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作者简介:王永祥(1967― ),男,汉,江苏大丰人,南京师范大学外国语学院副教授,硕士生导师,南京师范大学外国语学院在读博士。研究方向:应用语言学,美学,文化学。)
中图分类号:J01文献标识码:A
Bakhtin’s Dialogic Aesthetic Ideology
WANG Yong-xiang
米哈伊尔•米哈伊洛维奇•巴赫金(Mikhail Mikhaǐlovich Bakhtin,1895C1975)堪称20世纪苏联最重要的思想家之一。他于20世纪60年代被发现后,其复调理论、对话理论、狂欢化理论等在欧美广为流传。他认为,如果将艺术的视野局限于艺术自身的领域内,追求形式上的完美或艺术家本身的创造的自由,那么艺术就陷入严重的危机。巴赫金的哲学美学是一种交往性美学,即参与性或对话性美学。而巴赫金的对话性思想首先表现为一种关系论。
一、巴赫金的三种“关系”
在《1970年――1971年笔记》中,巴赫金[1](P.401)提及三种类型的关系:客体间的关系、主体和客体间的关系、主体间的关系。
巴赫金的“客体间的关系”包括“物体之间、物理现象之间、化学现象之间的关系,因果关系,数学关系,逻辑关系,语言学关系等等”[1]( P.401)。巴赫金非常强调主体在各种关系中的作用。如果说在客体间的关系中主体仅充当了“见证人和裁判官”角色,那么在第二和第三种关系中,主体则直接参与,成为真正的“当事人”。巴赫金的“主体与客体间的关系”相当于经典作家的人与事物的关系;人与客观世界打交道的过程,即人认识世界和改造世界的过程;在这种认识和实践活动中,人与事物发生了联系。一切事物的本质都存在于该事物与人的关系之中,其本质必须以人的本质为衡量尺度;而人在本质上是社会性的,是一切社会关系的总和,所以,在承认事物自然本质的同时,我们更应该注重事物的社会本质;在确定事物本质的时候,我们必须寻找事物与人之间普遍性的联系,把那些非普遍性的联系排除在外;即使是这一普遍性的联系,也需要经过历史的考量,随着时间的推移,任何事物与人的本质关系都会发生变化。
巴赫金的“主体间的关系”包括“个人之间、个性之间的关系:表述之间的对话关系,伦理关系等等。属于此类的还有一切人格化了的涵义联系。意识之间、真理之间的关系,互相的影响,师徒关系,爱,恨,欺骗,友谊,尊敬,虔诚,信任,猜疑等等”[1]( P.401)。主体间的关系不同于主体与客体间的关系,不是我与他的关系,而是我与你的关系;要知道,在人与物的关系之中,“人以智力观察物体,并表达对它的看法。这里只有一个主体――认识(观照)和说话(表达)者。与他相对的只是不具声音的物体。任何的认识客体(其中包括人)均可被当作物来感知和认识。但主体本身不可能作为物来感知和研究,因为他作为主体,不能既是主体而又不具声音;所以,对他的认识只能是对话性的”[1]( P.379)。
巴赫金的三种关系恰好反映了西方哲学和美学发展的三个阶段:客体性哲学/美学、主体性哲学/美学、主体间性哲学/美学。他对三种关系的区分旨在突出主体间的关系,对话性是其理论的核心。巴赫金为我们领悟和洞察世界指引了正确方向:对话。
二、哲学基础与理论渊源
巴赫金的对话理论具有深厚的哲学渊源。巴赫金对主体的重视(或者说他的主体建构论)的理论来源是康德。他视康德哲学为哲学之主流。康德关于人的主体性的思想对巴赫金有重大影响:在《艺术与责任》、《论行为哲学》等文中,巴赫金把主体的建构看成一种自我与他者的关系,主体的建构是在我与他者的对话和交往中实现的。巴赫金的主体建构论强调人的主体性和个人的参与性;进行理论探讨的时候,主体(人)是其出发点。当然,虽受康德哲学的影响,巴赫金的主体建构论所回应的问题是现代哲学所面临的危机。
新康德主义马堡学派的代表人物柯亨对巴赫金的影响尤其巨大,其著作(如《康德的经验理论》)深受巴赫金的喜爱。柯亨强调伦理学的重要性,视其为哲学之中心。柯亨提出以哲学方式研究美学,主张“系统的美学概念产生于系统的哲学概念”。受德国古典哲学和柯亨的新康德主义的影响,巴赫金刚刚踏上学术之路,就特别重视伦理学,试图建立一种伦理哲学;他发现,人类文化的三个领域(科学、艺术与生活)在多半情况下未能得到统一,他提出要克服艺术与生活之间由来已久的脱节,艺术与生活要相互承担责任;而要“保证个人身上诸因素间的内在联系”,只能“在个人身上获得统一”,只能是“统一的责任”;还有,“艺术与生活不是一回事,但应在我身上统一起来,统一于我的统一的责任中”[2]( P.1C2)。
巴赫金于20世纪20年代上半叶撰写的论著表现出他思考问题的显著特征:美学的伦理化、哲学化思考,哲学、伦理学的美学化倾向。按刘康[3]( P.166)的分析,这一时期即可看作巴赫金哲学思想发展的第一阶段:早期哲学美学阶段。在这一时期,巴赫金的思想更多地体现了以柯亨为代表的新康德主义的马堡学派的影响。
三、作者与主人公的对话、“我”与“你”的对话
巴赫金关于主体间性的美学命题可以概括为作者与主人公的对话、“我”与“你”的对话。其对话理论源于他对陀思妥耶夫斯基小说的研究和发现,源于他对复调小说理论的阐述。巴赫金认为,陀氏小说不同于以往的独白小说,他的小说是一种复调小说。
在巴赫金看来,独白小说类似于主调音乐。在独白型构思中,主人公是封闭式的,其形象建立于作者的世界观之中,独白小说中的主人公的自我意识只是作者意识的一部分,主人公的声音缺乏独立性,只能对作为主旋律的作者声音起烘托和陪衬作用。而陀氏的复调小说则类似于复调音乐。在这种小说中,作者与主人公分别唱着各自互不融合的声部,主人公不再是作者声音的传声筒,它们互相独立。陀氏小说中的主人公是能够直抒己见的主体,彼此之间形成良好的“和声”关系。独白小说中一切使主人公按照作者构思成为特定形象的东西,在复调小说中已不再作为完成主人公形象的形式起作用,而是作为主人公自我意识的材料加以利用。复调小说具有充分价值的不同声音组成了真正的复调,这些地位平等的意识连同它们各自的世界结合于某个统一的事件之中。
对于陀氏来说,小说内部和外部的各成分之间的一切关系都具对话性,整个小说的结构就是一个“大型对话”结构。所谓大型对话,指的不是表现于布局结构上的、处于作者视野范围之内的、客体性的人物对话,而是一种对话关系。
陀氏复调小说的独特之处在于作者对主人公所取的不是高踞对话之上的立场,而是一种新的艺术立场,是认真实现了的对话立场。这样,主人公便具有其内在自由、内在逻辑、独立性、未完成性和未论定性。因此,在其复调小说中,主人公相互之间、作者与主人公之间均具有对话关系,这种对话不是文学中假定性的对话,而是严肃的、真正的对话,他的主人公不是描绘的客体,不是作者语言讲述的对象,而是对话的对象。在艺术上,陀氏小说的大型对话是作为一个非封闭的整体构筑起来的。这种对话是未完成的对话,不同于独白型小说中的客体性对话或完成了的对话的形象(或者说完成了的对话的记录)。
大型对话和微型对话是巴赫金研究陀氏复调小说时提出的一对范畴,它们最终归结于对话性原则;巴赫金发现,陀氏构建对话的原则到处都一样,大型对话和微型对话之间具有相互依赖的关系。大型对话与微型对话又可相互转化。一方面,当构成微型对话的、处于一个话语主体内部的两个声音进一步发展分裂为两个话语主体的思想意识。另一方面,巴赫金提出的大型对话仅是一个相对概念;在小说文本内部,相对于微型对话而言,作者与主人公之间、主人公相互之间的形诸布局结构的对话关系是大型对话;而相对于陀氏整个文学创作来说,这种大型对话又成了小对话,或微型对话。与此同时,巴赫金与陀斯妥耶夫斯基以及其他文学创作者也展开了大型对话;在这种对话中,巴赫金寻觅到了隔世的知音――陀斯妥耶夫斯基。
巴赫金独具慧眼地发现了欧洲小说发展史上的一场革命,认为陀斯妥耶夫斯基就如同歌德的普罗米修斯,认为他创造出来的不是无声的奴隶,而是能和自己的创造者并肩而立的自由的人;因此,陀斯妥耶夫斯基颠覆了独白小说的传统,突破了独白型的已经定型的欧洲小说模式,创造了一个文学艺术的复调世界。巴赫金的复调小说理论为研究陀思妥耶夫斯基艺术作品的工作起了巨大的拓展和推进作用,他的对话性思想开阔了美学、哲学、语言学等的思维空间,对当代美学和文学理论与批评的研究都具有启示意义。(责任编辑:高笑云)
参考文献:
[1]巴赫金著,钱中文主编.巴赫金全集(第四卷)[C].石家庄:河北教育出版社,1998.[3]沈华柱.对话的妙悟――巴赫金语言哲学思想研究[M].上海:上海三联书店,2005.
[2]巴赫金著,钱中文主编.巴赫金全集(第一卷)[C].石家庄:河北教育出版社,1998.
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总体上看，《美学导论》的理论体系是以审美关系为中心，将美学学科基本问题串连起来，这点大体与叶朗先生的《美学原理》等书相类似。不过，除审美关系（对象、经验、情感等）之外，作者还将美学的问题，诸如道德、宗教、科学、社会等非审美关系内容全部纳入审美这张大网之中加以观照，全面展现了中国当代美学从“美感论”到“审美关系论”的转变。全书共分十五章，均以“审美”为核心词来组成标题，涉及目前中国美学原理的所有领域和问题。与一般美学教材不同的是，作者立足于个人的学术研究，以强烈的问题意识对美学原理体系内容进行了改造甚至重构，很多问题的叙述有意识地回避了国内美学教科书一些“老生常谈”的问题和结论，尤其是大量援引西方美学特别是当代西方美学家的最新论点，使这部教材较现行美学原理体系有所突破和超越，但同时也是造成这部教材出现问题的症结所在。
以第十四章“审美范畴”为例。从编排次序就能看出，审美范畴问题并不构成“导论”的核心和重点，这与一般的美学原理教材分数章论述有所不同。在内容的叙述上，作者没有沿袭以往优美、崇高、悲剧、喜剧等审美形态类型，也没有延伸《美学意蕴》中“几种重要美学范畴的基本特征”之类的说法，而是对美学范畴从概念到内涵重新进行了界定。作者认为，“如果说20世纪的美学还有一个基本范畴的话，它既不是美、崇高，也不是悲剧、喜剧，而是审美经验（aestheticexperience）和艺术定义（definitionofart）。如此说来，我们不能将优美、崇高、悲剧、喜剧等所谓审美范畴，作为标志美学学科的基本范畴”（《美学导论》第十四章《审美范畴》，第259页。下文凡引自同书的引文，只于文中标明页码），作者在美学范畴上的主要观点，从本章内容结构中就能看出梗概：
一、美学范畴、艺术范畴与审美范畴
二、审美范畴作为文化大风格的凝聚
三、审美范畴作为先验情感范畴
四、不同的“二十四”
从分节目录不难看出作者的立异之处。作者虽然跟进西方美学家的主张，认为传统美学范畴已经过时，但对审美范畴的学术态度却游移不定：一方面，他同意其师叶朗先生的“大风格”说，认为审美范畴不能无限增多，否则就变成了一般艺术风格的研究；另一方面，又力主杜夫海纳先验情感说，认为情感范畴有无限可能性，进而列举了中西“二十四”以资佐证，以革新传统审美范畴的单调，但最终还是将审美范畴和审美风格混为一体。作为学术研究，我们认为，任何方式的探讨，即使对西方美学的翻译和评介，都是有价值的；而作为教材来说，这种闪烁其辞的处理方法，确实让学生和教者有些“抓不住”。果真是因为“美”“优美”之像西方美学家所言过时了吗？作者在“审美趣味”一章却给出了另外的答案，我们不妨将相关论证引述如下（第148页）：
欣赏艺术作品，需要将艺术作品放在适当的范畴下来感知，如果采用错误的范畴，如果缺乏有关范畴的知识，就无法欣赏到艺术作品的特别妙处。
如果我们有了“美”的概念就能更好地欣赏古希腊的艺术，有了“崇高”的概念就能更好欣赏如特纳（W. Turner，1775—1851）的海景绘画，又如《暴风雨中的汽船》（图12），就像我们有了“沉郁”的概念可以更好欣赏杜甫，有了“飘逸”的概念可以更好地欣赏李白一样，美、崇高、沉郁、飘逸等等，就是美学中通常所说的审美范畴（aestheticcategory）。
诸如美、崇高之类的审美范畴是美学史和美学理论教给我们的。……没有“崇高”的概念，我们就欣赏不了《暴风雪中的汽船》中近乎混乱的画面的妙处。
在这里，作者反复强调固有审美范畴（美、崇高等）对于艺术审美的意义，甚至在注释中还特地要求阅读者参考本书第十四章的“审美范畴”的有关论述；可是在后面的章节中，作者摒弃前说，甚至不以审美范畴为然。还有，在第一章《美学》中也论及“崇高”这一审美范畴，作者还将延伸阅读对象指向自己的另外一部著作《西方美学与艺术》（第17页）。我们分析，作者这种瞻前不顾后的做法，最大的可能性是割裂以前论著以凑成今著过程中出现的后遗症，其根源是标“西”立异的学术思维使然。
如果说，在美学的研究中标“西”立异仍不失为一种学术研究的途径和方法，那么，但作为普通教材的叙述方式，如果言必称希腊，引必尊西文，不仅会把读者和讲者引向迷途而无所适从，有时连作者也会失去个人判断。我们不妨以第六章“审美解释”为例，先看其章节构成：
一、浪漫主义文艺批评中的意图主义倾向
二、反意图主义盛行
三、意图主义的复兴
四、实际的意图主义与假设的意图主义
分节题目围绕西方美学家所谓“意图”展开。本章共引用西方美学的文献著述46处（其中英语原文39处，译文7处），每一节题下的论点无一不是罗列西方美学家的正反论点，而对“审美解释”的解释最终离开审美方向而衍生为西方当代文论中一场无休的争论；至于最终的结论和意义，教材作者似乎并不关心，恰如本章末段总结的那样：“关于意图在文学艺术的解释中的作用仍在继续，现在还不是得出最终结论的时候。也许如同其他众多的美学问题一样，这个问题也永远不会有最终的结论。”（第125页）对一本教材来说，长篇累牍的罗列之后得出如此软弱无力推论，学术规范在这里承载了零度意义。看来，作者并不关心“说什么”以让学生读者充分理解，而是“如何说”能让自己言说与其他教材不同。
彭锋先生近年来的美学研究十分关注西方当代美学问题，其文、译、著多数都与分析美学、实用主义等有关。但作为一本美学教材，作者一反以往《美学意蕴》教材叙述风格，而是把自己近年来一系列西方当代美学的研究论述，多数不经裁剪拉来或塞进这本《美学导论》之中，教材俨然成了记录和推广作者西方当代美学研究成果的领地，我们只需将《美学导论》和作者另一本论文式著作《回归———当代美学的11个问题》相比较，就能看出其中的联系来。正如《回归》这部书后记所讲，此书成果是从他一系列论文裁编而来，而这本《导论》又悄然把曾经的“11个问题”变成“15个问题”。对比二书主要章节，我们惊奇地发现，《导论》中的审美对象、审美经验、审美情感、审美趣味等八九章的内容文字与前著基本相同或完全相同，有的甚至连章节题目也完全一致。如前著第六章“作品的意义由作者意图决定吗？”在教材中整体挪入成为“审美解释”一章，如果你仔细比照二章文字，竟然完全相同。从论文变身为著作，再由著作挪移为教材，这样《美学导论》中的美学，竟无差别的变为“挪来”的美学！
可根本的问题还不在于著者叙述的美学是“拿来”的抑或是“挪来”的，作为21世纪大学文科教材和复旦博学·哲学系列之一种，其主要目标无非是引导学生通过对美学基本概念和原理的学习，激发他们对美学问题的兴趣。所以，有兴趣、读得懂、连得起、用得着，理应是教材叙述者书写方式。作为一名普通教者，我曾经和一些学生交流过他们反映的“读不懂”问题。学生抱怨说，这本教材确实太难读了，从开篇的第一章美学叙论开始，每章内容满眼都是西方当代美学家的怎么说，本来简单的概念前后被无尽的西方美学的人名和译文所包裹，读美学教材好比是读一本艰涩的西方学术译著，即使耐着性子去读，也未必全能看懂，就是能看得懂，如何也记不住。还有学生从教材中随便抽出一组概念说明他们为什么“读不懂”。如原书第三章《审美经验》章末的一段总结文字（第63页），集中了对审美对象、审美经验和美等这些美学原理中核心概念的解释。我们分节援引如下：
审美对象不是事物，也不是事物的任何外观或知识，而是事物在向外观或知识的显现途中，一句话是事物在无概念状态下的自然显现。
审美经验不是对事物的经验，（如克莱夫·贝尔所说的那样）也不是对关于事物的知识的认识（如古德曼和丹托所说的那样），而是自我的一种特殊状态。这里“自我”与“事物”类似。每个事物有不同的面貌，就像每个自我有不同的身份。
美不是事物，也不是事物的一种面貌或所有面貌，就像审美既不是自我，也不是自我的一种身份或所有身份。美是事物在无概念状态下的自然显现，审美是自我在无身分状态自由逗留。
通过阅读，我们发现这里的语言同样也沿袭了“西化”文风，作者有意将美学界业已有定论的概念“深入深出”的变换成了一种让人似是而非的抽象和模糊。我想，不仅是教材，就是真正的学术论著，其叙述语言首先应该做到让读者最大程度地理解和明白，否则，就会陷入“你不说我们还明白，你越说我们越糊涂了”的尴尬境地。
除了叙述语言的“读不懂”，还有引用文献和参考书目的“看不懂”。根据统计，作者每章后所附的“推荐书目”合计共137种，其中英文多达98种，翻译著作34种，外文论著合计共132种，占全部推荐书目的96.35%，而中文美学论著仅8种，只占5.8%。全书各章正文引用的中英文献比例大体也与此持平，其中有四五章后面的引述书目竟无一处来自中国人的论著。更让人不解的是，作者还将国内已有直接对译本的著作诸如黑格尔的《判断力批判》、杜夫海纳的《审美经验现象学》等不惜采用由德语和法语转译的英文书目和文字，列入引用文献和推荐书目之中。试想，这样的引用除学术规范的意义外，对大学本科生来说有多少实际意义？不知道北京大学的本科生是否能找全这些外文论著，或者要求能读懂这样的著述？我们怀疑这不是推荐给本科学生的书目，而是挪来的、用来记录自己学术研究参考书目的清单！
美学教材毕竟与美学论文和论著有所不同，三者不能无原则的相互替代。美学研究论著和论文是写给自己和专家看的，力主学术创新，从略基本概念，不求必然性结论；而教材特别是“导论”之类，是写给学生的入门读物，诚然要反映作者自己的学术论点，但语言上要求深入浅出，叙述中要联系读者实际，一句话，要考虑到大多数学生阅读水平和教学使用的效果。作者这部教材和《美学的意蕴》的最大不同是，其主要章节直接挪自作者本人的美学论文和论著，多数只在章节的首尾添枝加叶，稍作修饰以作统一。所以，文中所引西方美学家及其论著论文，正文和注释中均没有任何背景介绍和说明，而且页脚注所引的西方美学论著书目除少部分来自译本外，多数是清一色英文，这对那些把美学作为普通课的本科学生来说，读不懂、记不住就在所难免了。因此，凡有一定影响力的美学教材，对西方美学观点虽然都有不同程度的借鉴，但都会有相应的处理的方法，如降低学术门槛，突出传统古典美学地位，尽可能采用有通行汉语翻译的篇名文字，有的还在书后附有“重要人名索引”和“教学大纲”之类，以方便学生阅读和教学考核。
《美学导论》这本教材中由于多数问题的讨论裁剪自作者论文和其他论著（包括《美学的意蕴》），论文的创新思维使作者不屑重复当代美学史中的常识与成说，所以，书中对于美学原理的基本概念，较少做厘清和阐释工作。相反，对于约定俗成的一些概念如“审美教育”“审美范畴”等，作者又不厌其烦地纠结于诸家争论这些细枝末节。全书首章以《美学》为标题，但全书的理论逻辑却是围绕审美活动展开，美学和审美之间的如此重要的关系，全书并无揭橥。全书15章，共涉及美学领域中的15个重要问题，差不多是美学教科书有史以来章节含量最大的一种，其中哪些章节是重点，哪些章节针对某些专业，书中也没有任何的教学说明文字，更没有开发相应的媒体课件做配套。对于讲授者说，果真比照教材叙述结构和问题，照本宣科，势必会扼杀学生美学兴趣，他们会视美学为畏途。
中国当代美学发展史，从某种意义上看，直接呈现为美学原理教材的汉语化、本土化过程，如何在多元文化背景下建立中国特色美学体系和问题阐释的理路方法，对于所有美学教材的编纂无疑都是一个挑战。中国美学理论体系诚然由西方引进，但纵观当下有影响的任何一本美学教材，却都不同程度体现着对美学原理中国化渐进之路的推进。彭著这本教材，与他以前的那本《美学的意蕴》相比，其资源体系已经背离了中西美学的体用关系，其学术意义的背后，更多是作者对西方当代美学的过度自恋。
关键词：中日比较诗学；审美感兴；感；感物；物感；感心；哀；物哀
中图分类号：I106 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）02-0151-006
在中国古代文论与美学中，关于审美感兴的范畴，有“感”、“感物”、“物感”、“感兴”等；在日本，则有从中国传入的“感”、“感兴”和日本固有的“哀”、“物哀”。中日两国的这些有关审美感兴的范畴，具有复杂的关系与关联，也有深刻的审美文化上的差异。在比较诗学层面上对此进行分析研2究，既可以呈现两国文论与美学的相关性，也可以凸显两国审美文化的某些根本特点。
一、作为中日两国传统审美范畴的“感”与“感兴”
古代日语中的“感”这个词，写作“感”，读作“かん”（kann），无论从字型还是发音，都可以断定来自汉语的“感”，而且有名词和动词两种词型。以“感”为词根的相关汉语词汇，也都进入了日语，其中，“感”字前置的词主要有：感应、感兴、感化、感怀、感觉、感想、感叹、感激、感谢、感伤、感触、感受、感染、感想、感知、感得、感会、感动、感服、感激、感泣，感泪、感慰、感情、感心、感性等，“感”字后置的词汇主要有“所感、多感、哀感、音感、、共感、好感、五感、实感、直感、痛感、同感、性感、痛感、肉感、反感、敏感、预感、灵感”等。在这些“感”字词汇群中，属于文论与美学范畴的，主要是“感”、 “感兴”。
作为文论用语的“感”字，传到日本最晚应在公元8世纪后期之前，藤原滨成在《歌经标式》中，开篇即用汉语写道：“臣滨成言：原夫和歌者，所以感鬼神之幽情，慰天地之恋心也。”这是我们现代所能看到的和歌论中最早使用的“感”字。接下来，9世纪初，空海在《文镜秘府论》中，有“政得失、动天地、感鬼神，莫近于诗” （《南卷・集论》）之句，又有：“咏史者，读史见古人成败，感而作之。” （《南卷・论文意》）等。10世纪初，“和歌四式”之一《孙姬式》开篇也用了几乎同样的话：“原夫和歌者，所以感鬼神之幽情，慰天地之恋心。”这些大同小异的说法，显然是从中国的《毛诗序》“故正得失、动天地，感鬼神，莫近于诗”来的。10世纪后，“动天地，感鬼神”的说法被进一步套用于和歌，如纪贯之在《古今和歌集真名序》中说：“动天地、感鬼神，化人伦，好夫妇，莫宜于和歌。”在这里，“感”的对象都是“鬼神”，连无情的鬼神都能为之所动，可见“感”力之大。“感”成为人与外物之间互联互动的途径和表征。在物语文学中，“感”字也被用来描述审美的状态。如紫式部《源氏物语》第二十一卷《少女》中，有一句话：“虽未感于琴音，但黄昏时分还是令人惆怅，心生物哀之情”（“琴の感ならねど、あやしく物あはれ夕べかな”），这里将“感”字与审美概念“物哀”两个词用于一句之中，使“感”成为兴发“物哀”的条件。
将“感”字有意识地、明确地作为一个审美概念来使用的，是15世纪日本著名戏剧家、戏剧理论家世阿弥。他在《花镜》中的《上手的感知》一节中认为，戏剧表演艺术有三个层次，第一是“技艺”，技艺属于“身体之姿态”的层面，技艺很高，也未必能成为“上手”或名家，有的人技艺有所不足，却能名满天下。因此高于“技艺”的第二个层次是“心”，他强调指出：“有了‘心’才能达到永恒的‘正位’。……以‘心’表演，虽然技艺上尚有瑕疵，但却取得了上手的声誉。可见，真正的上手的声誉，并不在于舞蹈与技艺的熟练，而是依赖于使演员确立正位的‘心’，并由此而产生出艺术的灵感。只有真正的上手，才能理解技艺与‘心’的区别。”而在“心”之上的最高的境界，则是“感”――
比起让人感到有趣，还有一个更高的层次，就是从心中不自觉地发出“啊”的感叹之声，这就叫做“感”。因为“感”超越了意识，是一种连有趣的判断都来不及做出的感动，就是“纯然”直觉的境地。所以，《易经》在“感”这个字的下头，将“心”省略，直接写作“咸”，而读作“感”。这就是说，真正的感动，是超越心智的一瞬间的感觉。
演员的艺位也是同样。从初学时期不断学习，不断进步，可以达到“上手”的程度。但这也只是一般的上手的程度，而让人感到上手之上的趣味，才能达到名家的高度。在名家的艺位上，具有“无心之感”，才能达到誉满天下的高位。这需要不断刻苦钻研和反复修炼，方可以使“心”达到最高境界。[1]
在这里，世阿弥将中国《易经》从哲学角度对“感”的解释运用到艺术审美中，将“感”看作是超越了记忆、也超越了“心”的“最高境界”，就是在掌握了技艺而有超越技艺，有了“心”而又达到“无心”之境，是由繁入简、由博返约、举重若轻、信手拈来的出神入化，是一种超越技巧、省去一切判断的“‘纯然’直觉的境地”。世阿弥将“感”字直接作为审美概念来使用，并作为艺术的最高境界，这是对中国古典哲学美学概念的创造性活用，即便在中国古代文论和美学中也是罕见的。
在“感”的基础上，对“感”的状态加以阐述，并生发出“感兴”这一审美概念的，是9世纪初空海的《文镜秘府论》。
《地卷・十七势》将“势”列为十七种，其中第九“势”是“感兴势”，在“感”字的基础上，使用“感兴”一词，并对“感兴势”作了这样的解释：
感兴势者，人心至感，必有应说，物色万象，爽然有如感会。亦有其例。如常建诗云：“泠泠七弦遍，万木澄幽音。能使江月白，又令江水深。”又，王维《哭殷四诗》：“泱漭寒郊外，萧条闻哭声。愁云为苍茫，飞鸟不能鸣。”
据研究，空海的这段话及“感兴”这个词，来自唐代王昌龄的《诗格》。可以说，这里的“感兴”是见于文献的最早用例。虽然在唐代之前的诗学文献中，把“感”与“兴”两个词连在一起偶有所见，如陆云 “感物兴想，念我怀人”（ 《谷风・赠郑曼季》），孙绰“情因所习而迁习，触物所遇而兴感”（《三月三日兰亭诗序》）等，但都没有固定为“感兴”这个词；而空海不但明确使用“感兴”一词，而且把它作为“势”之一种，并作出了明确的界定，那就是“人心至感，必有应说，物色万象，爽然有如感会”。这就使得“感兴”这个词成为一个诗学概念了。而且，这其中也包含着空海自己对“感”、“感会”、“感兴”的独特表述与理解。他说“人心至感，必有应说”，意思是说当人心之感达到了相当程度的时候，一定会有反应和表达，在这个时候，“物色万象，爽然有如感会”，世间生动具体的万事万物，都仿佛如约而来。以下所引用的两首诗，是对审美感应状态的描述，也就是人与客观外在的一种和谐互动的关系。
在《南卷・论文意》祖述了王昌龄的《诗格》的相关内容，对“感兴”之“兴”作了较为详细的描述和阐述：
凡神不安，令人不畅无兴。无兴即任睡，睡大养神。……兴来即录。若无笔纸，羁旅之间，意多草草。舟行之后，即须安眠。眠足之后，固多清景。江山满怀，合而生兴，须摒绝事物，专任情兴，因此，若有制作，皆奇逸。看兴稍歇，且如诗未成，待后有兴成，却不必得强伤神……
这里的“兴”指的是一种创作冲动和审美状态。而创造冲动和审美状态的生成，既需要外在的“江山”、“清景”之类的感发、感触，也需要诗人的充沛、专注的精神面貌。就“感兴”的形成而言，“感”的对象是外物，“兴”是主体的状态，两者相互依赖，无“兴”即不感，无“感”即不“兴”。而“感”而为“兴”，便进入审美创造的状态。后来，“感兴”这个词本身也用来表示一种审美状态。日本权威辞书《广辞苑》对“感兴”的解释是：“感到有兴味；有趣之事；又指兴味本身。”可见“感兴”在日语中已经固定为一个审美的、诗学的概念，并一直从古语贯穿至现代日语的文论与诗学著作中。夏目漱石在《文学论》一书中，多次以“感兴”一词来指代审美感觉乃至审美价值，在评价某作品的时候，常常使用“很有感兴”或“缺乏感兴”之类。顺便说一下，与日本相比，长期以来，“感兴”这个词在我国文献中使用偏少，自觉地作为一个概念来使用，似乎更晚。在收录古汉语词汇的商务印书馆《辞源》以及专业辞典《世界文学术语大辞典》、《中国文论大辞典》中均未收录。直到1988年美学家叶朗在《现代美学体系》一书中设立《审美感兴论》一章，才把“感兴”这个概念突显出来。
二、中国的“感物”与日本的“感心”
中日两国古代文论中，作为审美感兴之概念的“感”，其“感”的对象的界定有明显的差别。如果说，中国的“感”是“感物”，日本的“感”是以心“感心”。
在中国古典文论中，“感物”的“物”具有客观性，而由于人心的喜怒哀乐的不同，赋予“物”的感彩也就不同。先秦时代的《礼记・乐记》有云：
乐者，音之所由生也。其本在人心感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声蝉以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而动。
这就是说，“物”是客观的、有自性的，而人心则随着感情变化而对“物”有不同的感受，用什么样的心情感受事物，什么事物就染上了什么样的感彩，所以说，“哀、乐、喜、怒、敬、爱”这六种心情，是没有自性的（“六者非性也”）。到了汉代儒家，董仲舒进一步强调了“物”的客观性，提出“人之性情由天”，并把“物”进一步客观化为统括天地自然、无事万物的“天”，使之与“人”形成“天人合一”的关系。西晋玄学家郭象认为人从上观意志出发去应对外物，往往会因不了解外物而夺其所宜，有害于物。只有无心于物，听其自化，才能无物不宜。因而人心对于外物应该处在被动的状态，并提出“无心应物”、“心与物化”的思想。到了魏晋南北朝时代的文论与美学文献中，“物”由秦汉时代的较为抽象之物，变成了有独立审美价值的自然物象、人事现象，但这些作为“物”仍然具有客观自性。宋代哲学家张载在心与物的关系上，提出了“人本无心，因物为心”的思想，认为人心是受物支配的，把客体物质世界作为认识产生的来源和根据。他们都强调“物”自身具有客观独立性，并具有审美价值。人要去积极、自由地加以感知、感应。
而在日本古代文论与美学文献中，人所感“物”却缺乏中国文论之“物”那样的客观性。在日语中，“物”（もの）可以作为一个实体代词来使用，但当“物”作为一个词素的时候，往往具有表示某种抽象的、难言形容、难以把握的存在，因而以“物”作字头的词，也常常带有负面的、消极的意义。例如：物い（慵懒、倦怠）、物悲しい（难过、悲伤），物恐ろしい（很可怕的、恐怖的），物狂おしい（疯狂的、狂热的），もの寂しい（寂寞的），物がしい（吵闹的、吵吵嚷嚷的）、物凄い（可怕的、令人毛骨悚然的），物凄まじい（凶猛的、可怕的、惊人的）等。在这些形容词中，“物”染上了浓厚的主观色彩，成为对主观感受、主观描述起加强作用的接头词。同样的，在日本特色的审美感兴范畴“物哀”的“物”就是如此。
“物哀”之“物”，也具有这样的漠然性和主观色彩，因而与中国的感物的“物”有所不同――
这个“物”不是一般的作为客观实在的“物”，而是足以能够引起“哀”的那些事物。并非所有的“物”都能使人“哀”，只有能够使人“哀”的“物”才是“物哀”之“物”。换言之，“物哀”本身指的主要不是实在的“物”，而只是人所感受到的事物中所包含的一种情感精神，用本居宣长的话说，“物哀”是“物之心”、“事之心”。所谓的“物之心”，就是把客观的事物（如四季自然景物等），也看作是与人一样有“心”、有精神的对象，需要对它加以感知、体察和理解；所谓“事之心”主要是指通达人性与人情，“物之心”与“事之心”合起来就是感知“物心人情”。这种“物心人情”就是“物哀”之“物”，是具有审美价值的事物。[2]
这样一来，“物哀”之“物”就在很大程度上被置换为“物之心”，也就是将“物”加以“心”化，将“物”加以人化、主观化，即把“物”转化为“心”，称之为“物心”。这是一个有日本特色的概念。
关于“物心”，18世纪日本“国学”家本居宣长在《紫文要领》一书中，提出了“事之心”、“物之心”的概念，并把它纳入了审美感兴的“物哀”论，他说：
世上万事万物，形形，不论是目之所及，还是耳之所闻，还是身之所触，都收纳于心，加以体味，加以理解，这就是感知“事之心”、感知“物之心”，也就是“知物哀”。
如果再进一步加以细分，所要感知的有“物之心”和“事之心”。对于不同类型的“物”与“事”的感知，就是“物哀”。例如，看见异常美丽的樱花开放，也觉得美丽，这就是知物之心。知道樱花之美，从而心生感动，心花怒放，这就是“物哀”。反过来说，无论看到多么美丽的樱花开放都不觉得其美，就是不知“物之心”；那样的人也不会面对美丽的樱花而感动，那就是不知“物哀”。[3]
也就是说，作为审美感兴的“物哀”和审美感知活动的“知物哀”，所“感”者就是“事之心”、“物之心”，就是主体与客体的合二为一。
本来，“物哀”这个词的原初词形只是一个“哀”（あはれ），是没有“物”的。日本文论所“感”者，往往省略了“物”，而直接面对“心”，从而倾向于“心”与“物”的一元论。例如，《歌经标式》、《石见女式》中都有“天人之恋心”的说法，就是说天和人一样有“心”而且是“恋心”。《古今和歌集・真名序》开篇：“夫和歌者，托其根与心地，发其花与词林者也。”直接将和歌的根源定为“心地”。《假名序》开篇云“倭歌，以人心为种”，并从“心”与“词”的关系入手，对有关歌人作出了评论。这些都是将中国式的“物”加以忽略，而直接面对“心”。因此，如果说中国的审美感兴论是“感物”，那么相对而言，日本的审美感兴论便是“感心”。
汉语中没有“感心”这个词，但在日语中，“感心”（かんしん）是一个常用词。“感心”所表达的是对对方的充分了解、高度理解、完全认同，并有此产生审美性的共感和共鸣。日本的基于“感心”的审美感兴论，在日本古代文论中产生了“心”（创作主体）与“词”（文学作品） 的审美创造二元关系论；而基于“感物”的审美感兴论，在中国古代文论中形成了中国“物”（客观外物）心（或“意”，创造主体）词（诗文作品）的三元关系论。为了更直观起见，可用一个这样一个公式明示如下：
中国的物、心、词的三元结构：物心词
日本的心、词的二元结构：心词
中国的“感物”，“心”离不开“物”，心受制于“物”；日本的以心“感心”，“心”可以离“物”而独立，因而更强调人的主体性。换言之 ，日本的“感心”具有主观唯心的倾向，中国的“感物”具有对外在事物的客观反应、感应的倾向。“感心”的美学取向反映在日本文学中，使得日本文学较之中国文学，具有更为浓厚的主观性、情绪性。
三、“物感”、“感物”与“哀”、“物哀”的相通与差异
“感心”的倾向体现在美学范畴中，就是产生于平安时代以《源氏物语》为代表的王朝贵族文学中的“哀”（あはれ）与“物哀”（物のあはれ）。这是极有日本特色的审美感兴的范畴。从比较文化与比较美学的角度看，“哀”、“物哀”与中国的“感物”或“物感”，在同属审美感兴这一点上，是相同相通的，但两者之间也有根本的差异。
差异之一：中国的审美感兴范畴“感”、“感物”、“物感”有着深厚哲学基础与思想背景，而日本审美感兴范畴“哀”与“物哀”则带有强烈的感性文化色彩。
中国的“感”、“物感”、“感物”的概念以及相关的“应感”、“感应”的概念，原本就是中国古典哲学的组成部分。在《周易・咸卦》中，“感”是阴与阳二气交互运动的途径和方式，也是天与地、天与人交流的主要途径和方式，这里，既有“二气感应以相与”、“天地感而万物化生”的宇宙万物之感，也有“圣人感人心而天下和平”的人间之感。在此基础上，天人相感、神人相感、物人相感、人人相感，而形成了审美感兴、审美感应的理论观念。《管子・五行》所谓“人与天调，然后天地之美生”，说的就是审美感兴、审美感应基于人与天地宇宙万物之间的和谐。中国的“感物”或“物感”中的“物”是客观的、外在的，因而“感物”本身具有认识论的性质。“感物”既是审美感兴的范畴，但本质上也却属于一种知性文化。
关于日本的“哀”与“物哀”产生的感性文化背景，日本现代美学家大西克礼在《“物哀”论》一书中曾做过了分析论述。他认为，平安时代的日本贵族社会，感性文化、审美文化很发达，而相反地，知性文化很贫弱。虽然当时从中国归来的少数留学僧很有学养，但他们的学问是外在于日本社会的，并未对日本人的唯情主义的思维方式产生什么影响。因而，对当时的日本人而言，哲学思考这样一种对世界和人生的根本问题进行深刻探求的倾向，在本质上是非常匮乏的。这反映在《源氏物语》、《枕草子》那个时代最优秀的作品中，就是相对缺乏博大精深的睿智和深刻的思想。[4]255-257日本人的这种过剩的感性文化、情绪文化，用“哀”和“物哀”来概括最为合适。“哀”、“物哀”是很感性的。在《源氏物语》等王朝文学中，“哀”常常被当作感叹词使用，“物哀”则主要被作为形容动词（具有形容词性质的动词）来使用，都是表达人的喜怒哀乐的感叹之声和感慨之情。后来，“物哀”在和歌论中，曾被作为和歌的一种体式，称为“物哀体”，于是“物哀”才得以名词化，并具备了成为概念的可能。直到18世纪的“国学”家本居宣长，才开始将“物哀”加以概念化。但即便是本居宣长的“物哀论”，在西方哲学尚未传入的情况下，由于在思想上排斥中国的儒家哲学，在论法上把理论性的逻辑思辨斥之为“理窟”，并时刻注意不“落入理窟”，因而，本居宣长的“物哀论”也缺乏深厚的哲学根基，而只是基于朴素的审美心理，更多地从感性、印象与直观的角度加以概括、分析和阐述。相比之下，中国的“感”、“感物”、“物感”，在先秦两汉时代首先是哲学范畴，到了魏晋南北朝时代才演变为审美范畴；即便是作为审美范畴，也有深厚的哲学根基和思想背景。
差异之二：中国的“物感”、“感物”是天人合一、物我和谐、情理中和的，而日本“哀”、“物哀”则主要是在物我错位、自我倾斜、情理失衡中产生的。
中国的“感物”、“物感”总体上天人合一、物我两忘、心物相应、情与理均衡的，其最高的指向就是中庸，就是和谐，是“妙”，是“乐”。概而言之，是一种泛音乐化的“乐感”倾向。而日本的“哀”与“物哀”则是在感性文化与知性文化的极不对称中形成的。正如日本现代美学家大西克礼所指出的，平安王朝时代在政治上较为平稳，以藤原氏为中心的宫廷贵族的荣华奢侈的生活，尤其是在社会生活的仪式、仪礼方面，在偏感觉的和情绪的生活方面，非常精致、精美和发达；但另一方面，人们在享受着绚烂精美的生活的时候，又不得不随时随地直接面对经常发生的充满血泪的人生惨事，特别是频频发生的疾病、夭折与死亡，由于科学与医学知识的极度匮乏，面对这一切，人们往往束手无策，只好乞灵于诵经、祈祷、驱邪、祭拜，而最终常常是无济于事。于是留下的只有绝望、悲哀、惆怅与痛苦。王朝物语中对此都做了大量细致的描写。而佛教悲观思想的影响，又在这种生活之上笼罩上了惨淡、哀愁的阴影。大西克礼认为，之所以如此――
其根本原因简而言之就是：一方面是异常发达的审美文化，另一方面是极其幼稚的知性文化，两者之间极不均衡、极不谐调，造成了两个方面在同一时代、同一社会中呈现出极端的跛足现象。这一点是今天我们阅读当时的物语文学、日记文学时所产生的最强烈印象……[4]254
在平安时代物语文学中，正是感性的审美文化与知性文化之间的严重倾斜和失衡，才使得“哀”与“物哀”成为一种审美趋向。它表达的不是中国“感物”、“物感”的和谐和乐感，而是更多地表现人生无常、物是人非的感慨，表现人与人之间的恩恩怨怨、人与自我之间的矛盾纠结。两者之间的失衡，必然导致审美上的、文学创作上的悲观、悲哀、忧郁、感伤乃至颓废的风格色调。相比于中国“感物”、“物感”的和谐的“乐感”，我们可以把“哀”、“物哀”称之为“哀感”。归根到底，“哀感”是由审美文化与知性文化之间、情感与理智之间的倾斜和不平衡所造成的。对于大和民族而言，“和”的观念来自中国，始终是他们追求的一种理想境界，但是“和”或和谐却始终主要是日本的一种理想文化，而不是日本人的行为文化、现实文化。表现在“哀”与“物哀”中，虽然是感兴的、感物的，却往往不能产生和谐之感，而是带着虽不激越、但也不吐不快的不平、不满、不甘的哀感，这就使得“哀”、“物哀”风格的日本文学，呈现出一种淡然而又可感的哀怨和悲观，在不和谐、不平静中努力克制、努力平复的一种优雅之美。它也含有中国的“不平则鸣”的意思，但“哀”、“物哀”中的不平是心理上、情感上的不平、不畅，而不是社会性的不满与抗争。换言之，它纯粹是心理学意义上的，而不是社会学意义上的。
差异之三：中国的阴阳互感、刚柔相济的“感物”、“物感”，与日本阴盛阳衰的女性化造成的阴阳失调的“哀”与“物哀”。
中国的“感物”的审美感兴，建立在阴阳互感、负阴抱阳的阴阳哲学基础上，追求中庸之道、中和之美，在总体上显示了阳刚主导、阴柔辅之的刚柔相济的审美风貌。但日本的“哀”与“物哀”却表现出浓厚的阴盛阳衰的女性化风格。关于日本文学的“男性化”、“女性化”问题，早在江户时代，国学家贺茂真渊、香山景树等就曾作过探讨和论争，但论争的焦点是日本的哪些区域、哪个时代的男性化女性化问题，至于日本语言文化总体上的女性化倾向，则基本上是没有争议的。一般认为，在（下转167页）（上接155页）《万叶集》时代，日本文学尚未女性化，而到了平安时代的贵族文学中，女性化的特点已经很突出了。这主要是因为平安王朝的贵族男性使用汉文写作，而贵族女性则使用日语写作的缘故。日语的书面语本身，恰恰是在平安王朝时代由女性为主导的写作群体逐渐确立和成熟起来的。因而可以说，女性是日本语言文化的主要创造者。这样一来，日语本质上就带有女性特有的细腻、柔婉、含蓄、絮烦等特点。反映在日本文学特别是王朝物语文学、妇女日记中，便可以用“哀”与“物哀”来概括。“哀”与“物哀”深深植根于平安王朝时代感性化、情绪化、柔弱化、女性化的文化土壤中，是女性化的感物兴叹，是女性化的多愁善感，是女性化的细腻委婉。对此，日本现代著名学者和哲郎在《关于“物哀”》一文中说：
我们不要忘记，在她们才华横溢的创作中所包含的无常感与哀愁里头，是有着上述的背景的。“物哀”是女人心中绽放的花儿，于是“物哀”表现出了女人特有的感受性、女人特有的一切脆弱，是理所当然的。而且，既然女人是当时的最高精神的代表，那么，这种充满了女人气的“物哀”就势必具有时代的精神特性。
这样说来，我们对于平安王朝的“物哀”及其由此而形成的平安王朝文学的不满也就缓解了。正如人们反复指出的那样，“物哀”起源于男性精神的缺乏，从这种感情与文学中所体现出的境界，就是男性感的缺失。我们必须在其最有魅力的源头处，见出“物哀”的局限及其根源。[5]
另一方面，日本精神文化与文学艺术中的“哀”与“物哀”的审美文化的女性化，又与作为日本人行为文化的武士在征战中的阳刚、残忍、坚韧、坚忍形成了矛盾对立。日本人以物语文学、和歌为代表的“物哀”的审美文化，与日本人的以刀剑为象征的武士道的好战文化，一阴一阳，但却不是阴阳协调，而是阴阳失调。日本传统武士道在战事之余，也努力修炼，学习琴棋书画、染指和歌诗文，试图将贵族的风雅的“物哀”精神或称精神，与武士的“刀剑”精神协调起来，也就是将所谓的“和魂”（柔和的精神）与“荒魂”（暴烈的精神）协调统一起来，但实际上往往难以协调，正如现代作家三岛由纪夫所表现的那样。“哀”与“物哀”的女性化的特质，竟不容男性的、阳刚因素的介入，两者往往难以水融地溶合在一起。求美者以毁灭美而告终，求爱者以情死、殉死而超越。许多武士道的信奉者，最终以“死”、“寻死”、自杀来解决阴阳失调的矛盾。看来，日本的这种“哀”与“物哀”的审美文化是女性化文化畸形发达的产物，其审美感兴与审美文化的特点与魅力在此，而其病态性也在此。
参考文献：
[1]世阿弥.花镜∥日本古典文论选译・古代卷[M].北京：中央编译出版社，2012：598-599.
[2]王向远.日本的“哀・物哀・知物哀”――审美概念的形成流变及语义分析[J].江淮论坛，2012，（5）。
[3]本居宣长.紫文要领∥日本物哀[M].长春：吉林出版集团，2010：66.
一、教学目标
通过学习中国人传统的智慧与信仰，创造与交流，美学与艺术，以及民情与风俗学生掌握中国文化的精神实质，提高文化素质与民族自信心，为日后从事跨文化商务沟通积累文化知识，进而更加积极地参与祖国文化传播。课程还涉及以下能力的培养。
1.外语学习能力：课程属于以中国文化内容为依托的英语语言习得性学习，因此，课程既要求理解中国文化相关内容，又要求熟悉中国文化相关英文表达。此外，学生还要掌握语言学习策略知识、学术语言表达技能以及语言学习评价知识。
2.跨文化交流能力：21世纪是跨文化交流全球化的时代[2]。跨文化交流是双向交流，只有掌握了双方文化，才能真正达到平等交流。本课程就是期待通过介绍中国传统文化来增强学生的民族自信心并能使他们以平等的身份参与交流，进而扩大其国际视野。
3.高端思维能力：课程不限于语言表述和知识认
知，还要求结合所学分析文化现象并思考文化问题。这要求一种批判性的高端思维能力。这种能力的欠缺在英语专业教学中表现突出。文秋芳教授曾于2009年11月针对11所高校14个文科专业超过2000名一至三年级的学生展开过思辨能力的实证调查。实验结果显示，“大学3年期间，英语专业学生思维水平有小幅量变，但未呈现质变的阶段性特征。其他文科类大学生不仅进步幅度大，而且呈现质变的关键期在二到三年级之间”[3]。原因在于英语学习多是碎片化的积累，学生缺乏整体思维。本课程就是期望抓住思维质变的关键期来培养学生的高端思维能力。
4.审美鉴赏能力：英语课程的教学不应该仅是语言技能的培养，更应该是一种人文教育，其目标是发展完满的人性，因此需要在教学过程中加强美学意识的培养[4]。中国的传统文化至今已有几千年的历史发展，积累了丰富的文化遗产，它是世界四大文明唯一未曾中断而延续至今的文明，是全世界人民公有的文化宝藏[5]。这也蕴含着审美内容，学生通过学习可从感性角度体验人生，使自己感受到有意味的、有情趣的人生，对人生产生无限爱恋，无限喜悦，从而使自己的精神境界得到升华，并且在此基础上得到作为人的全面发展[6]。
二、教学内容
中国文化博大精深，有限课时内无法面面俱到，也不能深入探讨。因此，课程突出通识性意义，选取最能反映中国文化特点和最能提高学生人文素质的部分，帮助学生了解中国文化并增长其见识进而促进其思考。课程的内容要集精练性、代表性、知识性和趣味性为一体。
授课内容可分为两大部分：一部分介绍中国传统的主观文化（孔子思想、老子思想、《周易》思想、孙子兵法、禅宗思想和生态哲学），另一部分介绍中国传统的客观文化（饮食、饮茶、服饰、建筑、园林、民俗、节日、艺术、京剧、中医、文字和文学）。两部分彼此渗透互为反映。授课采用以“内容为依托”的形式分专题进行，每周探讨一个中国传统文化专题。
三、授课模式
课程按照“赏—读—习—论—写”五步来开展教学。第一阶段通过视频材料激发学生的兴趣，第二阶段通过阅读来扩展学生的视野，第三阶段通过习题来检验学生的掌握，第四阶段通过课后讨论来加深学生的理解，第五阶段通过写作来促进学生的反思。
“赏析”属于课前引导，类似于课前热身讨论。由于“我国基础英语教学的一大缺陷‘中国文化失语’，即 ：不了解中国传统文化，不会用英语表达中国文化概念似乎已经成为中国大学生的通病”[7]，因此学生难对主题进行有效讨论。而教师如给出与中国文化主题相应的视频短片，既可激发学生的好奇心，又可使其快速进入情境，起到很好的引导作用。而且，当今社会的一大趋势是“各式引起视觉刺激的图像通过影视和互联网等媒介空前地渗透到整个社会文化，参与大众的文化生活”[8]，我们的学生是视觉文化下成长起来的一代 ，更熟悉也更易于接受图像给予他们的信息，也更为自然地融入其中。
“阅读”属于主干学习，类似于课上精读学习，选择适宜的文章。这不仅要求内容包含所学主题的精华，还要求语言包含所学主题的词汇。这种基于“内容”的学习兼顾了语言的扩展和知识的储备。旨在培养学生交际能力的交际法教学对我国语言教学界影响颇大，但“尽管有许多可取之处，却受到其自身及我国外语教学环境的种种限制，仍然存在着一些弊端，许多教师运用交际法组织教学活动未能取得预期的效果”[9]。其中一个弊端就是学生的文本阅读能力变弱，而这一阶段的“阅读”就旨在提高学生文化素养的同时提高其文本阅读能力。
“复习”属于学习检测，类似于课后练习。这部分属于学生自主检测，不涉及学生间互评和教师评价。这种检测从两方面进行：一方面从所学知识层面设计问题，可通过判断、选择和填空等来考查学生对于中国传统文化知识点的掌握；另一方面从所学语言层面设计问题，可通过词语释义、选词填空和英汉互译等来考查学生对于中国传统文化英文表述的掌握。文化学习始于兴趣，但不该止于兴趣，必须要让学生真正掌握所学内容，才能在日后跨文化商务沟通中有效应用。“讨论”属于学习反馈，类似于课堂讨论。这是学生的自主性学习。教师仅作为教学活动的“主导者”，而学生才是教学活动的“主体”。教师需要于前一次课留下下一次课的讨论话题，并将学生随机分组，给学习充足的自主性，让他们课下查找资料并制作PPT，于下一课课上演示。需要注意以下几点：（1）分组必须随机，如分组固定，组内个别学生会产生惰性；（2）组内学生分工平均，可按学生具体表现打分并计入总成绩；（3）无法监控课下讨论，可要求学生根据组别提交组内讨论记录。这个阶段不仅提高了学生学习的参与性与主动性，而且教学相长，教师也可以通过学生的表现得到及时反馈，进一步提高教学水平。
“写作”属于学习反思，类似于深入性学习，培养学生的高端思维能力。它需要以前几个阶段的学习为基础，探讨一些与中国传统文化的相关主题的深层次问题，是一种形而上的思考。教师可留几个思考问题供学生参考，学生也可以自拟问题，最终目的是让学生在透彻理解主题的基础上做深入思考，并将其所思所想用流畅英文加以表述，这是对上阶段“讨论”结果的系统化呈现。写作可设最低字数（如500字），上限不控制，且教师要尽量保护学生写作的创造性，鼓励其打破常年应试教育的思维定式，表述心中真实所想内容。写作初期可能存在很多问题，如语法混乱，结构不清，逻辑混乱，论点不明，论证含糊，可让学生自评后再进行学生间互评，最后教师点评，这样学生的写作逐渐地会有很大提高，可以写得更多，写得更准，表达更自如，开始感受用英语畅快表述自身的快乐，不仅可以改变中国文化失语的现象，也可以在一定程度上提高学生的学术英语写作能力。
四、教学评价
中国传统文化课程教学评价采用形成性评价和终结性评价相结合的方式进行。形成性评价为平时考核，占50% ，包括：课堂提问、随堂测试、课堂讨论、课后翻译和课后写作。终结性评价为期末闭卷考试，占50% ，包括填空、搭配、判断、翻译和写作。
笔试中，考核学生中国传统文化知识点识记能力（5%），指对具体知识和抽象知识的辨认，表现为回忆、识别、列表、定义、陈述、概括等能力；中国传统文化精神的领会能力（10%），指对观念的初步理解，表现为能够转换、解释、区分、推断等能力；中国传统文化现象分析能力（15%），指把复杂的知识整体分解为组成部分并理解各部分之间联系的能力，包括部分的鉴别、部分之间关系的分析和对其中问题的认识；中国传统文化理论整合能力（20%），指将所学知识的各部分重新组合，形成一个新的知识整体，强调的是创造能力，即形成新的模式或结构的能力；中国传统文化事件评价能力（20%），指对材料（如论文、观点、文化报告等）做价值判断的能力，包括对材料的内在标准（如文化问题）或外在标准（如某种学术观点）进行价值判断；以及综合应用所学的中国传统文化处理一些文化实务问题的能力（占30%），指运用恰当的原理解决实际问题，表现为论证、澄清、举例说明、解答问题等。
这种评价方式不仅关注学生对所学内容的掌握和看重评价结果对教学的反拨作用，更加强调学生在文化教学中的自身成长，也尊重并守护每个学生的发展价值。
参考文献：
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[7]从丛.中国文化失语——我国英语教学的缺陷[N].光明 日报，2000-10-19.
田文军教授近年来在“中国哲学史学史研究”领域取得了一系列成果，这些成果具有丰厚的学术内容，并直接或间接涉及与中国哲学（史）相关的一些重大理论问题，诸如究竟中国有无哲学、究竟如何看待百年来中国哲学（史）的现代转化等，值得学界和社会关注。在此将这些成果的内容略加表彰，并对有关问题稍陈管见。
一、中国哲学的本来面相及其近代以来的际遇
中华民族是拥有悠久哲学思维传统、高明哲学思想智慧和丰富哲学理论资源的伟大民族。有学者曾经通过梳理八卦、五行、阴阳、太极观念的发生与形成过程，并抉发这些观念的哲学内涵，认定“从传说为伏羲始创而至迟在公元前11世纪便已形成的八卦观念，到同样于公元前11世纪便已形成而可追溯到公元前21世纪甚至更早的五行观念，再到公元前8世纪早期便已成熟的阴阳观念，乃至公元前4至3世纪出现的太极观念，所有这些都表明，中华民族是一个具有悠久而一贯的哲学思维传统的伟大民族。中国古代哲学思想的发生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通过对中国古代哲学思想起源的梳理，可以断言，那种认为‘中国无哲学’的论点，完全是傲慢的偏见或无知的臆说”。
不过，中国虽然拥有悠久、高明、丰富的哲学思想和理论，但直到19世纪末叶都没有“哲学”这一名称，当然也就没有专门的哲学学科。中国古代可以被归入现代所谓“哲学”范畴的关于宇宙、人生、社会、历史之根本问题的论说，都浑融于经子之学乃至史学和文学之中。中国古代学术的这种特点，当与中华民族传统思维方式相关，我们的先人在面对当下问题时，并不仅仅局限于这些问题本身，而是往往从根本处、总体上以及历史传承中设思，穷原竟委，比类属义，从而贞定思想立场，这样，他们的认识成果就不免具有浑融的特点了。反映中华民族传统思维方式的中国古代学术特点自有其价值所在，仅从它积累了堪称世界上最为博大精深、宏富赅备的学术文化资源这一端即可证明。只是在近代西方凭借富强优势而逐步获得全球文化主导话语权之后，中国古代学术相对于西方分类学术标准才日益显得不合时宜，学术分类也就成为时代的要求。于是，随着19世纪末维新人物将日本学者西周借用汉字对译西语philosophy所新创的“哲学”一词引入中国，中国古代哲学思想理论便逐渐被从浑融的学术资源中提取到专门的哲学范畴，中国哲学也就开始了学科化的历程。
从有实无名到名实俱备，从浑融到专门，从学科体制中的附庸蔚为大国，亦即从古代形态到现代形态，中国哲学的这一转变至今业已经过百年发展。一般人对于这一过程不知其详，往往以为现代形态的中国哲学振古如兹；而业内人士对于这一过程则颇多争论。坚持中国学术根源性的人士认为，以西方哲学的框架和结构来切割中国传统思想资源，造成了中国传统思想资源内在神气的丧失；以西化的现代语言来表述中国传统观念（所谓“汉话胡说”），又造成了中国学术的“失语”，由此质疑中国哲学现代转化的必要性。而执守西方哲学标准的人士则认为，所谓“中国哲学”在内容上缺乏哲学的某些根本要素（如没有绝对抽象的being），在形式上不过是对西方哲学的模仿，因而否认“中国哲学的合法性”。这两种观点大相径庭，但在拒斥现代形态的中国哲学这一点上却是一致的。在这种背景下，田文军教授近年来圍绕“中国哲学史学史研究”课题撰写的一组论文，便显得颇具学术价值和现实意义。
二、中国哲学（史）现代转化的实绩
田文军教授关于“中国哲学史学史研究”的论文主要有《冯友兰与中国哲学史学》（《学术月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存录》，中华书局2009年版）、《谢无量与中国哲学史》（《江海学刊92007年第5期；收入《珞珈思存录》）、《张岱年与中国哲学问题史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陈黻宸与中国哲学史》（《武汉大学学报（人文科学版）》2010年第1期）、《王国维与中国哲学史》（《人文杂志92011年第5期）、《萧萐父先生与现代中国哲学史学》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三联书店2011年版）等。这些论文展示了百年来几代学者在中国哲学以及由中国哲学的承传发展所构成的中国哲学史的现代转化方面所取得的实绩，勾稽出他们在进行中国哲学（史）现代转化的实践中所形成的具有中国哲学史学意义的思想认识，指出了他们在理论和实践方面的贡献与局限，肯定了中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的必要性与合理性。
关于中国哲学（史）现代转化的实绩，首先表现在中国哲学（史）学科的建立，对此做出突出贡献的当推王国维。《王国维与中国哲学史》一文第一节拈出王氏《哲学辨惑》（1903）、《论哲学家与美术家之天职》（1905）、《论近年之学术界》（1905）、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》（1906）4篇文章，阐发了王氏关于“哲学非有害之学”、“哲学非无益之学”、“中国现时研究哲学之必要”、“哲学为中国固有之学”、“研究西洋哲学之必要”以及“近世教育变迁之次第，无不本于哲学的思想之影响者”等观点，陈述了王氏对于“今则大学分科，不列哲学，士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之麴蘖；小民以宗教上之嫌忌，而视欧美之学术皆两约之悬谈”这类现象的批评，表彰了王氏对张之洞等朝廷重臣将哲学排斥于大学教育和现代学术门类之外这种不当做法的批驳，以及针锋相对提出的包括“中国哲学史”在内的大学哲学学科课程设想。尽管作为布衣书生的王国维并没有也不可能直接促成中国哲学（史）学科在当时的体制内得以确立，但是，“王国维早年给予哲学的关注与热情，对于后来哲学在现代中国学术建设中独立发展的影响，却少有与他同时代的学者所能比拟。同时，在现代中国学术领域，哲学学科的确立，当是中国哲学史学科得以形成的基础与前提，而王国维对于哲学的推崇与辨析，对于确立这样的基础与前提，也可以说是居功甚伟”。即是说，中国哲学（史）学科在民国初年最终得以确立，王国维功莫大焉。
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中国哲学（史）学科的建立，当然要求相应的教材和学术成果建设，百年来在这一方面也取得了丰硕的实绩。王国维由于学术志趣的转移，未能完成系统的中国哲学史著作，但在倾心哲学的数年间，他仍在先秦哲学、宋代哲学、清代哲学以及中国哲学范畴研究等领域留下了诸多“转移一时之风气，而示来者以轨则”的精彩篇章，其荦荦大者有《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《孟子之伦理思想一斑》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《列子之学说》、《墨子之学说》、《周秦诸子之名学》、《周濂溪之哲学说》、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》、《论性》、《释理》、《原命》等。而陈黻宸、谢无量、冯友兰、张岱年、萧萐父则都编撰了中国哲学史著作。陈著作为北京大学哲学门中国哲学史课程讲义，部分稿成于1916年，内容起自远古伏羲，但甫及殷周之际便因作者于1917年溘逝而中止，成为一项未竞的事业。因此，谢无量出版于1916年、内容肇自远古而收束于清代的《中国哲学史》，便成为“中国现代学术史上第一部以中国哲学史命名的学术著作”，“中国哲学史由古典形态向现代形态转型时期的开山之作”。尔后冯友兰于1934年出版两卷本《中国哲学史》、于1948年出版英文《中国哲学简史》、于1962—1964年出版两卷本《中国哲学史新编》、于1982—1990年陆续出版七卷本《中国哲学史新编》，张岱年于1937年写成、至1958年出版《中国哲学大纲》，萧萐父于1982年主编出版两卷本《中国哲学史》，踵事增华，为中国哲学（史）学科奠定了愈益厚实的基础。实际上，田教授的系列论文还述及出版于1919年的《中国哲学史大纲》（卷上），钟泰出版于1929年的《中国哲学史》。侯外庐于1963年出齐的五卷六册《中国思想通史》，并提到章太炎、梁启超、刘师培、郭沫若、钱穆、范寿康、萧公权、唐君毅、牟宗三、冯契等在中国哲学史或相关领域的研撰工作。所有这些足以证明百年来中国哲学史教材和学术成果建设的丰硕实绩。
宽泛地说，专门的中国哲学（史）学科的成立以及中国哲学史著作的构撰，即已意味着中国哲学实现了从古代形态向现代形态的转化。但在严格意义上，中国哲学（史）的现代转化必须先之以参与者的观念转变，否则，专门的中国哲学（史）学科和中国哲学史著作可能徒具现代形式。例如，“《中国哲学史》成书之后，陈黻宸具体论释自己的中国哲学史研究方法时曾说：‘不佞上观于《庄子》道术方术之辩，而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义，辑成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’这种论述表明，他的中国哲学史研究方法，仍在司马谈、刘向、刘歆父子的学术研究方法范圍之内。……其对于西方学术的了解实际上还十分肤浅。……这使得他还没有可能从本文由收集整理
现代哲学史学科的角度确定中国哲学史所应当探讨的问题的范圍和内容”，正因此，陈黻宸的中国哲学史研究成果体现出“早期形态”和“不成熟性”。同样，从谢无量的《中国哲学史》中，“我们虽可以看到他从辞源、意蕴、内容等方面对西方哲学有所论述，认定哲学有别于科学，但也可以发现他并未真正依照现代学科观念，严格地从学科类别的角度理解哲学，这使得他认定中国的儒学、道学以及印度的佛学即等于西方的哲学……在儒学、道学、理学、佛学中，既包含属于哲学的内容，也包含许多非哲学的，或说可以归属于其它学科门类的内容。谢无量将哲学等同于儒学、道学、理学、佛学，表明他对于哲学的理解尚停留于对哲学表层特征的把握，未能真正理解哲学的学科内涵与本质特征”。因此，“在某种意义上说，这样的中国哲学史著作，虽具备形式的系统，但也只能停留于形式的系统而已，不可能在建立起形式的系统的基础上，再建构起实质的系统”。陈、谢二氏中国哲学史著作的局限性，实质上是观念滞后的反映，因此，他们虽然都有中国哲学史著作，却并没有真正实现中国哲学（史）的现代转化。当然，作为中国哲学（史）研究起步阶段的成果，他们的著作具有筚路蓝缕之功，他们关于中国哲学（史）研究的思考和论说，也为中国哲学史学史留下了值得重视的素材，这些都是不可抹煞的贡献。
关于中国哲学（史）的现代转化，冯友兰、张岱年、萧萐父都进行了更加深入的思考，观念上有了更加深刻的新变。他们的思考主要集中在哲学（包括中国哲学和中国哲学史）的特定研究对象及其特殊研究方法，亦即哲学（包括中国哲学和中国哲学史）应该研究什么和如何进行研究的问题。“冯友兰把哲学理解为‘对于认识的认识’，认为‘哲学是人类精神的反思’，这种反思涉及到自然、社会、个人，也涉及到这三个方面之间的相互关系。这三个方面以及其间相互关系的问题，是人类精神反思的对象，也就是哲学的对象。这种理解使冯友兰认同西方的哲学观念，将历史上形成的宇宙论、人生论、知识论或所谓形上学、价值论、方法论都看作哲学所应包含的内容。肯定哲学作为一种历史的发展的理论形态，其内容的表现形式会有许多差别；但就中西哲学发展的历史和现状来看，其内容仍不外这几个部分”。基于对哲学的这种理解，冯友兰确定了区别于传统学术的中国哲学（史）研究对象，又通过相应的古籍辨伪、史料取舍、语义分析、脉络清理、认识深化、中西融会等方法，“写出具有现代学术性质的完整的中国哲学史著作”。张岱年“在综观西方哲学家哲学观念的基础上，认定‘哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问’。正是这样的哲学观念，使他在总体上将中国哲学问题区别为‘宇宙论’、‘人生论’、‘致知论’，并具体在‘宇宙论’中探讨‘本根论’、‘大化论’，在‘人生论’中探讨‘天人关系论’、‘人性论’‘人生理想论’、‘人生问题论’，在‘致知论’中探讨‘知论’、‘方法论’，勾画出了中国哲学问题史的基本线索与理论框架”。针对厘定的中国哲学问题，张岱年采取分析、比较、概括、源流、融贯等方法，完成了《中国哲学大纲》这样一部体例上别具一格、既参照西方哲学观念又特别突出中国哲学特点、“将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出，而分别叙述其源流发展，以显出中国哲学之整个的条理系统”的中国哲学史著作。萧蔻父以为指导，着眼于哲学史既属于一般历史学科、又具有哲学的特殊性这种特点，在把握历史学和哲学研究对象的基础上，将哲学史的研究对象规定为“哲学认识的矛盾发展史”，肯定哲学史研究的仅是“既区别于宗教、艺术、道德，又区别于各门科学而专属于哲学的‘一般认识’的历史”，进而确定中国哲学史的特定研究任务是“揭示出这些哲学的本质矛盾在中国哲学发展中的表现形态和历史特点，揭示出矛盾的普遍性与特殊性的具体联结”，这就“厘清了哲学史与社会学史、政治学史、法学史、伦理学史、美学史、教育学史等专门学科史的界线，比以往的哲学史研究成果，更加真实地展现了中国哲学发展的历史实际”。为了达成研究任务，萧萐父对哲学史研究方法作了系统的探讨，“在他看来，哲学史研究方法本身应当是一个包含多层面内容的理论系统，这种方法理论系统，涉及到哲学史研究对象的理解、确立，哲学史史料的考订、选择，哲学理论的比较、鉴别，哲学思潮演变的历史考察，哲学家历史贡献的分析、评断等。因此，在实际的哲学史研究中，构成哲学史方法系统的任何一个环节，对于哲学史研究的指导作用都不宜忽略”，而由于哲学史这门学科既属于史学又属于哲学，所以萧蔻父强调“就哲学史这个特殊领域来说，历史和逻辑的统一，是一个具有特别重要意义的指导原则和方法”。正是在厘清研究对象并确定研究方法的基础上，萧萐父主编的两卷本《中国哲学史》成为“20世纪80年代最具范式性质的中国哲学史研究成果之一”，“构成了中国哲学史学科建设中的一个重要环节”。转贴于
三、中国哲学（史）现代转化的合理性与必要性
通过展示百年来中国哲学（史）现代转化的实绩，并呈现在这一过程中几代学者形成的具有中国哲学史学意义的思想认识及其理论和实践上的贡献与局限，田文军教授建构了中国哲学史学史的基本框架，理出了其中的主要脉络，取得了可观的学术成就。这一工作对于把握现代形态的中国哲学（史）的既有面相及其未来取径，以及中国哲学史学史研究的进一步开展，都具有不容忽视的意义。犹有进者，田教授的工作实际上回应了对于中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的合理性与必要性的疑问。从他的文章中可见，百年来几代学者在中国哲学（史）领域的研探创构，是在愈益清晰地领会西方哲学实质的前提下进行的，他们参照西方哲学，从“浑融一体，原无区分”的中国学术资源中爬搜剔抉的关于本体论、宇宙论、人性论、认识论等方面的思想资料，无疑具有与西方哲本文由收集整理
学相同的哲学性质，所以王国维说“哲学为中国固有之学”。诚然，在中国哲学思想资料中并无西方哲学的那些概念和范畴，但这正如西方哲学的概念和范畴只是表现其哲学个性一样，中国哲学思想资料中没有西方哲学的概念和范畴而拥有自己的一套概念和范畴，也正体现了中国哲学的个性，正是有见于此，张岱年“主张对于中国哲学问题的归纳应对于中国哲学的‘原来面目无所亏损’”，因而他在《中国哲学大纲》中“没有一般性的套用本体之类西方哲学术语，而是以‘本根’、‘大化’之类的传统概念解析有关宇宙论的问题。讲到知识论问题时，也未直接运用知识论之类的术语，而是以‘致知论’来概述中国哲学中涉及到的知识论问题，对其他中国哲学问题的总结也是如此”；由此还可联想到冯友兰以理、气、太极、无极、道体、大全来架构其本体论哲学，金岳霖一定要用“道”来命名其哲学体系的本体范畴，这种突出哲学个性的做法丝毫不影响他们的哲学之为哲学。
肯定了中国哲学的哲学性质，则所谓“中国哲学的合法性”问题就只是一个纯形式的问题了。中国古代没有“哲学”一名，当然也就没有形式化的哲学。现代形态的中国哲学之具备专门的体系结构形式，确实拜西方哲学之赐，因此要说现代形态的中国哲学在形式上模仿了西方哲学，也是无可否认的事实。但深入追究现代形态的中国哲学之所以在形式上模仿西方哲学，可以发现其根本原因在于近代西方文化凭借富强优势而获得世界文化主导话语权之后，俨然成为对于非西方文化的带有强制性的衡断标准——所有非西方文化要么按照西方文化进行现代转化，要么不免作为前现代孑遗而丧失发展乃至存在的权利。在这种时代条件下，数千年来一直自足的中国文化和学术按照西方分类标准进行转化，从而中国哲学形成专门体系，无论是不得已而为之还是心悦诚服地仿效，都不存在不合法的问题，相反对于西方文化来说恰恰应该是合于其目的的。如果将现代形态的中国哲学在形式上模仿西方哲学指为“不合法”，那就无异于某个强人单方面制定了普遍的游戏规则，却又禁止他人运用这种规则参与游戏，此非霸道逻辑而何？
如果说，否认“中国哲学合法性”的人士不允许中国哲学在形式上模仿西方哲学，那么质疑中国哲学现代转化必要性的人士则拒绝这种模仿，其理由已如前述，其中蕴含的则是强烈的民族文化自尊感，这是可以同情的。但是，缺乏必要的形式毕竟是学术的缺失，陈黻宸将这种缺失与民族的先进与落后联系起来，认为“东西方的一些优秀民族之所以‘强且智’，一个重要原因，就在于他们‘人各有学，学各有科，一理之存，源流毕贯，一事之具，颠末必详。’而近代中国的学术文化落后则因其有‘学’无‘科’”。张岱年则认为，体系化的形式并不会断丧中国哲学的神气，反而可以彰显中国哲学的精义，“因为，‘中国哲学实本有其内在的条理’，给中国哲学以形式的系统，‘实乃是“因其固然”，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂’”。无论如何，在西方学术形式事实上成为普世性的知识格套的现代世界，一切古老的地方知识如果不按照这一格套进行转化，便不免由于没有公共性的表现方式而自外于主流社会，因自小门户而归于湮灭；唯有通过西方学术形式的“格义”，古老的地方知识才可能发扬光大。中国哲学自不例外。不过又当看到，西方学术形式作为普世性的知识格套，只是历史过程中的历史现象，必然在历史中被扬弃。杜维明曾经对他以西方学术形式“格义”中国传统思想资源的工作做过一个比况，他说：
假如说中国文化是强势，而德国文化是弱势。一位德国学者在北京提出对于德国理想主义的观点，希望拥有文化强势的中国学者能够了解他在讲什么。显然他必须使用中文，并运用中国哲学中的诸多范畴，诸如心、性、理、气、仁、义、礼、智等等，而不能运用德国哲学中的主体性、道德自律、绝对命令等观念；所有这些德国哲学中的观念都要通过中国语境的诠释转贴于
而表达出来，从而才能与中国学者进行交流并引起他们的兴趣。如果在这一过程中，德国国内一批学者逐渐获得了文化自觉，对自身传统中的深刻意义加以反思，于是把前面那位学者在北京用中文发表的关于德国哲学的一些理念再译成德文，并在德国学术界进行讨论，这可能导致以下多种反应。或者认为那位学者的行为是荒谬的：“他通过中文的转译而消解了我们传统中十分丰富的资源，仅仅丰富了中国文化资源。”或者会感到奇怪：“居然我们那些带有特殊的地方性的观念被译成中文后，还会引起中国学者的兴趣，还能扩展他们的视野。”另一种可能会认为：“他根本不是一个德国哲学家，他只是一个在中国的德国哲学家。”还有一种可能就是认为，这位学者经过很多格义功夫做出来的东西，与当下正在德国发展的理想主义的方向性及其内在资源之间，存在着不可逾越的鸿沟。另一方面，这位学者怀抱的在中国文化氛圍中通过对德国理想主义的进一步阐发来开阔强势的中国文化视域的愿望，无疑会被人们视为痴人说梦。这位学者的工作还能不能做下去？如果做下去能不能获得预期的效果？这就需要对于发展前景具有信念，同时需要自我积蓄，需要待以“十年机缘”。
论文摘要：现代管理实践的复杂巨系统性使人们更加关注对人的本性及人的行为模式的研究。尊重人性，在组织中编织和谐的人际关系网络，培养高度组织承诺的员工，通过相互信任而促成自发性的合作，是实现企业战略目标与个人目标一致性的有效方法，是实现企业可持续发展的途径。
从严格意义上讲，现代组织行为科学(BehavioralScience)发端于霍桑试验。霍桑试验对古典管理理论进行了大胆的突破，第一次把管理研究的重点从“经济人”的基本假设和从物的因素上转向“社会人”的基本假设和人的因素上。梅奥的人际关系理论(Human Relations Theory)通过对霍桑效应(Hawthome Effect)(即由“受注意”引起的效应)的揭示，对古典组织管理理论的研究范式维度作了四个方向的拓展〔罗x，2001)，即，单个行为主体的社会性;人是社会人，工作中的人际关系〔interpersonal relations)是影响生产效率的首要因素;组织是人们希望实现自导、自治、自我负责和自我实现的场所;群体(group)总是通过建立他们的价值观和规范来控制人们的行为。第二次世界大战后，现代管理实践的复杂(complexity)巨系统性使人们更加关注对人的本性及人的行为模式的研究。随着人类学、心理学、社会学的发展，组织行为学取得了突飞猛进的发展，个体行为(价值观、态度、激励等)、群体行为(团队工作、领导艺术、沟通、冲突等)、组织系统(组织结构、工作设计、组织文化等)、组织变革等问题的研究日趋成熟。
一、组织行为理论研究的新发展
目前，对组织行为理论的研究呈现多学科交叉态势，不同专业背景的学者运用不同研究视角在广度和深度上丰富和发展了组织行为理论。
1.在经济学的研究范式中，人被抽象为“智慧人”的理性面孔(埃德加·莫兰，1972)。效率概念是经济学中的核心概念，认为在既定物质技术关系的约束条件下企业能够实现利润最大化目标;但现实中存在的明显事实是，由于个人目标与企业目标的不一致，员工并不一定总是尽心尽力地工作，企业的成本也并非总是最小化，总还存在只要稍加努力便可增加的产出。这就说明存在着与配置效率不同的效率问题，即非效率问题。哈维·莱宾斯坦提出X效率理论，指出X效率理论实际上是指一种与组织或动机有关的效率;该理论从个人行为受到从表面看互相冲突的两种倾向影响，每种倾向都会导致不同行为模式和对环境的反应。
2、著名心理学家班杜拉(Albert Bandura)的三方互惠决定因果模型对人性作了全新的论释。他摒弃了心理动力学和心理特质论的内因决定论和传统行为主义的外因决定思想，对个体的行为、认知与主体因素、环境三者之间的关系提出更为辩证和完善的分析;强调主体因素对人类行为的获得与表现和对人性潜能发挥的决定性。通过建立三方互惠决定因果模型阐明了三者之间的动态决定关系，为进一步研究如何促使个体行为方向与组织目标发展方向的趋同奠定理论基础。
3.新经济社会学家格兰诺维特(Mark E Granovetter)对当代组织行为理论研究有较大的影响。他发展了卡尔·波兰尼(Karl Polanyi )的“经济镶嵌社会”概念，从嵌人性(embeddedness )、社会网络( social network )、组织制度(organizational institutions)等三个角度分析了现代组织中社会情感联系、信任、人际网络等问题，增加了组织行为理论新的研究维度和研究命题。新制度经济学代表人物威廉姆森(Oliver E Williamson)运用契约理论和交易成本理论对格兰诺维特提出的组织信任问题作了进一步研究，在对前人研究成果的基础上从风险角度对信任的内涵及类型作了新的界定，并通过建立模型对各种信任类型作了深刻分析。
4.社会资本理论(Social Capital Theory)的研究是20世纪90年代以后才为学者广泛重视。“社会资本”概念由法国社会学家皮埃尔·布迪厄提出，詹姆斯·科尔曼、罗伯特·普特南等人作了进一步的发展和传播。按照韦恩·贝克的解释，社会资本主要是指人际和企业关系网络中以及通过该社会关系网络所能获得的各种资源，包括信息、构思、线索、商业契机、金融资本、权利与影响、情感支持，甚至还有良好的祝愿、信任与合作。
二、组织行为理论研究的几个热点问题
1.人性研究的渊源及发展。
“有了人，我们便开始了历史。”(恩格斯语)但是，人类从来就没有停止过对“我们是什么，存在于世界中的人类意味着什么”(埃德加·莫兰，1972)的争议。对人类自身本性的理解和研究，用法国当代著名思想家埃德加·莫兰的话来说还是一种贫乏的认识、封闭的范式。从普罗泰戈拉提出的“人是万物的尺度”、苏格拉底的“认识你自己”开始，到中国儒家“人之初，性本善”的性善论、基督教的原罪说、马克思关于人的本质理论、马斯洛的“需求塔”理论等，各种人性理论层出不穷，直至今日，人性问题仍促使人们不断去探索、解析。休漠认为，“人性”是一切科学的基础，一切科学都离不开以“人性”作为对象。人们希望通过对’‘人是什么”—人性、人的本质的解剖，通过对人的理解来寻求一种核心的价值观念，并通过这种核心价值观念的确立，从而为实践活动确定合理的方式，再通过这种合理的方式来达到最佳效果。
早期对人的思考囿于人类自身力量的脆弱和外部世界的强大，认为人是缺乏独立性的。在近代随着工业革命的兴起和人的力量的强大，资产阶级思想家破除了上帝的神秘色彩，确立了理性权威。以康德、黑格尔为代表的古典哲学则把这种理性权威推向极至。然而，人类进人20世纪后，理性至高无上的地位开始受到动摇。人们开始感到，运用理性的创造活动并不总是给人类带来正效益。“上帝死了!”—尼采向人类发出这样的呼喊。“上帝死了!”代表现代人一种普遍心态，它是人们对传统价值观和普遍的道德规范失去信心、对个体命运和前途感到担忧的表现，它是对理性至上主义的彻底反叛，它也是现代人绝望心态的表达。“人生而自由，但无往不在枷锁之中”(卢梭语)，“人类根本无幸福可言，理性越发达，痛苦愈深，博爱、平等均是空谈”，真正的人生都被人为的而非自然的力量所操纵和支配，人类的目的性不见了，人应该更多的是依靠感觉行事而不是靠理性。社会转型带来的道德缺失、精神“断乳”和无所适从迫使人们去重新思考支撑人类社会发展的深层文化价值观，“实现人的革命”、“重视主体间性”、“人类终极关怀”、“重建人类精神家园”，反映了人类为探寻人类未来发展所作的种种努力。
另一方面，理论家对人性的理解不仅决定他们的研究内容，也决定了他们的研究方法(班杜拉，2001)。康德认为，一个现代人应该是“由自身定义的”自我，他或她通过自我发展而发现和开掘自己的真正“人性”;这个命题宣布，人应该从自身而不是从任何其他的渊源寻求生命的神圣，从而为个人的理性主题奠定哲学基础;在这个原则下，组织中个体有意识、有目的的理性行为被视为理论分析的最终基础，而社会组织则被视为一种无数个体追求自身利益的无意识的产物。亚当·斯密在其巨著《国富论》中阐述了理性行为人在“看不见的手”( invisible hand)的指引下追求个人利益最大化，在获取个人利益最大化的同时非出于本意发展的却极大地促进了社会公共利益。亚当·斯密赋予理性行为人以新的名称—经济人，并为后人所继承，成为经济学研究的基本假设前提之一。伟大的管理实践者、古典管理学家、科学管理之父泰勒继承了这种人性假设，并采用了物理学最常用的方法—隔离法，通过一系列假定，排除一切干扰，把个人从社会中抽象出来，得到一个“理想类型”( ideal type)的“经济人”。尽管泰勒的管理思想强调劳资合作、雇员和雇主利益的一致性，但是，在实践中严格科学的定量定性管理常常是冲突无法调和的根源。 基于此，埃德加·莫兰提出应该停止将人简化为“工匠”(“制造工具的人”的技术性面孔)和“智者”(“智慧人”的理性面孔)。“应该在人类的面孔上也看到神话、节庆、舞蹈、歌唱、痴迷、爱情、死亡、放纵、战争等。不应该把感情性、神经症、无序、随即变化作为‘噪音’、残渣、废料抛弃。”理解人性应该“超越对生活狭隘和封闭的理解(生物学主义)，超越对人的岛民和超自然主义的理解(人类主义)，超越出无视生活和个人的概念(社会学主义)”，“每一个人都是一个生物一心理一社会学的整体”。
班杜拉的研究揭示了人的本性是主体因素、行为和环境三者动态相互作用的结果。人类行为是自我系统和外界环境相互作用的产物，而人类行为又分别影响外界环境和自我信念。一方面，个体的期待、信念、目标、意象、情绪等主体因素影响或决定他的行为;另一方面，行为的内部反馈和外部结果反过来决定他的思想信念和情感反应。同样，在行动与环境的相互决定中，虽然环境状况作为行为的对象或现实条件决定着行为的方向和程度，但行为也改变着环境，以适应人的需要。三方互惠决定论包含着对人性的理解，即人一方面是自己的主人，人生意义取决于个体的把握，另一方面也要受到环境条件的制约而不是无限自由的。
2.组织嵌人、社会资本及社会关系网络研究。
社会资本理论的发展，反映了人们对人性的重新认识。芝加哥大学心理学家米哈利·切克斯赞米哈利经过长达25年的研究发现，决定快乐的秘密在于有意义的工作和人际关系质量。心理学的“新关系论”认为生命的动力在于“参与”，即，在与他人的关系中成长和发展。一个人拥有完善的关系网络就会拥有一个健康的身心。管理者必须刺激员工的动机，发展他们的能力，赋予良好的工作环境，使其自发地完成工作。在信息时代，人际关系网络因为企业与顾客间、企业与企业间以及企业内部员工间的自发合作而变得重要。
强调员工能够相互信任并促成自发性合作的关系网络称作社会资本。波茨和塞森布雷纳认为社会资本是四个概念的有机结合:马克思和恩格斯的“有限度的团结”( bounded solidarity)概念，指逆境可以成为团体团结一致的动力;齐美尔的“互惠交易”( reci-procity transactions)，指在个人化的交换网络中产生的规范和义务;迪尔凯姆和帕森斯的“价值融合”( value in呵ections )，指价值、道德原则和信念先于契约关系和非正式的个人目标(不是严格工具意义上的);韦伯的“强制性信任”( enforceable trust )，指正式制度和特殊性的团体背景使用不同的机制保证实现对已经达成的行为规则的遵守。据科尔曼教授对社会资本概念的理解，在日常生活中，由于某些行动者的利益部分或全部处于其他行动者的控制之下，行动者为了实现各自的利益，相互进行各种交换，甚至单方转让对资源的控制，其结果就形成了持续存在的社会关系，这种持续存在的社会关系就是我们通常所说的社会资本。
论文摘要：现代管理实践的复杂巨系统性使人们更加关注对人的本性及人的行为模式的研究。尊重人性，在组织中编织和谐的人际关系网络，培养高度组织承诺的员工，通过相互信任而促成自发性的合作，是实现企业战略目标与个人目标一致性的有效方法，是实现企业可持续发展的途径。
从严格意义上讲，现代组织行为科学(behavioralscience)发端于霍桑试验。霍桑试验对古典管理理论进行了大胆的突破，第一次把管理研究的重点从“经济人”的基本假设和从物的因素上转向“社会人”的基本假设和人的因素上。梅奥的人际关系理论(human relations theory)通过对霍桑效应(hawthome effect)(即由“受注意”引起的效应)的揭示，对古典组织管理理论的研究范式维度作了四个方向的拓展〔罗x,2001)，即，单个行为主体的社会性;人是社会人，工作中的人际关系〔interpersonal relations)是影响生产效率的首要因素;组织是人们希望实现自导、自治、自我负责和自我实现的场所;群体(group)总是通过建立他们的价值观和规范来控制人们的行为。第二次世界大战后，现代管理实践的复杂(complexity)巨系统性使人们更加关注对人的本性及人的行为模式的研究。随着人类学、心理学、社会学的发展，组织行为学取得了突飞猛进的发展，个体行为(价值观、态度、激励等)、群体行为(团队工作、领导艺术、沟通、冲突等)、组织系统(组织结构、工作设计、组织文化等)、组织变革等问题的研究日趋成熟。
一、组织行为理论研究的新发展
目前，对组织行为理论的研究呈现多学科交叉态势，不同专业背景的学者运用不同研究视角在广度和深度上丰富和发展了组织行为理论。
1.在经济学的研究范式中，人被抽象为“智慧人”的理性面孔(埃德加·莫兰，1972)。效率概念是经济学中的核心概念，认为在既定物质技术关系的约束条件下企业能够实现利润最大化目标;但现实中存在的明显事实是，由于个人目标与企业目标的不一致，员工并不一定总是尽心尽力地工作，企业的成本也并非总是最小化，总还存在只要稍加努力便可增加的产出。这就说明存在着与配置效率不同的效率问题，即非效率问题。哈维·莱宾斯坦提出x效率理论，指出x效率理论实际上是指一种与组织或动机有关的效率;该理论从个人行为受到从表面看互相冲突的两种倾向影响，每种倾向都会导致不同行为模式和对环境的反应。
2、著名心理学家班杜拉(albert bandura)的三方互惠决定因果模型对人性作了全新的论释。他摒弃了心理动力学和心理特质论的内因决定论和传统行为主义的外因决定思想，对个体的行为、认知与主体因素、环境三者之间的关系提出更为辩证和完善的分析;强调主体因素对人类行为的获得与表现和对人性潜能发挥的决定性。通过建立三方互惠决定因果模型阐明了三者之间的动态决定关系，为进一步研究如何促使个体行为方向与组织目标发展方向的趋同奠定理论基础。
3.新经济社会学家格兰诺维特(mark e granovetter)对当代组织行为理论研究有较大的影响。他发展了卡尔·波兰尼(karl polanyi )的“经济镶嵌社会”概念，从嵌人性(embeddedness )、社会网络( social network )、组织制度(organizational institutions)等三个角度分析了现代组织中社会情感联系、信任、人际网络等问题，增加了组织行为理论新的研究维度和研究命题。新制度经济学代表人物威廉姆森(oliver e williamson)运用契约理论和交易成本理论对格兰诺维特提出的组织信任问题作了进一步研究，在对前人研究成果的基础上从风险角度对信任的内涵及类型作了新的界定，并通过建立模型对各种信任类型作了深刻分析。
4.社会资本理论(social capital theory)的研究是20世纪90年代以后才为学者广泛重视。“社会资本”概念由法国社会学家皮埃尔·布迪厄提出，詹姆斯·科尔曼、罗伯特·普特南等人作了进一步的发展和传播。按照韦恩·贝克的解释，社会资本主要是指人际和企业关系网络中以及通过该社会关系网络所能获得的各种资源，包括信息、构思、线索、商业契机、金融资本、权利与影响、情感支持，甚至还有良好的祝愿、信任与合作。
二、组织行为理论研究的几个热点问题
1.人性研究的渊源及发展。
“有了人，我们便开始了历史。”(恩格斯语)但是，人类从来就没有停止过对“我们是什么，存在于世界中的人类意味着什么”(埃德加·莫兰，1972)的争议。对人类自身本性的理解和研究，用法国当代著名思想家埃德加·莫兰的话来说还是一种贫乏的认识、封闭的范式。从普罗泰戈拉提出的“人是万物的尺度”、苏格拉底的“认识你自己”开始，到中国儒家“人之初，性本善”的性善论、基督教的原罪说、马克思关于人的本质理论、马斯洛的“需求塔”理论等，各种人性理论层出不穷，直至今日，人性问题仍促使人们不断去探索、解析。休漠认为，“人性”是一切科学的基础，一切科学都离不开以“人性”作为对象。人们希望通过对’‘人是什么”—人性、人的本质的解剖，通过对人的理解来寻求一种核心的价值观念，并通过这种核心价值观念的确立，从而为实践活动确定合理的方式，再通过这种合理的方式来达到最佳效果。
早期对人的思考囿于人类自身力量的脆弱和外部世界的强大，认为人是缺乏独立性的。在近代随着工业革命的兴起和人的力量的强大，资产阶级思想家破除了上帝的神秘色彩，确立了理性权威。以康德、黑格尔为代表的古典哲学则把这种理性权威推向极至。然而，人类进人20世纪后，理性至高无上的地位开始受到动摇。人们开始感到，运用理性的创造活动并不总是给人类带来正效益。“上帝死了!”—尼采向人类发出这样的呼喊。“上帝死了!”代表现代人一种普遍心态，它是人们对传统价值观和普遍的道德规范失去信心、对个体命运和前途感到担忧的表现，它是对理性至上主义的彻底反叛，它也是现代人绝望心态的表达。“人生而自由，但无往不在枷锁之中”(卢梭语)，“人类根本无幸福可言，理性越发达，痛苦愈深，博爱、平等均是空谈”，真正的人生都被人为的而非自然的力量所操纵和支配，人类的目的性不见了，人应该更多的是依靠感觉行事而不是靠理性。社会转型带来的道德缺失、精神“断乳”和无所适从迫使人们去重新思考支撑人类社会发展的深层文化价值观，“实现人的革命”、“重视主体间性”、“人类终极关怀”、“重建人类精神家园”，反映了人类为探寻人类未来发展所作的种种努力。
另一方面，理论家对人性的理解不仅决定他们的研究内容，也决定了他们的研究方法(班杜拉，2001)。康德认为，一个现代人应该是“由自身定义的”自我，他或她通过自我发展而发现和开掘自己的真正“人性”;这个命题宣布，人应该从自身而不是从任何其他的渊源寻求生命的神圣，从而为个人的理性主题奠定哲学基础;在这个原则下，组织中个体有意识、有目的的理性行为被视为理论分析的最终基础，而社会组织则被视为一种无数个体追求自身利益的无意识的产物。亚当·斯密在其巨著《国富论》中阐述了理性行为人在“看不见的手”( invisible hand)的指引下追求个人利益最大化，在获取个人利益最大化的同时非出于本意发展的却极大地促进了社会公共利益。亚当·斯密赋予理性行为人以新的名称—经济人，并为后人所继承，成为经济学研究的基本假设前提之一。伟大的管理实践者、古典管理学家、科学管理之父泰勒继承了这种人性假设，并采用了物理学最常用的方法—隔离法，通过一系列假定，排除一切干扰，把个人从社会中抽象出来，得到一个“理想类型”( ideal type)的“经济人”。尽管泰勒的管理思想强调劳资合作、雇员和雇主利益的一致性，但是，在实践中严格科学的定量定性管理常常是冲突无法调和的根源。
基于此，埃德加·莫兰提出应该停止将人简化为“工匠”(“制造工具的人”的技术性面孔)和“智者”(“智慧人”的理性面孔)。“应该在人类的面孔上也看到神话、节庆、舞蹈、歌唱、痴迷、爱情、死亡、放纵、战争等。不应该把感情性、神经症、无序、随即变化作为‘噪音’、残渣、废料抛弃。”理解人性应该“超越对生活狭隘和封闭的理解(生物学主义)，超越对人的岛民和超自然主义的理解(人类主义)，超越出无视生活和个人的概念(社会学主义)”，“每一个人都是一个生物一心理一社会学的整体”。
班杜拉的研究揭示了人的本性是主体因素、行为和环境三者动态相互作用的结果。人类行为是自我系统和外界环境相互作用的产物，而人类行为又分别影响外界环境和自我信念。一方面，个体的期待、信念、目标、意象、情绪等主体因素影响或决定他的行为;另一方面，行为的内部反馈和外部结果反过来决定他的思想信念和情感反应。同样，在行动与环境的相互决定中，虽然环境状况作为行为的对象或现实条件决定着行为的方向和程度，但行为也改变着环境，以适应人的需要。三方互惠决定论包含着对人性的理解，即人一方面是自己的主人，人生意义取决于个体的把握，另一方面也要受到环境条件的制约而不是无限自由的。
2.组织嵌人、社会资本及社会关系网络研究。
社会资本理论的发展，反映了人们对人性的重新认识。芝加哥大学心理学家米哈利·切克斯赞米哈利经过长达25年的研究发现，决定快乐的秘密在于有意义的工作和人际关系质量。心理学的“新关系论”认为生命的动力在于“参与”，即，在与他人的关系中成长和发展。一个人拥有完善的关系网络就会拥有一个健康的身心。管理者必须刺激员工的动机，发展他们的能力，赋予良好的工作环境，使其自发地完成工作。在信息时代，人际关系网络因为企业与顾客间、企业与企业间以及企业内部员工间的自发合作而变得重要。
强调员工能够相互信任并促成自发性合作的关系网络称作社会资本。波茨和塞森布雷纳认为社会资本是四个概念的有机结合:马克思和恩格斯的“有限度的团结”( bounded solidarity)概念，指逆境可以成为团体团结一致的动力;齐美尔的“互惠交易”( reci-procity transactions)，指在个人化的交换网络中产生的规范和义务;迪尔凯姆和帕森斯的“价值融合”( value in呵ections )，指价值、道德原则和信念先于契约关系和非正式的个人目标(不是严格工具意义上的);韦伯的“强制性信任”( enforceable trust )，指正式制度和特殊性的团体背景使用不同的机制保证实现对已经达成的行为规则的遵守。据科尔曼教授对社会资本概念的理解，在日常生活中，由于某些行动者的利益部分或全部处于其他行动者的控制之下，行动者为了实现各自的利益，相互进行各种交换，甚至单方转让对资源的控制，其结果就形成了持续存在的社会关系，这种持续存在的社会关系就是我们通常所说的社会资本。
