南方丝绸之路，又名“西南丝绸之路”“西南陆上丝绸之路”，是一条从中国西南贯通欧亚大陆的文化交流通道。它作为一条纵贯川滇黔桂，连接缅孟印巴，沟通南亚、东南亚、西亚以及欧洲等地区的中外交通古道，自20世纪80年代起，逐渐受到学界的重视。近年来，南方丝绸之路（以下简称“南丝路”）的讨论主要聚焦在交通路线考证、对外贸易规模以及中外文化交流等问题上，对南丝路上的民间信仰的研究成果尚待反思性继承和持续性跟进。一般来说，“土主”在现代汉语语境中至少有两种释义，一是指古人用以祀祷的泥塑状偶像，二是指南方丝绸之路以神树、灵石、泥塑、木刻等为实物载体的神灵崇拜。本文讨论的“土主”专指后者，它在起源与发展、特征与内涵、类型与职能、空间分布各个方面均不同于汉民族的土地神信仰。它从早期的自然神崇拜到南诏、大理时期的祖先、佛王崇拜再到明清时期的英雄崇拜、祠神崇拜，完整且清晰地反映了中国古代民间信仰的一般演进过程。为什么土主信仰能成为南方丝绸之路特有的民间信仰？换言之，土主信仰是如何借助交通古道逐渐形成跨村落、跨区域性民间信仰，又是如何不分族群、时空与语言之畛域于川滇地区代代相传？弄清这些问题，将助益我们探析中国不同区域间民间信仰与交通古道的客观联系，理解民间信仰之于各民族交往交融背后的内在推力，进而思考民间信仰凝聚中华民族共同体意识的地位和价值。

一、内涵探源：南方丝绸之路土主信仰的概念辨析

20世纪上半期，楚图南《中国西南民族神话的研究》①与方国瑜《云南佛教之阿吒力派二三事》②首次围绕土主传说与神话以及土主庙的大黑天神像展开论述。新中国成立后，随着国家组织的“民族识别”与“西南地区社会调查”等工作的开展，调查组发现和收集了不少与土主有关的文物、遗址与碑刻，“土主”“土主庙”“土主崇拜”“土主信仰”等词汇开始进入学术性的调查报告之中。尤其是在20世纪中后期，国内外掀起了一股讨论南诏国国主族属问题的热潮，刘尧汉、李绍明先后撰文抨击英、法、美、苏等国提出的“南诏是泰族国家”的谬论。刘尧汉通过对比土主神画像与彝族祖先画像，发现二者都以土主为神主。李绍明结合实地考察的大理巍山县土主庙碑文，佐证郡县府志、《南诏野史》《南诏图传》等文献的记载，推定南诏统治者源出彝族乃是史实。③自此之后，将土主视为彝族祖先神的观点，得到部分学人的认可。但是，随着研究的深入，学者们还发现，土主在彝族的自称中，除了祖先神外，还有“社神”“村寨神”等含义。如吕大吉、何耀华就将云南地区的彝族土主等同于祭祀时的社神。罗勇也承袭了这一观点，他分别对比了川、滇、黔不同彝区“土主”一词的发音与释义，指出彝语“土主”的发音意指“土地”，指“主或神”，说明土主是彝族社区万能的土地保护神，也即是社神。④彝族这一族称，作为新中国民族识别政策下的产物，是民族识别工作者对西南地区众多、诺苏、纳苏、密撒等族群的他称。将具有多元复杂的族群自称统一到一个确定性的他称中，在某种程度上忽视了族群自身的主观感受，可能巍山地区存在土主崇拜等于彝族神先崇拜的现象，但在其他民族聚居地，这类信仰方式会以其他的形式表现出来，比如崔云胜发现，今天的酒泉、张掖地区保留着西夏时期的土主庙，作为党项人的记忆载体，一直延续至今。⑤部分藏族地区的苯教传统中也有使用“土主”一词代指山神、龙神的习惯。据丹珠昂奔观察，这些“土主”，究其内涵，具有村落保护神的含义。⑥而汉族部分地区的“土主”又代指土地神。⑦如此众说纷纭的现象提醒我们，罔顾族群分类和民间信仰的地域差异，直接将土主与云南地区南诏统治者的祖先神划等号的做法，是值得商榷的。土主究竟是“祖先神”还是“村社神”，抑或是“土地神”，学者诸多观点背后，隐含了研究者对土主信仰究竟是血缘性崇拜还是地缘性崇拜的两种不同理解。以血缘为纽带形成的祖先神，凝聚着血系部落或宗族家庭为单位的群体认同；而以地缘为纽带形成的村社神，已然摆脱了部落、家族的束缚，走向了外在与开放的空间存在。当然，不考虑文化的共性与差异，将西南地区的土主信仰以上述两种观点作截然对立的划分并非明智之举。任何民间信仰都处在进行时的发展过程中，信仰行为、对象、主体往往随着其所处情境的变化而转变，始终在动态地变化中趋向平衡，进而实现某种程度的和谐共处。除了上述讨论外，还有学者从“称谓”上辨析土主信仰的内涵。在西南地区民间信仰中，“土主”与“杜主”“川主”“本主”几个称谓十分容易混淆，他们各自的源流为何？具有何种区分他称的独特属性？在分布空间、仪式内容、组织形式以及社会功能等方面又有何差异？清理学术史相关问题的讨论，为理解西南地区这几种一字之差的民间信仰之异同有关键的学术意义。王善生《杜主、土主、川主祠祀的演变》一文，从文字演变的角度，厘析三种名称的异同。他以《说文解字》段注：“土，田地主也。释氏书国土必读如杜是也”一句，推断“土”乃“杜”字之变体，土主即为杜主。⑧虽然王善生从文字考源的角度为我们提供了判定“土主”与“杜主”关系的一种说法，但是它们之间的联系还需要更多的文献材料才能佐证。随着学界对“土主”与“杜主”之辨的暂时搁置，另外一组更为相似的概念———“土主”与“本主”也进入学界视野。起初，学界对这两个概念的使用并无严格地区分，例如田怀清《大理州白族本主信仰调查之二》认为“土主即本主”。杨政业《白族本主文化》也赞同“本主的含义是本境土主”⑨之说。后来学界开始倾向使用“本主”，并以此作为白族的民间信仰，区别于彝族的“土主”信仰。日本学者横山广子认为，部分学者之所以亲近“本主”而疏远“土主”一词，乃是近代民族国家语境下族群自我建构的结果。据相关文献记载，大量提及“本主”的文献最早在清末民初才陆续出现，学界使用“本主”一词始于20世纪40年代。因此，大理白族普遍使用“本主”一词的目的，是为抛弃“土主”之“土”（落后）的意味，从而展现本民族文化“积极进步”的一面。⑩白族学者董建中也认同此说。据他考察，“本主”之说是从清嘉庆朝以后才开始出现的，白族使用的“本主”一词源出“土主”。同时，他对过去研究将本主与土主视作白族与彝族身份标识的观点予以否定。11周云《大理本主崇拜与土主信仰比较研究》12一文通过对比本主与土主的传说谱系、庙宇神灵、仪式信众以及社会功能四个方面论述二者的共性与差异，指出它们同根同源，而“本主”之称是白族知识精英有意识建构本民族文化的结果。赵玉中更是直接指出“本主”崇拜其实是20世纪初期“民家人”自我标记与建构的结果，白族知识精英在挪移、拼接、重组，形塑本民族共同体想象的同时，遮蔽了自先秦以来中原政权与西南族群的真实往来，也模糊了本主与土主实质上并无二致的历史事实。13综上，现代汉语语境下的“土主”一词既包括汉族土地神，又涵盖少数民族的自然神与祖先神、村寨神等信仰。那么，二者的关系究竟如何？由于川、滇、黔等省地理位置相近，历史时期族际间的文化交流与交往十分复杂，不同信仰间的关系并非“非此即彼”。从历史地理分布来看，巴蜀与南中自古以来就是多民族文化交融的地区，南方丝绸之路更为文化交流提供了便利条件。因此，“土主”伴随不同信仰主体生发出不同的面向，这些表象之间的关系究竟是从属还是交叉，抑或是并列，则是一个值得深入探讨的话题。

二、文化转向：南方丝绸之路土主信仰的地方表达

近30年以来，随着新的研究视角与方法的引入，国内学界开始关注文化事象的内部结构。同时，文献学、民俗学、社会学等学科的参与，也让土主信仰朝着文化研究的方向纵向展开。目前，学界普遍认为土主信仰伴随着南诏王朝的兴起逐渐达到鼎盛，因此，相关研究也集中于此。王丽珠《南诏发祥地上的土主庙》详细梳理了巍山境内目前可查的土主庙，并一一考订其源流与演变。她认为土主信仰经历了三个阶段：从唐宋兴起，至元明清开始式微，再到清末民初逐渐复苏。此说虽然看到了土主信仰发展的一般规律，但对清末民初土主信仰重新复苏的结论还需要商榷。陶学良《土主文化源流》一文从土主文化发展的三个阶段来论证其源流演变。他认为土主信仰作为彝族原始自然崇拜的产物，由早期的神树崇拜，逐渐发展成为庙宇祭祀，最后与佛教相融合，其发展过程具体表现在《南诏图传》《南诏国图史》《张胜温画梵象卷》等绘画艺术之中。罗汉田《巍山彝族的土主崇拜》首先将土主信仰与地方社会内部的群体相互关联，并且认为巍山土主现存的祭祀节日，与南诏建国、蒙氏登基与寿诞等有一定的联系。16余立梁《试论楚雄彝族的土主崇拜》一文从“万物有灵”的观点出发，揭示了土主崇拜经历了自然神树、灵石崇拜，到英雄崇拜、祖先崇拜，最后与道释融合形成民间宗教的形态。172007年，长期从事云南楚雄、巍山等地土主信仰研究的学者杨甫旺，对20世纪以来的土主研究进行了梳理总结。他在《彝族土主崇拜研究》一文中，对土主信仰起源于祖先崇拜还是村社崇拜采取了折衷处理的方法，认为土主信仰在祭祀血缘氏族的同时，也祭祀了村落守护神。18罗勇以彝族土主为典型个案，揭示了当下土主信仰现象与民族地区旅游开发的内在冲突。19通过上述分析，我们能看到不少学者已经注意到了土主信仰与佛、道等制度性宗教的联系。近几十年以来，越来越多的著述开始关注民间信仰与其他宗教的融合与互动关系。这一研究动向承接了土主信仰的文化研究成果，同时扩大了土主信仰研究的内涵与外延。此前我们展示了土主信仰族属的研究现状，有些学者将土主信仰视作彝族文化的一个特有标识，以此区别白族的本主信仰。但是，这种观点显然罔顾了历史事实，即土主信仰具有跨族群属性，被汉与非汉民族共同奉祀。一些学者讨论土主信仰与其他宗教关系时不自觉地将土主等同于本主，不过是为了论述的方便，加之大多数的研究集中在巍山地区，而巍山又是彝族主要聚居地。因此将土主信仰主体等同于彝族同胞的做法也无可厚非，但是我们对此必须要有清醒的认知与把握。在这些研究里，基于彝族本位视角讨论土主信仰与其他宗教的文章不少，这里择其要者进行梳理。王丽珠是较早将彝族的祖先崇拜与道教的尊神、仪轨相结合展开讨论的学者，她指出，彝族先民糅合了祖先崇拜与道教的老君信仰，尤其是把道教尊神与俗神搬进土主庙的行为，表现了彝族原始宗教与道教思想之间内在稳定的文化基因。20谢德明亦从巍山彝族丧葬习俗吸收道教信仰元素的层面，揭示二者融合的动态过程。当然，民间信仰也具有时代性，它会随着时展而愈趋复杂，所以在探讨民间信仰与制度性宗教关系时，土主信仰在不同时代的表征与内涵值得细致的探研。尤其是明清时期，土主信仰与民间宗教、国家礼制进行深度融合，土主庙祀神从过去的祖先神变为多神崇拜。土主庙内的人群也显示出组织化、社团化倾向，内部组织群体开始朝着儒、释、道文化杂糅的文人社团变化。这种变化在川滇地区的洞经会与圣谕坛等民间宗教组织体现得尤为明显。早在1938年，费孝通先生在云南农村展开调查时就已发现，“土主庙的名目和外观是一个宗教团体，但它的功能却不仅限于宗教活动。”土主庙内的收入是用以承担村落共有义务（教育、供养军费、修缮水坝、行政费）的一笔公有费用。此外，圣谕会、洞经会也借用土主庙展开活动，二者界限不甚清晰，时常模糊。不少学者循此现象展开深入研究：如朱爱东梳理“圣谕广训”在明清时期的流变过程，揭示了明清礼仪改革背景下，云南巍山地区的民间信仰如何与国家礼制相互调适。23梳理学术史不难发现，近30年来关于土主信仰的研究一直集中在民族学、人类学、民俗学等学科之中，前辈学者对云南巍山地区的土主信仰作出了十分细致的研究，使后学受益匪浅。但是将土主信仰的研究视域单纯地聚焦在某一点，而忽略了它与点、线、面的交叉与重叠关系，使得研究对象的本相依然不够突出。具体来说：第一，土主的族属来源并不清晰明确，有些学者认为属于彝族，有些则认为是白族本主的变体。但事实证明，这些说法都值得商榷。第二，由于族属划分不清，导致学界关于土主本质的理解尚未取得共识。部分学者从彝族视角出发，认为土主信仰是彝族祖先神或村社神，区别于白族的本主信仰，而另外一些学者认为土主信仰是西南地区汉族与非汉族共享的民间信仰，并不存在事实上的本主、土主之分。本文赞同后说，尽管西南各地土主信仰呈现形式略有差异，但其实质是北方的土地、社公信仰的变体，甚至与东南亚村社信仰可能存在某些关联。第三，土主信仰作为民间信仰，与制度性宗教的关系论述不够充分，四川作为道教的发源地，云南作为道教的重要流播地，道教影响土主信仰的表现究竟如何？从“文翁化蜀”到“声教化俗”，儒家思想又是如何通过中央王朝的“大一统”步伐深入川滇民间社会，进而影响与左右土主信仰的进程？这些问题都是亟待进一步突破的关键之处。

三、“活的文献”观：南方丝绸之路土主信仰的跨学科叙事

所谓“活的文献”，是指文献学的研究，在过去强调整理与收藏的基础上，也要关注文献“文本”之外的问题。只有将文本之内的“目录、版本、校勘、音韵、训诂”与文本之外的“历史性与社会性”结合起来，才是一种如其所是反映考察对象本身的研究。24这其实反映了学界正在逐渐抛弃过去那种认为文献记载的内容一定是“既定事实”本身的看法，开始重新审视文献与文化之间的关系。过去研究所仰赖的文献，在某种程度上，可能只是书写者与阐释者的共谋产物。探求文献是否如实反映历史固社会科学动态然重要，但是文献的生成、加工、制作等“活态”过程，同样值得我们关注和思考。近年来，“华南学派”结合文献和田野考察等方法，对历史上地方社会运作逻辑作出的推断，恰好直观的反映了这一研究趋势。过去那些不为人们重视的方志、碑刻、谱牒等民间文献也进入学界视野。故此，发掘民间文献的意义，不仅是对“活的文献”之“生活”、“活态”内涵的强调，同时也是延伸传统文献学“文本之外”研究的题中应有之义。“改革开放”以来，随着与国外学术界交流与对话的程度日益加深，西南边疆的原始巫术与宗教信仰逐渐进入学者视野，而民间文献中的“宗教科仪文献”也得到了较多关注。这一时期，全面梳理南丝路地区土主信仰的学者张泽洪，在《中国西南少数民族的土主信仰》一文对土主庙的起源与分布、土主与道教、佛教之关系、土主信仰与中原文化展开全面论述。他认为土主信仰，发源于中原，演进于西南，既是各民族信奉的村落神，也是不同区域间文化融摄交流的结果。25这一论说，将土主信仰研究的视域从过去局限于彝族、白族等几个少数民族，一下扩展到整体西南地区。此外，他将土主信仰定性为村社保护神，区别于过去学者认为的祖先神、氏族神。村社神之说将土主信仰从具体族属的信仰对象抽离出来，扩大至不同的族属与群体，也抓住了土主信仰与中原社祭的内在关联。其后，民俗学、宗教学、社会学等学科的相继加入，使得研究更加深入。相关话题举起要者，不外以下几类：“移民”“土司”“仪式”“环境”“宗族”“信仰”等。当然，这仅仅是为了表述方便不得已而作出的人为分类，在历史场景与现实研究中它们之间往往是互相纠缠难以剥离的。罗勇在《土主崇拜及其在彝族地区的变化》一文中梳理了方志文献有关土主庙的记载，认为土主崇拜于南方地区的社公、社主、土地等信仰一样，都源自社神崇拜，并且这种村社崇拜神具有跨越族群与地域限制的特性，比如在东南亚地区类似的村寨神可能与中国西南地区的移民有关。26侯冲与李东红是较早涉足阿叱力教、大黑天神信仰的学者。前者系统整理了阿叱力教出土科仪文书，并先后整理和出版了《阿叱力教典籍》《云南阿叱力教辨识》《如何理解大理地区的阿叱力教》《云南阿叱力教经典研究》等著述27；后者《白族佛教密宗阿吒力教派研究》深化了方国瑜先生对阿叱力教的理解和认知，是从事滇史、西南宗教文化等研究不可不读之作。28赵世瑜从方志文献与石刻画像出发，探讨了明末至清中期的云南地区黑白盐井与土主信仰、国家官吏之间的关系，意在揭示“封氏节井”雕饰图像背后潜藏着的盐商灶户如何通过图像文献发出地方的声音29。海外学者受人类学调查的影响，倾向于使用“本主”，而非“土主”一词替代土主信仰研究。无独有偶，西方学界的土主信仰研究也经历了文化转向。日本学者菅原寿清《ペ（白）族の本主信仰》30《大理白族の本主信仰と仏教———中國麉南•大理の調查から》（その1）31《大理白族の本主信仰と仏教：中国麉南•大理の調査から（その3）》32三篇文章，均是从人类学田野考察中得来的一手报告，十分具有参考价值。山田直巳重点关注云南大理本主祠庙的存留情况，通过考察发现“神都庙”“白马将军庙”“南朝庙”等本主祠庙，现已逐渐成为村落洞经会聚集的场地，同时作者还对云南洞经会组织进行了详细记录。33美国田纳西大学梅根•布莱森（BrysonMegan）教授对女性土主神（白洁夫人）的关注打破了传统本主研究的单一思维，从性别角度给予土主神更多的思考。综上所述不难看出，不少学者对南丝路民间文献的使用有一定的侧重与取舍。有些学者较多使用地方志和碑刻文献，而有些学者则不拘于某类文献，以问题为导向，凡与此相关均为我所用，取得了丰硕的成果。但是，上述研究均未将土主信仰作为独立的研究对象加以观照。土主信仰作为一种川滇地区民间百姓日常生活的组成要素之一，经常处于官府刻意引导扶持与百姓日用而不自知的两重状态之中。是故，土主信仰往往受到官方正统思想、精英意识的左右，同时又不断为宗族士绅、土司势力、移民群体、仪式专家、信仰团体潜移默化地改造。土主信仰受制于上述因素，使得它既不可能独立于国家意志而自由生长，也不能无视地方社会的重组与重建，始终在被允许的空间中作出适度的调适与转型。土主信仰介于国家与地方社会之间的中间属性，使得我们对它的讨论始终离不开国家与地方这两个维度。

四、余论

土主信仰作为南丝路沿线跨地域、跨族群的民间信仰之一，自产生之日起就植根于中华传统文化土壤之中。因此，作为汉族与非汉族共同信奉的民间信仰，它的演进和发展伴随着族群间的碰撞、冲突、交流、融合的全过程。每一次变化都是土主信仰调适自身以适应社会剧变的结果，而且每次调适都关系着族群内部关系的重组、群体身份的转型、人群社会地位的升降等问题。南丝路所在的川滇地区，自明清以来，是移民汉人与土著夷民共在的一个区域，地方秩序是否稳定，很大程度上取决于上述两股势力的交互与平衡，土主信仰在其中扮演的角色，起到了润滑剂和凝固剂的作用。可以说，土主神作为汉族与非汉民族共同崇奉的神灵，也是双方交往交融的结果。当然，我们不排除二者有着共同的原始土地崇拜信仰作为基础，但是，明清以来的土主信仰被官方与汉族士绅接纳，逐渐成为官方祀典对象；以及少数民族土司土主崇拜式微，开始编修家谱，主动使用汉文书写与建构家族谱系的举动，清晰地表现了在改土归流背景下，土主信仰成为地方社会秩序重新确立，地域人群关系重组的重要表征。过去研究汉地关帝、五通神、文昌帝君的文章较多，对川滇“汉夷之间”的民间信仰关注较少。土主信仰作为西南边疆地区民间信仰之一，除了为彝族崇拜之外，凡居住在土主庙周边的其他民族均崇奉祭拜。不同族群、身份的普通民众，究竟如何透过地方信仰表达对王朝与国家礼制的态度，又是如何回应不同时期王朝统治的正统表述，都显示了土主信仰与国家千丝万缕的关系。也即是说，重视“民间”与“地方”，不代表放弃思考与研究王朝典章制度。相反，只有更为细致、准确、系统地把握二者关联过程，才有可能越过上层阶级向下触碰到基层社会具体的人、事、物，也惟有此路径，才有机会摆脱传统地方文化研究只有“家”没有“国”的狭隘取向，才可能追问并回答“宅兹中国”与“何以中国”等普遍问题。

作者:罗宝川