关键词：楚巫文化;《九歌》;降神;娱神;祈神;送神
巫是属于宗教范畴的一个概念，是人、神之间沟通的的桥梁。巫的本质是“一种虚构的超自然力”（张军），它是社会生产力处于较低发展阶段的产物。当时人们对自然的认识和把握还处于较低的层次，对很多自然现象不能做出正确的解释，还有在一些自然灾害面前无能为力，于是便把这一切归之于一种超自然的神秘力量。而神则是这种力量的代表和象征。人们需要与神明相接，以祈福消灾，于是就有了沟通神人的巫师的出现。巫主要盛行于民间，与皇室贵族的卜尹、祝、宗等宗教官一样，其性质是相同的。关于巫，《说文》巫部云：“祝者，女能事无形以舞降神者也。”《国语・楚语下》云：“在男曰觋，在女曰巫。”（韦注：觋，见鬼者也。)巫原来特指“能事无形以舞降神者”的女性，后来成为一个泛指的概念，从事“降神”之业的男性也包括在内。
楚国是一个巫风盛行的国家，而在战国时期尤盛。楚国的这种尚巫的风气和楚国不同于当时中原各国的特殊社会状态有关。关于这一点，姜亮夫先生有一段论述：“至于南楚……绝大多数基本成员尚保存其氏族社会遗习，未尝全部接受宗法制度，故楚统治者，虽向往学习中原文化，而未能从根本上解除旧习，其在朝君臣，仍习于蛮夷文明，而不自讳”（《楚辞学论文集》）。可见，楚对中原各国的相对独立以及楚原始氏族形态的保留，是楚国“信巫鬼，重淫祀”的重要原因。楚上至最高统治者，下至平民百姓，对神鬼巫师的相信和依赖程度甚至达到了有疑必问的程度。有很多的记载可以说明这一点。如《史记・楚世家》记载共王有宠子五人，为了选定王位的继承人，“乃望祭群神，请决之。”大至王位的继承人，小至小病小痛，都要占卜问巫。楚人尚巫之事在其它典籍中也有不少记载。如《汉书・地理志下》说楚地之民“信巫鬼，重淫祀”，《淮南子・人间》说“荆人畏鬼”等。巫师在楚国的社会生活中扮演一个很重要的角色，他们能够通神，能够治病，能够求雨，甚至还能够制造灾难。巫与神相通的方式主要有舞蹈、咒语等。他们在施行巫事时，常常进入如痴如醉的忘记自身存在的状态，口中念念有词，以这种方式来实现其与神相接的目的。
楚是一个信巫而重淫祀的民族，而巫文化也成为楚文化的一个重要组成部分。可以这样说，楚文化有很深的巫的烙印，巫也正是楚文化的特色之一。这种特色在《楚辞》中表现得非常明显。巫在《楚辞》中占有相当重要的地位，《楚辞》中多次出现“巫”一词，如“巫氛”、“灵巫”等，言巫事之处尤多。《楚辞》是独特的楚文化的产物，而《楚辞》对巫文化的保留亦功不可没。正如姜亮夫先生所言：“巫在屈赋中地位重要，亦即在中国文学发展史乃至于中国社会发展史为一重要成份，而战国之际，实为其大转变时期，屈子生当此时，为吾人保留遗传此一事象之真际，至为可贵。”（《楚辞学论文集》）因此，我们可以通过对《楚辞》的解读，来了解楚国巫文化的某些特征。
《九歌》是屈原创作的一组祀神之曲，颇能够代表楚巫文化的特点。《吕览》“楚之衰也，作为巫音”。此处“巫音”或是指《九歌》而言。《九歌》的创作背景是“其俗信鬼而好祠”的“楚国南郢之邑，沅、湘之间”；创作缘由是屈原“出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。因为作《九歌》之曲”；创作目的之一是“上陈事神之敬”。通过对《九歌》的创作背景、缘由及目的的分析，我们可以看出其和楚巫文化的联系是很紧密的。下面，我想通过对《九歌》的分析，力图对楚巫文化的特点能有个粗略的把握。
巫文化总是体现在不同形式的巫事活动中，而《九歌》则比较完整地体现了这种巫事活动的全过程。张军先生在其《楚国神话原型研究》一书中对这种巫事活动有一定程度的描述。下面，我想在其描述的基础上，以降神、娱神、祈神、送神为序，结合《九歌》中的有关叙述，具体探讨一下巫事活动各个阶段的特点。
一、降神
降神是整个巫事活动的第一步，也是其它环节能够进行的前提，因此它在整个巫事活动中也就显得特别重要。同时，能否成功降神也是判断一个巫师是否合格的标准。例如上文中提到的《说文》关于巫的解释就有一个基本的要求：能降神。又如在《周礼》中提到司巫“凡丧事，掌巫降之礼”。都说明了巫的主要任务是降神、接神。
降神是巫祭活动中很关键的一步， 因此必须做好各方面的准备工作，包括时间、地点、服饰和仪仗等。“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英，”（《云中君》）降神之前，巫师要沐浴更衣，清心自洁，以诚心事神。“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇”（《东皇太一》），降神应选一个良辰吉日。“秋兰兮麋芜，罗生兮堂下”（《少司命》），选择了一个香草环绕的空闲清净之室做为迎神的地点。又如在《湘夫人》中对迎神的时间和地点有一个精心的安排：“与佳期兮夕张”。此处的“佳”指所迎之神。选择的时间是在神最宜降的晚上，地点是在精心铺设的帷帐里，可见用心之勤苦。“抚长剑兮玉珥”(《东皇太一》)，降神要带剑佩玉，仪仗华美，以示对神的敬重之意。
降神不仅要精心选择时间、地点，沐浴更衣等，为了实现降神的目的，还应该准备一些神喜欢享用的东西，这样才能引起神的兴趣，使其能够乐意降临人间。楚巫降神的方式主要是以饮食降神。以饮食降神就是要准备好香洁饮食、美酒佳肴，以诱使神来享用，从而达到降神的目的。“蕙肴蒸兮兰籍，奠桂酒兮椒浆”（《东皇太一》），巫师以蕙草蒸肉而事神，佐以桂酒椒浆，饮食至洁至美。而这样的精心准备都是为了示己之敬，以丰美的饮食来达到降神之目的。
二、娱神
神降临了以后，巫师还要采用各种方式娱神，以使所降之神情怡志悦，这样他才就可能愿意久一点地停留在人间，也才会答应人所求的事，赐人以福或解人之难。娱神的方式概括起来主要有歌舞娱神和以神人相恋的方式娱神。关于歌舞娱神，《九歌》中的描写很多。即所谓“其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神”（王逸）。而《九歌》也正是在这种为娱神而作的歌词的基础上加工润色而成的。可见，以歌舞娱神，是巫事活动中最普遍的现象。如《东皇太一》中就有一段有关以歌舞娱神的描写：“扬兮拊鼓，疏缓节兮安歌，阵竽瑟兮浩倡。灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。五音兮繁会，君欣欣兮乐康”。“灵”（巫）穿着华美的衣服，在舒缓优雅的鼓乐声中“偃蹇而舞”，极尽娱神之能事，也收到了“君”（神）“欣欣兮乐康”的目的。可见，以歌舞娱神是当时在巫事活动中运用得最为广泛的一种娱神方式。在《云中君》中也有相似关于以歌舞娱神的精彩描写：“灵连蜷兮既留，灿昭昭兮未央。蹇将兮寿宫，与日月兮齐光。”此处的“灵”即是指巫。“连蜷”指巫以舞悦神之貌。而“寿宫”则是娱神之处。而所娱之神则“然安乐，无有去意”（王逸注）。
此外，在《九歌》中还有很多关于神人相恋的故事，这在本质上也是一种娱神的方法。如果说歌舞是以声色娱神的话，那神人相恋则是以情娱神。在楚国时期，在楚人的眼中，神也具有世俗之人的七情六欲，这就为神人相恋提供了可能。《九歌》中的神人相爱的情节有一个特点，即如果神是男性，则由女巫扮演，反之亦然。正如朱熹在《楚辞辩证》中所说的那样：“或以阴巫下阳神，或以阳巫接阴鬼”。
例如在《九歌》之《少司命》中就有关于神人相恋的精彩描写“满堂兮美人，忽独与余兮目成”描写了神人初遇的情景，颇含有一见钟情的意味。接着又写了神的飘忽不定，其志难知：“入不言兮出不辞，乘回风兮载云旗”。以及由所爱的人不可知而发出的人生感慨：“悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知”。最后抒发了思而不见的怅惘之情。其中的“美人”可以理解为所求之神，而“余”则可以理解为巫师。寥寥数语，就把神巫之间初遇、猜疑以及相思之情写了出来。在这种神巫之间恋情的描写之中，无疑在很大程度上象征了神巫之间阻隔的消除。而在两情相悦之中，也最大限度地起到了娱神的作用。
三、祈神、送神
巫之降神、娱神都是因为有求于神。所以，下面我就想从祈神的角度分析一下《九歌》中巫事活动的特点。《九歌》中的祈神之处写得比较隐晦，但其所祈之事依然有迹可寻。其一是祈神消灾。例如楚沅、湘之间，常有洪水之患，于是就有了《湘君》中的“令沅湘兮无波，使江水兮安流”之求。还有在《九歌》中有不少赠人以香草的描写，这也和消灾（祓除）有一定的关系。如《湘君》中就有“采芳洲兮杜若，将以遗兮下女”的记载。这种赠人以香草的举动，应该和除灾避害有关。其二是祈神赐福、或是帮助自己实现愿望。如《湘君》之“望涔阳兮极浦，横大江兮扬灵”，就是希望能在神的帮助下，横渡大江，实现其“扬灵”（王逸注：扬己精诚）之愿，而能君臣际合，有所作为。其祈神的方式也多种多样，而以信物为约的方式最为普遍。信物有随身佩带之物、香草等。如《湘君》中就记载有以玉佩之类做为信物与神为约的情况。《湘夫人》中的“搴汀洲兮杜若，将以遗兮远者” 就是借香草以表己之诚信。还有一种就是将自己所穿衣服的一小部分撕裂下来做为信物,如《湘夫人》中就有把衣袖等投之江中的记载。
整个巫事活动的最后一个环节就是送神。而在《九歌》诸篇中，大都表示出了巫、神之间的依依惜别或思慕之情。如《云中君》中的“思夫君兮太息，极劳心兮忡忡”，《湘君》中的“时不可兮再得，聊逍遥兮容与”等就是此类。而《九歌》之《礼魂》则可以视为送神之曲。所谓礼魂，即以礼善终之意，也就可以理解为以礼送神。《礼魂》的最后两句“春兰兮秋菊，长无绝兮终古”，表达了以芳洁之物事神，永无终绝之愿。
巫是楚文化的一个重要组成部分。而楚巫文化在《楚辞》中得到了生动的记录和保存。《九歌》又是《楚辞》中映巫文化最集中的部分。因此，通过对《九歌》的解读，我们可以对楚巫文化有一个大致的认识和把握。
（作者单位：暨南大学文学院）
参考文献：
[1]《楚辞补注》（宋）洪兴祖 中华书局 1983年3月.
[2]《楚国神话原型研究》张军 文津出版社印行 中华民国八十三年一月.
[3]《战国史话》彭邦炯 谢奇 中国青年出版社 1982年2月.
[4]《楚文化研究》文崇一东大图书公司印行 中华民国七十九年四月.
[5]《中原楚文化研究》马世之 湖北教育出版社 1995年7月.
[6]《楚史》张正明 湖北教育出版社 1995年7月 .
摘要韩少功作品想象奇丽,文体摇曳多变,追求精神激情,从容展示自己异常丰沛的人生体验和审美理想,其风格迥异于同时代作家。透过文本我们不难发现民族传统文化和巫楚乡俗文化对他文学创作的影响,可以说,韩少功在文学之旅上留下的长长身影,不难在其故乡的巫楚文化中找到支点。
关键词:文化 “寻根”情结巫楚文化巫性思维
中图分类号:I206.7文献标识码:A
韩少功的艺术追求总是风神高蹈,思考独特而深刻,格调超越流俗。徜徉在其文学世界里,我们分明能触到一个深受巫楚文化精神浸染和影响的传人:作品想象奇丽,文体摇曳多变,追求精神激情,有着屈子式的孤愤独立。
韩少功出生于湖南长沙老城,十四岁下乡湖南汨罗,是生于斯长于斯的地道湖湘儿子。学者杨义云:“楚属南方文化,其地毗邻西南夷,巫风极盛,人鬼对话交往每每进入迷幻状态。因此他们想象的灵魂形态,异于北方多少有点理性化的精气聚散的形态,而是一个有情感、欲望、祸患、娱乐,如人间一般亲切,如鬼界一般缥缈莫测的异常丰富的另一个世界”。
正是这种巫楚文化,给了韩少功的艺术世界以神话、梦幻、色彩斑斓的山川景物和历史陈迹,给了特殊的地方语言和起居环境、生活方式,给了他独异的文学追求和文学姿态。于是韩少功的小说创作,无论其文体如何变换,创作视角如何迁移,“巫楚文化情结”像血液一样一直在其血脉中悄悄潜流。
一文学的根与巫楚文化
经历了80年代初期的“伤痕文学”潮流后,韩少功改变其传统的写实型的创作路数,返回民族文化的话语空间,寻求文学恒久的魅力。1985年,他发表《文学的根》,认为,湖南作家要写出楚文化特有的,那种“神秘,奇丽,狂放,孤愤”的境界,即创作出堪称湘楚文化性格的乡土小说,那么就不能呆在长沙这种尽管历史悠久但已多少没有湘楚文化气息的城市里,而应该到湘西的穷乡僻壤里去。在韩少功看来,真正属于湘楚故土的作家,若写不出像楚辞那样特有的湘楚味,表现不出特有的湘楚文化气质,岂不枉做湘人。
《爸爸爸》,《女女女》,《归去来》,《蓝盖子》,《诱惑》,《史遗三录》都表现了巫楚文化的丰富形态,那怪诞、奇特的乡村世界,美妙的乡间歌谣,男女之间的欲望冲动等久违的民风、民俗、民间气息等通过传说、民歌、巫术等方式展现了出来。韩少功把散落在穷乡僻壤的各种生活状态都一一捡拾起来,朴素的地理风情、自然风光、人文景观构成了一幅巫楚文化世界的美妙画卷,映射出巫楚文化对韩少功创作的规约。
《女女女》里描述生殖崇拜,孕妇裸体在山岭上接南风,喝蜂窝和苍蝇熬出的汤汁等风俗;《归去来》中乡民让我用高大的澡桶洗澡,大嫂还要不断地来添水;《史遗三录》中身怀绝技的杨猎户那墙上的铁铳,每当门外有猎户出现,它就扑扑直跳……这一切无疑显示了韩少功在寻根的壮举中向自我生命深处的“楚人血液”的认同和皈依。
关于接受巫楚文化的洗礼和感受,在韩少功的创作谈亦有明确的表述。他谈到“楚文化中的许多东西我是很感兴趣……具体说到作品,地域文化是一个文化因子。这就使我作品出现了一种不拘泥于实际的状态”。在他看来,楚文化尤其是楚辞,不仅可以提供创作对象和素材,而且还可以提供创作的灵感和想象,乃至一种浪漫精神和生存态度。正是韩少功对巫楚文化的关注,把它作为自我生命的根和民族文化的根,从而使他的系列“寻根”文学作品超越了同时代的作家。
二巫性思维的无羁高蹈
湖湘大地的山水灵气孕育着绚丽巫楚文化的显现,巫风习俗下歌舞仪式中昭示着楚人崇巫心态、好幻想、善神思的浪漫品格。“彼等巧于比类,而善于滑稽。故言大则有北溟之鱼,语小则有若蜗角只国,语久则大椿冥灵,语短则蟪蛄朝菌,至于襄城之野,七圣皆迷,汤水之阳,四子独往”。这种原始的想象力与奇异的思维方式源于巫性思维方式。
韩少功正是从巫楚文化的神奇怪诞,奇思妙想深处,找到了给予日渐板滞的当代文学思维带来神奇和新颖的契合点。他曾经说“我觉得楚文化有这么些特点:奇丽,神秘,狂放,幽默深广。至少是可以把这四个因子融入创作中去的”他汲取楚文化的精华,把带有巫性色彩的思维方式充当一种写作技巧和修辞手段,而且把它从一种巫楚文化情结提升到观察世界的另一种方式,另一个高度。
《爸爸爸》,《女女女》,《归去来》,《余烬》,《暗香》,《谋杀者》这些小说均出现了似真似幻的故事,有着一种想象的驰骋和高蹈,追求人物陌生化和细节的荒诞性,消解明晰化的自我特征与具体化的个人历史。在《爸爸爸》中,韩少功去掉了时代和社会背景,使人们无法在历史绵延的坐标中去确定鸡尾寨的位置,神秘性随之而生,同时佐之古歌吟唱,宗族的野蛮械斗、人畜相烹、拱顶而食等场面描写;《女女女》中的幺姑从一个正常的女人可以渐变成猴,甚至变成“鱼人”;《鞋癖》展示的是亡夫的灵魂可以随时地闪现在墙壁上,可以游走于藤椅、兰花釉瓷碗上。时空倒错的叙事模式,现实和幻想穿插交织,过去和“现在”不分疆界,构成了人间天上,奇气纵横的世界,充溢着《天问》式想象狂放的神韵。
联系韩少功多年来一贯伸显的文化“寻根”情结,其对民族传统文化的热忱和对巫楚乡俗文化的偏爱,可以说,韩少功在文学之旅上留下的长长的身影,是不难在其故乡的巫楚文化中找到支点的。如今他秉持寂寞,捺住躁动,孤悬在中国最南端的某个小屋里,写出生命的精彩。这不正是一种持守精神,超越实用的“巫性”情怀吗?
参考文献:
[1] 杨义:《中国现代文学流派》,《杨义文存》(第四卷),人民出版社,1998年。
[2] 林伟平:《访作家韩少功:文学和人格》,《上海文学》,1986第11期。
关键词：楚巫文化；黄永玉；绘画艺术
一、《荷》系列――神秘与庄重
在沈从文的笔下我们见识到了那个荒远的边城世界的民俗，村民对于神仙圣灵、傩神巫术、叫魂放蛊等的虔诚和敬畏，而黄永玉就是在这样一个环境下度过了自己的童年。“楚文化追溯上去，是一种充满感性、悟性的巫鬼文化，它很少受儒家文化的浸染，是一种天马行空的鲜活的文化形态。”[1]
黄永玉的绘画作品中有着千形百态的荷花的形象，他与荷花的情缘可以追溯到小时候。童庆炳指出“童年经验是一个人在童年时期（包括幼年到少年）的生活经历中所获得所有经验的总和，包括童年时期的各种带有情绪色彩的感受、印象、记忆、知识、意志等多种因素。” [2]他本人在受访中曾多次回忆到小时候到外婆家去，外婆那个城门外就是一个荷塘，当时太小了比较调皮了，外婆要找他算账的时候，他就把一个高大的脚盆滚到荷塘，自己躲在里头。小时候个儿不高，看着荷花像房顶那么高，一动不动地呆两三个钟头之后。荷花底下有很多的苔、草，那种光的反映、色彩的关系，非常丰富。后来他开始画荷花，大部分都是从根底下这个视角来画展现。来自童年的经在潜移默化中影响着他的创作以及他对荷花的钟爱。
黄永玉的荷花别出心裁。张大千，姚龙顺，齐白石，山人都曾曾画荷，虽形态各异，但是在整体都还算雅致。而黄永玉的荷花却有几分鬼魅的色彩。湘西苗族人民众多，苗族有“36堂鬼，72堂鬼”之说，名目众多的“神”“鬼”，万物有灵。在黄永玉的作品中，常常使人能感觉到超出画面之外的灵性。如在《夏荷》《故乡荷塘》等作品中，成片的浓郁的青黑色底色营造出一种神秘、幽暗的氛围，其间闪现着明快的白色印记，很容易将它与阴森恐怖的原始山岭和鬼魅似的形象联系起来。原本压抑的画面上，点缀上几多娇艳的红荷和挺拔的荷茎，整幅画的生机便跃然纸上。池塘里生长的枝蔓上伫立着一只远眺的水鸟，也添了几分灵气。画面上动植物的细致刻画很好的平衡了画面并打破了画面的紧张与压抑，使得整幅画看起来多了几分灵性以及和谐之美。
二、《山鬼》――浪漫与绮丽
从《楚辞》里，我们可以领略到楚文化的浪漫、多彩、热烈奔放的品格以及楚国人民浪漫、多情、自由的性格，崇尚人格独立和尚武精神的个性。“神”的存在之于湘西人，几乎是与生俱来的一种“常识”，黄永玉对于湘西的民俗事项耳濡目染。在他的艺术作品中，多次对“山鬼”进行艺术化的再现。
在《山鬼》这一绘画作品中，画面呈现出三个形象，位于画面的正中是一个通体红色形象，张着血盆大口，口露獠牙，面部表情狰狞。它摇摆着自己的尾巴，腹部及腿部有好似豹子的装饰纹样，头顶有一白色女性山鬼端坐。兽豹的存在震慑周围的一切，以保全山鬼。山鬼坐在红色兽豹的头上，皮肤细腻，长发及腰，面容姣好，眉眼之间含情脉脉，静静地等待恋人。山鬼后方有一通体蓝色的兽物形象，身手矫健悬浮半空，圆形鼓眼，同样恐吓着周遭的一切。“楚地巫风炽盛，楚人通过巫风的幻象化和狂欢化思维，设定了一个以美娱神、以色娱神的视觉艺术世界。”红蓝两只兽物位于画面的斜对角线上，比例突出，冷暖对比强烈，色彩丰富且富有想象力，从而表现使画面凸显张力和紧张感。黄永玉不仅对三个人物进行了刻画，而且对于周围的环境也进行了细腻的处理。笔墨所到之处，使得荒野丛林的荒凉感和神秘感跃然纸上。黄永玉对于画面的营造匠心独具，画面焦点四周环绕着盛放的白花，这些花不仅点缀了画面，缓和神秘气氛，使得画面充满了浪漫的气息。凌宇曾归纳，“楚文化的特质，可以概括为直觉的思维方式，强烈的神话意识，浓厚的浪漫主义色彩。”而黄永玉对于自然环境的描写，对于山鬼的描绘也充满了浪漫气息和如烟似雾的神秘感。
三、《罐斋杂记》――自由与诙谐
在巫风盛行的湘西世界，祭祀祈神是日常生活的重要组成部分。“身处山势高峻交通闭塞的古老民族的某一部落或某一支系来说，其民众一直沿袭着氏族社会的祭典祀仪，从未因迁徙等原因而中断过民间祭祀的香火；而对于其他地域的民众来说，民间祭祀则被人为的中断过。”一直沿袭的迎神赛社的祭祀祭祀活动是狂欢式的。这种生活最突出的表现特征是全民性和反规范性。因为“狂欢式是没有舞台、不分演员和观众的一种游艺。在狂欢中所有的人都是积极的参与者，所有的人都参与狂欢戏的演出。人们不是消极地看狂欢，严格地说也不是在演戏，而是生活在狂欢之中，按照狂欢式的规律在过活，只要这种规律还起作用。”
民间祭祀活动，以娱神兼娱人。在湘西生活的人们，也养成乐天的精神，达观的态度。黄永玉在《罐斋杂记》中描画了八十多中动物，从动物的角度对社会进行讽刺与鞭挞。用充满智慧的幽默面对生活，图文并茂，线条轻松，造型简练。绘画风格可谓自由，不羁。《辞海》对幽默的解释应该是：“通过影射、讽喻、双关等修辞手法，在善意的微笑中，揭露生活中乖讹和不通情理之处。”《罐斋杂记》用寓言的手法，来嘲弄社会不良现象，调侃周围的朋友，告诫年轻人。如“老鼠”的自白“我丑我妈喜欢”这幅画创作的时间是上世纪80年代初。那个时代，虽然全国各族人民不再清一色灰色服装，但都紧绷着脸。人们不懂得幽默，而黄永玉却大胆的创作出了一系列的动物语录。如“蛾”的自白：“人们！记住我的教训，别把一盏小油灯当作太阳。”飞蛾扑火是它的生性悲剧。黄永玉的幽默，不止是逗人一乐，更是智慧，是哲思。
综上所述，黄永玉艺术作品中所体现出来的精神气质与楚巫文化所张扬的那种博大、自由、浪漫、率真的精神是一脉相承的，楚巫文化不仅是黄永玉艺术创作的基石，也是黄永玉进行艺术创作的灵感来源。
【参考文献】
[1]凌宇.重建楚文学的神话系统[M].长沙：湖南文艺出版社，1995：124.
【关键词】巫术；功能；结构；象征
一、巫术的定义
人们给巫术下过各种各样的定义。尽管这些定义千差万别，但它们都有一个基本的特征，即都指出巫术是“基于一种对超自然力量的信仰，并认为人凭借这样的力量可以控制周围的世界”。①然而，即使是西方人类学家也很难解释巫术是什么。以下是他们给巫术下的各种定义：
泰勒(E.B.Tylor)是这样理解巫术的：
巫术是建立在联想之上而以人类智慧为基础的一种能力，但是在相当大的程度上，也是以人类的愚钝为基础的一种能力。这是理解魔法的关键。人类早在低级智力状态中就学会了在思想中把那些他已发现在实际中彼此相联系的事物结合起来。但是，之后他就曲解了这种联系，得出结论：联想当然包括实际上的类似的联想。因而以此为指导，力图用这种方法发现、预言和引出事变，而这种方法，正如我们现在所看到的，只不过具有幻想的意义。根据蒙昧人、野蛮人和文明人广泛众多的生活事实，把想象的联系误认为现实的联系而产生的巫术，可明显地从其兴起的低级文化到其高级文化发现它的踪迹。②
另一个同样有影响的巫术定义，是由弗雷泽(J Frazer)给出的，他将巫术定义为：
民族学人类学研究一种伪造出来的自然法则体系，也是一套谬误的行为准则；它是一种伪科学，也是一种没有成效的技艺。巫术作为一种自然法则体系，即关于决定世上各种事件发生顺序的规律的一种陈述，可称之为‘理论巫术’；而当它作为人们为达到其目的所必须遵守的一套规则，可称之为‘应用巫术’”。③
马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)认为，以往的人类学家基本上把巫术定义为“感应巫术”。他指出，将巫术定义为“感应巫术”犯了以偏概全的错误，因为一两种巫术不能涵盖所有的巫术事实。为此，莫斯对很多地区的巫术资料进行考察。通过泛文化研究，他发现宗教和巫术截然不同：宗教仪式是公开的，而巫术仪式却要秘密进行；巫术是没有道德的，而宗教则一定牵涉道德问题；巫术几乎没有教会，而宗教则必须有教会。莫斯根据这些特征将巫术定义为：“‘一切不属于一种有组织的崇拜的仪式’是私下的、秘密的、神奇的仪式，它以违禁的仪式为界限。”④这个定义的意义在于，巫术不再被看作人类思维的一定状态或一定阶段，而是被看作一种社会现象。
马林诺夫斯基(Malinnowski)为“区别巫术和宗教”，把巫术定义为“一套完全实用的行为，为达到某种目的而采用的手段。”⑤
埃文思·普里查德(E.Pritchard)认为，只有当巫术被看作是与经验性活动和信仰体系相关时，巫术才更容易理解。他说：“与其说巫术主要是控制自然的工具，不如说它是借助于为达到目的而采取的经验性措施的干预，阻止与人的努力反其道而行之的妖术和其他神秘力量的工具。”⑥
可见，想下一个适用范围广泛的定义，能足以包括人类学家希望在“巫术”的名义下加以描述的人类行为的多样性，是十分困难的。但这并不意味着人类学家在巫术的界定上没有达成某种共识。哈维兰(W.A.Haviland)说：“通过求助于某些明确规定的方式，能迫使超自然力量以某种方式为善的或者恶的目的起作用。这是经典人类学的巫术概念。”⑦
然而，也发现许多与超自然无关或者关系不大的巫术信仰。在许多地方流行这样的说法，对某人或某人好运气的夸奖会破坏这个人的运气或给他带来厄运。如阿拉伯人认为，夸一个小孩漂亮有可能给这个孩子带来疾病或灾难。再如在印度、中东和欧洲某些地区，人们相信有些人的眼光是不祥的，必须躲避，否则会遭受厄运或疾病。⑧这就是所谓的“邪恶眼”。
二、巫术研究谱系
在过去的一百多年里，西方人类学关于巫术的研究经历了一个明显的变化过程。它的研究进程大致如下：
(一)巫术与宗教
一百多年前，弗雷泽发现，凡与超自然力量有关的现象都可划分为巫术和宗教两大范畴。在他看来，宗教是对那些认为能够主导和控制自然与人生进程的超人力量的劝解或抚慰，而巫术是操纵某些已知自然法则的企图。此后不久，很多人类学家认为弗氏的分类法很有用，并开始强调使用这一标准，按他们自己的观点，把两种不同范畴的现象区分开来。
涂尔干在(Emile Durkheim)《宗教生活的基本形式》一书中指出，巫术与宗教截然不同。他还提出了用来区分巫术和宗教的标准。宗教基本上是群体性的或集体性的事务：没有无教会的宗教。巫术有顾客，但没有教会。⑨莫斯也把巫术和宗教截然分成两个领域。在莫斯看来，巫术具有秘密性和个人性，巫术仪式通常在“偏僻的地方”举行，而且经常是由个人来完成。宗教则是社会性，宗教仪式一般在教堂和信徒面前进行。巫术不能使求助于它的人们团结在一起，宗教能使信徒结成一个具有同一的道德性团体。⑩
米沙·季捷夫(Mischa Titiev)用“岁时礼仪”和“危机礼仪”来区分巫术和宗教活动。他认为，岁时仪式往往是周期性地举行，在时间上提前通知，能使参与者有时间来培养一种共同的期待感，而且岁时仪式总是社会性或社区性的，因而当一个社会丧失了认同感时，原有的岁时仪式会走向消亡。与此不同的是，危机仪式习惯上是为满足特定时刻的紧迫性需求而举行，在时间上无法预知，危机仪式不仅可以服务于全社会或较小的团体，也可以服务于个人，但它往往不是为了公共事务，绝大多数的危机仪礼仅仅是由于私有财产或个人人身出现危机而举行的，所以在许多方面危机礼仪相当接近于传统的巫术概念，危机仪式在整个社会瓦解之后仍然能继续存在许多时间，并且在新的社会条件下演变成大批的积淀物，这些积淀物就是宗教学者所说的“迷信”。[11]他的研究想要说明，许多附着于岁时仪式上的特质是一些被看作宗教的东西，而许多与危机仪式相关的东西习惯上则被看作是巫术。
然而，也有一些人类学家不接受弗氏对巫术和宗教所作的区分。他们发现，宗教和巫术根本不是彼此分离的，两者之间有很多方面实际上是相重叠的，而且两者间有着共同的基础——对超自然力量的信仰。因此，他们宁愿把这类活动整体上称为“巫术—宗教”活动。马雷特(R R Marett)认为，在前万物有灵论阶段，宗教与巫术相混合，后来巫术遭到组织化的宗教的谴责并获得了一种指责性的含义后，宗教才与巫术区分开来。他说，在谈论宗教时，使用“巫术—宗教”这种说法要好一些。[12]范根纳普(V Gennep)也不同意将巫术与宗教截然分开，而是将巫术看作实践的方面，宗教看作理论的方面，它们同属于一个“巫术—宗教”混合体。[13]
在宗教与巫术关系问题上，弗思(Firth)显得比较慎重。他说：“如果只使用一项标准，巫术和宗教是容易区分的。但若是使用多种标准就不容易区分了。最多只能在大体上说，某一项行动在某种情况下发生，它主要的性质是巫术的，还是宗教的。在极端的二者之间还有一种中间类型：巫术和宗教的成分如此紧密结合在一起，以致可以把它的性质称为‘巫术—宗教’，或是‘宗教—巫术’。事实上，这种中间类型是常见的。”[14]
(二)巫术的逻辑结构
泰勒认为巫术的逻辑基础是一种错误的联想。弗雷泽将这种错误联想归结为：经由类似产生联想，以此为据的顺势巫术或模仿巫术；以相互邻近为依据的接触巫术。前者犯了把彼此相似之物视为同一物的错误，而后者犯了将相接触过的东西看成为永远不再分离的错误。
列维—布留尔(Levy-Bruhl)在《原始思维》一书中，把社会划分为两种主要类型，即原始社会和文明社会，与之相适应有两种相互对立的思维方式：原始思维和文明思维。他确认原始思维是“原逻辑的”，受神秘“互渗律”支配，以超自然为取向。列维—斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)不同意布留尔的上述观点，他认为，原始思维与现代思维在思维结构上是相同的，没有本质上的区别。列维—斯特劳斯认为，科学思维有两种模式：“其中一个大致对应着知觉和想象的平面，另一个则是离开知觉和想象的平面。似乎通过两条不同的途径都可以得到作为一切科学的——不论是新石器时代的或是近代的——对象的那些必要联系：这两条途径中的一条紧邻着感性直观，另一条则远离着感受性直观。”[15]列维—斯特劳斯要说明的是巫术与科学是本质相同的思维过程，代表着科学思维的两种模式。[16]“我们最好不要把巫术和科学对立起来，而应把它们比作获取知识的两种平行的方式……与其说二者在性质上不同，不如说它们只是适用于不同种类的现象。”[17] 转贴于
埃文思·普里查德的《阿赞德人的巫技、神谕和巫术》(1937)说明妖术如何为因果链中“缺失的环节”提供了解释。那些由于粗心大意或违反禁忌造成的事件并不被说成妖术之过。只有那些不常见、不能按常规因果关系来理解的事件，才归咎于妖术。在他看来，阿赞德人的妖术观念是一种独立的“封闭的”思想体系，它对灾祸所作的解释，是不能按照西方的归纳证明概念加以验证的。坦比亚(S·J·Tambiah)对阿赞德人巫术行为中潜隐着的逻辑思维作了富有洞察力的探讨。他认为，巫术思维和科学思维都是以类比为基础，但科学运用类比依靠的是事物与其性质之间的因果关系，它是根据已知的因果关系去推知相似但未知的因果关系；巫术的类比依靠的却是将一套关系中内含的价值或意义劝导性地转换到另一套关系中去，而不管这两套关系间有没有相似之处或因果联系。由于运用的是两种不同的类推，故巫术和科学代表了两种不同的思维类型，对两者不能也不应用同一标准去衡量。[18]
(三)巫术的功能与社会结构
早期的人类学巫术研究，可归到比较文化视野下的“异文化”研究范畴。其研究主要是对“未开化野蛮人”巫术、方技的搜集。后来以马林诺夫斯基为代表的“功能学派”的人类学巫术研究逐渐失去了对这一范式的热情，而着重于巫术的功能。
马林诺夫斯基将巫术与人类和自然相互关系这一“功能”直接相连。他宣称所有的巫术都是为了满足人们的基本需求。巫术总执行着这样一种原则：“帮助那些需要帮助的人们。”人们为了面对那些无法预知的不幸情形和境地，不可避免地会与巫术发生关系。巫术需要仪式行为的表演来帮助人们实现生活中所办不到的、无法取得的结果。马林诺夫斯基非常清晰地演绎出巫术的“功能主义”意义：巫术可以帮助人们实现自身所不能达到的目的。[19]
拉德克利夫·布朗(Radcliffe Brown)则从巫术仪式及巫术仪式价值与社会基本结构出发，探讨巫术的基本功能。他认为，巫术仪式的功能在于它通过反复地向人们灌输那些对于完成重大任务和承担不可推卸的重任，使之内在化价值、思想感情和态度等，从而维系了社会的结构。因此，巫术的功能不但包含了巫术对于个体的需要，而且上升为维护集体利益的需要，是社会制度的需要。
人类学家在非洲社会研究中有效地使用过一种“张力测量”理论。根据这项理论，巫术指控的爆发、女巫寻找活动等在很大程度上是对剧烈社会矛盾的一个反映。[20]如埃文斯·普里查德的《阿赞德人的巫技、神谕和巫术》一书向我们展示，在阿赞德人的生活中，妖术处处起着作用。狩猎、捕鱼、农耕、家庭生活、地区性或院落性的集体生活，到处都可见到妖术的影响。任何人任何时候在任何生活过程中遇到了任何失败或不幸，都可归咎于妖术。妖术观念为阿赞德人提供了一种可以解释用其他方式无法解释的不幸遭遇的自然哲学，提供了一种对付这类事件的现实手段。一旦有人被确定在对别人施加巫术，那么被他惩罚的人可以请求他们通过拍打鸡翅膀来解除巫术。绝大多数猜忌可以通过这种方式消解。埃文思·普里查德对阿赞德人妖术的解释是在“结构—功能”解释的框架中进行的。他的研究表明：在特定的社会结构中，对妖术的指控和惩罚是人们表达和释放他们之间张力的方法。
人类学家对巫术的跨文化研究，进一步揭示了巫术与社会结构之间的关系。怀庭(Beatrice Whiting)认为，巫术是一种有效的社会控制机制，越是缺少法制法规和惩罚措施的社会，巫术就越盛行。1950年怀庭用泛文化资料来证明其假说。她首先对许多社会的民族志材料进行分析评估，第一看巫术在这些社会中的相对重要程度，第二看法制法规的有无。怀庭一共比较了50个社会的民族志材料。结果发现，没有法制而巫术重要的社会，与有法制而巫术不重要的社会分别为30和12，也就是说符合上述假说的社会占了总数的84%。[21]
(四)巫术的象征与意义
20世纪60年代以来，人类学的宗教研究已经从心理的、社会的功能研究，转变为关注宗教象征与宗教信仰的意义。埃文思·普里查德在《原始宗教理论》一书中指出，单从社会学的角度或单从心理学的角度来说明宗教，都不大适宜，他强调了信仰、意义以及翻译在宗教研究中的重要性。
这种研究范式的转变也反映在巫术研究中。早在20世纪50年代，特纳(Victor Turner)就到非洲赞比亚的恩登布人村庄进行田野调查，写成《恩登布人——一个非洲社会的分裂与延续》(1957)。在这本书里，特纳描述了山多布姆与卡哈里为争当村头人而以妖术相互攻击对方的情况。在特纳看来，这场“社会剧”表明了恩登布人如何通过妖术责罚来证明一种政治过程的合法性。《痛苦之鼓》也体现了特纳巫术研究象征分析的取向。如谈到占卜时，他认为，不能把占卜仅看作是诊断病因和开出处方的手段，而应看到，在一个没有集权政治制度的社会来说，占卜是作为社会调节机制出现的。恩登布人的占卜师将自身和社会的经验结合到占卜的程序和象征表示中，并从中学会把社会体系简化为几条基本原则和几个因素，然后通过操纵这些原则和因素来玩把戏，直到得出符合绝大多数委托人意见的决策。为此，占卜师必须考虑到恩登布人社会的特定结构和一套道德价值和规范，而且这两者都要体现在占卜的象征体系中表示出来。象征是记忆术，它们故意被弄得模模糊糊并富有弹性，以便占卜师能根据自己对各委托人之间相互关系状况的诊断来给象征的构型作出详细的解释。[22]特纳写的《仪式过程》(1969)、《戏剧、田野及隐喻》(1974)、《象征的研究》(1975)、《象征之林》(1976)对巫术的象征与意义研究也有很高的参考价值。
埃文·沃格特(Evon Vogt)写的《给众神的玉米饼——齐纳坎特科仪式的象征分析》(1976)、玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)写的《自然的象征》(1970)、《内含的意义》(1975)、利奇写(Leach)的《文化与交流》(1976)、M·伊利亚德写(Eliade)的《澳大利亚的宗教》(1973)、弗思写的(公共的与私人的象征)(1973)、罗德尼·尼达姆(Rodney Needham)编的《左与右》(1973)、迈克尔·班顿编(Michael Banton)的《宗教研究的人类学途径》(1966)、利奇编的《神话与图腾崇拜的结构研究》(1967)、J·S·拉·方丹(La Fontaine)编的《仪式的解释》(1972)、罗伊·威利斯(Roy Willis)编的《象征的解释》(1975)等关于象征与意义的分析也启发了人类学的巫术研究。
人类学的巫术研究还受到列维—斯特劳斯的推动。列维—斯特劳斯的巫术研究体现在其《图腾崇拜》(1963)、《结构人类学》(1963)、《野性的思维》(1966)等著作中。特别是在《结构人类学》一书中，他分析了巫术的结构及其发挥功能的机制和象征效应。
另外，格尔兹(Clifford Geertz)的阐释人类学，倡导以“深度描写”和“地方性知识”为武器，以观察、移情、认知、自觉地追随“文化持有者的内部眼界”去阐释，摒弃一般，寻找个别的方式去重建新的知识结构[23]，也对巫术研究产生了深刻的影响。
1960年夏天，美国加州大学洛杉叽分校人类学系研究生卡斯塔尼达(Carlos Castaneda)来到亚历桑那州边界沙漠小镇的巴士站进行田野调查，经朋友介绍在那里认识了印第安巫师唐望。当时，卡斯塔尼达正在研究美洲印第安文化药用植物，本着收集学术资料的初衷，煞费苦心地接近唐望。为了得到第一手经验，他亲身参与了印第安人用药草来追求巫术的各种奇怪做法，然后以人类学的理性观察方式翔实地记录一切过程。四年之后，由于唐望的怪异与猛烈的教导方式让卡斯塔尼达的精神状态濒临崩溃，不得不中断学习，休养了两年多时间，同时完成了他的论文，并于1968年将论文出版。那就是唐望系列故事的第一本《唐望的教诲——亚基文化的知识系统》。在这本书中，他把注意力放在药草造成的超现实经验，并用人类学方法来解释这些怪异的经验。卡斯塔尼达带着刚出版的书去见唐望，但唐望毫无兴趣，对他两年的中断也毫不在意，于是他再度开始学习。1971年他出版了第二本书《另一种真实——与唐望进一步对话》。在这本书中，他放弃了刻板的学术分析，以客观的方式描写唐望的传授和自己内在的感受。出版第二本书后，他与唐望的学习也进入了新的阶段。他终于能不需要药草而自行达成对世界知觉的改变。他觉悟到，唐望的巫术世界不是药草造成的幻觉，而是与日常现实同样真实的存在，这直接否定了前两本书的基本假设。在这种情况下，他将田野笔记重新整理，然后加上他最近的心得，写成第三本书《前往依斯特兰的旅程——唐望的课程》(1972)。接下来，在第四本《力量的传奇》(1974)中，唐望帮助卡斯塔尼达回顾了先前的教诲，把前三本书的观念进行了一次整理，提出了“巫师的解释＂。唐望去世后，卡斯塔尼达成了其他门徒的领导人。但他发现自己无能力领导这些门徒，而他所遭受的挫折其实是唐望事先安排好的学习历程。这一整个经过便成他的第五本书《巫师的传承》(1977)。1981他继续出版《老鹰的赠予》，描述他与新一代门徒交往的学习经过。1984年，他出版《内在的火焰》，以能量结构形式构建唐望的巫术观念。他在1987与1993年出版了唐望系列的第八及第九本书《寂静的知识》及《做梦的艺术》，它们是唐望本人师承的回溯。今日回顾起来，卡斯塔尼达三十余年的巫术生涯呈现了许多奇特的现象。他经验中的不可思议、写作风格以及唐望这个人是否真实存在，在人类学上备受争议。但他著作的出版引起了美国文化界的极大关注，唤醒了美国文化界对印第安人地方性知识的重视。[24]
在卡斯塔尼达的后继者中，最著名和最有影响力的是哈内尔(Harner)。哈内尔是一位长期研究美国和北欧萨满技巧的人类学家。哈内尔在20世纪60年代早期做田野调查时，曾在亚马孙河上游的希瓦罗人中接受过萨满技巧的训练，他确信他所获得的洞察力是适用于所有的人，而且美国白人和欧洲人的祖先也都曾有过相似的能力。在20世纪80年代，哈内尔出版了他自己如何成为萨满的手册——《萨满之路》，该书立即成为意想不到的畅销书。[25]
(四)巫术、谣言与暴力
近年来，记载巫术的历史文献，正在受到当今人类学家的重新研究。他们以过程论术语对来自殖民地和后殖民地的非洲以及新几内亚关于巫术的经典作品进行分析。如安德鲁·斯特拉森(Andrew Strathern)和帕梅拉·斯图瓦德(Pamela Stewart)通过对17世纪英格兰和苏格兰的巫术审判、殖民时期和当代非洲有关猎巫和吸血鬼的叙述、巴布亚新几内亚的千禧年运动、19世纪印度北方邦的兵变、印度尼西亚的建筑献祭谣言材料，写成《巫术·妖法·谣言·闲话》(2004)。本书运用过程论对巫术、妖法、谣言和闲话进行研究。书中作者解释了对巫术和妖法实施遣责的过程中，谣言和闲话作为催化剂有何等重要的作用，并用农民起义和猎巫两个案例，论证了谣言和闲话在社会和政治暴力的产生中所扮演的角色。在这本书中，两位人类学家提醒我们，在人类学家看来十分熟悉的太平洋和非洲各民族的巫术和妖法，常被外行人视为远离现代社会的所谓“封建迷信”或“原始宗教”。但细细分析，巫术和妖法总是跟谣言、闲话和暴力牵扯在一起。从社会过程理论的角度看，当代世界的恐怖分子和“原始社会”的巫师实际上是一回事。他们总“潜伏”在我们的身边，具备超乎常人的能力，随时破坏我们的生活，社会总是要清除他们出去。这一切又跟想象、暴力、替罪羊等问题一道，构成一个个推进社会变迁的过程。
三、结论与反思
巫术长期以来是人类学家思考的对象。最早对巫术进行研究的人类学家是泰勒。他根据万物有灵论来解释巫术。从弗雷泽开始，我们才接触到真正的巫术理论。弗雷泽为人类学巫术研究提供了一套有用的分类术语，如“相似性联想”和“邻接性联想”、“模拟巫术”和“接触巫术”。以涂尔干为代表的社会学派把巫术当作一种社会现象来研究。然而，由于受到当时流行于欧洲的进化论思想所影响，无论是进化论学派，还是社会学派，都把巫术和宗教划分为两个不同的范畴。这就意味着，一切社会文化的发展都必然要走欧洲的老路，即存在一种从巫术到宗教到科学的普遍相同的发展途径。这种认为自己的文明史历程具有普遍性的看法是危险的，会使人们对异族文化产生成见和误解。
早期人类学家主要是在书斋里理解土著的巫术，他们本质上属于安乐椅上的理论家，除了演讲或参加学术讨论会外，很少离开他们的研究室，或走出他们的生活环境到土著人中间，并生活在他们中间。从马林诺夫斯基开始，人类学才有真正意义上的田野研究。从那时起，人类学家对巫术一直进行实地研究，而不是研究由其他未受过训练的观察家撰写的记述。马林诺夫斯基从个人的心理和社会价值的角度来解释巫术。他认为，巫术对个人而言，可以促成人格的完整，对社会而言，是一种组织的力量。不同于马氏偏向个人与社会心理适应的看法，布朗基于社会与制度的层面，解释巫术对于该社会整体的存在所产生的作用，他举安达曼岛妇女在分娩前后这段时间所遵守的仪式性禁忌为例，说明安达曼妇女并不是害怕发生难产而遵守禁忌，而是服从社会习俗而禁忌，因此禁忌作为社会的需要，其内涵远大于个人需求的意义。
功能的方法明显地带有浓厚的实用主义色彩，而且过多地依赖于生物学类比，因而受到了批判。人类学家已经意识到仅从社会学的角度或心理学的角度来解释巫术，都不大适宜。因而从上世纪60年代开始，人类学的巫术研究由心理的、社会的功能研究转向象征与意义的探讨。转贴于
无论如何，我们必须记住：西方人类学家研究异域社会的巫术时，他们是在以欧洲的语言和文化为基础来建构一个范畴(巫术)，这个词在世界上的其他地区没有与之相等同的术语，所以充其量他们是在寻找一种粗糙的翻译过程——把其他民族的语言和文化翻译成西方人借助他们自己的经验可以理解和解释的。诚如某些人类学家所言，就巫术问题而言，黑人和白人对对方的看法完全缺乏理解。如果这种法说是正确的，那么，其他民族的巫术观念就很容易被曲解。因此，巫术现象就应该通过在与当地人一样的境遇中想象我们自身这样一个过程而得到分析。[27]
一百多年来，人类学关于巫术研究成果是丰硕的，但我们仍能够指出学者们一度信赖的理论的不完整性，但是，如果不是因为我们考察过学术前人的著述，我们也许永远不能获得这样的知识。
注释：
①格里戈连科著，吴兴勇译：《形形色色的巫术》，第1页，上海人民出版社，1992年。②E.B.Tylor， Primitive Culture， New York: Holt， 1889， p115-116.③Frazer， J.G.， The Golden Bough， Third Edition， Vol.1， London: Macmillan， 1980， p.53.④⑩马塞尔·毛斯著，佘碧平译：《社会学与人类学》，第11～12页，第12～13页，上海译文出版社，2003年。⑤Malinowski， Magic， Science and Religion and Other Essays， Glencoe， Illinois Press， 1948， P51.⑥[12]埃文思·普里查德著，孙尚扬译：《原始宗教理论》，第132～133页，第39～40页，北京商务印书馆，2001年。⑦哈维兰著，瞿铁鹏、张钰译：《文化人类学》，第407页，上海社会科学院出版社，2006年。⑧马广海：《文化人类学》，第345页，山东大学出版社，2003年。⑨涂尔干著，渠东、汲 译：《宗教生活的基本形式》，第49～54页，上海人民出版社，1999年。[11]米沙·季捷夫著，李培茱等译：《研究巫术和宗教的一种新方法》，载史宗编《20世纪西方宗教人类学文选》，第726～728页，上海三联书店，1995年。[13][25]菲奥纳·鲍伊著，金泽、何其敏译：《宗教人类学导论》，第185页，第124页，中国人民大学出版社，2004年。[14]弗思著，费孝通译：《人文类型》，第132～135页，华夏出版社，2002年。[15]列维—斯特劳斯著，李幼蒸译：《野性的思维》，第20～21页，北京商务印书馆，1997年。[16]夏建中著：《文化人类学理论学派》，第278页，中国人民大学出版社，1997年。[17]列维—斯特劳斯著，李幼蒸译：《野性的思维》，第18～19页，北京商务印书馆，1997年。[18]S·J·坦比亚著，李培茱等译：《论巫术行为的形式和意义》，载史宗编《20世纪西方宗教人类学文选》，第761页，上海三联书店，1995年。[19]彭兆荣：《人类学仪式研究评述》，载《民族研究》2002年第2期，第90～91页。[20]罗宾·布里吉斯著，雷鹏、高永宏译：《与巫为邻：欧洲巫术的社会和文化语境》，第285页，北京大学出版社，2005年。[21]周蔚、徐克谦译著：《人类文化启示录》，第52页，学林出版社，1999年。[22]特纳著，李培茱等译：《作为社会过程之一阶段的占卜》，载史宗编《20世纪西方宗教人类学文选》，第807～809页，上海三联书店，1995年。[23]克利福德·吉尔兹著，王海龙、张家蠧译：《地方性知识》，第14～15页，中央编译出版社，2004年。[24]卡洛斯·卡斯塔尼达著，鲁宓译：《寂静的知识》，“译序”第1～9页，内蒙古人民出版社，1998年。[26]安德鲁·斯特拉森、帕梅拉·斯图瓦德著，梁永佳、阿嘎佐诗译：《人类学的四个讲座》，第162页，中国人民出版社，2005年。[27]埃文思·普里查德著，孙尚扬译：《原始宗教理论》，第140页，北京商务印书馆，2001年。
关键词：红山文化；文明起源；巫术；祭祀
中图分类号：K872 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）08-0001-06
关于中国文明起源问题，学界相关论述和成果可谓浩如烟海，汗牛充栋。基于民族学研究成果与考古实证，结合古史文献，从“巫史传统”入手研究，可能是一条正确的路径。“巫史传统”是中华文明的一个总起点，因此应以“巫史传统”作为解读中华文明史的出发点。中国文明起源之路经可以概括为“由巫而王”、“由祀而礼”，这在红山文化那里可以得到验证，这或许是东方文明起源的独特之处。
一、上古时代的“巫史传统”
巫术是原始社会的一种重要文化现象，巫史传统是中华文明的一个总起点和总源头。巫术是一套取悦神的技艺。在古人心目中，神主宰着整个世界，要想安生，必须求得神的庇护，要得到神的庇护，就必须取悦神，由此产生了取悦诸神的巫术。作为实施巫术的巫，其主要职能就是通过一系列仪式和方式，来达到敬神、娱神、享神、悦神的目的，进而能使天神降雨、祛灾、致福。巫是原始社会的“英雄”，具有普通人没有的法力，能施法通天通神，调动鬼神之力，求得氏族部落共同体的安生。据殷商卜文，巫字呈两手捧玉之形，为人事神状。根据《说文》释义：“以玉事神为之巫。”中国古代的巫者，就是以“舞”而“敬神”、“事神”和“降神”的人。巫是沟通神（天）人关系的中介，其使命是通过念咒、跳舞和祭拜等手段，向天神表达和传递人间的祈愿、诉求和愿望，解读神灵的意志，向民间传达天神旨意。因此，巫也是人间“圣人”。我国著名思想史学家李泽厚先生曾说过：“远古时代的氏族首领，本即大巫师：他们通神明，有法力；能沟通天人，求雨治病，祛灾降幅，领导氏族的生存发展。这就是所谓的‘闻天命’（从耳），发号令（从口），亦即‘内圣外王’的本义。”①
由于巫具有“通神之能”，所以巫的身份是神圣的，地位也是崇高的。巫介于人神之间，身份非同一般，地位自然非同一般。在上古社会，巫常常被人们神化，以致巫神难分，实为“巫神一体”。中国古史传说中的女娲、共工、繇、黄帝等均被赋以“人面蛇身”形状，被“半人半兽（神）”化。因此，巫也被称为“巫神”，巫之意愿即神之意愿，神即巫，巫即神，由此，巫具有至高无上的权威。巫术的神秘性造就了巫师的神秘化，这种神秘化更增强了巫师的威望，进一步提升了其地位。②英国人类学家弗雷泽认为：“当部落的福利被认为是有赖于这些巫术仪式的履行时，巫师就上升到一种更有影响和声望的地位，而且可能很容易地取得一个首领或国王的身份和权势。”③
巫是神灵的代言人，他以神的名义行事，因此巫自然也是人间的领袖。于是，巫利用人们对天神、巫术和巫师的信仰以及自身的地位来左右人们的思想，规定社会的组织结构，进而实现对社会的管理和控制。大量民族学实证表明，巫者往往是氏族部落的决策者、领导者和管理者。进而，由巫演变而来的祭司与王权结合在一起。“弗雷泽在世界各民族的材料中发现，在许多国家，在各种时代，都曾存在过集祭司与帝王于一身的人物。他们具有半人半神、或半神半人的性质，仿佛他们能够控制自然力，诸如降雨、赐子、使庄稼丰收等等。这些兼帝王与祭司于一身的人们之所以被认为具有这样的神功。”其最初的根源在于“交感巫术在人们的信仰和行动中占据着主导地位。”④
巫之地位之来源，除了“交感巫术在人们的信仰和行动中占据着主导地位”这一根源外，还在于巫所具有的能力、知识、品格等。巫是氏族部落中的能者甚或英雄，巫要具备“智”、“圣”、“明”、“聪”之才德。远古时代的圣王和巫师不仅要具有超乎常人的能力，还要掌握丰富的有关生产和生活的知识，他们要晓天文、懂天象、知天道。弗雷泽在《金枝精要》中谈到：“我们尽管可以不接受巫师的过分自负，并谴责他们对人类的欺骗，但作为总体来看，当初出现由这类人组成的阶层，确曾对人类产生过不可估量的好处。他们不仅是内外科医生的直接前辈，也是自然科学各分支的科学家和发明家的直接前辈。”⑤由于通天法力的不同、与神灵关系亲疏的远近、智能和品格的高低以及族群由此而产生的对他们的信仰的不同，巫者的地位也是有很大差别的。
巫在上古社会的地位决定了其作用。氏族部落时代的社会结构可标示为“神―巫―部众”，在这个结构中，“巫”处于中心地位，巫作为神的代言人向人间发号施令，借助源于神威的神权来统合、操控和管理部众。巫也是利用了人们对天神、巫术和巫师的信仰和信念，达到整合社会的目的。作为远古时代人类社会主要活动的“巫术礼仪”其“主观目的是沟通天人，合和祖先，降幅氏族；其客观效果则是凝聚氏族，保持秩序，巩固群体，维系生存。”⑥于建设先生认为，红山文化时期的社会就是如此，那时的巫觋正是利用红山先民普遍而狂热的天神信仰整合了社会意识形态、保持正常的社会秩序、巩固了群体内部的统一、推动了社会分工更加细化，形成了巨大的社会发动能力，从而使得红山文化时期的社会发展到达了前所未有的高度。⑦
二、红山文化文明起源之路――“由巫而王”
巫所具有的地位和作用，使他们有条件获得更多权力，并实现由“巫”向“王”的转化。来自民族学和人类学的经典研究证实了这一观点。弗雷泽指出：“在很多地区和民族中，巫术都曾声称它具有能为人们的利益控制大自然的伟力，假如确曾如此，那么巫术的施行者必然会在对他们的故弄玄虚深信不疑的社会中成为举足轻重的有影响的人物。他们当中的某些人，靠着他们所享有的声望和人们对他们的畏惧攫取到最高权力，从而高居于那些易于轻信的同胞之上，这是不足为怪的。”“事实上，巫师们似乎常常发展为酋长或国王。”⑧弗雷泽认为：“帝王的世系最早是由扮演巫师角色开始的，先是从事巫术活动，渐次地转为完成祭祀的祈祷和贡献牺牲的职能。”⑨“祭祀的职能与帝王的权力的结合，仅仅起源于一种信仰，一种观念。”“时日既久，巫师或祭祀便发展成为帝王。”“在世界很多地区，国王是古代巫师或巫医一脉相承的继承人。一旦一个特殊的巫师阶层已经从社会中被分离出来并被委以安邦立国的重任之后，这些人便获得日益增多的财富和权势，直到他们的领袖们脱颖而出，发展成为神圣的国王。”⑩
上述观点契合中国的实际。关于中国文明起源的特点，最早张光直先生提出“通神独占”观点，即巫者通过独占通神权进而垄断世俗权力并演变为王者。对此，学术界多引述《国语・楚语》中的从“家为巫史”到“绝地天通”的材料加以说明。
根据《国语・楚语》的记述，昭王问于观射父：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎。”对曰，“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰现，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、礼洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所，上下之神，氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。”“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂揉，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”{11}
上述材料描述了上古社会经历了一个由最初的“神事民事相分”，“民神不杂”，到“民神杂柔”，“家为巫史”，再到“神民相分”，巫觋“通神独占”的演变历史。其中最关键的事件是颛顼命南正重司天以属神和命火正黎司地以属民的“绝地天通”，时间当距今5000多年前的新石器时代晚期。“绝地天通”意味着少数巫觋阶层垄断或独占了通神之权，从而割断了平民与天神的直接联系。“绝地天通”是一次重大社会变革，由此，具有特殊地位的少数巫觋阶层凭靠对“通神”之权的独占，进一步将其它社会权力整合在自己手中，并占有更多的公共财富，逐渐向一人独尊的“王”过渡。
考古实证和研究表明，红山文化晚期存在一群掌控祭祀之权、内部存在等级差异和职责区分的巫觋集团；并且，红山文化牛河梁遗址已经证明了通神独占的现实。牛河梁遗址群内外百公里范围内不见居住址、不能擅入或靠近该“圣地”的现象，恰恰说明少数人对通神权的控制和由此获得的管理权的有效性。{12}这说明红山文化已处于由“巫”向“王”过渡的前夜。需要强调的是：从“巫”到“王”的演变，是一个复杂漫长的过程，他与祖先崇拜结合在一起，经由战争等一系列因素的促动完成的。
三、红山文化文明起源之路――“由祀而礼”
李泽厚先生认为，所谓“礼”，就后代来说，就是用一整套“名分”次序的排列制度，来别亲疏、定上下、立尊卑、序长幼、明贵贱、分远近，以确定人们的义务、道德和生活。“礼”的功能是“别异”，这个“别异”是通过一系列的“名”来建立和确定的。儒家强调“名”整理出秩序和规范，由之构成一个有明确差异和严格区分的社会统领系统。这就是“礼制”，也是“礼治”{13}礼制具有整合社会的政治功能。”礼制的核心“是贵族等级名份制度，用以确定尊卑、上下的隶属服从关系，建立统治阶级内部权力与财产的分配原则。”{14}礼制的目的是规范社会秩序，调整人人关系。礼制成型于周，是谓“周礼”。所谓周礼就是在周初确定的一整套的典章、制度、规矩和仪节。其基本特征，就是“在原始巫术礼仪的基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。”“它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定。”{15}
礼或礼制是中国特有的文化现象，国内有很多学者将其视为中华文明的重要因素和标志。陈剩勇认为：“礼或礼制是作为礼乐文明之邦的中华文明的一个重要因素。”{16}高炜指出：“礼制是中国文明固有的特点和组成部分，是中国文明要素之一。”“应该把礼制的形成视为进入国家社会的一项重要标志。”{17}韩玉玲、桑永夫认为：“礼制和文明起源关系密切。‘国之大事，在祀与戎’。祀与戎，不仅仅是指国家的职能，同时也是文明诞生、国家起源的关键所在。”{18}包和平等认为：“礼是中华文明起源的首要标志。”{19}郭大顺、田广林先生都强调礼和礼制在中华文明、中华国家和中华文化中的重要地位。
学界有一种观点认为，“礼源于祀”、“礼源于巫”，也就是说“礼”是由“巫” 和“祀”演变而来的，可以说，这是中国文明起源之路的另一维度。
李泽厚先生认为，“礼源于巫”中的“巫”指“自人类旧石器时代以来各民族都曾有过的原始人群的非直接生产性的歌舞、仪式、祭祀活动。”中国上古社会所独有的“由巫到礼”的理性化道路，就是“由各原始人群都曾有过的巫术活动，结合、统领、规划从饮食、婚姻等开始的生活习俗，转换性地创造出一整套社会秩序体系和日常生活的礼仪制度。”“巫的理性化的主要成果或集中体现便是礼。”{20}他指出，由巫到礼“是一个来源久远、非常漫长的歌舞-仪式-祭祀的历史演进过程。”至少经历数千年以上。{21}史前氏族社会存在着各种巫术礼仪，“远古氏族正是通过这种原始礼仪活动，将其群体组织起来、团结起来、按着一定的社会秩序和规范来进行生产和生活，以维系整个社会的生存和活动。因之这套‘礼仪’对每个氏族成员便具有极大的强制性和约束力，它相当于后世的法律，实际上即是一种未成文的习惯法。到了‘三代’，特别是殷、周，这套作为习惯法的‘礼仪’就逐渐变为替氏族贵族服务的专利品了。”{22}上述观点和认识得到了考古学研究的印证。郭大顺先生根据东山嘴和牛河梁红山文化祭祀遗址的考古发现和研究提出，中国古代的礼制，其起源与通神的巫术有密切的关系。{23}
礼与巫的渊源关系是通过“祀”来连接的。李泽厚先生认为：礼制用以统帅、领管、规划社会秩序和日常规范的基本精神和主要特质源于原始巫术。两者的具体转换与衔接的关键环节在于“祭”。{24}“祭”就是祭祀，因此，“礼”亦源于祀。“中国上古文献‘唯玉为礼’‘以玉示神’，与红山、良渚诸新石器文化的玉器发现，也以‘二重证据’，指示着‘由巫到礼’是以‘祭’（祭祖先神）为中介而进行的。”甲骨文显示商代每年三百六十五日天天都有祭祀占卜。这意味着“祭”开始不同于原始人群非日常生活的巫术活动，而成为君王及上层集团几乎每日都必须进行的“日常活动”的重要组成部分。种种围绕着对祖先神的天天祭祀的仪式和占卜，便是“礼”的开始。由此，原始人群的巫术活动及其中包含的各种图腾崇拜和禁忌法则，开始演变成一套确定的仪式制度，它由上而下日益支配着整个社会的日常生活，最终成为人群必须遵守的规范制度。{25}“周礼主要源于夏商两代甚至更早的古礼。夏商之礼的主要内容是祭祀礼。”{26}
学界研究的结论是：牛河梁坛庙冢遗址区是一个更大的文化共同体之祭祖中心或圣地，反映了红山文化祭祀的发达。郭大顺等对牛河梁坛庙冢的性质有过多次阐述，认为庙与冢是两种不同的祭祖方式。庙被认为是供奉祖先神位、祭祀祖先，并通过先祖神灵祈求天神护佑的场所。女神庙中的女神像为人的偶像，应该是被神化的红山文化先民的远祖，地位也最高。女神庙位于牛河梁山地主梁顶部中心位置，处在整个遗址群的最高处，周围山顶上的积石冢将其环绕。由此，女神庙当是最高层次的祭祖场所。女神庙祭祀的性质是以祖先崇拜为主要内容。女神庙的结构、布局已具宗庙的雏型。如此规模和规格的祭祖场所，以及围绕主神的群神崇拜，表明当时已进入祖先崇拜的高级阶段。积石冢内埋葬的是红山文化先民的近祖，冢旁设祭，墓主人应为主要祭祀对象，这种祭祀的对象应是红山文化先民祖先的亡灵。此外，坛也包含与祖先神灵沟通的意义。{44}
到了红山文化晚期，祭祀的重心由祭天开始向祭祖转变。红山文化的先民视祖先为神明，祖先即神、神即祖先，祖先能够与天神沟通，领会天神的旨意，代天行事。经过漫长的发展和演变，到了商代，祖先崇拜压倒了天神崇拜。张光直先生指出：“在商人的世界里，神的世界与祖先的世界之间的差别，几乎到了微不足道的程度。”{45}神就是祖先，祖先就是神。陈梦家认为：“祖先崇拜与天神崇拜逐渐接近、混合、已经为商代以后的中国宗教树立了规模，即祖先崇拜压倒了天神崇拜。”{46}徐复观指出：“商人的宗教性主要受祖先神的支配，他们与天帝的关系主要通过祖先做中介人。周人的情形也是如此。”{47}由此，祖先崇拜、祭祖成了中国传统文化的一大特色，一直延续、传承至今。上述转变中，祖神之权威来源于天神，因此也是至高无上的。而掌握祭祖之权的“巫”或“祭司”也因此获得了神圣的天威，进而掌控统领氏族社会的世俗权力。
红山文化敬天法祖之观念的发展逐渐使得氏族社会的祭祀活动向礼仪演变，在天人之间、神人之间、祖先与后人之间、祭司之间、祭司与部众之间形成了一种等级秩序关系和一系列行为规范，初为礼俗，至商周时期逐步发展为维系宗法等级秩序的一整政治体系和道德规范，即礼制。到西周时期，礼制得以最终形成。这样，由礼的源头――原始社会的祭祀礼仪，尤其是祭祖礼仪，经过漫长的发展演变，到西周时期形成了成熟的礼制，再经封建社会的传承沿革，最终形成了中华民族几千年的礼仪文明。
注 释：
①李泽厚：《新版中国古代思想史》，天津：天津社会科学院出版社2008年版，第306页。
②③参阅杨剑利：“中国古代的‘巫’与‘巫’的分化――兼析人类社会等级制度的形成”，《学术月刊》，2010年第5期，第129-134页，129-124页。
④[英]詹・乔・弗雷泽著，徐育新等译：《金枝》，北京：大众文艺出版社1998年版，中译本序，第6页。
⑤[英]詹姆斯・弗雷泽著，刘魁立编：《金枝精要》，上海：上海文艺出版社2001年版。
⑥李泽厚：《新版中国古代思想史》，第287页。
⑦于建设：“红山文化的社会性质”，《赤峰学院学报――红山文化研究专辑》，2008年第1辑。
⑧[英]詹姆斯・弗雷泽著，刘魁立编译：《金枝精要》。
⑨[英]詹・乔・弗雷泽著，徐育新等译：《金枝》，第7-8页。
⑩[英]詹・乔・弗雷泽著，徐育新等译：《金枝》，第22页。
{11}薛安勤、王连生注译：《国语译注》，长春：吉林文史出版社1991年版，第712-713页。
{12}王立新：“论红山文化的社会性质”，《红山文化研究》，第123-128页。
{13}{15}{20}{21}{22}{24}{25}李泽厚：《新版中国古代思想史》，第343页，11-12页，334-335页，334页，12-13页，335页，335-336页。
{14}{17}高炜：“中国文明起源研究新进展”，载《中华人文精神的呼唤》，北京：九州图书出版社1998年版，第429-430页，414-435页。
{16}陈剩勇：“礼的起源――简论良渚文化与文明起源”，《汉学研究》，1999年第1期，第49-77页。
{18}韩玉玲、桑永夫：“礼仪制度与文明起源”，载《夏文化研究论集》，北京：中华书局1996年版，第274-276页。
{19}包和平、黄士吉：“礼――中华文明起源的首要标志”，《大连海事大学学报》（社会科学版），2006年第3期，第130页。
{23}郭大顺：《红山文化研究――2004年红山文化国际学术研讨会论文集》，第48页。
{26}陈剩勇：“礼的起源――简论良渚文化与文明起源”，《汉学研究》，1999年第1期，第49-77页。
{27}杨剑利：“中国古代的“巫”与“巫”的分化――兼析人类社会等级制度的形成”，《学术月刊》，2010年第5期，第134页。
{28}辽宁省文物考古研究所：“辽宁牛河梁红山文化女神庙与积石冢群发掘简报”，《文物》，1986年第8期。
{29}张光直：“谈‘琮’及其在中国古史上的意义”，《文物与考古论集――文物出版社成立三十周年纪念》，北京：文物出版社1986年版，第252-260页。
{30}张星德：《红山文化研究》，第123-125页；于建设：“红山文化的社会性质”，《赤峰学院学报――红山文化研究专辑》，2008年第1辑。
{31}王惠德：“红山文化无底筒形器初步研究”，载《红山文化研究――2004年红山文化国际学术研讨会论文集》，第146-147页。
{32}张星德：“无底筒形器与红山文化文明进程”，《文物世界》，2005年第6期，第24-25页。
{33}刘晋祥在东山嘴遗址座谈会上的发言，“东山嘴遗址座谈”，《文物》，1984年第11期；冯时：“红山文化三环石坛的天文学研究――兼论中国最后的圜丘与方丘”，《北方文物》，1993年第1期，第9-17页。
{34}郭大顺：《红山文化》，125页。
{35}浙江省文物考古研究所：“余杭瑶山良渚文化祭坛遗址发掘简报”，《文物》，1988年第1期。
{36}浙江省文物考古研究所等：“浙江余杭汇观山良渚文化祭坛与墓地发掘报告”，《浙江省文物考古研究所学刊》，北京：长征出版社1997年版；刘斌、王云路：“余杭汇观山遗址发现祭坛和大墓”，《中国文物报》，1991年8月11日版。
{37}匡瑜、张国硕：“鹿台岗遗址自然崇拜遗迹的初步研究”，《华夏考古》，1994年第3期，第68-71页。
{38}中国科学院考古研究所甘肃工作队：“甘肃永靖大何庄遗址发掘报告”，《考古学报》，1974年第2期，第29-62。
{39}吕遵谔等：“座谈东山嘴遗址”，《文物》，1984年第11期。
{40}郭大顺、张克举：“辽宁省喀左县东山嘴建筑群址发掘简报”，《文物》，1984年第11期。
{41}刘晋祥等：“座谈东山嘴遗址”，《文物》，1984年第11期。
{42}井中伟：“我国史前祭祀遗迹初探”，《北方文物》，2002年第2期，第6-15页。
{43}苏秉琦：“座谈东山嘴遗址”，《文物》，1984年第11期；郭大顺：《红山文化》，第110页。
{44}郭大顺：《红山文化》，第49、110、114页；孙守道、郭大顺：“牛河梁红山文化女神头像的发现与研究”，《文物》，1986年第8期；巫鸿：“从‘庙’到‘墓’――中国古代宗教美术发展中的一个关键问题”，《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，第99页。
{45}张光直：《中国青铜时代》，台北：台北联经出版公司1994年版，第346页。
【关键词】原始巫术；高级宗教；神秘主义；禁欲主义；社会控制
一、相关理论探讨
（一）巫术与宗教
在探讨中西文化对待巫术的不同态度之前，首先，应看到巫术同宗教之间的联系。正如在《理解俄国：俄国文化中的圣愚》中所体现的原始巫术和高级宗教所体现出的复杂关系，二者具有某些共同特质。具体表现为，随着社会中对个人意识的强调，社会凝聚力降低，此时需要一种调控方式，巫术和宗教的产生满足了这一需要。换言之，不论是巫术还是宗教，均能够唤醒人们的集体意识，这也是巫术的社会功能之一。
同时，二者在某些方面有着质的差异。其一，宗教的出现是基于“道德共同体”，成员之间有着持久、稳定的联系，有着同一道德准则；而巫术则不然，巫师之间可能相互不了解，也没有固定的道义、准则，没有组织。其二，由于上述特性，也造成了巫师的行事出发点是基于利己主义，例如为自己赢得声誉、尊重等；而宗教成员，如基督教徒则秉承利他主义原则，奉献精神等。而这些特点在《理解俄国：俄国文化中的“圣愚”》中作者对萨满和基督教对“圣愚”的影响的不同表述中可以得到进一步的论证。
由于宗教和巫术之间的交错关系，某些学者认为，高级宗教实际上是源于原始巫术的。基于上述论述，中西文化对巫术的态度的比较可以找到另一个线索进行发掘，即东西方宗教的比较中去发现东西方文化影响下巫术的不同特质。
（二）韦伯的理想类型理论对宗教的划分
从韦伯的理论中，我们看到东西方宗教的不同特质。韦伯认为，宗教的社会功能主要表现在两个方面：一是以祭司为代表的维系、巩固既成的秩序；二是以先知为动力的变革既存的秩序。由此，韦伯将宗教划分为两种类型：禁欲主义宗教和神秘主义宗教。
禁欲主义宗教秉持入世理念，以介入世界的态度，借助日常生活的实际行动做到禁欲而达到救赎；赋予“伦理型先知”特性，“只是个宣扬神及其意志，不管是个具体的命令，还是抽象的规范的工具，在传道时就像他已受到神的委托，而要求人们把服从他当作一种伦理上的义务。这里韦伯以基督教为典型例证。
神秘主义宗教则借由出世即通过冥想默祷进入着魔入迷的附体状态达到救赎；其成员具有“楷模先知”特性，“是个模范人物，他以身作则，指示其他人宗教救赎之道，如佛陀那样）这种先知在传道时完全不提神圣的使命或伦理的义务之服从，他只是诉诸那些渴求救赎之人的自身利益，向他们推荐自己走过的路途。”。这里韦伯认为，东方宗教体现了这一特征。这里应当注意，由楷模先知引导而产生宗教观念这一做法，实际上需要受教者有相当程度的灵性、领悟能力和较高的教育水平，而对于广大的下层民众来说，往往由于领悟不到这种微言大义而产生偏差，以致产生迷信和巫术。这一点又再次将宗教和巫术密切联系起来。
这种宗教的划分和梳理对于理解中西文化对待巫术的不同态度有着巨大作用。在下一部分的事实比较中，会详细说明这种分类，对于史实的解释力。
二、欧洲巫术大恐慌与1768年“叫魂”所引起的中国妖术恐慌
（一）现象比较
事实上可以看到，在中国、西方，巫术都曾引起恐慌。恐慌本身实际上是来自于未知，这一点是中西共通之处。可是在这两个事件中，却有一些不同之处，实际上反映了中西文化对于巫术的不同态度。而这其中原因是值得深入探讨的。
在时间上，中国巫术恐慌发生于1768年前后，历时较短。虽然于1810年和1876年再次出现，但并未引起全国性的清剿，不过可算余波尔尔。这一时期大致是弘历年间，中国可以算得上是太平，正值前几位皇帝积累的社会财富挥霍之时，已然呈现一片“盛世之景”。对比西方欧洲巫术大恐慌，发生于16、17世纪，期间200多年，巫案此起彼伏。而这一时期，欧洲社会动荡，正值向近代社会的转型时期，经济发展，但社会财富分配不均，社会关系紧张。“猎巫”实际加剧了这一紧张态势。
在范围上，中国妖术恐慌只限于一国范围内，其中有十二个大省份集中受到影响。并且在整个帝国的官僚体制中，到底有多少人真正卷入这场风波中，而有多少人是作壁上观，对这种巫术抱持的是一种怀疑态度或是“看戏”态度还犹未可知。而欧洲巫术恐慌则在200年间不断蔓延，涉及整个欧洲大陆，甚至弥漫至殖民地内，包括了欧洲社会的各个阶层，上至教皇、国王，下至平民乃至流浪者卷入这场风暴中。数目惊人的巫师被处死，由于文献缺乏而未有精确人数记载。但芒克・托马斯估计总数为50万人左右。成千上万的人被指控为巫师，被处以火刑，火刑架到处林立。这一时期的欧洲整个被卷入这场“猎巫”浪潮中，而无法自拔。
在对象上，西方社会中所引起的巫术恐慌，实际上是针对“巫师”这一群体本身的敌意加上西方基督教文化中对“巫术”的排斥态度，政治势力的推波助澜。“巫师”这一群体的存在和出现就足以引起恐慌，即使没有做出什么举动都会引起当地居民的过激回应。这一点，在当时相关著作对于巫师的描绘中，就可以看出端倪。“巫师能引起旱灾、雹灾、瘟疫、不育等灾难和不幸”；“女巫身上抹着‘魔鬼的油’（这油是用杀死的婴孩的油炼成的），滑上烟囱，骑上扫帚柄、纺锤式飞船飞跑……去参加女巫的集合；巫师们组成宗派，使得罪恶到处扩大蔓延，他们甚至用自己的鲜血起草盟约向魔鬼表示效忠”。当时的人们极度恐慌不安，对巫师既恐惧又憎恨，其对巫师的审判残酷而又荒唐：无论巫师为妇女、年轻姑娘，甚至是儿童，都用重物挤压他们的双腿，一直到骨髓从腿骨里迸射出来。而到中国，这场恐慌针对的则是某些“坏巫师”所引起的坏的结果的恐惧，简而言之，就是对“妖术”的恐惧。这里，区分“巫术”和“妖术”就显得十分必要了。孔飞力在《叫魂》一书中曾对妖术下过一个具体的定义“通过对精神世界的操纵来强化个人力量”。但从这一定义中，我们无法细致描绘出“妖术”与“巫术”的细微差别。但随后，他对两者做出简要区分：“妖术的知识是任何人都可以学得的，而对巫术的掌握却是与生俱来的”。“巫术”的使用古以有之，自殷商龟骨占卜，巫术从未引起大范围恐慌，何以到弘历年间却造成了灾难，这里可以得到解释，同欧洲不同，中国的这场恐慌针对的不是巫术而是某一类具体的巫术――妖术。更深一层看来，针对的不是某一类人，而是某一种恶意的思维。实际上反映了中西方文化对待巫术的不同态度。
（二）原因探析
然而事实上，针对东西方文化对于巫术的不同反映这一主题，仍然可以从这两件事例中得到部分解释。这里，归纳为两点：
其一，巫术与东西方宗教特质的冲突程度。这里可以用韦伯对宗教的划分去解释这一论断。根据韦伯的理论，西方社会，尤以基督教为代表，其精神特质是禁欲主义，注重的是伦理型先知具有宗教内部系统的规范，对其成员的控制性，以及具有广泛的威慑力。而巫术的传播，巫师的无组织性实际上打破了这些系统规范，具有的神秘性色彩使得巫术比基督教具有更大的威慑力，基督教对成员控制力也受到了质疑。更进一步来说，实际上，引发了巫术的神秘性与西方基督教精神特质的强烈冲突。由于基督教在西方社会的影响甚深，巫术的传播实际上对个人造成的是一种价值观的紊乱和冲突，从而引发个人的恐慌。反观东方社会，宗教特质为神秘主义宗教，其楷模型先知并不注重逻辑性，由于长期发展过程中靠的是冥想性思维获得知识，对于普通民众来说很容易被误解，而导致迷信巫术。因此，在东方宗教的发展过程中，常与“巫术”保持着一种“暧昧”的关系，相伴共生。由于某些共同特质，尤其在中国巫术存在历史已久，被社会成员所习惯性接受。由此，也解释了“萨满”现象在这块的大陆上的传播，以及其对“圣愚”的潜在影响，而未被排斥。
其二，社会控制程度的差异。鉴于前面所阐述的巫术与宗教的社会功能，即对集体意识的强调，这种社会功能使得宗教和巫术实际上可以被看作一种工具，然而这种工具被使用以及被对待的态度完全不同，那么就需要去从这种“使用者”身上寻找原因了，发现二者的不同特质就是东西方对待巫术的不同态度的原因之一了。对比当时欧洲社会统治者和中国社会统治者，可以看到二者对于社会控制程度的差异。欧洲社会的发展在16、17世纪出现近代化转型，由此带来的社会震荡，贫富差距悬殊，欧洲各国的明争暗斗，实际上削弱了对于统治阶层社会的控制程度。在这一情况下，教会权力异军突起，“工具”实际上已不甘当“工具”，甚至在某一段时期内可以和国家统治者分庭抗礼，出现了“工具”与“使用者”的“博弈”状况。宗教权力的崛起使得社会统治阶层心生排斥，而其所带来的衍生物“巫术”，自然不被统治者所接受，“巫术”的存在只会进一步削弱其对社会的控制程度。另一方面由于基督教本身对于“巫术”的排斥和打压，加上政治势力的推波助澜，实际上，“巫术”处于两面夹击的状况中，从而在政治和宗教两种势力的引导下，引发了民众对于巫术的大恐慌。而这种恐慌心态一旦蔓延便迅速传播。由于缺乏行之有效的控制机制，以及“工具”与“使用者”的“博弈”未能找到权威的控制者，使得这种恐慌未能得到及时遏制，以致燎原之势，不可收拾。对比这一时期的中国，处于帝国发展的黄金时期，社会财富积累，官僚制度已经很成熟，在皇帝制度下，皇帝对于国家拥有绝对的控制权。而在长期的历史发展演进过程中，宗教的工具性业已确立，皇帝已经能够成熟、巧妙的运用宗教乃至巫术来为自己的统治服务。结合1768年“叫魂”所引起的中国妖术恐慌这一具体事例。更深层次上来说，可以说是皇帝借题发挥，对整个官僚机构的一个“大整饬”，主要包括清洗掉那些“常规化”“汉化”“被江南文化毒化的官吏”，为整个官僚机器上紧“螺丝”。即孔飞力在文中所述，“君主要巩固自身利益，就必须不断诉诸专制和无常的权力”。这也从另一个角度解释了，为什么这场妖术恐慌能够很快结束，而没有大范围长时间蔓延，毕竟这种群众性的恐慌很难被遏制，其决定性因素就是对社会的控制程度高和绝对权威的出现。因此这种社会控制程度的差异也是导致东西文化对待巫术态度的差异的原因之一。
三、中西文化影响下巫术的后续发展
（一）东西方文化的融合
随着启蒙运动的开展，欧洲的这场漫长的“巫术大恐慌”也随之拉下帷幕。而中国随着马克思主义的传入，中西方文化的融合。全球化浪潮使得东西方差异不断缩小。同时共同唤起了对理性的关注，“巫术”立于理性反面也在社会的发展中日趋没落。
（二）宗教宽容
同时，随着各国政治制度的日益成熟，对社会控制程度的加强。对于宗教以及巫术也日益宽容，宗教和巫术的发展进入了一个崭新的阶段。人们转而对“巫文化”进行反思，寻找其中所蕴含的文化价值。
（三）中国“巫”文化的进一步挖掘
在中国，人们通过古文典籍中对“巫文化”记载，挖掘中国传统文化的价值，并且这种“巫”文化精神理念已内化到人们的行为中，以某地的风俗、习惯的形式表现出来，并且各地呈现出不同特色。
参考文献
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关键词：屯堡地戏 巫史传统 傩戏 巫术
中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：1000－8705(2012)01－113－119
自蔡官屯地戏队应邀到法国演出后，贵州安顺屯堡地戏作为屯堡文化的一张精彩名片传递到世界，使世人开始关注屯堡这一社区群落。“越是民族的，就越是世界的”，民族的东西需要世界的认同和理解，世界也需要民族的东西作为诠释和支撑，形成人类生存的多元格局。世人发现屯堡人比发现屯堡地戏早，那是在上世纪初日本著名人类学者鸟居龙藏在贵州高原进行人类学民族考察时无意发现的，在这之前屯堡人都被人们误认为是苗族的一个支系。鸟居龙藏的发现，揭开了屯堡人几百年被历史掩盖下的历史，这群被边缘化和不被世人理解的明代军事遗民，自称是“骑着高头大马”受明朝皇帝敕以“调北征南”名号而来的正宗大汉族，他们的“身世”随着对屯堡研究的不断深入而被人们渐渐所熟知。屯堡人作为明代的军事遗民，几百年的历史洗礼，至今尚保存着明代的风俗习惯和文化传统，区别于当地其他民族和迁移汉族而形成了“文化孤岛”，不断地吸引中内外许许多多专家学者的膜拜和研究。在屯堡社区，保存了诸多汉族传统的文化习俗，这些文化模型中尤以地戏最令世人神往，地戏屯堡人俗称“跳神”，它以唱腔、武斗、妙绝的服饰(面具最甚)和一套古典的程式化模式被看成戏剧的“活化石”。地戏的成因在学界尚无定论，但可以肯定的是地戏源于巫术传统，这是毋庸置疑的，随着市场经济的发展，地戏渐成为取悦于人的表演形式则是后来的事，并把它作为戏曲的一种原始形态来加以认识。早先的地戏是基于巫术活动而展开的，用来驱邪避凶、消灾除祸的一种仪式。我们下面的工作就是对屯堡地戏的巫史传统作一浅表性分析，以示人们能更好地认识和理解屯堡地戏这一文化现象。
一、“傩”与“巫”
“傩”与“巫”是人类学研究中两个重要的概念，是分析和解释原始人生活方式、思维习惯和精神信仰等的“开门钥匙”。“傩”在现代汉语词典中的解释是：“旧时迎神赛会，驱逐疫鬼。”新华字典的解释是：“旧指驱逐瘟疫的迎神赛会。”两本工具书的解释相差不大，可以看出，“傩”是指一种活动形式，它是在科学尚不发达的古代社会普遍存在的一种精神信仰方式，傩的开展进而形成后来所称的“傩仪”、“傩舞”、“傩戏”等，“傩”的表演形式在今天世界各地较古朴的民族中仍很盛行，我国广大少数民族聚居区和大多数农村地区也普遍存在。如在四川省甘孜州白玉县举行的“莲花生大师金刚法舞大法会”，俗称“古鲁狮子吼”，云南昭通地区开展的“踩九州”坛会，均为“傩”表演。
“傩”是原始人在科学极端不发达的情况下，对自然缺乏认识和了解，“萌生图腾崇拜和宗教活动时所产生的。”在“傩”活动中，傩舞表演最吸引人眼球，也是整个“傩”活动的重要环节。“傩”是原始先民在生产生活中对自然认识低下并处以无奈状态的思维认证，它的起源已经久远，在我国能够为人们了解到的是1973年从青海省大通县出土的新石器时期原始陶画，就有头上戴着兽角，身后配有兽尾的五人携手舞蹈的场面。至于傩是什么，傩舞又是怎样一种表演样式，最早有文字记载的是《周礼・夏官司马・方相氏》“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时傩，以索室持疫”，这段文字记录了作为主持傩仪的主要人员方相氏身穿花衣，手套熊皮，脸蒙面具，持矛握盾，率百来个奴隶装扮神兽，从室内到室外逐出疫鬼的仪式。(屯堡地戏学者沈福馨先生把傩舞分为“百姓傩”和“宫廷傩”，以上对傩舞的描述沈先生认为是“宫廷傩”的最早描述，相比之下他认为《吕氏春秋・古乐》篇中描述的“帝尧立，乃命质为乐。质乃效山林溪谷之音以歌，乃以麇耠质缶而鼓之，乃拊石击石以象上帝之玉磬之音，以致舞百兽”应为原始的傩舞。笔者认为以上的这种伴以鼓、磬，仿百兽而舞的活动只是傩舞成型前的过渡状态，理应以“方相氏”为最早。)以“方相氏”主持而举行的傩舞表演活动的概况已初步定型了傩舞的大体样式。到汉代时，“傩”的这种表演仪式达到鼎盛，傩的表演也在民间流行起来，因之《后汉书・礼仪志》中说：“先腊一日，大傩，谓之逐疫。”当时已有了确定的表演日期，其表演形式、行头与《周礼》中相同。汉代以降，傩的表演不但长盛不衰，而且规模也越来越大，逐渐成为一些地方特定日期的祭仪演出。从现存的各民族“傩仪”表演形式看，功能大体相当，在岁首、岁末进行的居多，都以驱逐鬼祟、敬奉神祀、禳灾祛祸等为目的；在装束行头上都以扮成各种夸饰的神兽、神祀或各种英雄人物，一般都佩戴面具(面具是“傩”表演最具标志性的符号)；除了装扮各种神物的人员外，还伴以各种乐器敲击的人员，以增添舞姿节奏和热闹气氛，一般是发声响亮的乐器，这样的乐器还有威吓鬼魅的作用。
“巫”是研究原始宗教产生的切入点，何为“巫”?《现代汉语词典》是这样解释的：“指巫师，女巫；姓”。《新华字典》则解释为：“专以祈祷求神骗取财物的人。”两部工具书的解释不甚相同，可以看出“巫”是作为一种专职而称呼的人员，在破除迷信的现代语境下多以一种排斥、贬低的态度。由“巫”所开展的巫术活动能看到原始先民最为常见的思维模式和精神信仰，体现出原初先民在对待无法解释的自然现象，而受制于大自然强力下幼稚、无奈的生存状态及其原始意志，他们需要一种超现实的力量来进行解释或解救，从而抚平人与自然，主体与客体的对峙。因此，“巫”及“巫术”在当时被看成是那样地合理，巫术活动如今仍普遍存在于世界各民族中，这已为人类学者研究人类历史演进的标识，因此，人类学上是这样解释巫术的，“所谓巫术，是指人们企图借助某种神秘的超自然力量，通过一定的仪式对预期目标施加影响或者控制的活动。”巫术的源起已久，世界各地均能发现上古社会进行巫术活动所遗留下来的雕刻、壁画、纹饰等，在没有文字出现之前，多以图案的方式记录这一神圣的时刻。巫术作为上古社会国家开展的大事宜，为记录下来，我国古代也是采用雕刻图案、做记号等方式，随着文字的出现，学界认为我国最早的文字形式――陶符也部分记载了巫术祭仪，后来的成形文字甲骨文更是以记录国家重大的巫术活动为其主要内容，而且还直接提到了“巫”，如《殷墟文字外编》410记录“大雨，巫不出”，《殷墟文字乙编》5112记录“其舞其雨”(甲骨文字“巫”和“舞”是通用的)等。由此看出，最迟在殷商时期巫的这一概念已经成熟，说明巫术活动在当时是极其地盛行。可以说，巫术活动贯穿了整个人类的历史，巫术是人类文化发展的“母源地”，巫术也是产生宗教的基础，英国人类学家弗雷泽在其名著《金枝》中阐述了这个观点，还有部分学者把巫术作为原始宗教来加以认
识，我国著名学者李泽厚先生持弗雷泽的观点，在他的著作《已卯五说》中对巫术与宗教的区别有很好的解释，而且李先生在他“巫史传统”观点中把巫术作为中华文化的起源，由“巫”产生“易”、“数”、“医”等，进而产生政治，产生礼仪，产生道德，从而形成从巫到史的一条文化线索。到现如今，世界各地各民族中仍很流行巫术活动，我国各少数民族及广大汉族农村也还保存着巫术文化传统，在宣扬科学的唯理性时代，巫术可能被列为“清除四害”的对象来处理，但从人类发展的文化层面来看，巫术是我们认识人类自身从蒙昧到文明历程的最好见证，是我们研究人类源远流长的重要物质资源和文化遗产。
通过以上对“傩”和“巫”的简要叙述，“傩”和“巫”有很大的渊源关系。按照一般的认识，傩应该属于巫术的一种形式，是巫术体系中一种较为常见的仪式之一。巫术和傩都是在科学知识极端缺乏，对自然缺少普遍认识，受自然力的强行支配的情况下，人类在生产生活中对自然产生的信仰力量、思维模式与精神寄托，希望把这种“脆弱”寄托在一种神力的解救，通过神力达到生命的超脱，从而寻找到对灾难、困苦、疾痛等的心灵上的抚慰。傩和巫术都很注重表现形式，也就是仪式的展示上。在傩或其他巫术活动中，仪式要求虔诚，要对某种神力进行信仰，介于仪式的种种程式展演，达到人神的沟通。李泽厚先生认为巫术要求的是人神一体，通过人神的对接来获得某种神力，从而去预见、禳除灾祸，迎取吉福；宗教讲求人神隔离，人神划等，人只能把希望寄于神的意志之上，不能主动迎取。傩活动比较注重仪式程序，尤其傩舞是傩表演活动的重要环节，是人神一体的外化显示，整个傩仪讲求庄严，这样才能表达对神物的崇敬，神力也才会降临；从甲骨文的卜辞中可以看到“巫”和“舞”是通用的，以此可知巫术的仪式主要是以舞蹈的方式来展现的，巫术仪式上的动作是形成今天戏剧舞曲等表演的原型，但绝不能用现代舞曲的表演去理解庄严的巫术。从巫术与傩都比较重视庄严的祭仪表演上，也印证了“傩”与“巫术”之间有难以割裂的“血缘关系”。
二、屯堡地戏的巫史传统
把地戏看成是傩戏虽然在学界也还稍有纷争，但地戏即傩戏也大致算为定论，因为地戏的表演形式完全依样于傩戏，这兹且不论。傩戏是由古代的傩表演逐渐发展演变而来的，如果说今天的戏曲是傩戏发展而成，那这一发展的线条则为傩――傩仪――傩舞――傩戏――戏曲，这是从古朴到开放、粗糙到细腻、蒙昧到文明、威严到轻松的发展轨迹。傩是巫术的一种，由此可以得出作为傩戏中一种的屯堡地戏也应该起源于巫术，这算是不言而喻的，因为整个人类文化的起源都多少能联系上巫术的传统，而且尤其是作为“跳神”旧称的地戏，更能看到它与巫术的脉承关系。
地戏在屯堡社区又称“跳神”，地戏的称呼是晚起的。屯堡作为明代受奉“调北征南”或“调北填南”的军事遗民的标称，虽然广布于贵州很多地区，但地戏则集中在屯堡人比较密集的黔中安顺，是屯堡群落区中独有的文化遗产。屯堡居民经上百年的历史演变，已由原来的军人生活到半军半民生活，再到现在的纯农耕生活。屯堡人跳地戏，据屯堡人自己的口吻和一些专家学者的论述，主要是为了驱邪逐疫，年头跳神，能使一年户户平安，六畜兴旺，五谷丰登；有的村寨在谷子扬花的季节(一般是农历七月半前后)也要跳地戏，称为“跳米花神”，以祝愿谷米的丰收。地戏不同于今天尚存的很多戏曲那样，演出并不随意而安而保留巫术活动中严整的程式，从地戏表演的仪式我们尚能感受到巫术的威严。地戏的演出程序，宋运超先生在《传神戏剧志述》里，概括为八项：
(一)“开脸”：择黄道吉日，由“神头”率演员去神庙，在寨主主持下，从箱子中请出珍藏的“脸子”(面具)后，进行用鸡血(象征生命的复活)给“脸子…‘开光”的仪式；演员戴上“开光”后的“脸子”，即为“神”而非人了，故不称演戏而称“跳神”。
(二)“参神、辞庙”：“神”之中的“一号人物”居中，其余一字而排开唱：“庆祝七月中元节，将爷引兵来参神――参玉皇、阎罗、罗汉、土地、孔子等，求其保佑无病、无灾、五谷丰登、六畜兴旺。”(此语应为“跳米花神”的开场白，年头跳神另有他语，引者注)
(三)“扫开场”：由两个小童分戴红、蓝“脸子”，手持扇、帕(花灯也用此道具)雀跃科场，在喧闹的锣鼓声中，边唱边舞，跳完祝吉舞蹈后，念：“和合三仙，两手把住肩，有人侍奉我，财宝万万千……”
(四)“朝廷”：小童扫场毕，剧中正反四员将官同时出场同时起舞驱邪并吟诗。
(五)“设朝”：小童“扫场”毕，剧中正反四员将官和将演出的史实以及看戏的人三者连接起来，超导人演出的作用。
(六)“跳神”：即地戏演出。
(七)“扫收场”：由戴“脸子”的峨眉山和尚与南天门土地对唱：“口是心非扫出去，一团和气扫进来；多灾多难扫出去，清吉平安扫进来；坏人坏事扫出去，正大光明扫进来……和尚拜土地，年年有吉利；土地拜和尚，年年大兴旺。”(此语为结束的祝福语，引者注)
(八)“封箱”：“扫场”结束，“神头”念念有词，放好“脸子”后“封箱”，送回神庙珍藏，以待来年再次请“神”。
在信奉“地戏”仪式的屯堡人心里，这种仪式是链接“神”的有力媒介，“神”参进到屯堡人的生活，在他们看来，这无疑会提高生活中的幸福指数，或者这样说，在广大中国民众心里，受原始巫术中“神”的意象的精神旨趣和历史心里的影响，信“神”、祈求神灵的拯救成了生活中规避灾祸或心灵受阻的惯用性心向，因为“理想生活内容的现实，作为老百姓，是难以凭借自己的力量去把握完成的。于是‘神灵’成为民众理想生活愿望的诉说对象；成为理想生活愿望达成的精神寄托。”作为傩仪之一的地戏可人之处在于它融进了现代戏曲的唱腔，但仍不失巫术的神圣性，在其他早期戏曲原始形态都趋于消失的情况下，地戏的尚存被看成是现代戏曲的先驱，戏曲中的“活化石”。如此弥足珍贵，何以保存下地戏这种古朴的文化遗风呢?
首先，正如我们前文所讲的地戏是傩戏，是被看成为祈神，人神沟通的巫术祭仪，它具有对神灵“不可冒犯”的庄严与神圣，因此，信奉地戏的屯堡居民一直坚守了这份庄严与神圣。如当问及“为什么只挑一个剧目，不增加其他剧目；为什么总是挑一个剧目，不可以更换其他剧目”时，屯堡人顾之渊说：“这是老辈人传下来的，哪个(人)敢!我们只是负责在技术上改进一下，只负责把它传下去。《四马投唐》这堂戏祖祖辈辈都是在跳，换了，怕自己家不顺，怕寨邻老幼不顺。到(不顺的)时候，哪个(人)负的了这个责。”(屯堡地戏全上演的是历史上的征战故事，不演儿女情长的言情戏，也不演反叛、不忠不孝的剧目，这与屯堡居民为明代军事征战遗民有关，引者注)
其次，地戏这种纯朴特色能保存下来还与历史、地理有关系。正如很多学者研究屯堡文化认为其形成的根源是历史环境与地理位置所造成的一样，屯堡先民是受奉征讨云贵的军人，作为国家的意志力量，他们代表着天朝皇权，尔后定居镇守一方，历史风云变幻，明亡清继，这群明王朝的遗军渐渐被历史淹没，成为了一支独特“怪异”居民。再则，现代的屯堡居民是由先民屯居云贵高原而来，云贵高原地貌是典型的山区，崇
山峻岭阻隔了与外界的交往和联系，过着“不知有汉，无论魏晋”式的桃源生活，而且贵州自古以来皆为荒凉的蛮夷之地，经济文化很是落后，从而使屯堡居民独守文化形成“孤岛”自不待言。
再次，地戏的延存还与屯堡居民及其与周围各民族间的文化心理有关。屯堡居民自定居云贵以来，他们是受天朝皇帝的委派，带着发达的中原文化进入蛮荒的边疆夷区，他们有崇高的民族心理，正如屯堡人引以自豪的“我们是骑着高头大马来的”、“我们老祖宗是什么什么官”、“我们家以前住在什么府，离皇城不远”等，对周围的少数民族则以不屑一顾的交往方式，认为自己的文化才最正宗，也最优越。随着迁移到贵州来的汉族人的不断加入，他们带来了时展的信息，当连同部分少数民族在接受外来变化的“改装”后，回首看到这群还高高在上的屯堡居民，发现他们是那样的“怪异”与“另类”，也就渐渐地孤立起这群仍保存明代遗风的人群了。
屯堡地戏因屯堡人的坚守而部分保存了具备巫术传统的原初风貌，唯物理论认为只有发展的事物而没有静止的事物，地戏毕竟也在发展变化着。对于屯堡地戏如何带到贵州这片高原上来，又如何发展变化，也即是地戏的源起何处，学界可谓论述者无数，主要有沈福馨的“安顺地戏属于原始傩戏”，范增如的“安顺地戏不是傩戏”，高伦的“地戏是在历史推演中，得以幸存的一种古朴戏剧，是有别于北杂剧、南传奇之外的一种戏剧”和朱伟华的“安顺地戏是屯堡先民进入贵州后不断创造发展演变而来，地戏的发展见证了屯堡人的发展”等。虽然各有所论，但我们应该清楚认识到，地戏起源于傩仪是没有问题的，如果按照文化源流上推的话，现代的各种戏剧均来自上古巫术表演，这暂不深究；在此我也同意我的老师朱伟华先生的看法，朱先生以她严谨的资料列举论证了地戏并非与江南戏剧同源，我们这里的同源是避开巫术这个大环境而论，至少不是来源于“弋阳腔”，令人折服。地戏既然来自傩仪，又怎样在贵州土生乃至发展呢?
要回答以上提出的问题，我们不得不把问题的矛头指向远古的巫史传统。在巫术活动极端发达的上古社会，巫术具有多方面功能，引用李泽厚先生的话说：“除了上述历史经验和天象历数两大因素外，‘巫术礼仪’的理性化还有另一因素不容忽视，这就是军事活动。‘国之大事，日祀与戎’。祭祀(祖先)仪典与军事行为是上古君王所领导从事而关系乎整个氏族、部落、酋邦生死存亡两件最为重大的活动。”巫术在上古社会军事战争中的地位可以想见，我们至今尚能从古书记载中看到军事中举行的巫术活动。在相信神奇力量的上古社会，巫术被认为可以预测吉凶，消灾避祸，获得神助等特性，而以为了国家命途，减少伤亡的军事战争更是需要巫术的“解救”，希望能从巫术的举行来获得战争的胜利。所以，《孙子兵法》一开头就说“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”自古以来，各朝各代有在发动军事行动时要举行巫术活动的传统。屯堡居民的祖先是明代皇帝派往征讨西南的军人，他们在行军和准备战事时自然会举行一些巫术祭祀活动，而军中举行的巫术则不同于一般民间的巫术，它以祈求战事顺利和将士平安为的，因此，巫术活动的内容自然要以战事为主。地戏是傩戏，起源于军中巫术，是屯堡先民以祛除巫祟、祁保战事顺畅为目的而举行的巫术傩仪表演。在地戏表演节目中，以历史上出现的忠君爱国、勇猛善战的英雄健将为“神”来加以崇拜，通过巫术仪式中的人神沟通，希望把这些“神”的神力降临于军中，或者借用“神力”来祛除影响军中作战的污秽。随着屯堡人由军变民的转化，地戏的巫术性质也相应地变为祈求人畜平安、五谷丰登等，但表演内容仍沿袭旧制。由巫文化中的傩仪变为傩舞，再到傩戏以至现在的地戏，可以看到地戏发展的趋势，从功利性向娱乐性发展，因此，朱伟华先生认为“地戏伴随屯堡人的发展而发展”是不无道理的。
三、屯堡地戏的巫史意味
巫术的产生存在着必然性和合理性，从巫术本身可以看到人类在脱离兽格走向真正人格，获得智力不屈从于生命自然化的束缚，进而积极超脱自身有限性的幻想与渴望的努力。因此，马林诺夫斯基在解释巫术仪式发生作用的原理时说：“巫术永远没有起源，永远不是发明的，编造的。一切巫术简单地说都是‘存在’，古已有之的存在；一切人生重要趣意而不为正常的理性努力所控制者，则在一切事物一切过程上，都自开天辟地以来便以巫术为主要的伴随物了。咒、仪式，与被咒及仪式所支配的事物，乃是并存的。”马氏清楚地认识到巫术的产生是人类诞生以至成长所必需的精神养料，正如同人被上帝创造并送予人类巫术思维一样不需探源与解释，进而让我们了解到巫术对人类发展的意味。巫术之于整个人类发展的意味可以窄化为地戏之于屯堡居民发展的意味，为了对地戏形式进行深入分析，我们可以把巫术理论挪用在地戏上。
对巫术进行形而上分析较为成功的著作要算弗雷泽的人类学名著《金枝》，全书主要围绕巫术的两个原理而展开，即“相似律”与“接触律”，前者是“‘同类相生’或果必同因”，后者是“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用”。在巫术中两种原理是混合着使用的，而不是把巫术进行分类，当然地戏表演仪式也是暗含着这两种巫术原理。首先，“相似律”强调同类相生、果必同因，认为通过一定仪式，模仿想要达到的效果就能真实地实现，地戏仪式中武斗表演占据整个活动的重点，武斗就是模仿历史上的英雄名将在历史事件中战斗的取胜环节，如《三英战吕布》、《五虎平南》等，仪式的目的就是希望在征战中像这些英雄一样取胜。地戏表演并不局限在历史人物的模仿上，也引进了一些现实的因素，如武斗角色中就有一个极其丑陋的角色叫“歪嘴老苗”，可以看出屯堡先民在征讨当地少数民族时的心理印记。除了希望、祈求战事胜利外，作为军人必须效忠王权，因此又有了诸如《岳飞传》、《杨家将》、《四马投唐》等地戏剧目，通过对这些忠臣良将的模仿来使屯堡人能对明朝皇权誓死效忠。其次，“接触律”认为“通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体被那个人接触过，不论该事物是否为那人身体的一部分”，地戏主要体现在演员的装束上，地戏典型的特色即在俗称“脸子”的面具上，面具刻画的是各色英雄模样，希望能通过这种形式借用英雄们的神力，然后利用表演性的武斗场面的直接性接触，用兵器砍杀诸如“歪嘴老苗”等反面人物，达到真实与虚拟的统一，虽然这些都不是本人所接触过的东西，但由面具所刻画的模样也便暗指某人。弗雷泽的巫术原理也给我们以一定的启示，或者说巫术的意味也在于“象征”。巫术是真实与虚拟之间转换的标尺与媒介，通过巫术仪式把虚拟、幻想层面以达到真实层面的转换，这就是巫术中的“象征”。三国时王弼在《周易略例・明象》里说“触类可为其象，合意可为其征”，意指在人际交流中人们总把真实的意思藏掖起来，只显示能代表或暗指某种意义的表象，也就是南宋人罗愿在《尔雅翼》中给象征定义“形著于此，而义表于彼”的意思。如果把地戏放入“象征”的语境中，我们可以看到象征联系的两端――“虚拟”与“真实”也符合西方现代结构主义符号学的关键词――“能指”与“所指”，虚拟的“地戏实在”=能指，而地戏所要表达的
“真实实在”=所指，“能指”与“所指”是一对紧密联系的矛盾体，这种联系方式就是“象征”，因此索绪尔说：“象征的特点是：它永远不是完全任意的；它不是空洞的；它在能指和所指之间有一点自然联系的根基，象征法律的天平就是不能随便用什么东西，例如一辆车，来代替。”
关键词：原始体育；纳西族；巫术；飞石索
中图分类号：G852.9
文献标识码：A
文章编号：1006-7116(2009)07-0098-04
纳西族的原始体育是怎样产生的?回答这一问题有两个难点：第一，学术界对原始体育的起源存在着不同的观点；第二，纳西族是迁徒的民族，是长期实行火葬的民族，几乎无法找到具有考古学价值的物证来论证这一问题。然而，运用文化人类学的理论和研究方法，分析整理田野调查、查阅文献资料，收集到的关于纳西族“飞石索”的制作方法、东巴经及民俗活动中与“飞石索”相关的民间传说和原始宗教仪式资料，就能较为清晰地看到使“飞石索”从远古狩猎、战争工具演变成原始体育器具，并流传至今的发展变化过程。同时，这种演变的根本原因是纳西族原始的模仿巫术，导致了体育意识萌生，并形成了纳西族原始体育活动。
1 纳西族“飞石索”是旧石器中期使用的狩猎和战争工具
人类用了250万年左右的时间，经历了能人、直立人、早期智人和晚期智人4个阶段，完成自身的进化。此阶段因人类使用的工具主要是通过打制而成的石器，学术界称之为“旧石器时期”。大约在20万～4万年前，人类由直立人进化为早期的智人，人们通常把这一时期称之为旧石器中期。旧石器中期的石器无论制作方法还是类型上都更为复杂，发现于多尔涅地区的古代尼安德特人的遗存莫斯特洞穴的石器，即法国莫斯特文化通常被学术界当作这个时期的典型。莫斯特洞穴的石器出现了“先按标准尺寸打成毛坯，再进一步加工成别的工具”的制作方法；还出现由若干部分组合而成的石矛等复合工具和细致的尖状器和刮削器。尼安德特人遗址中还发现了墓穴，以及在墓葬旁完整的熊骨架，说明当时人类已有了埋葬习俗及宗教的萌芽。分析研究20世纪中期以前，丽江奉科、拉伯、永宁等地纳西族广泛使用于狩猎、放牧及娱乐的“飞石索”，其制作方法有3个特点：第一，有些制造飞石索所用的石头要经过人工打磨，才能形成人们所期望的各种重量的球状石头；第二，飞石索是由绳和石头两部分组合而成的复合工具；第三，飞石索与弓箭相比显得更为原始。这些特征与旧石器时期产生的复合石器的特征完全相同，由此可推测飞石索产生于旧石器中期。基于这些特征，体育史学论著中常将其作为人类旧石器中期使用复合石器的佐证。但单纯从纳西族飞石索的制作方法与旧石器时期的复合石器相同，就得出“纳西族的飞石索产生于旧石器中期”的结论就显得简单化。因此，有必要对纳西族东巴经中记载的石器所包含的原始文化信息再作一些讨论。
纳西族民间传说有这样的记载：崇仁利恩用石头砸死小老虎后，披虎皮模仿小老虎“挤到三滴虎奶”通过了天神旨拉阿普的考验，娶到天女繁衍了人类。东巴经典《东埃术埃》里记载：“东家将领古高呀，搭下白松飞石桩，虎皮做成飞石带，放出篮子大的飞石来……个个飞石打在城堡上，把个术鬼堡打的稀巴烂。”东巴经典《猛厄绪》中描写女英雄窝英都奴追杀猛妖时写道：“逃散的另一个猛鬼，逃到芝茵多索罗大箐；高岩用凿打，飞出石片砸猛鬼，又痛快地砸死了猛鬼。”记载着纳西族童年文化的东巴经典与远古时期人类留下的岩画与雕刻一样，对诠释纳西族原始文化有着重要意义。分析这些典籍，可以得出这样几点结论：第一，故事的主人公都是技艺超群的狩猎能手，说明创作经文的素材源自于纳西族远古的狩猎采集经济生活，而人类处于狩猎采集经济时期的主要工具是复合石器；第二，女英雄窝英都奴杀死猛鬼回家后，欲与亲弟弟成婚却遭到弟弟的反对，反映的是纳西族原始先民的由族内婚向族外婚转变的文化残存，而这一时期也正是处于旧石器中期；第三，经书中“飞出石片砸猛鬼”的记载显然来自原始的飞石巫术。这些原始巫术文化残存也如同尼安德特人遗址中墓葬旁边的完整的“熊的骨架”一样，是原始社会原始宗教活动的产物。这些，都可以进行相互印证从而证明纳西族飞石索产生于旧石器中期。
因此，无论从“飞石索”的制作方法及外形特征来看来，还是从东巴经所记载的“飞石索”的用途及相适的社会经济类型、婚姻状况等方面来看，“飞石索”应产生于旧石器中期。纳西人至今当作狩猎、娱乐、放牧的“飞石索”只不过是旧石器中期门类繁多的复合石器中幸存下来的普通工具。
2 纳西族“飞石”巫术与原始体育意识的产生
旧石器中期，纳西族先民为了狩猎和战争需要，制作了包括飞石索在内的一系列复合石器，是否就意味着原始体育的产生呢?如果答案是肯定的，就等于承认了“原始体育起源于劳动”或“原始体育起源于军事”的观点。然而，本文所要论述的是巫术使“飞石索”从狩猎和原始部落战争的器具转变成了原始体育器材，并形成了原始体育的问题，即纳西族原始体育源于巫术。
“所谓体育的起源的真实含义，其实就是人类体育意识的起源，即人类对其身体活动与相应身体变化之间联系的自觉意识的起源。人们只有意识到身体活动与其相应身体变化之间存在某种必然联系，自觉通过某种活动身体去追求相应身体变化的特定行为――即体育才有可能产生”。因此，纳西族原始体育的起源问题，其实质就是要讨论纳西族先民是在什么样的状态下，产生了原始的体育意识。即把自身的身体活动与相应的身体变化之间产生联系的自觉意识。这种自觉意识又是如何产生的呢?程世平认为：“直觉、统摄的思维方式，以及象征的表述方法，在人类的进步及生存中，不光在认识上有着面对缺乏思考素材的未知范畴作出整体的、趋势的乃至终极的意义上把握的认识价值，它对树立起人类探求乃至征服未知范畴的信心，更有着灯塔般的精神价值，这也是我把宗教称作文明之源的理由所在。”同样，谈论纳西族先民主体生命意识支配下产生的体育意识，就必然要与人类思想意识形成的最初阶段的巫术联系在一起。
纳西族东部地区盐源、木里等地的纳日人中有一种“投石巫术”。当人患重病时，纳日人常请达巴在病人家中举行这种巫术。通常达巴手里捧一个木盒或竹盒，盒内装许多小石子。达巴念诵口传经后向病人四周撒石子驱赶邪恶精灵，并大声喊：“出去，出去!”另外还要有两个人与达巴配合，一个紧跟达巴之后持长刀挥舞，作砍鬼驱邪的动作，另一人手持水盆往四周泼净水除秽。在纳西族西部地区民俗中则有专门用石头作为神器的驱鬼仪式“本鲁余磁退”，其目的也
是治病及驱邪。举行巫术前先要在炭火中放一个或3个光滑的圆石，并边烧边念咒语。烧烫后，将圆石取出放在手掌上，泼上掺合有油脂的烈酒，使它燃烧出烈焰。随后，巫师用手托着燃烧着火焰的圆石，跑动着做驱鬼动作。
为什么要用石头作为巫术的重要器具呢?纳西族民间有这样的传说：一只恶老鹰生蛋于岩穴内，猴子吞食鹰蛋，鹰蛋从猴子的肚脐眼里进冲而出，鹰蛋又碰石，而生鹰女，鹰蛋女抱石感应而生人；纳西族民间为了使小孩健康有向巨石求寿的习俗，以及大门傍立两个石头当作阴阳神、长寿神、门神等等石头崇拜现象。1909年马雷特把波利尼西亚相信的“灵力”作为典型的例子，提出泛生信仰的理论。他认为宗教的第1阶段，应该是非人格化的超自然力量的信仰。泰勒于1871年提出，原始民族相信世界上所有物体均有灵魂，即万物有灵论。因此，纳西族民间传说和民俗活动所反映的正是纳西族原始的泛生信仰和泛灵信仰的残存文化。
但是，巨石感应生人及求取巨石长寿灵的原始巫术，采用的是处于相对静止状态，几乎没有身体活动的接触巫术。直到纳西族原始先民产生了可以脱离肉体而独立存在的精灵的观念后，通过对自然界普遍存在的阴阳、寒热、水火等事象观察，建立起了朴素的对立统一的观念。同时，相应建立起了具有邪恶灵力的猛厄(魔怪)文化，及相应的巫术仪式体系。为了对付邪恶精灵，南狩猎、部落战争中使用石器带来的强大杀伤力，纳西族原始先民进行了“人拟物化”的联想，产生了“飞石”具有的神秘力量，能够把一切自然中存在的邪恶精灵杀死的观念。这样具有神秘力量的石器也随之在旧石器中期，随着原始宗教的出现，被当作原始巫术重要的器具。上文说到的《东埃术埃》和《猛厄绪》等东巴经中记载的能杀死魔鬼的“飞石”及各种不同类型的原始巫术中使用的“飞石”反映的正是这种原始文化残存。尽管“投石巫术”中，达巴所用的小石子并没有用“飞石索”进行投掷，但其含义同样是欲借助神石的力量，驱赶或杀伤邪恶的精灵求得康宁。而后一个巫术仪式中尽管圆石上有烈烈火焰和巫师不怕火的惊人表现，但这些都只是在增加仪式的神秘感。最为关键的是，人与石合为一体并用跑动动作模仿出石头飞行的状态，最终企图用“飞石”的神秘力量，击碎一切想象当中的邪恶精灵。其实质同样是企图通过模仿巫术，使人获得神石所具有的超强力量，达到驱赶邪恶精灵的目的。
由此可见，纳西族的原始飞石巫术经历了抱石感应生人――企求巨石的长寿灵力――飞石消灭或驱逐邪恶精灵3个阶段。弗雷泽认为巫术的思想原则有两种形式。一种是“同类相生，或结果相似于原因”；另一种是“凡接触过的事物在脱离接触后仍然继续发生相互作用”。前者称之为“相似律”，后者称为“接触律”或“感染律”。如果说纳西族的抱石感应生人的传说和向巨石企求灵力，是一种处于相对静态，以“接触律”或“感染律”为思想基础的巫术，那么，到了“投石巫术”、“本鲁余磁退”仪式及东巴经中有关飞石的记载，此时的原始巫术已发展到“人拟物化”的状态。也就是说，已经达到了处于运动状态，以“相似律”为思想基础的模仿巫术(或顺势巫术)的阶段。由此可以看到，纳西族原始先民的意识已经从泛生信仰过渡到泛灵信仰。即从灵力的观念进入到了灵魂的观念，在此基础上产生了能脱离肉体独立存在的精灵观念。也就是说纳西族原始先民遇到不可抗拒的自然灾难、疾病及猛兽强敌的伤害时，通过错误的联想企图获得超自然神力的观念，由接触、食用等静态的接触巫术向动态的模仿、控制等领域延伸，产生了企图通过控制这些神秘的力量控制现实的模仿巫术，并随之产生了大量的身体活动。
“当人类以巫术的形式表现出他的对身体活动指向性的某种或模糊或清晰、或指向自身或指向他物(他人)的意识之时，动物的嬉戏就变成了人类的身体游戏，即体育――尽管它的确还很原始”。纳西族原始先民这种模仿“飞石”的巫术，其实就是想通过对石头飞行的模仿而获取想象当中的石头所蕴藏的强大神力，从而使人体自身变得更加强大。而这种以巫术的形式表现的身体活动，指向的是人体自身，它已与军事及生产劳动相脱离，同时带有一定的游戏性质。因此，也就意味着纳西族原始体育意识随着模仿巫术的出现而产生。
3 纳西族“飞石”巫术与原始体育活动的形成
随着生产力的提高，社会结构的复杂化，出现了人自身、人与人、人与自然之间产生的一系列矛盾与冲突，并产生了各种精灵的具像。以石器为器具的模仿巫术随之发展成了驱鬼、战争、丰庆、繁殖等与生产劳动、部落仇杀等脱离开来，具有娱乐、教育等多种功能的原始体育活动。纳西族东巴祭祀仪式中的“射杀仇敌”，著名的东巴舞谱，以及东巴经卷中记载的可对付不同精灵的武器，可以是原始飞石巫术发展之后产生的结果。
另一方面，纳西族原始先民的模仿巫术由“飞石”的模仿，发展到对动物及自然界中风、云、雷、电的模仿。甚至，发展到模仿想象当中某一位神的动作等。这样，随之出现了耗牛舞、金色大蛙舞、猴舞等模仿动物的巫术活动，以及丁巴胜罗学步舞等模仿人物的巫术活动。随着纳西族原始宗教的进一步发展，原来作为巫术仪式的身体活动，有些则演变成了纯粹的体育游戏活动。如在纳西族祭天活动之余举行的，以石头为活动器材的“老虎抱蛋”活动。正因为纳西族原始先民在巫术中，对使用的器具赋予了一种原始思维支配下的神秘力量，使得“飞石索”尽管失去狩猎和战争中原有的使用价值，却能经历不同的社会变迁依然得以记载在东巴经文中，并作为放牧、狩猎及娱乐游戏工具保存下来。
综上所述，无论从“飞石索”的制作方法及外形特征来看来，还是从东巴经所记载“飞石索”的用途及相适的社会经济类型、婚姻状况等方面来看，“飞石索”极有可能是旧石器中期门类繁多，复合石器中幸存下来的一件普通工具。随着纳西族原始先民原始思维由狭义的万物有灵向广义的万物有灵发展，出现了脱胎于灵魂的精灵观念。这样，促使纳西族原始先民产生了模仿企图获取“飞石”神力的巫术，并随之产生了大量的身体活动。这种以巫术形式表现的身体活动，指向的是人体自身。它已与军事及生产劳动相脱离。同时，带有一定的游戏性质。因此，也就意味着纳西族原始体育意识随着模仿巫术的出现而产生。原始体育意识的产生后，随着纳西族先民社会的发展，模仿巫术为具备相应的社会文化功能，模仿的领域也随之扩大，并伴随产生了种类繁多的原始体育活动。
参考文献：
[1]何顺果，人类文明的历程[M]，北京：高等教出版社，2000：12。
[2]和志武，东巴经典选译[M]，昆明：云南人民出版社，1994，25。
[3]谭华，中国体育思想史研究[M]，上海：上海科技出版社，2009：13。
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