学取代具体科学的代替论，都是错误的。
4.简述马克思主义哲学是以实践为基础的革命性和科学性的统一。 （简答）
（1）马克思主义哲学的实践性。马克思主义哲学以实践为基础，它来自实践又为无产阶级的社会实践服务，并在实践中不断获得丰富和发展。实践性是马克思主义哲学自身的显著标志。
（2）马克思主义哲学的革命性是指它不崇拜任何东西，按其本质来说是批判的，革命的。马克思主义哲学的全部问题都在于使现存世界革命化，它把变革旧世界和改变现存事物作为自己的任务和目的。
（3）马克思主义哲学的科学性是指它不公以科学的发展为基础，而且是指它通过实践和自然科学的成就，正确地提示了自然，社会和思维发展的普遍规律，是完备而彻底的唯物主义哲学，是科学世界观和方法论的理论体系。马克思主义哲学下是在实践中实现了革命性和科学性的统一。马克思主义哲学的科学性是革命性的前提和基础，只有在科学性理论指导下，才能在实践中正确地改造世界，发挥其革命性作用；马克思主义哲学的革命性是科学性的必然结果和归宿，只有在实践中改造世界，才能体现出它的科学价值，并在改造世界的革命实践中丰富和发展其科学性。
5.试述马克思主义哲学是时代精神的精华？（论述）
⑴马克思主义哲学从其产生直到现在的发展，它始终是时代精神的精华。马克思主义哲学的产生是哲学发展的必然结果，也是人类认识发展的必然结果。历史的发展义哲学的产生，也为它的降临准备了必要的。马克思和恩格斯在总结国际工人运动的经验，汲取自然科学和哲学发展优秀成果的基础上，创立了辩证唯物主义和历史唯物主义，是当之无愧的时代精神的精华。⑵马克思主义哲学随着时代前进的步伐，不断总结实践经验，概括和汲取科学和哲学发展的成果，发展自己，其原因就是，它的产生不是结束了真理，而是开辟了不断认识真理的道路。马克思主义哲学从来不自诩为包罗万象的，最终完成的知识体系，而是一门随着实践和科学的不断发展而发展的创造性的科学。马克思主义哲学来源于实践又指导实践，在不断总结新现象，新问题，不断总结和概括自然科学和社会科学的最新成果，解决社会和科学发展中重大的，人民普遍关心的问题，并从中得出新的结论，提出新的观念，从而发展马克思主义哲学。⑶中国的马克思主义者对马克思主义哲学的发展做出了伟大的贡献。毛泽东的哲学著作和其他许多丰富哲学思想的著作，从总结中国革命的经验教训中，深刻地论述和丰富了马克思主义认识论和辩证法，为马克思主义哲学宝库新的财富。仍然不愧是时代精神的精华。⑷当代马克思主义哲学仍然是我们时代精神的精华。党的十一届三中全会以来，以邓小平同志为首的中国共产党人，对新的历史时期中改革开放的新经验，新问题，做出了新的总结和概括，提出了新的观念和理论，从而丰富和发展了马克思主义哲学。邓小平理论是马克思主义在当代的发展，也是对马克思主义哲学的发展。随着中国社会主义的发展，马克思主义哲学也必将发展。马克思主义哲学的生全力就在于它的自身的新陈代谢，不断发展，从而保持其时代精神地位。
6.试述邓小平哲学思想是对马克思主义哲学的继承和发展？ （论述）
⑴邓小平哲学思想与马克思主义哲学是一脉相承的统一的科学体系。首先，辩证唯物主义与历史唯物主义是马克思主义的理论基础，它的精髓是解放思想，实事求是。这也是邓小平理论的精髓。其次，马克思主义哲学深刻地提示了人类社会发展的规律，特别是社会主义代替资本主义的必然趋势。邓小平理论仍然坚定地认为，社会主义经历一个长期历史发展过程以后，最终必然代替资本主义。⑵邓小平哲学思想对马克思主义哲学作了创造性的发展。例如，邓小平结合新的实际，把解放思想与实事求是有机统一起来，坚持实践是检验真理的标准。与生产力标准有机结合起来，提出了科学技术是第一生产力的观点等等。这些观点极大地丰富和发展了马克思主义哲学。⑶由此可见，邓小平理论是当代中国的马克思主义。同样，邓小平哲学思想也是当代中国的马克思主义哲学。
7.简述哲学物质范畴与自然科学物质结构学说的关系。 （简答）
（1）哲学物质范畴同自然科学物质结构理论，是一般和个别的关系。也就是说，两者既有区别又有联系，是对立统一关系。
（2）两者之间的区别是：其一，两者所反映的对象和范围不同。哲学上的物质是个最广泛最普遍，最一般的范畴，是对具体的物质形态，结构，忏悔等的认识。其二，哲学的物质概念所提示的物质的哈我，即客观实在性，是无条件的，永恒的绝对的。而自然科学的物质结构理论是随着自然科学的发展而不断变化的是暂时的，相对的。
（3）两者之间的联系是：其一，哲学物质范畴是以具体科学物质结构理论为基础而抽象概括出来的，它随着自然科学物质结构理论的新发展不断丰富其内容，自然科学的发展日益证明它的正确性。其二，哲学物质范畴对自然科学进行物质结构的研究起指导作用。
8.物质和运动的关系是怎样的？ （简答）
（1）运动是物质的存在方式，是标志世界上一切事物和现象的变化和发展的过程，从单纯的位置移动起直到人的思维。
（2）物质是运动着的物质，物质和运动不可分。任何事物，不论是微观宇宙还是宏观宇宙其内部及其与别的事物之间，都是处在相互联系，相互作用之中，正是这种相互作用，引起了事物的运动，变化和发展。因此，整个世界的一切都处在运动，变化和发展的过程中。形而上学唯物主义否认或不懂得运动是物质的根本属性，认为事物本质上是不动的，即使有运动变化，也是外力作用下的位置移动或数量的培养，不会发生质的变化。
（3）物质是运动的承担者，世界上不存在脱离物质的运动。运动尽管有多种形式，有低级的，也有高级的；有简单的，也复杂的，但它们的承担者都是物质。世界上不存在没有物质承担者的运动。设想没有物质承担者的运动，必然会陷入唯心主义。例如，客观唯心主义把运动看作是独立存在的绝对观念的运动；主观唯心主义只承认感觉或自我意识的存在，运动也就被说成是感觉或意识的运动。
9.如何理解运动和静止的联系？ （简答）
（1）辩证唯物主义认为，静止是运动的一种特殊形式，它包含以下涵义：①指特定事物之间没有发生空间位置的移动。②指一事物处于量变过程中，尚未发生根本性质的变化。以上两种情况都表明，静止并非是绝对不动，而是一种特殊的运动形式。
（2）运动和关系有如下内容：①运动与静止是对立的；运动是无条件的，永恒的，绝对的；静止是有条件的，暂的，相对的。 ②运动与静止又是统一的，表现为运动与静止的相互依赖和相互渗透。相互依赖说绝对运动离不开相对静止，相对静止离不开绝对运动；相互渗透是说绝对运动中包含相对静止，绝对运动就存在于相对静止之中。一切事物既有运动变化的一面，同时也包含静止，稳定的一面，动中有静，静中有动，我们应当用动静结合的观点，去看待一切事物和分析各种问题。
（3）相对主义和绝对主义的错误是割裂了运动和静止的辩证统一关系。前者夸大事物的运动和变化，否认事物的相对质的区别，把一切事物都说成是转瞬即逝，飘忽不定，不可捉摸的，这必然导致相对主义和诡辩论。后者，只承认静止，不承认运动，这必然导致僵化和形而上学不变论。
10.如何理解社会的物质性？ （简答）
马克思主义哲学科学实践的确立，使得社会的物质性得到了正确的提示和有力的证明：
（1）劳动人和人类社会产生的决定性五一节。而一开始就是一种社会性活动。劳动不是个别人的孤立的活动，而是一种集体行为。劳动不仅生产人们必需的产品，同时也生产人与人之间的社会关系，为社会的产生和存在奠定了基础。（2）物质生活资料生产的一切历史的第一个前提。物质生活资料的生产活动是一种物质活动，它是各种社会最基本的实践。在这种生产活动过程中所结成的人与人的关系即生产关系是一种物质关系，它是人类社会的基础。（3）全部社会生活在本质上是实践的人类社会是物质活动的结果，又是物质存在的一种特殊形态。社会生活是复杂的，有经济的（物质的），政治的，精神的等社会活动和社会交往。其中起决定性作用的因素，是人们的物质活动和物质交往。
11.试述主观能动性与客观规律性辩证关系的原理及其对社会主义现代化建设的重要意义？ （论述）
⑴主观能动性是指人们在实践基础上能动地认识世界和改造世界的能力和作用。能动地认识世界，是指意识对客观世界的反映，是一个透过现象达到事物本质的过程，是一个重新建构和再创造的过程，所谓能动地，是指人通过实践按照自己的尺度去安排原来的客观世界。客观规律性是事物内部固有的，本质，稳定的联系，它的存在和作用不以人的主观意志为转移。⑵主观能动性和客观规律性之间的关系。①遵循客观规律是正确发挥主观能动性的前提。为了达到正确地认识世界和成功地目的，人的活动就必须人事科客观规律，必须按照客观规律办事。否则，违背了客观规律，就不仅不能实现正确地认识世界和有效地改造世界的目的，而且还会受到客观规律有严厉惩罚。②要做到尊重客观规律，按客观规律办事，又要充分发挥主观能动性。这是因为任何规律是客观事物本身所固有的，它决不会自动地的意识，只有在充分发挥主观能动作用，才能正确地认识世界和成功地改造世界，总之尊重客观规律和发挥主观能动性是一个辩证统一的过程，只有，才能正确发挥主观能动性；只有充分发挥主观能动性，才能更好地遵循客观规律。⑶主观能动性和客观规律性的辩证关系，对于我国社会主义现代化建设具有重大的指导意义。①社会主义现代化建设是一项前无古人的伟大事业，没有成功的经验可供吸取和借鉴，这种情况要求我们每做一件事必须认真考虑是否符合客观规律，做到科学决策，科学实践。只有这样，才能减少盲目性，避免或减少不必要的损失。②我们又不能因为社会主义现代化建设是一项新事业，就不敢在实践中探索和试验，恰恰相反，我们必须充分发挥主观能动性，在实践中探索前进，才能掌握社会主义现代化建设的规律指导社会主义建设胜利发展，③在社会主义现代化建设中，既要强调，又要充分发挥意识的能动性，把二者辩证地结合起来。既要反动那种无视客观规律，片面强调发挥主观能动作用的唯意志主义，又要注意避免只强调，不注重发挥人的主观能动性的和懦夫懒汉，消极无力的思想。
12.试述从实际出发，实事求是唯物主义一元论世界观的根本要求？ （论述）
⑴马克思主义哲学是彻底的唯物主义一元论认。它认为，尽管世界上的事物和现象是极其丰富多样的，但它们有一个共同的本原，这就是物质。世界上除了运动着的物质这一本原之外，再无别的本原，世界的统一性在于它的物质性，它是多样性的统一。由于马克思主义哲学确立了科学的实践观，使得世界统一于物质的原则不仅它的自然观，而且贯穿于它的社会历史观。彻底的唯物主义一元论是整个马克思主义哲学的基石。
⑵坚持彻底的唯物主义一元论，是我们党提出的一切从实际出发，实事求是，工作方法的哲学依据。马克思主义哲学们，独立于意识之外的统一的物质世界是先在的，一切事物和现象产生，存在的最终根源，归根结底存在于客观物质世界之中。因此，我们认识事物研究问题就必须从实际出发，实事求是，即从客观存在着的事物固有规律出发，而不能从原则，本本或主观想象出发。
⑶从实际出发，实事求是，就是要按事物的本来面貌去认识事物，找出事物或现象本身固有的联系和规律性，而不是用先入为主的幻想的或臆造的联系去代替事物本身的联系。这就要深入实际，调查研究。我国当前的实际，就是我国正处于并将长期处于社会主义初级阶段，我们强调从实际出发，就是要坚持从我国社会主义初级阶段的实际出发，我们党的路线，方针，政策是否正确，就是要看它是否从这个实际出发，是否符合这个实际。
13.简述联系的客观性，普遍性及其意义？ （简答）
（1）联系的客观我性是指：联系是客观事物本身所固有的，是不以人的意志为转移的。把握联系的客观性原理，在实际生活和工作中就要坚持从实际出发，如实地反映事物之间的各种联系，反对用主观臆想的联系代替客观的联系。
（2）联系的普遍性是指：世界上的任何事物都同周围的其他事物联系着；每一事物内部的各个要素都同其他要素联系着；一个万事万物统一整体。把握联系的普遍性原理，就要用联系的观点看。在了解个别事物时，注意它同其他事物的相互影响；在分析事物的某一要素时，注意它同其他要素的相互制约。不要孤立地看问题，不能只见部分，不见整体。
14.新事物为什么能够战胜旧事物？（简答）
⑴新事物符合事物发展的必然趋势，具有强大的生命力和广阔的发前途，而旧事物则不符合事物发展的必然趋势，更新换代了其存在的必然性。因此新事物能战胜旧事物。
⑵新事物优越于旧事物。 因为新事物是在旧事物的：“母腹”中发展起来的，它克服了旧事物中一切消极的东西，旧事物中的积极因素，并增加了富有生命力的新内容。
⑶在社会领域中，新事物代表社会发展的方向和趋势，从根本上符合人民群众的利益和要求，因而得到广大人民群众的拥护和支持，它必然战胜旧事物。
15.简述现象和本质的辩证关系及其意义？ （简答）
（1）本质是指事物的根本性质，指组成事物的各个基本要素的内在联系，现象是指事物的表面特征以及这些特征的外部联系。现象包括假象。本质和现象的关系是对立统一关系。
（2）本质和现象是有区别的。 ①现象是事物的表面特征和外部联系，可以为人们的感官直接感知；本质则是事物的根本性质和内存联系，只有通过抽象思维才能把握。②现象是个别的；具体的，是多种多样的；而本质则是同类现象中一般的，共同的东西。③现象是多变的，易逝的；而本质则是相对稳定的。
（3）本质和现象又是相互联系，相互依存的。①任何本质都要通过一定的现象表现出来，没有不表现为现象的赤裸裸的本质。②任何现象都从一定的方面表现本质，下面直接地表现本质，假象则从反面歪曲地表现本质。③本质与现象之间不是并列关系，本质决定现象，是现象存在的根据。
（4）掌握本质和现象辩证关系的原理具有重要意义。①本质和现象是有区别的，认识了现象不等于认识了本质，我们必须通过科学研究提示事物的本质。本质和现象又是统一的，本质通过现象表现出来，现象表现着本质，我们本能通过对现象的认识达到对本质的认识。②我们在认识和实践活动中，既不能使认识停留在表面现象上，也不能脱离现象凭空想象事物的本质，而要在实践的基础上，透过现象，抓住本质。
16.为什么说对立统一规律是辩证法的核心？ （简答）
⑴对立统一规律最深刻地揭示事物的联系和发展
①对立统一规律揭示了普遍联系的根本内容和变化发展的内在动力，从根本上同开而上学划清了界限；②对立统一规律是贯穿于辩证法其他规律，范畴的中心线索，是理解其他规律和范畴的关键；③对立统一的方法即矛盾分析法，是认识一切事物的根本方法；④是否承认事物内部矛盾是辩证法与开而上学的根本分歧国。
⑵承认对立统一规律的核心地位，但不能取代辩证法的其他规律和范畴。只有把其他规律和范畴与其相结合，才能完整地把握辩证法的科学体系。
17.简述矛盾的同一性和斗争性及其相互关系？ （简答）
⑴矛盾是指事物内部两方面之间既对立又统一的关系。同一性和斗争性是矛盾的两种基本属性。⑵矛盾的同一性是指矛盾双方互相联系的性质趋势，它包括两方面的含义：①矛盾双方依存。②矛盾双方相互贯通，表现为矛盾双方相互渗透以及向自己的对立面转化趋势。矛盾的斗争性是指矛盾双方相互排斥，相互对立的性质趋势。⑶矛盾的同一性和斗争性是既相互区别又相互联系的。它们的区别表现在：矛盾的同一性是有条件的，相对的；矛盾的斗争性是无条件的，绝对 的。它们的相互表现在：一方面，同一性是包含斗争性的同一性，没有斗争性就没有同一性；另一方面，斗争性同一性之中，没有同一性也没有斗争性。矛盾是既对立又统一，既具有同一性，又具有斗争性，失去其中任何一种属性，就不成其为矛盾。矛盾的同一性和斗争性的关系，要求我们必须在对立中把握同一，在同一中把握对立。
18.如何理解“矛盾普遍性与特殊性”的辩证关系原理对我国建设有中国特色社会主义理论的巨大指导意义？ （论述）
⑴矛盾普遍性与特殊性的关系：首先两者别。矛盾普遍性是事物的共性，是无条件的，绝对的，矛盾特殊性是事物的个性，是有条件的，相对的。其次，两者相互联贯。共性离不开个性，共性存在于个性之中；个性也离不开共性，没有无共性的个性。第三，两者可以相互转化。条件变化了，普遍性可以转化为特殊性，特殊性也可以转化为普遍性。
⑵矛盾普遍性与特殊性辩证减产的原理，是共性与个性关系的理论，是关于事物矛盾问题的精髓。
⑶该原理对建设有中国特色社会主义具有重要的意义：一方面是社会主义，这是矛盾的普遍性决定的；另一方面是有中国特色，这是矛盾的特殊性决定的。必须把作为矛盾普遍性的社会主义基本原则同作为矛盾特殊性的中国国情结合起来，建设有中国特色的社会主义。
19.阐明量变和质变的辩证关系原理对我国社会主义建设的指导意义？ （论述）
⑴量变和质变是辩证的统一。①量变是质变的必要准备。②质变是量变的必然结果。③质变体现和巩固量变的成果，并为新的量变开拓道路。事物的发展就是量变和质变相互转化的过程。⑵量变和质变辩证关系的原理对我国社会主义建设具有重要指导意义。把我国建设一个繁荣昌盛的社会主义现代化强国也是一个从量变到质变的过程。在我们这样一个人口多，底子薄，经济文化比较落后，处于社会主义初级阶段的大国搞建设，不能急于求成。必须实干苦干，稳步前进，在物质财富和精神财富等方面进行长期的量的积累。只有这样才能把我国建设成高度文明，高度民主的社会主义强国。如果急躁冒进，片面追求高速增长，幻想一朝一夕就实现现代化，就会欲速则不达，得到事与愿违的结果。
20.简述实践与认识的关系？ （简答）
在认识与实践的相互关系中，实践是矛盾的主要方面，对认识起着决定性的作用；认识是矛盾的次要方面，但是对实践具有能动的反作用。
实践决定认识。认识的发生，发展，检验和归宿，即认识过程的每一个环节都离不开社会实践。实践是认识的来源；实践是认识发展的动力；实践是检验真理的标准；实践是认识的目的 .实践的辩证唯物主义认识论之基本的观点。认识对有反作用。认识对实践的反作用主要表现在认识和理论对实践具有指导作用。认识对实践的反作用也具有两重性，正确的认识和理论对着积极的促进作用；错误的认识和理论则对实践起着消极的阻碍作用。认识对实践的指导作用，还表现在认识对，组织作用和动员作用。我们既要反对否认实践决定认识的中华民族主义认识论，又要反对否认对实践具有能动作用的学认识论。
21.为什么说实践是认识发展的动力？ （简答）
实践推动认识由低级到高级，由浅入深，由片面到更多方面的发展。主要表现在：第一，实践的发展不断地给认识提出新课题，规定了认识发展的方向，推动人们从事新的探索，形成新的理论。第二，社会实践的发展给解决新问题提供了主要的经验材料，使发现新的科学知识成为可能。任何认识问题的解决，都要依据大量的经验材料。第三，社会实践给人们认识事物不断提供 日益完备 的认识工具的技术手段，从而冲破了人的感官的局限，扩大了人类的认识领域，人类的认识视角，推动了人类认识的发展。第四，社会实践不断锻炼和提高人们的思维能力。人们在改造客观世界的同时，也改造了自己的主观世界。社会实践水平越高，人们的认识能力就越强。
22.简述认识主体和客体的相互关系？ （简答）
认识的主体是指参加实践活动有目的 的认识世界和改造世界的人。认识主体的基本形式有：个人主体，群体主体和社会主体。认识客体是指进入人们认识和实践范围的对象。认识基本形式有：自然客体，社会客体和精神客体。
主体和客体的相互关系主要表现在以下几个方面：第一，实践关系，即主体和客体之间是改造与被改造的关系。第二，认识关系，即主体与客体是反映与被反映关系。第三，价值关系，即主体和客体之间是需要和满足的对应关系。
23.说明感性认识和理性认识的关系？ （简答）
感性认识和理性认识是对立统一的关系。第一，它们是对立的。表现为：⑴感性认识是认识的初级阶段；理发认识的高级阶段。⑵感性认识是由客观事物直接作用于人的感官而产生的；理性认识是对事情性材料的抽象的概括。⑶感性认识反映的是事物的现象；理性认识反映的是事物的内在本质。
⑷感性认识的形式是感觉，知觉，表象；理性认识的形式是概念，判断，推理。⑸感性认识具有表面性，直接性；理性认识具有抽象性，间接性。第二，它们是统一的，表现为：理性认识依赖于感性认识，以感性认识为基础；感性认识有待于发展到理性认识；感性认识和理性认识相互渗透，理性认识中有感性认识，感性认识中有理性认识，它们统一于实践。
24.为什么说实践是检验真理的标准？ （简答）
这是由真理的本性和实践的特点所决定的
⑴从真理的本性来看，真理是标志主观与客观相符合的哲学范畴，主观是否符合客观，客观世界不能充当真理的检验标准，主观世界出不能充当真理的检验标准。
⑵从实践的特点来看，实践具有普遍性和直接现实性的特点。实践高于理论，实践本身是直接的现实，又能把正确的理论直接变成现实，所以人们能够以一定的理论作为指导去参加引出现实的结果。这样，通过实践活动，就能把原来指导实践的理论同现实对照，检验出理论是否符合客观，是否具有真理性。
25.简述阶级斗争在社会发展中的作用？ （简答）
阶级斗争指利益根本对立的不同阶级之间的对抗 和冲突，包括经济，政治，思想三种形式，阶级斗争根源于经济关系的冲突，要源于社会基本矛盾。
在阶级社会中，阶级斗争是阶级社会发展的直接动力，阶级斗争的作用不仅推动同一社会形态的内部的量变过程，而且突出表现在社会形态的更替过程。
26.简述国体和政体的关系？ （简答）
关键词:制度惯性;权力结构;暴力革命
中图分类号:G913文献标志码:A文章编号:1673-291X(2009)23-0204-02
作为20世纪社会科学的三大名著,《民主与专制的社会起源》(以下简称《起源》)是一部思想价值极高的作品,将近半个世纪以来在文化思想界的讨论长盛不衰。通过阅读《起源》,我们可以发现巴林顿・摩尔采用了迥异于他那个时代的叙述逻辑和分析框架。首先,摩尔在宏观的历史框架中探源索隐,区分出三种分布于不同时间序列和因果链条上的现代化道路:以英、法、美为代表的西方民主道路,以德、日、意为代表的法西斯道路,以及以俄国和中国为代表的社会主义道路。其次,摩尔提出了一反常规的结构理论――将现代化进程简单的归结于传统社会向现代社会过渡中资产阶级和工人阶级的力量对比的结果,反将目光转向了地主贵族和农民间复杂的结构关系及其对未来历史产生的独特影响。其三,我们会发现,“暴力”在摩尔那里实现了身份的转变,由保守主义者 “抨击、批判和摒弃”的对象化身为“变革和创造”历史的必要步骤,历史的演进在“暴力”中找到了或失去了彼此衔接的线索。
在摩尔的书中,他关于结构、剥削、现代化等的论述是极为深刻的,对于比较的、历史的等研究方法的应用是极为精道的,对于这些我们后辈学人真的很难实现超越,达到一个新的高度。所以本文不想也无力对摩尔精深的思想进行全面的论述,只是选取几个引发了笔者深入思考的问题进行一点肤浅的解读。
一、制度惯性的力量
确切地说,《起源》一书是一本广阔的宏观史学论著,虽然书中有很多关于制度变迁、法律建构方面的论述,但是从方法论上来讲,这里似乎是摩尔的一点失误:在作史学推演的时候,恰恰在史学论述上显得不够;在强调历史重要性的同时,恰恰在很多地方忽视了历史的作用。
就历史而言,20世纪西方学界兴起的行为主义者普遍认为历史是无意义的。尤其针对当下的政策研究来说,历史研究和规范研究一样,提供的仅是事后的经验和教训,无法深刻地了解现实政治过程的运行情况和策略需求。而且传统政治学研究中的历史方法,相较之以“科学、精确”著称的实证主义研究方法来说,多是冗长的、繁琐的、描述性的史料堆砌,不仅缺乏对一般性理论的抽象和模型的建构,在理论的精确性和说服力上也逊色不少。因而历史作为一种包袱被丢弃了,并不处于他们的研究视域之中。摩尔则不然。在否定行为主义过于简化的“偏好――行为”解释逻辑和演绎模型之时,对历史作了审慎的处理。在行为主义泛滥之际,他致力于国别史的研究。无论是“资产阶级民主的革命起源”还是“亚洲迈向现代世界的三条道路”,摩尔皆以历史作为叙述的起点。
摩尔首先认为,一国历史本身制约着该国的现代化的路径和时间选择,因为“各种政治模式的历史前提是大相径庭的”[1]。对于现代化道路的探索存在诸种路径,有一种错误的“决定论”倾向,这从清末现代化过程中对西方立宪制度的文化误读和发展中国家移植西方民主制度的失败中可以窥见一斑。在很多时候,我们在肯定异质文化中的某一制度的功效时,往往忽视了该制度得以实现其效能的历史、文化、经济和社会诸方面的前提和条件,仅仅抽象地关注制度功效与选择该制度之间的需求性关联而非逻辑上先于此的可能性关联。制度的变迁和移植都不是简单的拿来主义,还涉及到制度的再生问题,因为制度安排某种意义上讲是一个开放的生存系统。因此,从这个角度讲,摩尔对待历史的态度和青木昌彦所言的“制度起源的意外耦合”[2]说法甚为一致。对于现代化道路的选择,不是某一因素就能决定的了,而是诸种因素并存、融合、相互作用的结果。因此,历史的结果并不总是有效度的,很多时候都会超越人们预期范围。
然而,我们从摩尔的文章中也还能读到,他有一种很强的“历史无效性”的倾向。传统的史学研究普遍认为,历史是理性的、进步的、有效率的。譬如,根据马克思的“生产力决定生产关系”原理,几乎所有的马克思主义者都推出了“历史是前进的、上升的”结论,基本上都还是一种“长时段、深层次、总体史”研究。有点类似于黄仁宇的“大历史”观――利用归纳法将现有的史料高度压缩,先构成一个简明的前后连贯的纲领,再作进一步的研究。然而,摩尔虽然没有明确地提出“历史无效性”,他在整个叙述的过程中,对于法西斯道路和社会主义道路较之西方民主道路在时间上的滞后性和曲折性充分透露了这一点。也就是说,某一历史事件在时间选择上的延迟导致了那一时点上历史的无效,同时,也隐藏着对后来历史的或正或负的影响。
虽然摩尔的上述观点具有不连贯、不一致的地方是在不同的语境下阐释的,但我们也不难看出,他是在这两种倾向之间摇摆的,这种思想的摇摆有时候对于历史的理解有所助益,但作为历史观,这种摇摆的状态是不敢恭维的。笔者认为,历史的重要性是毋庸置疑的,因为它代表着一种文化的积淀,文化的恒久性决定了它的影响力是持久的,这也就是说,一种文化因为长久的存在,自然的就内化了,而是形成了一种制度,这种制度包括外在的一些规定,更包括在人们的思想、行动等之中体现出来的潜意识中的一种认同,这便是一种制度惯性。
二、权力结构决定论辨析
摩尔在文中提到了一个重要观点:在一个国家中,影响民主进程的重要因素不是经济发展水平,也不是文化因素,而是权力结构的变化。在他看来,经济的发展不能自然而然生成民主,可能走向以对外侵略和对内压迫为特征的法西斯道路。文化也不是一成不变的,社会结构的变化可以再造文化。这个观点是有些石破天惊的,因为在传统理论中,影响一个国家民主进程的,有主张和经济发展挂钩,有主张文化素质决定的,但是却没有两者都否定的。
关于经济和民主的关系,我想起了另一位政治学大师,李普塞特。李普赛特的治学方法和摩尔相似,也是视野宏大,喜欢做国家之间的比较研究,他的代表作《政治人:政治的社会基础》,是一部以论述民主政治的社会基础为主旨的政治社会学的经典著作,这本书中,李普赛特着重论述了经济发展与民主之间的关系。书中,李普赛特先提到韦伯和熊彼特民主的定义:民主是一种政治系统中,系统为定期更换政府官员提供合乎宪法的机会,民主是一种选举的程序。那么,这种民主的存在需要一定的社会土壤,其中最重要的就是经济的发展。李普塞特作出了一个理论上的假设:民主关系到经济发展的状况。一个国家越富裕,它准许民主的可能性就越多。为了验证这个假设,李普塞特以欧洲国家和英语系国家以及拉丁美洲国家作为对比的参照系展开了论述,最后得出了民主和经济发展之间并非正相关的结论。而在摩尔的书中的第一部分,他讲到,在英国和美国的早期,经济并不是很发达,但是,他们却建立起了议会民主制,民主制也真正的实现了广大人民的民主,这充分显示了在摩尔看来,经济发展和民主之间并没有直接关系。从摩尔的书中,我们至少应该认识到,只有经济上的有效性是远远不够的,更重要的是要树立和巩固政权合法性和正当性,这就应该拓宽民众的政治参与渠道,建立顺畅的利益表达渠道,实现政府与公民之间的良性互动。
三、暴力革命的反思
摩尔高度评价了暴力革命在西方民主化进程中的重要作用。他指出:“英国革命战胜了君主专制制度,使带有资产阶级思想的大地主腾出手来,在18、19世纪一举消灭了农民阶级。法国革命打破了尚未进入商品经济领域的土地贵族的权力,但在一定阶段上,又反过来开始要求新的强制力量,以约束和控制自己的劳动力,在这层意义上法国革命建立了另一条路线,开创了一个逐渐趋向民主的社会。美国内战消灭了种植园主的力量,这种理论量一度作为资本主义的一部分兴起,到这时却成为民主进一步发展的障碍。”[2]345-346摩尔认为,资产阶级革命对民主制度建立的重要作用还可以通过德国、日本和印度的反面经验体现出来。在他看来,德国、日本通过自上而下的改革而没有经过革命实现了现代化,但却由此形成了法西斯主义道路,它给世界人民带来的灾难远远超出暴力革命的代价;印度没有选择革命道路,也没有形成法西斯主义,但它在现代化道路上却始终步履蹒跚,徘徊不前,这可能是没有经历暴力革命所付出的代价。
1996年以来,摩尔的观点遭到了广泛的批评,关于暴力革命这一点是遭到的批评最激烈的。在以现代化为目标归依的模式下,暴力革命在摩尔的论域中确实起到了推动作用,这一点摩尔的论述也是非常充分的。然而问题也就在这里,无论我们的政治建构,还是学术研究,出发点到底应该是什么。首先,“现代化”作为目标模式就值得反思,更兼现代化是一个内涵极为宽阔的词,太多相反的价值也都可以统合到现代化之中;其次,就算在最狭义的意义上来使用现代化,现代化就是和很多价值冲突的,比如民主,比如自由等等。所以,从根本上说,摩尔犯的一个方法论上的错误,那就是在现代化这个价值之上还有更重要的价值,比如自由、健康、生命等等。所以,他哪怕在特定的意义上相信暴力革命的作用,那也很容易让人们产生误解,进而对他提出尖锐的批评。
一部好的作品,如果只是得到长久的称赞而得不到任何的批评,那么它并不是一部好作品,因为它没有给人们留有产生思想激荡的机会,那么它的影响也很难是持久的、长盛不衰的。幸运的是,摩尔这部《起源》在让人们惊叹的同时,留给了人们许许多多进一步思考的空间,让人们从之中不断地汲取营养。
参考文献:
[关键词]吴清源；围棋；信仰
《吴清源》在2007年6月的上海国际电影节上捧得了金爵奖最佳导演奖和最佳摄影奖。即便如此，公映以来，这部影片面对的是更多的批评，不满与疑惑，由曾经的“第五代”导演领军人物田壮壮执导的《吴清源》到底是一部什么样的影片呢?
片名《吴清源》，简简单单。明明白白告诉所有选择观看这部影片的人，这是一部关于一个名叫吴清源的人的影片，至于其余所有附加在这个人身上或是这部影片的符号全部由观众自由取舍，是因为对围棋和“棋神”吴清源感兴趣而进入影院、喜欢田壮壮导演的影片而进入影院，还是仅仅为看电影而看电影进入影院的观众，各自从影片中选取自己心仪的目标。
吴清源的一生，既简单又复杂，既单纯又晦涩。
生命长度接近一个世纪的吴清源的人生自始至终简单的只有一件事：围棋。然而横跨两个世纪的吴清源的人生却是复杂的：生存、战争、信仰追求、政治纠葛这些沉重的符号纠缠在吴清源的人生，即使避而不谈也永远存在，童年时代曾为赚取生活费和学费到段祺瑞府邸下棋，14岁东渡扶桑，开始职业棋手生涯。此后的20几年中，作为一名中国人的吴清源在日本棋坛雄踞“天下第一”的无冕王位，运用自创的“新布局”开创了围棋史上的一个新时代，吴清源在日本棋坛横扫千军，叱咤风云的时候亦是日本发动侵华战争期间，作为一名在日本的中国人，吴清源面临“时代”和“身份”的双重拷问，宗教追求成了吴清源解决这些问题的方式。只能给予精神上的安慰，解决不了现实问题的困扰，包括最为突出的“国籍”问题。夹杂在中日历史困境中，对个人“身份”的确定只能依靠最本能的选择，无关乎任何人任何事，“关于加入日本国籍的问题，濑越老师也很烦恼。老师既不阻止，也不赞成，只是一直沉默。”无论是为了围棋还是为了下一代，选择加入日本国籍，这只是吴清源给世人的回答。
生命长度接近一个世纪的吴清源的人生是单纯的，“我始终不渝地将围棋和作为生命的两大支柱，在漫长的人生道路上风雨兼程地走了过来。”然而横跨两个世纪的吴清源的人生却是晦涩的。在围棋和之下，亦有更多的空白和不解。
无论是作为棋手的吴清源，还是作为在复杂历史背景中生存的个人吴清源，都有丰富的人生作为情节基础，给导演广阔的发挥空间，弱水三干，只取一瓢饮，影片《吴清源》其实延续了导演之前作品的风格，将重心放在“人”上面，写人物、写人物的信仰、写人物的精神，故事情节发展反而淡化，这当中亦有现实的限制，正如吴清源的扮演者、台湾演员张震说：“要演这么一个真人，这实在太难了。吴清源先生的人生经历的见证者都在，一些带有戏剧和传奇色彩的故事不能展开和渲染，反而得简化。”
影片《吴清源》犹如一幅水墨画，空灵而韵味十足。同时《吴清源》作为一部传记片就如“吴清源”这个被表述对象一样，初看是简单清晰的，再看是矛盾晦涩的。风格化的影像表述背后是导演在面对庞大素材的无限可能和暗藏其间的不能逾越的暗流时的小心翼翼。围棋，、吴清源人生等这几个关键词如何在一部影片中有效的统一，导演摒弃戏剧化的叙事手段，精确抽取几个关键词共同的特质，将之归于“静谧”，呈现出“表述层面”与“被表述层面”的缝合。
许多人执着于导演在影片中没有展示吴清源人生中有传奇色彩的“十番棋”赛。虽然并不能要求每一个观看影片的人都要懂围棋，因为很少有人敢说自己懂围棋，但对影片提出这样的问题的人，起码要明白一件事，围棋是一种静止的运动，围棋的矛盾之处在于无法用视觉影像表现潜藏在棋局和棋手之间的厮杀，即使棋局中厮杀得狼烟四起，有的只是棋盘上起起落落的黑子白子，对吴清源而言，围棋即人生，人生即围棋，导演用不同的棋局对峙氛围表现围棋与吴清源不同人生阶段的交错。初到日本棋坛的横空破世，影片第一场棋局，棋赛开局前，吴清源一人奋力前行，后景是有众多追随者陪伴的对弈者，二人被曲折弯曲的长廊，交错的廊柱远远拉开，伴随着悉窜脚步声和咚咚的鼓点，棋局开始。吴清源坚定而决然的放下第一个棋子。经历着民族情感、个人身份的困扰，以围棋继续自己的人生。影片第二场棋局，吴清源和对弈者二人相偕穿过绿树从中，温煦的阳光洒在二人的身上，两个棋桶并列放在棋盘上，因为个人宗教追求放弃围棋，离开所有关心他的人，其实是对自我人生的一种抛弃，在此种境地下又因宗教的名义答应对弈，影片第三场棋局，吴清源略带犹疑的走入挤满人群的大厅，棋局开始，静默一段时间，吴清源拿起一个棋子平静的放在棋盘上，离开“玺宇教”，超越了自己心灵和精神的彷徨迷茫。影片第四场棋局，吴清源在众人祝贺喜得贵子后，平静的和对手开始比赛，走在人生的最终阶段，所有的一切都得以升华。影片第五场比赛，日本围棋界为吴清源举行退隐仪式，空旷的棋盘上，一个黑棋被放在中元的位置，影片结束。中间还穿插一场戏，几个棋手在对弈，一颗炸弹爆炸，周围的东西轰然倒塌，棋手扑身护住棋盘，然后大家拂一拂满身的尘埃，平静的继续，通过贯穿全片的几场重要对弈，以形写神，无论在何种境地，对手为谁，无论在人生的低谷还是高潮，棋手始终保持静谧的精神，将生命和围棋融合为一体。
一
不论《性自命出》是否出于公孙尼子之手，[1] 都不妨碍我们确认它的确与《乐记》有深刻的联系，虽然《乐记》的理论趋向是“隆礼”，而《性自命出》则侧重于性情的引导、心性的修养。不难发现，《乐记》在思想的渊源上也是传承了《周易》，特别是《易传》的精神的，[2] 但是，由于它的理论趋向是“隆礼”，因此，就绝对不能把它与《中庸》、《孟子》混为一谈，更不可能与《性自命出》相提并论。[3]《性自命出》只能归属于思孟学派，其根本原因并不仅仅在于它是否谈论了性情，而是在于它导向于心学、注重个人的心性修养。
《荀子·非十二子》斥思孟一派曰：“案往旧造说，谓之五行。甚避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”如果郭店楚简《五行》一文诚如整理者所说，就是荀子所指斥的“子思唱之，孟轲和之”的五行学说，那么，笔者认真推敲之后，诚以为，斥《五行》一文“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”的说法，至少与《五行》文本不符！ [4]
郭沫若先生在《十批判书·荀子的批判》中指出“《荀子》的思想却是相当驳杂”，“论证太薄弱，而且每每自相矛盾。”[5] 笔者以为确论。上面指斥思孟的话，就是一显例。根据注释④可知，如果说《五行》一文“案往旧造说”还稍微有一点点道理的话，“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”之论，则完全不能与《五行》沾边。那么，我们是否就可以说，荀子是在胡说八道呢？这就要从思想体系上来分析这个问题了。笔者以为，《荀子》一书的灵魂在“隆礼”，人世间的一切，在荀子的笔下都纳入了礼制，那么，从国家集权高于一切的角度来看， “避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”就只能针对思孟思想如下两个方面了：第一，《中庸》说：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以参天地之化育，则可以与天地参矣。”《孟子》说：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也?然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，?题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉。”（《尽心下》）诸如此类的论述，都是“材剧志大”，“不知其统”，（《非十二子》）倡导个人的独立意志，当然是荀子所不能容忍的。第二，《中庸》又说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必又妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”“至诚无息”，“维天之命，於穆不已。”以及《孟子》的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《万章上》）“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《尽心上》）本来都是从本质上继承和发展了《易传》“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理。是故知幽明之故”的思想。孔子当初深研《周易》，“韦编三绝” [6] 亲自撰写了《易传》之后， [7]《易》学之热便骤然而起，同时也把“五行”（金木水火土）与《周易》的关系更加密切化。[8]《周易》研究的分寸是最难以把握的，数千年来都在占卜、蓍龟与哲学研究之间摇来摆去，孔子早就有先见之明，说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？” [9] 不幸而言中！但是，承担罪过的却是子思、孟子。
荀子的指斥，反映了战国时代社会发展、思想潮流的趋向，但同时也说明了荀子并没有同情地理解孔子、子思以及孟子思想的深刻性、传承性，当然，更为重要的是，这种指斥体现了儒家哲学中不可避免的个体与整体的对立，性情与礼制的矛盾。这是我们把握《性自命出》思想的关键之一。当然，荀子的指斥，使我们更清楚地看到了《性自命出》与思孟学派不可割舍的关系，[10] 对此，笔者提出的证据是：
第一，《性自命出》说：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”（第2、3简）“道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。”（第14、15简）“君子美其情，贯其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬安焉。”（第20、21简）这里的三段引文，可以超拔为著名的三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）“性自命出，命自天降”当然是说“性”来自天命，是点明“性命”对“天”的终极依托，此其一；“道生于情，情生于性，”“凡人伪为可恶也。”（第48简）“凡人情为可悦也。”（第50简）这就是“率性”， 只有情感率性而出，才是真实可靠的，才能体现“道”的“诚”；此其二；“凡道，心术为主，”君子通达天命，率直性情，以义节容，乐道为教。这完全是子思的思路，此其三。
第二，既然人的性命由天而降，那么人的一切就都具有了一种先天的性命规定。这就是《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”、“与天地准”理论的终极目的，也是“性善论”的最终源头，孔子的“贵其不已”，[11] 子思的“维天之命，於穆不已”和孟子的“反身而诚”，追本索源，都始于斯。《性自命出》开门见山，表明了与这种“与天地准”思想的紧密联系，因此，把人的“心志”、“性情”的锤炼修养，都纳入了“中”与“和”的定势之中。《性自命出》从第42简到48简，从第62简到65简，[12] 都是讲“中和”思想的，通过“中和”之道，对“性情”的锤炼、洗涤、陶冶，最后达到“君子身以为主心”（第67简）的心学目的（中、和之道的本质是天命论，而天命论的本质又显示了“性”的独立性、不可替代性；是性善论的理论前提，更是“民为贵”的思想源泉。儒家的理论路径是通过凡俗的修养“下学上达”，复归天命）。这与《中庸》的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也，”然后“与天地参”、“至诚而化”是完全一致的。所不同的是，《性自命出》的心学，偏重于对性情的分析、锤炼的过程论述；而子思的《中庸》却把心学进一步超拔到了“诚”的境界，理论视点更高，运思措意更深而已，但都是为了“德由中出”。
第三，《性自命出》属于思孟学派的最有力的证据，是它已经间接地提出了“性善论”。孟子的“善端说”在这里已经开始萌芽。 “善”字在《性自命出》中凡七见，除四处动词外，其他三处为名词，而且都与“性善论”有关：“义也者，群善之?也。习也者，有以习其性也”。（第13简）“ 思而动心，?如也。其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。”（第26、27简）“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也”。（第51、52简）其中“义也者，群善之?也”一句，把“义”，归为“群善”之列，由此我们可以推断出，“群善”的内容，就是儒家一整套德性修养的标准，精炼地讲，就是郭店楚简《五行》中的“仁义礼智圣”。更为重要的是，它提出了“反善复始”（第26、27简）的重要命题。把自天而降的“性”规定成了“善”。“反”“复”连用，来自《周易》，有循环往复之意，于是在这个命题中，“善”就具有了“始”的性质，“始”也具有了“善”的趋向。[13]
《中庸》的“诚”充塞宇宙，与天地互参，至诚而化，与《孟子》的“我善养吾浩然之气”，（《公孙丑上》）“所过者化，所存者神，上下与天地同流，”“万物皆备于我，”（《尽心上》）的主体意识，从本质上都依托于孔子《易传》“与天地准”的思想轴心，[14] 他们都从“自强不息”、“贵其不已”的阴阳大化中发现了生命的真谛，由此才导致了《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”实行“仁政”的重要思想。荆门郭店楚简中的“天生百物，人为贵。”（《语丛·一》第20简）“命与度与” [15]（《语丛·三》第71简上）、“有性有生” [16] （《语丛·三》第71简下）“爱类七，唯为近仁”（《性自命出》第40简）等极为深刻、超前的哲学命题，与思孟的人学思想是完全一致的。认识这种理论上的渊源，是我们准确地把握《性自命出》认识论思想的必要前提。
二
从儒家思想的整体结构来说，《性自命出》的目的在于论述心性的修养、心志的持定；从儒家人学理论的构建来讲，《性自命出》对于性情的分析有独到之处；但是，笔者以为，《性自命出》最大的贡献，却在于它卓越的认识论思想。
《性自命出》的认识论是深刻地依托于《周易》与《易传》的，虽然在这方面《性自命出》所占篇幅并不多。笔者持有这样的认识，是从《性自命出》流行的年代（或此前），儒家的相关著作（主要是依据《十三经》）之传承的内在逻辑上来说的，也是根据《性自命出》一文本身所显示的思想实际来说的。在《性自命出》之中，“性自命出，命自天降”的命题，当然是非常重要的，以至于郭店楚简的整理者采撷了其中半句作为篇名，来突出其思想。但是，《性自命出》的作者自始至终都没有对这一命题进行正面论述，为什么呢？道理很简单，因为在当时，这个命题可能是非常流行的公理，也许在作者的思想体系中是一条基础性的定理，是不证自明的。就像《性自命出》提出“反善复始”的命题，轻描淡写，一笔带过，根本不用花费过多的笔墨一样。笔者以为，《易传》中的“命”实际上就是宇宙万物的发展规律，就是“道”，具有赫拉克利特logos 的特质，[17]《周易》给予了孔子以理论背景上的支持，也在认识论上给孔子及其后学带来了重要的启示。《礼记·礼运》有一段话是值得我们注意的：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙。五行之动，迭相竭也；五行四时十二月，还相为本也。五声六律十二管，还相为宫也。五味六和十二食，还相为质也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”天人合一的思想在这里更为深刻地渗透于人的认知方式、思维方式之中去了，主体必然是通过性情与外在世界多角度、多方位的摩荡、摩合的过程之中得以存有、得以超升。这种理论的形态与《性自命出》的内在联系是显而易见的。
《性自命出》开门见山地写道：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”（第1、2、3简）这几句话实际上是全文的总纲。其认识论的意义也是深远的。“性”与“心志”是一组互为表里的概念，前者来自天命，后者“待物而后作”，“作”者，起也，生也。“四海之内其性一也，其用心各异，教使然也。”（第10简）因此，在儒家的理论中，教育就被提到了极为重要的高度。“圣人比其类而论会之，观其先后而逢训之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。”（第16、17、18简）教育的目的就是要固定心志，以免外物滋扰，迷惑心志。从“作”到“悦”还有一段心理的路程，只有引起了主体愉悦之情的事物，才能唤起主体的行动；正是在这种不断“作”与“悦”的反复训练之中（“习”），心志才能固定下来。很明显，作者在这里已经提出了知与行，习与定的关系问题。那么，在人的心性中是什么东西“作”于“物”呢？是“情”。作者认为，“情”是“性”的表现形式，在“物”的激荡下外发出来，从而形成了性情与外物的摩荡。由天生的真情为出发点，经过审美的、现实的磨练、陶冶，人的性情就可以上升到一个随心所欲而不逾矩、“身以为心主”，身心高度统一的境界。可以说，《性自命出》通篇的思想布局，都是试图涵盖在这样一个总纲下来构思的。
笔者认为《性自命出》最为精彩的地方，并不仅仅在于对性情本身的刻划，而在于对性情与外物互为摩荡的过程的论述，精微、深刻，富有生命的动感，具有穿越时空的超前性格。《性自命出》写道：“凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之 者之谓 ，有为也者之谓故。”（第12、13简）作者在这里给“物”下了一个令人瞠目结舌的定义：对“我”来说，看得见的就是“物”（存在），看不见的就不是“物”（不存在）。“快于己者之谓悦”是一个被动式，翻译成现代汉语就是“被我所认定为具有意义的事物，才能够引起我的愉悦。”“ ”借作“势”，第一个“ ”为动词，第二个“ ”为名词，是“威力”“权力”的意思；“物之 者”为定语后置的结构。“故”，《说文》曰：“使为之也。”在先秦典籍中，又有“根由”“事情”“事变”之义。因此，“物之 者之谓 ，有为也者之谓故”就应该阐释成：只有被我的灵性感悟、捕捉到了的事物，才能够被我所认知；只有与我发生了关系的事物，才能够找到我与它之间互为摩荡的基础。这种具有超前性格的命题在《性自命出》中是很多的，[18] 其内涵之深刻，往往令人耳目一新。例如，“好恶，性也；所好所恶，物也。”（第4简）这一命题超越了作者自己设定的“性自命出，命自天降”的前提，受到了自然、激越的情感的左右，也受到笔势、文气惯性的趋使，于是，超越既成概念的思想之流就不绝如缕、层出不穷而来：喜欢什么还是不喜欢什么，这是由人主观的“性”决定的，也就是说，不同的“性”是有不同的价值取舍的 [ 超越了“四海之内其性一也”，作者承认“性”是因人而异的。所以《性自命出》“凡物，无不异也”（第8简）的命题也包括了人本身 ]；万事万物的性质不是独立存有的，而是由我的所“好”所“恶”所决定的。这就使我们不由自主地想起了古希腊普罗太戈拉命题：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”[19] 东西方哲学相去山长水远，但是在它们的初创时期居然有如此令人惊异的相似之处，实在是不可思议！
但是，笔者的用意在这里并不是试图比附普罗太戈拉，而是要从理论形态上指出，《性自命出》的主体性学说（subjektivitat），[20] 要比前者彻底得多、宽泛得多、优美的多。原因就在于它从本体上依托于《周易》的天道观，依托于《易传》认知世界的思维模式。上面《礼运》的那段引文已经充分地证明了这一点。直到这个时候，我们似乎才真正领悟到子思子、孟子 “大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天”、“上下与天地同流”、“万物皆备于我”那无处不在、充塞宇宙的主体精神的壮丽之美！它始终是一种把人放在重要的位置，却又与万事万物融为一体的“情”的宇宙观；它始终是处于本体论与认识论互为渗透的一种感性的、直觉的状态；它始终是一种流动不息，在阴阳大化、风雷相激、彼此消长的运动之中生生不已的追求！
《性自命出》这种性情与外物互为摩荡的主题，并不仅仅停留在认识的层面。它最可宝贵之处，在于把这种认知的感性体悟推广、延伸到了生活的实践、道德的践履之中：“凡性或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”（第9、10、11、12简）由于这种动性、逢性、交性、厉性、出性、养性、长性都是以“天地之德，阴阳之交，鬼神之会”为其根本的准则，因而，它们的动与静，皆中于节，与天地万物合而为一。用《中庸》的话来说，就是“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在《性自命出》中，最终目的就是达到“其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。”(第26、27简)的境界。
在中国哲学史上，知与行互为结合的理论模式并不是《性自命出》首先提出来的，但是，《性自命出》却能从完善主体之“性”、固定“心志”的各个层面、各个角度，在认识与实践的摩荡、磨砺之中，在认识活动的运动之中来模写它的存有与发展，把儒家哲学的理想人格在本体论与认识论相辅相成、循环往复的渗透中进行多层面的道德践履的状态书写得铺张扬厉、淋漓尽致，实在是一个创举！
三
与众不同的是，在磨砺性情、固定心志的过程中，作者从性情出发，正面论述了艺术创作与审美活动对人的主体性之完善、提高的巨大作用。由于它的出发点不带任何偏见，以性情的真诚为最基本的出发点，还由于对美的本质、功能有深刻的理解，因此，作者把美学有效地纳入了认识论的范畴，丰富了儒家认识论思想的宝库，同时也为儒家美学思想何以提高、丰富人的主体性的理论建设做出了不可忽视的贡献。
《语丛·三》中有一个耐人寻味的命题，是一把解读《性自命出》美学思想的钥匙。这个命题就是“忠则会。”（第63简）所谓“忠”在《性自命出》中，就是“凡声，其出于情也信。然后其入拨人之心也厚。”（第23简）“凡人伪为可恶也。”（第48简）“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”（第50、51简）与《中庸》的 “诚”、“一”之道，“不勉而中，不思而得，”具有一样的品质，情真意切、拳拳服膺，是《性自命出》美学思想的出发点。在《性自命出》的性情论中，始终贯穿全文的一个重要命题是：“情出于性”。（第40简）“情出于性”的走向是双层双向，而且循环往复、互为磨砺的。亦即，性是情的本原、依托，是生命的天命之原；情是性的激发、摇荡，是性命飞动的灵采：“喜怒哀悲之气，性也。”（第2简）“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性相近也，是故其心不远。”（第29简）挖掘出了人之所以为人的根本特征，在儒家哲学史上，《性自命出》在我们目前可以看得见的文献中似乎是第一次深入、具体，而且是系统地正视了人的情感世界；在中国美学发展史上也似乎是第一次从理论上开拓了一片新的天地，因此其意义之重要，可想而知。更为重要的是，“情出于性”不仅是双层面的，而且是互为激发、依持的关系。人的喜怒哀乐之情，是“性”摇荡于外物的结果，而情感的激荡、升华，却又是锤炼“心性”、固定“心志”的重要手段：“其声变则其心变，其心变则其声亦然。”（第32简）“闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则蹈如也斯奋。听琴瑟之声，则?如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。”（第23、24、25、26简）这种内外的摩荡只有在真情至性的基础上才有可能进行，而人的真情至性也只有在这种摩荡中才能得以超升。所以，“忠，信之方也。信，情之方也。”（第39简）情的基本质素是“忠”，是“信”。美学史家刘纲纪先生指出：“情感的表现是中国古代艺术哲学的核心。”[21] 应该说，《性自命出》的作者对艺术本质的把握是相当准确的。对人性的基本特征之描述也是客观的、不带任何理论偏见的。
所谓“会”，就是领会、交感、神化的意思。这与《乐记》的“君子之听音，非听其铿锵而已也，彼亦有所和之也”有同样的底蕴。“和”与“会”的美学上的意义是一样的。它们有两个趋向，一个是审美对象作用于主体所唤起的美感；另一个则是主体对审美对象的价值取舍。二者交合，就出现了“融合”、“神会”的境界。这种论述，在《性自命出》中是尤其生动的：“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯摇，摇斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯抚，抚斯踊。踊，愠之终也。”（第33、34、35简）[22] 与许多后儒不一样的是，它的情与性不仅不是对立的，而且情感的自然迸发，审美意识的摇曳多姿，本来就是一条完善主体性的必由之路。虽然在儒家许多经典中都有以乐养心的论述，但是，《性自命出》更注重真情的自然流露、真性的保持，尤其是审美活动的进行始终都依持在这种真情的磨合、默契之上，因此具有较大的理论价值。这是《性自命出》本身认识论的深化、延展和飞跃，因为它并不是为了审美而审美，为了艺术而艺术来立论的。
作者之所以重视审美在认识活动中的作用，主要是他已经认识到一般的教育手段非常难以打入人的心灵，达到教化的目的，同时他又充分认识到，在审美体悟与性情不可分割的内在联系之中，有一条最为直截、深入地触及人的灵魂，直达仁、义的捷径——这就是审美体悟：“《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也。《礼》、《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逢训之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。”（第16、17、18简）“凡学者求（逮？）其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。”（第36简）作者的手法是，利用人们在审美活动中真情至性完全放开的时候，用“与天地同和”的“大乐”，就是把儒家的“道义”、“仁义”灌注到其中去了的“礼乐”，来净化人的心灵：“ 游哀也， 游乐也， 游声（也）， 游心也。”（第33简）通过审美的活动，把一切“情”、一切“爱”都纳入“仁”的范围之中；把一切认知的活动、一切智慧的激发都纳入“义道”的轨道之上：“爱类七，为为近仁。智类五，唯义道为尽忠。恶类三，唯恶不仁为近义。”（第40、41简） 这就彻底地与孔子、孟子“居仁由义”的思想融为一体了。[23]
然而，《性自命出》的美学思想并没有仅仅停留在这个层面上，它的背后还有一种深层次的天命关照，从而拥有了一种深沉的性命导向。这表现在两个方面：第一，“凡用心之躁者，思为甚。用智之疾者，患为甚。用情之至者，哀乐为甚。用身之弁者，悦为甚。用力之尽者，利为甚。目之好色，耳之乐声， 之气也，人不难为之死。”（第42、43、44简）与第44、45、46、47、48简，62、63、64、65简正面、大篇幅地论述了中和之道的为人标准，[24] 形成鲜明对照。 在上文我们已经提到，儒家的“中和”思想是《周易》思想的本质，是“与天地准”（《易传》）的最高法则，是“天下之大本”、“天下之达道”，是人的性命之中不可须臾失去的东西。第二，《性自命出》的思想依托，是“性自命出，命自天降”，这是儒家“心志”之学的渊源，也是《性自命出》的归宿。通过下面一段引文，我们可从行文的上下关系中看到，作者的美学思想是相当深刻的：
观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。养思 而动心，如也。其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。郑、卫之乐，则非其听而从之也。凡古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取；《韶》、《夏》乐情。（第25、26、27、28简）
这段文字完全是讲音乐审美的。其中最为引人注目的就是“反善复始”的哲学命题。具有这种特殊组词方式的命题，在先秦的各种著作中是很多的：《系辞上传》有“原始反终，故知生死之说；”《礼记·礼器》有“反本修古，不忘其初者也；”《礼记·郊特牲》有“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”《老子》还有“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”（《上篇》）似乎都应该与“反善复始”有一些联系。但是，“原始反终”，乃生死之说；“反本修古”是宗法之论；“报本反始”为礼仪之德；“归根复命”则属虚无之思。
唯独“反善复始”在结构上“反”与“复”连用，说明它吸纳了《周易》的思维方法；而且又由于“反”与“复”之间本来就具有一种天然的联系，具有循环往复的内在规定性，因此，“善”就具有“始”的质素，“始”也具有“善”的趋向。如果把这个命题置放到《性自命出》的整个篇章结构中去，我们就会立刻发现，这是一个关于“天命观”的命题，[25]是对“性自命出，命自天降”的照应。（应该说，这种照应在《性自命出》最后的62、63、64、65、66、67简体现得更为明显、丰富、彻底）也就是说，作者认为“性”自“命”出，而“情生于性”，在音乐的欣赏中，通过情感的洗涤、陶冶、净化，人又可以复归到“性”，并且最终将上升到最原初的“天命”，去感受、去拥抱最真实、最原初的你——善。这就全面地构建起了由“天命”“性”“心志”“情”“物”“道义”，再由“道义”复归到“物”“情”“心志”“性”“天命”，这样一个认识论的螺旋式圆圈。在后来的儒家哲学中，这种认识论与人学互为渗透的理论模式就被孟子超拔成为“尽心”、“知性”、“知天”。（《尽心上》）
注释：
[1] 陈来先生称《性自命出》当属《公孙尼子》。见其《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》，1998年第3期。
[2] 《乐记》与《周易》《易传》的传承关系是十分明显：证一，“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位易。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形；如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。”借用、化解《易传》之处几乎比比皆是。证二，“大乐与天地同和”、“流而不息，合同而化，而乐兴焉。”“君子之听音，非听其铿锵而已也，彼亦有所和之也”，都与《周易》《易传》辩证法阴阳消长，循环往复之中突出统一，突出和合的思想路径是一致的。证三，“土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫。是故其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流湎以忘本。广则容奸，狭则思欲，感条畅之气，灭平和之德。是以君子贱之。”排斥中庸、中和思想以外的一切倾向。
[3] 李泽厚、刘纲纪主编：《中国美学史·第一卷·〈乐记〉的美学思想》说：“不论《乐记》的作者为谁，从它的基本思想来看，属于荀子学派。它的成书，不会在荀子之前，而应在荀子之后。”见《中国美学史》（北京，中国社会科学出版社，1984）页340。关于《乐记》对《荀子》的依托，刘纲纪先生在书中进行了系统的论证。
[4] 郭店楚简《五行》一文通篇都只是在论述儒家“仁义礼智圣”德性的修养，全文简明通畅，论述平实，毫无乖异之处。所以，要么是整理者的推论错了，要么就是荀子在胡说。任继愈先生主编的《中国哲学发展史》（先秦卷）也说：“这段文字有许多费解之处，但可看出其抨击甚为激烈。”见《中国哲学发展史》先秦卷（北京，人民出版社，1983）页722。
[5] 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》（北京，人民出版社，1954）页186，191。郭沫若先生从宇宙观、人性论、社会理想、政治理想四个方面论述了《荀子》深厚、驳杂，而又充满矛盾的思想。《荀子》有的文章给人的印象是论证严密、气势逼人的，但是郭沫若先生为什么又会这么说呢？笔者以为，可能是古代竹简的顺序难以整理，历代文人又相继丢失、错误理解并妄加编排等原因导致的。
[6] 司马迁：《史记·孔子世家》。
[7] 金景芳，李学勤先生均持是说。
[8] 金景芳先生说：《易传》“在天成象，在地成形，变化见矣”一句中，“象”，就是日月星三辰；“在地成形”的“形”就是指“五行”，金木水火土。〔参见金景芳先生《〈周易·系辞传〉新编详解》（沈阳，辽海出版社，1998）页6。〕笔者以为，《易传》的“刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨”已经包括了“五行”（金木水火土）的内容。《周易》与五行学说的密切化，从《礼记》的诸多篇章中可以窥见。
[9] 语见长沙马王堆帛书《易传》的一部分《要篇》，转引自李学勤《失落的文明》（上海，上海文艺出版社1997）页294。
[10] 此前，李学勤先生似乎认为《性自命出》属于《子思子》，请参见李学勤先生的《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，《文物天地》，1998年第2期（陈来先生在他的文章中据此而断定李学勤先生持《性自命出》属于《子思子》说）。但是，李学勤先生在其《郭店简与〈乐记〉》一文中，又同意了陈来先生《性自命出》当出于《公孙尼子》的观点。见北京大学哲学系编《中国哲学的诠释与发展》（张岱年先生九十寿庆纪念论文集），（北京，北京大学出版社1999）
[11] 见《礼记正义》卷五十，《十三经注疏》本（北京：中华书局，1980），页384。
[12] 有其为人之??如也，不有夫柬柬之心则采。有其为人之柬柬如也，不有夫恒怡之志则缦。人之巧言利词者，不有夫诎诎之心则流。人之?然可与和安者，不有夫奋?之情则?。有其为人之快如也，弗牧不可。有其为人之?如也，弗?不足。”（第42--48简）“身欲静而毋?，虑欲渊而毋伪，行欲勇而必至，貌欲壮而毋拔，欲柔齐而泊，喜欲智而亡末，乐欲?而又有志，忧欲俭而毋?，怒欲盈而毋，进欲逊而毋巧，退欲易（？）而毋轻。欲皆度而毋伪。”（第62--65简）
[13] 本书有《从“反古复始”到“反善复始”》一文，专门就此命题进行了多方面的探讨。
[14] 金景芳先生说：“‘《易》与天地准’句，我最近有了新的认识，认为这句话对于学《易》来说，至为重要，甚至可以说了解不了解它，是了解不了解《周易》的试金石。”并且对此进行了系统地论证。语见其《〈周易·系辞传〉新编详解·金景芳自序》（沈阳，辽海出版社1998），页14。
[15] “命与度与”，是说生命是与天道的运行相一致的，中和的法则是宇宙万物的根本法则，也是生命的至高境界。因此君子养心就应该知天命而致中和。这一思想当然来自《周易》，特别是《易传》。
[16] “有性有生”，字面的意义是，人没有性情的激发，就谈不上生命的存有。但是，任何一种思想都由它的渊源，张岱年先生说：孟子的“性善论在事实上是民主思想的理论基础。”〔《中国伦理思想研究》（上海，上海人民出版社1989），页95。〕我们都知道，民主一词来自古希腊，它的根本前提是“天赋人权”理论的建立。也就是说，孔子对于《周易》的研究，并且亲自创作《易传》，把人的生命与天道的阴阳大化紧密地联系在一起，本身就透露出朴素的天赋人权的思想，这种思想后来被孟子发展成为“天爵”思想，与“人爵”相抗衡，这是思孟学派对中国哲学史巨大的贡献。所以，有性有生，直切地透露了孔子思想的人学秘密，超拔成了“唯为近仁”，跨越了宗法制，闪耀着耀眼的人性光辉。但是，这一思想在早期儒家先哲中并没有得到淋漓尽致的发展，之后也没有受到现代民主制度的洗涤，因此它仅仅是一种早熟，但又先天营养不足，后天发育不全的思想萌芽而已。
[17] 在本书《超越穷达》一文中，对儒家的“天命观”结合《易传》的相关论述，从现代生物学的角度进行了论证，认为儒家的“天命观”具有科学根据。郭沫若先生在《十批判书》中也有类似的观点。
[18] “所善所不善，?也。”（第5简）“凡性为主，物取之也。”（第5简）“凡道，心术为主。”（第14简）等。
[19] 全增嘏主编：《西方哲学史》（上海，上海人民出版社1983），页113。
[20] 德语 subjektivitat 翻译成中文，主要指有独立自主、自我意识、个人的特殊性和发挥个人的聪明才智、以个人的意志自由为根据、主观主义等。它的哲学背景是主体与客体的对立、分离。
[21] 刘纲纪：《艺术哲学》（武汉，湖北人民出版社1986），页586。
[22] 此段引文又见于《礼记·檀弓下》，但那是讲的丧葬之踊，而这里却是地道的美学之论。
[23] 《荀子》的“故知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之宝也，而王霸之佐也”（《君道》）的“仁知”之论，与孔、孟、《性自命出》的认识论观点是一致的。
一
不论《性自命出》是否出于公孙尼子之手，[1] 都不妨碍我们确认它的确与《乐记》有深刻的联系，虽然《乐记》的理论趋向是“隆礼”，而《性自命出》则侧重于性情的引导、心性的修养。不难发现，《乐记》在思想的渊源上也是传承了《周易》，特别是《易传》的精神的，[2] 但是，由于它的理论趋向是“隆礼”，因此，就绝对不能把它与《中庸》、《孟子》混为一谈，更不可能与《性自命出》相提并论。[3]《性自命出》只能归属于思孟学派，其根本原因并不仅仅在于它是否谈论了性情，而是在于它导向于心学、注重个人的心性修养。
《荀子·非十二子》斥思孟一派曰：“案往旧造说，谓之五行。甚避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”如果郭店楚简《五行》一文诚如整理者所说，就是荀子所指斥的“子思唱之，孟轲和之”的五行学说，那么，笔者认真推敲之后，诚以为，斥《五行》一文“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”的说法，至少与《五行》文本不符！ [4]
郭沫若先生在《十批判书·荀子的批判》中指出“《荀子》的思想却是相当驳杂”，“论证太薄弱，而且每每自相矛盾。”[5] 笔者以为确论。上面指斥思孟的话，就是一显例。根据注释④可知，如果说《五行》一文“案往旧造说”还稍微有一点点道理的话，“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”之论，则完全不能与《五行》沾边。那么，我们是否就可以说，荀子是在胡说八道呢？这就要从思想体系上来分析这个问题了。笔者以为，《荀子》一书的灵魂在“隆礼”，人世间的一切，在荀子的笔下都纳入了礼制，那么，从国家集权高于一切的角度来看， “避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”就只能针对思孟思想如下两个方面了：第一，《中庸》说：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以参天地之化育，则可以与天地参矣。”《孟子》说：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉。”（《尽心下》）诸如此类的论述，都是“材剧志大”，“不知其统”，（《非十二子》）倡导个人的独立意志，当然是荀子所不能容忍的。第二，《中庸》又说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必又妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”“至诚无息”，“维天之命，於穆不已。”以及《孟子》的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《万章上》）“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《尽心上》）本来都是从本质上继承和发展了《易传》“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理。是故知幽明之故”的思想。孔子当初深研《周易》，“韦编三绝” [6] 亲自撰写了《易传》之后， [7]《易》学之热便骤然而起，同时也把“五行”（金木水火土）与《周易》的关系更加密切化。[8]《周易》研究的分寸是最难以把握的，数千年来都在占卜、蓍龟与哲学研究之间摇来摆去，孔子早就有先见之明，说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？” [9] 不幸而言中！但是，承担罪过的却是子思、孟子。
荀子的指斥，反映了战国时代社会发展、思想潮流的趋向，但同时也说明了荀子并没有同情地理解孔子、子思以及孟子思想的深刻性、传承性，当然，更为重要的是，这种指斥体现了儒家哲学中不可避免的个体与整体的对立，性情与礼制的矛盾。这是我们把握《性自命出》思想的关键之一。当然，荀子的指斥，使我们更清楚地看到了《性自命出》与思孟学派不可割舍的关系，[10] 对此，笔者提出的证据是：
第一，《性自命出》说：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”（第2、3简）“道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。”（第14、15简）“君子美其情，贯其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬安焉。”（第20、21简）这里的三段引文，可以超拔为著名的三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）“性自命出，命自天降”当然是说“性”来自天命，是点明“性命”对“天”的终极依托，此其一；“道生于情，情生于性，”“凡人伪为可恶也。”（第48简）“凡人情为可悦也。”（第50简）这就是“率性”， 只有情感率性而出，才是真实可靠的，才能体现“道”的“诚”；此其二；“凡道，心术为主，”君子通达天命，率直性情，以义节容，乐道为教。这完全是子思的思路，此其三。
第二，既然人的性命由天而降，那么人的一切就都具有了一种先天的性命规定。这就是《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”、“与天地准”理论的终极目的，也是“性善论”的最终源头，孔子的“贵其不已”，[11] 子思的“维天之命，於穆不已”和孟子的“反身而诚”，追本索源，都始于斯。《性自命出》开门见山，表明了与这种“与天地准”思想的紧密联系，因此，把人的“心志”、“性情”的锤炼修养，都纳入了“中”与“和”的定势之中。《性自命出》从第42简到48简，从第62简到65简，[12] 都是讲“中和”思想的，通过“中和”之道，对“性情”的锤炼、洗涤、陶冶，最后达到“君子身以为主心”（第67简）的心学目的（中、和之道的本质是天命论，而天命论的本质又显示了“性”的独立性、不可替代性；是性善论的理论前提，更是“民为贵”的思想源泉。儒家的理论路径是通过凡俗的修养“下学上达”，复归天命）。这与《中庸》的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也，”然后“与天地参”、“至诚而化”是完全一致的。所不同的是，《性自命出》的心学，偏重于对性情的分析、锤炼的过程论述；而子思的《中庸》却把心学进一步超拔到了“诚”的境界，理论视点更高，运思措意更深而已，但都是为了“德由中出”。
第三，《性自命出》属于思孟学派的最有力的证据，是它已经间接地提出了“性善论”。孟子的“善端说”在这里已经开始萌芽。 “善”字在《性自命出》中凡七见，除四处动词外，其他三处为名词，而且都与“性善论”有关：“义也者，群善之也。习也者，有以习其性也”。（第13简）“ 思而动心，如也。其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。”（第26、27简）“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也”。（第51、52简）其中“义也者，群善之也”一句，把“义”，归为“群善”之列，由此我们可以推断出，“群善”的内容，就是儒家一整套德性修养的标准，精炼地讲，就是郭店楚简《五行》中的“仁义礼智圣”。更为重要的是，它提出了“反善复始”（第26、27简）的重要命题。把自天而降的“性”规定成了“善”。“反”“复”连用，来自《周易》，有循环往复之意，于是在这个命题中，“善”就具有了“始”的性质，“始”也具有了“善”的趋向。[13]
《中庸》的“诚”充塞宇宙，与天地互参，至诚而化，与《孟子》的“我善养吾浩然之气”，（《公孙丑上》）“所过者化，所存者神，上下与天地同流，”“万物皆备于我，”（《尽心上》）的主体意识，从本质上都依托于孔子《易传》“与天地准”的思想轴心，[14] 他们都从“自强不息”、“贵其不已”的阴阳大化中发现了生命的真谛，由此才导致了《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”实行“仁政”的重要思想。荆门郭店楚简中的“天生百物，人为贵。”（《语丛·一》第20简）“命与度与” [15]（《语丛·三》第71简上）、“有性有生” [16] （《语丛·三》第71简下）“爱类七，唯性爱为近仁”（《性自命出》第40简）等极为深刻、超前的哲学命题，与思孟的人学思想是完全一致的。认识这种理论上的渊源，是我们准确地把握《性自命出》认识论思想的必要前提。
二
从儒家思想的整体结构来说，《性自命出》的目的在于论述心性的修养、心志的持定；从儒家人学理论的构建来讲，《性自命出》对于性情的分析有独到之处；但是，笔者以为，《性自命出》最大的贡献，却在于它卓越的认识论思想。
《性自命出》的认识论是深刻地依托于《周易》与《易传》的，虽然在这方面《性自命出》所占篇幅并不多。笔者持有这样的认识，是从《性自命出》流行的年代（或此前），儒家的相关著作（主要是依据《十三经》）之传承的内在逻辑上来说的，也是根据《性自命出》一文本身所显示的思想实际来说的。在《性自命出》之中，“性自命出，命自天降”的命题，当然是非常重要的，以至于郭店楚简的整理者采撷了其中半句作为篇名，来突出其思想。但是，《性自命出》的作者自始至终都没有对这一命题进行正面论述，为什么呢？道理很简单，因为在当时，这个命题可能是非常流行的公理，也许在作者的思想体系中是一条基础性的定理，是不证自明的。就像《性自命出》提出“反善复始”的命题，轻描淡写，一笔带过，根本不用花费过多的笔墨一样。笔者以为，《易传》中的“命”实际上就是宇宙万物的发展规律，就是“道”，具有赫拉克利特logos 的特质，[17]《周易》给予了孔子以理论背景上的支持，也在认识论上给孔子及其后学带来了重要的启示。《礼记·礼运》有一段话是值得我们注意的：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙。五行之动，迭相竭也；五行四时十二月，还相为本也。五声六律十二管，还相为宫也。五味六和十二食，还相为质也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”天人合一的思想在这里更为深刻地渗透于人的认知方式、思维方式之中去了，主体必然是通过性情与外在世界多角度、多方位的摩荡、摩合的过程之中得以存有、得以超升。这种理论的形态与《性自命出》的内在联系是显而易见的。
《性自命出》开门见山地写道：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”（第1、2、3简）这几句话实际上是全文的总纲。其认识论的意义也是深远的。“性”与“心志”是一组互为表里的概念，前者来自天命，后者“待物而后作”，“作”者，起也，生也。“四海之内其性一也，其用心各异，教使然也。”（第10简）因此，在儒家的理论中，教育就被提到了极为重要的高度。“圣人比其类而论会之，观其先后而逢训之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。”（第16、17、18简）教育的目的就是要固定心志，以免外物滋扰，迷惑心志。从“作”到“悦”还有一段心理的路程，只有引起了主体愉悦之情的事物，才能唤起主体的行动；正是在这种不断“作”与“悦”的反复训练之中（“习”），心志才能固定下来。很明显，作者在这里已经提出了知与行，习与定的关系问题。那么，在人的心性中是什么东西“作”于“物”呢？是“情”。作者认为，“情”是“性”的表现形式，在“物”的激荡下外发出来，从而形成了性情与外物的摩荡。由天生的真情为出发点，经过审美的、现实的磨练、陶冶，人的性情就可以上升到一个随心所欲而不逾矩、“身以为心主”，身心高度统一的境界。可以说，《性自命出》通篇的思想布局，都是试图涵盖在这样一个总纲下来构思的。
笔者认为《性自命出》最为精彩的地方，并不仅仅在于对性情本身的刻划，而在于对性情与外物互为摩荡的过程的论述，精微、深刻，富有生命的动感，具有穿越时空的超前性格。《性自命出》写道：“凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之 者之谓 ，有为也者之谓故。”（第12、13简）作者在这里给“物”下了一个令人瞠目结舌的定义：对“我”来说，看得见的就是“物”（存在），看不见的就不是“物”（不存在）。“快于己者之谓悦”是一个被动式，翻译成现代汉语就是“被我所认定为具有意义的事物，才能够引起我的愉悦。”“ ”借作“势”，第一个“ ”为动词，第二个“ ”为名词，是“威力”“权力”的意思；“物之 者”为定语后置的结构。“故”，《说文》曰：“使为之也。”在先秦典籍中，又有“根由”“事情”“事变”之义。因此，“物之 者之谓 ，有为也者之谓故”就应该阐释成：只有被我的灵性感悟、捕捉到了的事物，才能够被我所认知；只有与我发生了关系的事物，才能够找到我与它之间互为摩荡的基础。这种具有超前性格的命题在《性自命出》中是很多的，[18] 其内涵之深刻，往往令人耳目一新。例如，“好恶，性也；所好所恶，物也。”（第4简）这一命题超越了作者自己设定的“性自命出，命自天降”的前提，受到了自然、激越的情感的左右，也受到笔势、文气惯性的趋使，于是，超越既成概念的思想之流就不绝如缕、层出不穷而来：喜欢什么还是不喜欢什么，这是由人主观的“性”决定的，也就是说，不同的“性”是有不同的价值取舍的 [ 超越了“四海之内其性一也”，作者承认“性”是因人而异的。所以《性自命出》“凡物，无不异也”（第8简）的命题也包括了人本身 ]；万事万物的性质不是独立存有的，而是由我的所“好”所“恶”所决定的。这就使我们不由自主地想起了古希腊普罗太戈拉命题：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”[19] 东西方哲学相去山长水远，但是在它们的初创时期居然有如此令人惊异的相似之处，实在是不可思议！
但是，笔者的用意在这里并不是试图比附普罗太戈拉，而是要从理论形态上指出，《性自命出》的主体性学说（subjektivitat），[20] 要比前者彻底得多、宽泛得多、优美的多。原因就在于它从本体上依托于《周易》的天道观，依托于《易传》认知世界的思维模式。上面《礼运》的那段引文已经充分地证明了这一点。直到这个时候，我们似乎才真正领悟到子思子、孟子 “大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天”、“上下与天地同流”、“万物皆备于我”那无处不在、充塞宇宙的主体精神的壮丽之美！它始终是一种把人放在重要的位置，却又与万事万物融为一体的“情”的宇宙观；它始终是处于本体论与认识论互为渗透的一种感性的、直觉的状态；它始终是一种流动不息，在阴阳大化、风雷相激、彼此消长的运动之中生生不已的追求！
《性自命出》这种性情与外物互为摩荡的主题，并不仅仅停留在认识的层面。它最可宝贵之处，在于把这种认知的感性体悟推广、延伸到了生活的实践、道德的践履之中：“凡性或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”（第9、10、11、12简）由于这种动性、逢性、交性、厉性、出性、养性、长性都是以“天地之德，阴阳之交，鬼神之会”为其根本的准则，因而，它们的动与静，皆中于节，与天地万物合而为一。用《中庸》的话来说，就是“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在《性自命出》中，最终目的就是达到“其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。”(第26、27简)的境界。
在中国哲学史上，知与行互为结合的理论模式并不是《性自命出》首先提出来的，但是，《性自命出》却能从完善主体之“性”、固定“心志”的各个层面、各个角度，在认识与实践的摩荡、磨砺之中，在认识活动的运动之中来模写它的存有与发展，把儒家哲学的理想人格在本体论与认识论相辅相成、循环往复的渗透中进行多层面的道德践履的状态书写得铺张扬厉、淋漓尽致，实在是一个创举！
三
与众不同的是，在磨砺性情、固定心志的过程中，作者从性情出发，正面论述了艺术创作与审美活动对人的主体性之完善、提高的巨大作用。由于它的出发点不带任何偏见，以性情的真诚为最基本的出发点，还由于对美的本质、功能有深刻的理解，因此，作者把美学有效地纳入了认识论的范畴，丰富了儒家认识论思想的宝库，同时也为儒家美学思想何以提高、丰富人的主体性的理论建设做出了不可忽视的贡献。
《语丛·三》中有一个耐人寻味的命题，是一把解读《性自命出》美学思想的钥匙。这个命题就是“忠则会。”（第63简）所谓“忠”在《性自命出》中，就是“凡声，其出于情也信。然后其入拨人之心也厚。”（第23简）“凡人伪为可恶也。”（第48简）“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”（第50、51简）与《中庸》的 “诚”、“一”之道，“不勉而中，不思而得，”具有一样的品质，情真意切、拳拳服膺，是《性自命出》美学思想的出发点。在《性自命出》的性情论中，始终贯穿全文的一个重要命题是：“情出于性”。（第40简）“情出于性”的走向是双层双向，而且循环往复、互为磨砺的。亦即，性是情的本原、依托，是生命的天命之原；情是性的激发、摇荡，是性命飞动的灵采：“喜怒哀悲之气，性也。”（第2简）“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性相近也，是故其心不远。”（第29简）挖掘出了人之所以为人的根本特征，在儒家哲学史上，《性自命出》在我们目前可以看得见的文献中似乎是第一次深入、具体，而且是系统地正视了人的情感世界；在中国美学发展史上也似乎是第一次从理论上开拓了一片新的天地，因此其意义之重要，可想而知。更为重要的是，“情出于性”不仅是双层面的，而且是互为激发、依持的关系。人的喜怒哀乐之情，是“性”摇荡于外物的结果，而情感的激荡、升华，却又是锤炼“心性”、固定“心志”的重要手段：“其声变则其心变，其心变则其声亦然。”（第32简）“闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则蹈如也斯奋。听琴瑟之声，则如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。”（第23、24、25、26简）这种内外的摩荡只有在真情至性的基础上才有可能进行，而人的真情至性也只有在这种摩荡中才能得以超升。所以，“忠，信之方也。信，情之方也。”（第39简）情的基本质素是“忠”，是“信”。美学史家刘纲纪先生指出：“情感的表现是中国古代艺术哲学的核心。”[21] 应该说，《性自命出》的作者对艺术本质的把握是相当准确的。对人性的基本特征之描述也是客观的、不带任何理论偏见的。
所谓“会”，就是领会、交感、神化的意思。这与《乐记》的“君子之听音，非听其铿锵而已也，彼亦有所和之也”有同样的底蕴。“和”与“会”的美学上的意义是一样的。它们有两个趋向，一个是审美对象作用于主体所唤起的美感；另一个则是主体对审美对象的价值取舍。二者交合，就出现了“融合”、“神会”的境界。这种论述，在《性自命出》中是尤其生动的：“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯摇，摇斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯抚，抚斯踊。踊，愠之终也。”（第33、34、35简）[22] 与许多后儒不一样的是，它的情与性不仅不是对立的，而且情感的自然迸发，审美意识的摇曳多姿，本来就是一条完善主体性的必由之路。虽然在儒家许多经典中都有以乐养心的论述，但是，《性自命出》更注重真情的自然流露、真性的保持，尤其是审美活动的进行始终都依持在这种真情的磨合、默契之上，因此具有较大的理论价值。这是《性自命出》本身认识论的深化、延展和飞跃，因为它并不是为了审美而审美，为了艺术而艺术来立论的。
作者之所以重视审美在认识活动中的作用，主要是他已经认识到一般的教育手段非常难以打入人的心灵，达到教化的目的，同时他又充分认识到，在审美体悟与性情不可分割的内在联系之中，有一条最为直截、深入地触及人的灵魂，直达仁、义的捷径——这就是审美体悟：“《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也。《礼》、《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逢训之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。”（第16、17、18简）“凡学者求（逮？）其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。”（第36简）作者的手法是，利用人们在审美活动中真情至性完全放开的时候，用“与天地同和”的“大乐”，就是把儒家的“道义”、“仁义”灌注到其中去了的“礼乐”，来净化人的心灵：“ 游哀也， 游乐也， 游声（也）， 游心也。”（第33简）通过审美的活动，把一切“情”、一切“爱”都纳入“仁”的范围之中；把一切认知的活动、一切智慧的激发都纳入“义道”的轨道之上：“爱类七，为性爱为近仁。智类五，唯义道为尽忠。恶类三，唯恶不仁为近义。”（第40、41简） 这就彻底地与孔子、孟子“居仁由义”的思想融为一体了。[23]
然而，《性自命出》的美学思想并没有仅仅停留在这个层面上，它的背后还有一种深层次的天命关照，从而拥有了一种深沉的性命导向。这表现在两个方面：第一，“凡用心之躁者，思为甚。用智之疾者，患为甚。用情之至者，哀乐为甚。用身之弁者，悦为甚。用力之尽者，利为甚。目之好色，耳之乐声， 之气也，人不难为之死。”（第42、43、44简）与第44、45、46、47、48简，62、63、64、65简正面、大篇幅地论述了中和之道的为人标准，[24] 形成鲜明对照。 在上文我们已经提到，儒家的“中和”思想是《周易》思想的本质，是“与天地准”（《易传》）的最高法则，是“天下之大本”、“天下之达道”，是人的性命之中不可须臾失去的东西。第二，《性自命出》的思想依托，是“性自命出，命自天降”，这是儒家“心志”之学的渊源，也是《性自命出》的归宿。通过下面一段引文，我们可从行文的上下关系中看到，作者的美学思想是相当深刻的：
观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。养思 而动心，如也。其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。郑、卫之乐，则非其听而从之也。凡古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取；《韶》、《夏》乐情。（第25、26、27、28简）
这段文字完全是讲音乐审美的。其中最为引人注目的就是“反善复始”的哲学命题。具有这种特殊组词方式的命题，在先秦的各种著作中是很多的：《系辞上传》有“原始反终，故知生死之说；”《礼记·礼器》有“反本修古，不忘其初者也；”《礼记·郊特牲》有“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”《老子》还有“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”（《上篇》）似乎都应该与“反善复始”有一些联系。但是，“原始反终”，乃生死之说；“反本修古”是宗法之论；“报本反始”为礼仪之德；“归根复命”则属虚无之思。
唯独“反善复始”在结构上“反”与“复”连用，说明它吸纳了《周易》的思维方法；而且又由于“反”与“复”之间本来就具有一种天然的联系，具有循环往复的内在规定性，因此，“善”就具有“始”的质素，“始”也具有“善”的趋向。如果把这个命题置放到《性自命出》的整个篇章结构中去，我们就会立刻发现，这是一个关于“天命观”的命题，[25]是对“性自命出，命自天降”的照应。（应该说，这种照应在《性自命出》最后的62、63、64、65、66、67简体现得更为明显、丰富、彻底）也就是说，作者认为“性”自“命”出，而“情生于性”，在音乐的欣赏中，通过情感的洗涤、陶冶、净化，人又可以复归到“性”，并且最终将上升到最原初的“天命”，去感受、去拥抱最真实、最原初的你——善。这就全面地构建起了由“天命”“性”“心志”“情”“物”“道义”，再由“道义”复归到“物”“情”“心志”“性”“天命”，这样一个认识论的螺旋式圆圈。在后来的儒家哲学中，这种认识论与人学互为渗透的理论模式就被孟子超拔成为“尽心”、“知性”、“知天”。（《尽心上》）
注释：
[1] 陈来先生称《性自命出》当属《公孙尼子》。见其《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》，1998年第3期。
[2] 《乐记》与《周易》《易传》的传承关系是十分明显：证一，“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位易。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形；如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。”借用、化解《易传》之处几乎比比皆是。证二，“大乐与天地同和”、“流而不息，合同而化，而乐兴焉。”“君子之听音，非听其铿锵而已也，彼亦有所和之也”，都与《周易》《易传》辩证法阴阳消长，循环往复之中突出统一，突出和合的思想路径是一致的。证三，“土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫。是故其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流湎以忘本。广则容奸，狭则思欲，感条畅之气，灭平和之德。是以君子贱之。”排斥中庸、中和思想以外的一切倾向。
[3] 李泽厚、刘纲纪主编：《中国美学史·第一卷·〈乐记〉的美学思想》说：“不论《乐记》的作者为谁，从它的基本思想来看，属于荀子学派。它的成书，不会在荀子之前，而应在荀子之后。”见《中国美学史》（北京，中国社会科学出版社，1984）页340。关于《乐记》对《荀子》的依托，刘纲纪先生在书中进行了系统的论证。
[4] 郭店楚简《五行》一文通篇都只是在论述儒家“仁义礼智圣”德性的修养，全文简明通畅，论述平实，毫无乖异之处。所以，要么是整理者的推论错了，要么就是荀子在胡说。任继愈先生主编的《中国哲学发展史》（先秦卷）也说：“这段文字有许多费解之处，但可看出其抨击甚为激烈。”见《中国哲学发展史》先秦卷（北京，人民出版社，1983）页722。
[5] 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》（北京，人民出版社，1954）页186，191。郭沫若先生从宇宙观、人性论、社会理想、政治理想四个方面论述了《荀子》深厚、驳杂，而又充满矛盾的思想。《荀子》有的文章给人的印象是论证严密、气势逼人的，但是郭沫若先生为什么又会这么说呢？笔者以为，可能是古代竹简的顺序难以整理，历代文人又相继丢失、错误理解并妄加编排等原因导致的。
[6] 司马迁：《史记·孔子世家》。
[7] 金景芳，李学勤先生均持是说。
[8] 金景芳先生说：《易传》“在天成象，在地成形，变化见矣”一句中，“象”，就是日月星三辰；“在地成形”的“形”就是指“五行”，金木水火土。〔参见金景芳先生《〈周易·系辞传〉新编详解》（沈阳，辽海出版社，1998）页6。〕笔者以为，《易传》的“刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨”已经包括了“五行”（金木水火土）的内容。《周易》与五行学说的密切化，从《礼记》的诸多篇章中可以窥见。
[9] 语见长沙马王堆帛书《易传》的一部分《要篇》，转引自李学勤《失落的文明》（上海，上海文艺出版社1997）页294。
[10] 此前，李学勤先生似乎认为《性自命出》属于《子思子》，请参见李学勤先生的《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，《文物天地》，1998年第2期（陈来先生在他的文章中据此而断定李学勤先生持《性自命出》属于《子思子》说）。但是，李学勤先生在其《郭店简与〈乐记〉》一文中，又同意了陈来先生《性自命出》当出于《公孙尼子》的观点。见北京大学哲学系编《中国哲学的诠释与发展》（张岱年先生九十寿庆纪念论文集），（北京，北京大学出版社1999）
[11] 见《礼记正义》卷五十，《十三经注疏》本（北京：中华书局，1980），页384。
[12] 有其为人之如也，不有夫柬柬之心则采。有其为人之柬柬如也，不有夫恒怡之志则缦。人之巧言利词者，不有夫诎诎之心则流。人之然可与和安者，不有夫奋之情则。有其为人之快如也，弗牧不可。有其为人之如也，弗不足。”（第42--48简）“身欲静而毋，虑欲渊而毋伪，行欲勇而必至，貌欲壮而毋拔，欲柔齐而泊，喜欲智而亡末，乐欲而又有志，忧欲俭而毋，怒欲盈而毋，进欲逊而毋巧，退欲易（？）而毋轻。欲皆度而毋伪。”（第62--65简）
[13] 本书有《从“反古复始”到“反善复始”》一文，专门就此命题进行了多方面的探讨。
[14] 金景芳先生说：“‘《易》与天地准’句，我最近有了新的认识，认为这句话对于学《易》来说，至为重要，甚至可以说了解不了解它，是了解不了解《周易》的试金石。”并且对此进行了系统地论证。语见其《〈周易·系辞传〉新编详解·金景芳自序》（沈阳，辽海出版社1998），页14。
[15] “命与度与”，是说生命是与天道的运行相一致的，中和的法则是宇宙万物的根本法则，也是生命的至高境界。因此君子养心就应该知天命而致中和。这一思想当然来自《周易》，特别是《易传》。
[16] “有性有生”，字面的意义是，人没有性情的激发，就谈不上生命的存有。但是，任何一种思想都由它的渊源，张岱年先生说：孟子的“性善论在事实上是民主思想的理论基础。”〔《中国伦理思想研究》（上海，上海人民出版社1989），页95。〕我们都知道，民主一词来自古希腊，它的根本前提是“天赋人权”理论的建立。也就是说，孔子对于《周易》的研究，并且亲自创作《易传》，把人的生命与天道的阴阳大化紧密地联系在一起，本身就透露出朴素的天赋人权的思想，这种思想后来被孟子发展成为“天爵”思想，与“人爵”相抗衡，这是思孟学派对中国哲学史巨大的贡献。所以，有性有生，直切地透露了孔子思想的人学秘密，超拔成了“唯性爱为近仁”，跨越了宗法制，闪耀着耀眼的人性光辉。但是，这一思想在早期儒家先哲中并没有得到淋漓尽致的发展，之后也没有受到现代民主制度的洗涤，因此它仅仅是一种早熟，但又先天营养不足，后天发育不全的思想萌芽而已。
[17] 在本书《超越穷达》一文中，对儒家的“天命观”结合《易传》的相关论述，从现代生物学的角度进行了论证，认为儒家的“天命观”具有科学根据。郭沫若先生在《十批判书》中也有类似的观点。
[18] “所善所不善，也。”（第5简）“凡性为主，物取之也。”（第5简）“凡道，心术为主。”（第14简）等。
[19] 全增嘏主编：《西方哲学史》（上海，上海人民出版社1983），页113。
[20] 德语 subjektivitat 翻译成中文，主要指有独立自主、自我意识、个人的特殊性和发挥个人的聪明才智、以个人的意志自由为根据、主观主义等。它的哲学背景是主体与客体的对立、分离。
[21] 刘纲纪：《艺术哲学》（武汉，湖北人民出版社1986），页586。
[22] 此段引文又见于《礼记·檀弓下》，但那是讲的丧葬之踊，而这里却是地道的美学之论。
[23] 《荀子》的“故知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之宝也，而王霸之佐也”（《君道》）的“仁知”之论，与孔、孟、《性自命出》的认识论观点是一致的。
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