“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”雪的行动，意味着风的相送，而这时，大自然的一切生物都该休息了。就像……
熊，一个庞大的动物，一个人们提及就闻风丧胆的动物，他也该休息了，是的，再大的动物，再厉害的生物都得休息，就像熊一样冬眠，这，就是我从大自然得到的启示。
一样的道理，在忙的人都得休息，即使你有很强的意志力。意志力是很强的一种能量，但如果你没有体力的话就一事无成。
我是一名高中生，承重的学习负担压得我喘不过气，即使，我找到正确的学习方法，即使，我有很强的意志力。于是，考试过后，努力与回报不成真比。当我静下心来，我才明白，原来，我犯了一个错，一个致命的错，我忘记储存能量，我总以为，只有不断的努力再努力，我才可以成功，于是，心里自以为是的认为，如果睡觉，就失去了学习的时间。然后，我就牺牲应该睡觉的时间来学习，可曾想，上课时老打瞌睡，导致课听不好，下来学习时，花了2倍的时间才得以了解皮毛，这最终导致，学习很努力，但不见成效。
现在，我明白了，我也应该像熊一样，得“冬眠”，在保存一定能量时，再稍作努力，得到的就会更多，因为效率好。所以，从现在起，你，我的朋友，也应该劳逸结合。当你加班时，你不妨想想，休息后，你会用少一倍的时间做完这些工作，停下来吧！喝口水！休息下！你一定会得到不一样的效果。
冬季，在等待，等待球的落寞，等待雪的飘零，更重要的是，他在等待春的来临，要记着，等待是为了寻找另一个合适的机会给自己。
所以，朋友，大约在冬季你将成长！
从一而终的繁华
待春雨浸润万物的那一刻，遒劲的枝干缀上星星点点的绿意。春风拂过，闪着盈盈的光芒，满满的一树，好不热闹。
空中弥散着怡人的清香，微微夹杂着甘甜的气息，嗅入鼻中，滑入肺腑，实之沁人心脾。串串白色的碟形花序，素雅中带些妖娆，诱得蝴蝶流连忘返，起舞其间。
稀稀落落的街道有些孤独，有些压抑的气息，低头挪动脚步，踩踏黄叶之时，心怦然为之跳动，满目是凌舞的黄叶，旋转，停留，回眸，嫣然一笑，化为尘土，化作清风。
倔强的华美
风中夹着雨，泡桐浓郁的香气化在雨中，清淡了不少，桥下水面泛起的点点涟漪，偶尔飘过几朵凋零于雨中的挺立的泡桐花朵，雨中升起朦胧的紫色迷雾。
雨滴啊！你又犯什么脾气呢？为何来的这般急，这般重。
那些花儿真倔强，将脑袋举向天空，任凭风雨洗礼。
平凡，但不卑微
没有树木的伟岸，没有鲜花的妖娆，甚至没有小虫的自由，它只是一株草，长在荒野之中，无人问津，不被重视。
它享受阳光，向每一个生命微笑；它汲取水分，为每一寸肌肤服务；它饱受凌侮，它对自己说：“自己的路是自己走，为自己。”
生命，或繁华，或不屈，或平凡，都有存在的意义，也都值得喝彩。
我是一缕游魂，借着历史的风，从古，飘遥至今。忍受了数千年的孤独，只为等待，一位有缘之人。现今借他的笔，说说今人古人—
古人往往多愁善感，南唐后主李煜看到落花，不禁感叹“桃花谢了春红、太匆匆，无奈朝来寒雨晚来风”；忆起昨夜寒风，更是无限哀思“小楼昨夜又东风，故国不堪回首月明中”。
诗仙李白，仰望星穹，唯独不见那故乡的一轮明月，悲从中来，喟然长叹“露从今夜白，月是故乡明”。多么浓烈的思乡之情啊！
更有古人，见到一叶梧桐，亦是无限萧索，“梧桐一叶而天下知秋”的感叹遂从后世无数人的口中发出。
古人亦很有雅致，撑一叶扁舟，“行到水穷处，坐看云起时”，多么惬意啊；坐在窗前“看庭外花开花落，望天上云卷云舒”；走至庭外，享受“细雨湿衣看不见，闲花落地听无声”的闲话。
古人还……
……
再来看看今之众人把。
看花？哪有那闲情。当这满树的繁花落尽，映衬着似血的残阳，又有几个人会停下匆匆的脚步，静下心来，默默地享受？偶尔有几位“怜香惜玉”的花卉种植者精心的为花儿打扮，也只是为了能够多换几张钞票……
赏月？是不曾有的。今天的夜晚是荧光屏的天下，没有人会放弃诱人的节目，去院中看“天阶月色凉如水”，更无人会“闲着没事”去“轻罗小扇扑流萤”。终于有人走了出来，他抬起头，透过厚重的高倍近视镜，盯着渐圆的月亮，脸上有了一丝笑容：“中秋节快到了，仓库里的月饼有销路喽”。—原来是一位敏锐的商人。
这是个忙碌的世界，在喧嚣声中，我不禁疑惑：这究竟是思想观念的进步，还是精神文明的倒退？也许是我太守旧了，然而新的就一定好吗？
佛曰：“一花一世界，一树一菩提。”而这于今似乎真的“过时”了。
（二）
又一阵秋风吹过，又有一片枯叶，奈不住秋风的寂寞，缓缓飘落……
我不敢奢求有人陪伴，也怕别人打扰，踩着厚厚的一层落叶，来到了这个小树林。这已是我第三次来到这个小树林了。还记得前两次，一次是在初春，细叶刚刚发芽，显得娇嫩可爱；一次是在盛夏，绿叶葱茏茂密，充满了生机；而这次，却已是深秋，满地的落叶，无尽的萧索。
缓缓移动步伐，思绪也跟着飞扬。我想，脚下的落叶是没有什么遗憾的，因为，它拥有一个精彩充实的生命历程。初春，还在襁褓中的它被一阵春风惊醒，毅然决然地离开了母亲温暖的怀抱，不顾一切地争着发芽，绽放成一片嫩叶，吸收着养料，努力地成长。盛夏，它又倾注了全部的热情，忍受着烈日的炙烤，拼命地“工作”，让自己变得更厚实，让“母亲”获得更丰厚的回报。深秋，一阵阵秋风无情地榨干了它体内的所有水分，它已是老之将暮。它明白，它活着，早晚也是累赘，而离开，也未尝不是一种超脱。于是，驾着一阵秋风，伴着那份宁静，缓缓飘落，归于泥土……
猛然抬头，已是黄昏。夕阳把半边天都染成了红色，好美，好美。我很庆幸今天没被打扰，也许是游客们都到所谓的“旅游胜地”凑热闹去了吧。
视野里闪过一只归鸟，我也该“归巢”了。俯身拾起一片落叶，握在掌心，背对着天边那似血的残红，缓缓离去。耳畔响起了久违的语音，似是落叶的轻声低诉，又似是发自心灵的呼唤……
飘落了昨天的情
唤醒了今天的梦
落叶归根
这
人岁月无情，它载着生活悄然在我身边徘徊了十六年，我情不自禁想问：“生活除了给我留下生长的痕迹以外，就别无它有了吗？”
不，生活给予的还有许多启示。
当我开始学会撒谎，把自己种下的苦果给别人尝时，我看到那人委屈而无奈的眼神；生活给了我批评和改正的决心；生活启示我：要让自己问心无愧，就必须敢做敢当，坚持诚信的原则。
当我第一次为达到目的而拼命时，不知不觉目的早被甩在背后，我才发现“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的感觉是多么奇妙；生活启示我：一切成功，都源自拼和狠。 岁月无情，它载着生活悄然在我身边徘徊了十六年，我情不自禁想问：“生活除了给我留下生长的痕迹以外，就别无它有了吗？” 不，生活给予的还有许多启示。 当我开始学会撒谎，把自己种下的苦果给别人尝时，我看到那人委屈而无奈的眼神；生活给了我批评和改正的决心；生活启示我：要让自己问心无愧，就必须敢做敢当，坚持诚信的原则。 当我第一次为达到目的而拼命时，不知不觉目的早被甩在背后，我才发现“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的感觉是多么奇妙；生活启示我：一切成功，都源自拼和狠。 当我因自傲和朋友大大出手时，他没有还手，而是说他忍了；生活给了我惩罚，它让我懂得了自责和内疚的感觉，生活启示我：知己难逢几人留，不珍惜朋友，就会一辈子孤独，你的世界就会只有灰。 当我第一次因她的不理睬和冷漠而感到心情低落时，我发现了自己的无聊和单纯，这次生活沉默了；生活启示我：人是感情做的，但抒发在不恰当的时候，它就成罪了。 现在看着这些我经过的生活必经之路，从那些记忆中，我发现了生活给了我许多欢乐和悲伤；生活启示我：只要你用心对待每一天，每一天都不止五彩了！ 时间依旧不知疲倦地跑，现在如此，将来也如此；认真对待生活。领悟它给你的启示，因为生活给我们的启示，每一个都是生命的真谛！ 岁月无情，它载着生活悄然在我身边徘徊了十六年，我情不自禁想问：“生活除了给我留下生长的痕迹以外，就别无它有了吗？” 不，生活给予的还有许多启示。 当我开始学会撒谎，把自己种下的苦果给别人尝时，我看到那人委屈而无奈的眼神；生活给了我批评和改正的决心；生活启示我：要让自己问心无愧，就必须敢做敢当，坚持诚信的原则。 当我第一次为达到目的而拼命时，不知不觉目的早被甩在背后，我才发现“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的感觉是多么奇妙；生活启示我：一切成功，都源自拼和狠。 当我因自傲和朋友大大出手时，他没有还手，而是说他忍了；生活给了我惩罚，它让我懂得了自责和内疚的感觉，生活启示我：知己难逢几人留，不珍惜朋友，就会一辈子孤独，你的世界就会只有灰。 当我第一次因她的不理睬和冷漠而感到心情低落时，我发现了自己的无聊和单纯，这次生活沉默了；生活启示我：人是感情做的，但抒发在不恰当的时候，它就成罪了。 现在看着这些我经过的生活必经之路，从那些记忆中，我发现了生活给了我许多欢乐和悲伤；生活启示我：只要你用心对待每一天，每一天都不止五彩了！ 时间依旧不知疲倦地跑，现在如此，将来也如此；认真对待生活。领悟它给你的启示，因为生活给我们的启示，每一个都是生命的真谛！
当我因自傲和朋友大大出手时，他没有还手，而是说他忍了；生活给了我惩罚，它让我懂得了自责和内疚的感觉，生活启示我：知己难逢几人留，不珍惜朋友，就会一辈子孤独，你的世界就会只有灰。
当我第一次因她的不理睬和冷漠而感到心情低落时，我发现了自己的无聊和单纯，这次生活沉默了；生活启示我：人是感情做的，但抒发在不恰当的时候，它就成罪了。
现在看着这些我经过的生活必经之路，从那些记忆中，我发现了生活给了我许多欢乐和悲伤；生活启示我：只要你用心对待每一天，每一天都不止五彩了！
时间依旧不知疲倦地跑，现在如此，将来也如此；认真对待生活。领悟它给你的启示，因为生活给我们的启示，每一个都是生命的真谛！ 生像站在天平上，平衡的时候少，失衡的时候太多。因此，怎样面对艰难与困苦，用什莫方式去解决变得尤为重要。生活告诉我，问题的关键在于人的心态。在生活中，很多事情都有启示的意义，使我从中感受到一个人的心态起到了决定性因素。
当一辆汽车从你面前疾驰而过，差点压着你，你会怎样想？有的人心想：我今天可真背，这麽倒霉！”而有的人想：我今天这庆幸，以后我可得多加小心，注意安全。”从这两种想法看出，两种不同的心态。显然后者的想法是良好心态的体现，他不因自己差点被压而埋怨那辆疾驰的车，也不怨自己的运气差，走背字。而是珍惜这次危险带来的警示，实际的去考虑问题、解决问题，我相信有这样想法的人经历过这次事件之后，会避免这种危险事情的再次发生，从而保证自己的安全。在今天这麽一个竞争激烈的时代，保持良好心态非常重要。同样还有一个小故事也很有启示意义。我们面前有半瓶子酒呢。表述不同，缘于心态不同。
我认为心态直接影响着心情。如果能有一个好的心态，那末心情自然也好，可以感到内心的平静安详，也许还会感到十分满足。
一句“何陋之有？”说明在陋室当中，心中仍能悠然自得。“惟吾德馨”说明了自己品德高尚，也许他不在乎外界的条件，不觉得陋室是陋，这恰恰说明主人高雅的风度，潇洒的个性，归根到底是拥有一颗平常心，持有一种良好的心态。因此，内心并不感到凄凉，并没有感到凄惨的味道。反之，多了一份洒脱、坦然和自足。这是多好的一个心态啊。让人感受到君子的内心有一种恒定的能量。他可以使周边生气盎然，繁花似锦。他生命里面的齐唱可以去改变一个简陋的地方。《陋室铭》以反向立意的方式，只字未提陋室的陋，只写陋室不陋的一面，而不陋是因为德馨。而用文字描述颜回的家我们可以感受到他家可真够陋的，但颜回的人生态度，心理状态让孔子颇为满意。
[关键词]爱德华·赫伯特；自然神论；自然真理；启示真理
自然神论(Deism)又称“理神论”，广泛流行于17—18世纪英国具有理性精神和自由思想知识分子中的一种神学思想。它与英国经验论、牛顿机械论世界观以及英国君主立体有着密切联系，成为中世纪神学和新教正统神学向近代泛神论、无神论、道德神学转化的桥梁。从西方哲学发展的脉络来看，自然神论是中世纪哲学向近代哲学转变的一个过渡，它所倡导的理性主义、自然法则、道德原则和宽容精神成为近代科学和哲学发展的思想基础。爱德华·赫伯特(EdwardHerbert1583～1648)被后世誉为自然神论之父，其著作《论真理》于1624年首次出版，被认为是第一部出自英国人之手的纯粹形而上学著作。为赫伯特带来崇高荣誉的不是这部著作的关于真理的论述，而是作为附录论述宗教的“宗教的共同观念”一章。赫伯特的思想不仅深深影响了英国的剑桥柏拉图主义和苏格兰常识哲学，而且开辟了神学理性主义，影响了其后的洛克、廷得尔和托兰德等，成为公认的自然神论奠基人。
显然，赫伯特在英国哲学史中是一个绕不过去的人物。但是，在我国的西方哲学史著作中赫伯特是一个被遗忘、受冷落者。国内学界对经验论及其代表人物进行了深入仔细的研究，却忽略了作为经验论思想基础和重要内容的自然神论。
一、“共同观念”是确定宗教真理性的唯一标准
17世纪的英国教会之间的宗派斗争非常激烈，宗教怀疑主义的出现使《圣经》失去了昔日的权威，同时理性主义日渐兴起。此时的英国社会出现一股把宗教建立在理性之上的思潮。赫伯特《论真理》的著作即是对这种思潮的论述和概括。赫伯特强调理性的意义和真理的权威。真理是独立于《圣经》之外的，不能由教会或任何其他权威给予认可，予以公布。真理有其神圣的来源，是天赋的、自然的真理，因而属于人们普遍共有的概念。对真理最好的检验是人类对它的普遍同意。赫伯特认为自然天赋、普遍同意的真理才是宗教的基础。一切宗教是建立在这种普遍的同意的基础之上的，只是他们采用了不同的教义表达的形式。这种一切宗教共有的，为人普遍同意的“自然真理”共有五条，即被后来称为自然神论的“五大信条”，即后来发展为神学理性主义的基本原则。
(一)存在着一个至高无上的上帝
赫伯特认为，人们对上帝存在着普遍的认同，“过去的每一种宗教，未来的每一种宗教也将会承认，在那些神灵之中存在着一个至高无上的神”。这种普遍的认同在不同的宗教、不同的派别和不同的国度，万能的上帝表现为不同的形式。对于这个至高无上神罗马人称之为“最好的和最伟大的”，希腊人称他是世间万物的本原，犹太人谓之耶和华，回教徒称他是阿拉，西印度人说他是帕卡马·维拉科亮。对于在各个地方都被看作神的最高表现形式的东西，不管可能被冠以什么样的名字，赫伯特都将其称为上帝。万能的上帝是幸福的，他是一切事物运动的终点、原因和手段。上帝是永恒的、公义的、智慧的，他有着至高无上的善。
(二)人们应该崇拜至高无上的上帝
赫伯特认为，共同观念和普遍认同告诉我们，崇拜应该留给唯一的上帝。首先，赫伯特认为任何一个民族都具有某种形式的宗教，都依赖于特殊的神意和上帝的恩典。全知的宇宙之源把普遍的恩典赋予全体，“同时将特殊的恩典赐给那些蒙其捡选者”，因此每个人都能在其自身之内都能感受到上帝的恩典。在此意义上，每个人都应该顺理成章地崇拜上帝。
其次，赫伯特认为呼告、祈祷、献祭以及感恩的行为都源于一个共同的观念——对上帝的崇拜；神殿、圣所也是以对上帝的崇拜为目的建立起来的；祭司、主教等神职人员也是为对上帝的崇拜这一目的而出现的。宗教方面混乱和迫害往往是由于这些所谓的神职人员打着信仰上帝的幌子亵渎了上帝，败坏、玷污，并且滥用了宗教的清白名誉。
最后，对上帝崇拜的宗教的存在是文明社会所必需的。赫伯特认为，每一个人都拥有同样的信仰能力，“尽管他们表现为不同的形式，而且在没有任何外在礼节或者仪式的情况下也能够有所显现”。至于无神论者的存在，只是因为他们还没有“认识到上帝所具有的真正属性”。
(三)美德和虔诚的结合是宗教活动最重要的组成部分
在赫伯特看来，由共同观念所引导的良知产生出与虔诚相结合的美德，由美德产生出希望，由希望产生出信仰，由信仰产生出爱，由爱产生出喜乐，由喜乐产生出幸福。任何人都会以自己的方法和形式认识并寻求上帝，会自发产生一种对其恩主的感激之情。赫伯特指出，所有美德之中“感恩”是最可贵的，“在所有这些行为之中，始终没有哪一个比这种感恩更值得赞美”。随着岁月的增长，虔诚和神圣在良心之中扎下牢固的根基，对上帝的热爱和信仰也更加虔诚。
虽然美德和虔诚的结合是宗教活动的最重要的内容，但是美德产生的同时也会产生虚荣、迷信等丑行和罪恶。这些丑行和罪恶的形成像杂草生长快于麦子一样快于美德的形成。这种“一丝不苟的道德品行”似乎和人们肉体层面的愉悦的感觉是相冲突的。赫伯特认为，是“自然永不停歇地努力”把灵魂从它的肉体负担中解放出来，在这个过程中“美德构成了了最有效的手段”，惟有美德才有能力把我们从的欢愉中提升出来，脱离罪恶的魔掌，摆脱对死亡的恐惧，“获得内在的永恒的喜乐”。
(四)人类自身的罪恶需要通过悔改来赎罪
首先，赫伯特认为人的罪恶可以通过悔改来补救。“神的善良本性，以及良心(这是最为重要的)都告诉我们，真诚的悔过能够洗脱我们的罪，我们可以重新回到上帝的联合之中。”在赫伯特看来，上帝既然创造了人类，其就不会不顾人类的要求在不知情的情况下给人类定罪；所以，“所有人自始至终都有机会通过悔改来实现与上帝的和解”。
其次，赫伯特认为悔改是救赎的全部奥秘。在神与仁善的关系上，赫伯特“把悔改看得如此之重，以至于认为在没有更容易的方式表现自己的情况下，救赎的全部奥秘都可以在这一过程中得以展现”。
最后，人们具备通过悔改来达到赎罪的能力。赫伯特认为，“智慧始终都是我们所能够理解的”，怀疑人们有能力进行悔过的看法是错误的。人们只要穷尽全部力量做好自己的应为之事，上帝就不会切断所有重回他怀抱的道路。人是有限的动物，其所做的事也是善恶兼有。人如果尽全力做了自己应该做的事情，剩下的只能借助上帝的恩典得以完成，人们也只能借助上帝的恩典得以被上帝所接纳。
(五)人的美德和罪过将会得到应有的奖赏和惩罚
赫伯特相信来世的奖赏和惩罚，“永恒的奖赏以不同的形式被置于天堂、星宿、理想的乐土，或者是感到与上帝同在的出神状态之中”，惩罚存在于轮回、地狱、阴间、炼狱、暂时或者永久的死亡之中。而所有的宗教、律法、哲学以及良知都公开或含蓄地认为人死之后的来世奖赏和惩罚。对灵魂不朽的确认、上帝对此世罪行的报复也间接地证实了“永恒奖赏的存在”。只要上帝希望如此，灵魂就可以不朽。人们相信纯洁的生活和勇敢的精神会带来幸福，正因为存在这样的共同观念，人们才会尊敬勇赴沙场、陨身不恤的遗骨。
二、自然真理要以启示真理为补充
赫伯特把包含“五大信条”的自然真理作为普世教会的基础，那么真正的宗教便抛弃了神的启示。这种观点无疑与当时的神启宗教针锋相对，给正统的神启宗教当头一棒。如果爱德华·赫伯特在当时毫无保留地抛出这样的观点的话，无疑会加剧宗教迫害和纷争。因此，赫伯特对此观点做了修正。他认为宗教虽然以自然真理为基础，但可以以上帝的启示为补充——被其后的洛克发展为系统的宗教宽容学说，而同时上帝的启示必然是合乎理性的。应该说赫伯特这种温和的激进是符合当时的社会趋势的，顺应了当时渴望结束宗教战争和迫害的社会心理。(一)狭义的启示真理
第一，启示真理的鉴别。赫伯特主张：“启示的真理是存在的，对其忽略不顾有失公平。”但是，赫伯特认为启示的真理与自然的真理的本性不同，自然的真理以人们的能力为基础，“而启示的真理所依靠的则是启示者的权威”。因此，赫伯特认为启示的真理性需要我们认真鉴别，防止虚假的启示的误导。赫伯特主张对启示的鉴别除了要运用自己的能力之外，还需满足种种条件。
这些条件包括：第一，辨别时要运用“每一种可以用来向特殊与普遍的神意祈求呼告的能力”；第二，启示必须是上帝直接给予某个人的，没有其他人作为叙述的中介；第三，启示真理的内容应该是善的；第四，启示真理的辨别时要求能直接感受到圣灵的气息。赫伯特认为对于超越了人类理解事物，只要是运用以上的条件进行分析得出的结果，就应该“充满尊敬地承认上帝的善良意志”。
第二，先前时代真理的鉴别。赫伯特认为，几乎每一个时代都认为“启示的降临都以灵物作为中介”，比如天使、精灵或者神怪等。而对于教士宣称的发生在先前时代的启示，赫伯特称，则除了需要满足前面的几个条件外，还“要求他的教士要满足以下这些标准”。这些标准包括：启示是被给予教士的；启示必须出自于最高的上帝；启示应该被教士准确无误地表达并记述下来；“这种启示与后世之间应该具有紧密的联系，以至于它必然会成为一个信条”。赫伯特认为对于所谓的先前时代的启示，“一个教士应该就所有这些问题提供令人满意的证明。如果不能做到这一点，谨慎的俗众就不能依靠这种所谓的启示得出任何的结论”。
(二)广义的启示真理
赫伯特认为如果从更广泛意义上理解启示，启示“包括上帝恩典所要求的一切”，“上天回应他们的祈祷，在迷失的灵魂遭受痛苦折磨的时候所施予的求助就是启示”。除了这些，广泛意义上的启示还包括“与信任、好的事功以及悔改相关的，内心深处的神圣的观念同样也是启示”。在赫伯特看来，良心的活动和虔诚的内心冲动，都以启示为起点和终点。在这里，赫伯特把启示作为人们心中怜悯和喜悦的最初推动力。
显然，这里如果按赫伯特这里的观点，启示真理的范围相当广泛，几乎没有给自然真理留下什么空间。但是赫伯特话锋一转又对启示做了限定，把启示限定在“内在理解所确认的，存在于普遍神意范围之外”，只有这样的启示才是真正的启示，应该说赫伯特这一思想对后来洛克严格划分理性和信仰的界限这一观点的形成有很大的影响。
三、赫伯特自然神论思想对现实的理论价值和实践意义
(一)理论价值
自然神论是当时欧洲社会的映照，也是当时的自然科学水平在宗教哲学方面的表现。赫伯特自然神论思想的理论价值在于他开创了自然神论一派，深深影响了其后的神学思想，成为自然神论思潮的先驱。他不仅提出了自然神论学说的两个核心信条，而且他提出的“五大信条”成为自然神论的思想基础。赫伯特鼓吹对上帝的虔信和礼拜，相信末日审判和来世奖罚，这些神学古董远远落后于17世纪哲学和科学已经达到的水平。但是这些思想的提出在当时的社会条件下是相当激进的，它产生于特殊的社会环境。这种学说跟泛神论、无神论以及传统神学比较起来更符合社会进步的思想潮流。因此，正确、准确理解自然神论以及爱德华的神学思想，不仅是正确理解西方神学、哲学的理论需要，更是正确理解17世纪的英国社会乃至欧洲社会的理论需要。
[关键词]爱德华·赫伯特；自然神论；自然真理；启示真理
自然神论(Deism)又称“理神论”，广泛流行于17—18世纪英国具有理性精神和自由思想知识分子中的一种神学思想。它与英国经验论、牛顿机械论世界观以及英国君主立宪政体有着密切联系，成为中世纪神学和新教正统神学向近代泛神论、无神论、道德神学转化的桥梁。从西方哲学发展的脉络来看，自然神论是中世纪哲学向近代哲学转变的一个过渡，它所倡导的理性主义、自然法则、道德原则和宽容精神成为近代科学和哲学发展的思想基础。爱德华·赫伯特(Edward Herbert 1583～1648)被后世誉为自然神论之父，其著作《论真理》于1624年首次出版，被认为是第一部出自英国人之手的纯粹形而上学著作。为赫伯特带来崇高荣誉的不是这部著作的关于真理的论述，而是作为附录论述宗教的“宗教的共同观念”一章。赫伯特的思想不仅深深影响了英国的剑桥柏拉图主义和苏格兰常识哲学，而且开辟了神学理性主义，影响了其后的洛克、廷得尔和托兰德等，成为公认的自然神论奠基人。
显然，赫伯特在英国哲学史中是一个绕不过去的人物。但是，在我国的西方哲学史著作中赫伯特是一个被遗忘、受冷落者。国内学界对经验论及其代表人物进行了深入仔细的研究，却忽略了作为经验论思想基础和重要内容的自然神论。
一、“共同观念”是确定宗教真理性的唯一标准
17世纪的英国教会之间的宗派斗争非常激烈，宗教怀疑主义的出现使《圣经》失去了昔日的权威，同时理性主义日渐兴起。此时的英国社会出现一股把宗教建立在理性之上的思潮。赫伯特《论真理》的著作即是对这种思潮的论述和概括。赫伯特强调理性的意义和真理的权威。真理是独立于《圣经》之外的，不能由教会或任何其他权威给予认可，予以公布。真理有其神圣的来源，是天赋的、自然的真理，因而属于人们普遍共有的概念。对真理最好的检验是人类对它的普遍同意。赫伯特认为自然天赋、普遍同意的真理才是宗教的基础。一切宗教是建立在这种普遍的同意的基础之上的，只是他们采用了不同的教义表达的形式。这种一切宗教共有的，为人普遍同意的“自然真理”共有五条，即被后来称为自然神论的“五大信条”，即后来发展为神学理性主义的基本原则。
(一)存在着一个至高无上的上帝
赫伯特认为，人们对上帝存在着普遍的认同，“过去的每一种宗教，未来的每一种宗教也将会承认，在那些神灵之中存在着一个至高无上的神”。这种普遍的认同在不同的宗教、不同的派别和不同的国度，万能的上帝表现为不同的形式。对于这个至高无上神罗马人称之为“最好的和最伟大的”，希腊人称他是世间万物的本原，犹太人谓之耶和华，回教徒称他是阿拉，西印度人说他是帕卡马·维拉科亮。对于在各个地方都被看作神的最高表现形式的东西，不管可能被冠以什么样的名字，赫伯特都将其称为上帝。万能的上帝是幸福的，他是一切事物运动的终点、原因和手段。上帝是永恒的、公义的、智慧的，他有着至高无上的善。
(二)人们应该崇拜至高无上的上帝
赫伯特认为，共同观念和普遍认同告诉我们，崇拜应该留给唯一的上帝。首先，赫伯特认为任何一个民族都具有某种形式的宗教，都依赖于特殊的神意和上帝的恩典。全知的宇宙之源把普遍的恩典赋予全体，“同时将特殊的恩典赐给那些蒙其捡选者”，因此每个人都能在其自身之内都能感受到上帝的恩典。在此意义上，每个人都应该顺理成章地崇拜上帝。
其次，赫伯特认为呼告、祈祷、献祭以及感恩的行为都源于一个共同的观念——对上帝的崇拜；神殿、圣所也是以对上帝的崇拜为目的建立起来的；祭司、主教等神职人员也是为对上帝的崇拜这一目的而出现的。宗教方面混乱和迫害往往是由于这些所谓的神职人员打着信仰上帝的幌子亵渎了上帝，败坏、玷污，并且滥用了宗教的清白名誉。
最后，对上帝崇拜的宗教的存在是文明社会所必需的。赫伯特认为，每一个人都拥有同样的信仰能力，“尽管他们表现为不同的形式，而且在没有任何外在礼节或者仪式的情况下也能够有所显现”。至于无神论者的存在，只是因为他们还没有“认识到上帝所具有的真正属性”。
(三)美德和虔诚的结合是宗教活动最重要的组成部分
在赫伯特看来，由共同观念所引导的良知产生出与虔诚相结合的美德，由美德产生出希望，由希望产生出信仰，由信仰产生出爱，由爱产生出喜乐，由喜乐产生出幸福。任何人都会以自己的方法和形式认识并寻求上帝，会自发产生一种对其恩主的感激之情。赫伯特指出，所有美德之中“感恩”是最可贵的，“在所有这些行为之中，始终没有哪一个比这种感恩更值得赞美”。随着岁月的增长，虔诚和神圣在良心之中扎下牢固的根基，对上帝的热爱和信仰也更加虔诚。
虽然美德和虔诚的结合是宗教活动的最重要的内容，但是美德产生的同时也会产生虚荣、迷信等丑行和罪恶。这些丑行和罪恶的形成像杂草生长快于麦子一样快于美德的形成。这种“一丝不苟的道德品行”似乎和人们肉体层面的愉悦的感觉是相冲突的。赫伯特认为，是“自然永不停歇地努力”把灵魂从它的肉体负担中解放出来，在这个过程中“美德构成了了最有效的手段”，惟有美德才有能力把我们从肉欲的欢愉中提升出来，脱离罪恶的魔掌，摆脱对死亡的恐惧，“获得内在的永恒的喜乐”。
(四)人类自身的罪恶需要通过悔改来赎罪
首先，赫伯特认为人的罪恶可以通过悔改来补救。“神的善良本性，以及良心(这是最为重要的)都告诉我们，真诚的悔过能够洗脱我们的罪，我们可以重新回到上帝的联合之中。”在赫伯特看来，上帝既然创造了人类，其就不会不顾人类的要求在不知情的情况下给人类定罪；所以，“所有人自始至终都有机会通过悔改来实现与上帝的和解”。
其次，赫伯特认为悔改是救赎的全部奥秘。在神与仁善的关系上，赫伯特“把悔改看得如此之重，以至于认为在没有更容易的方式表现自己的情况下，救赎的全部奥秘都可以在这一过程中得以展现”。
最后，人们具备通过悔改来达到赎罪的能力。赫伯特认为，“智慧始终都是我们所能够理解的”，怀疑人们有能力进行悔过的看法是错误的。人们只要穷尽全部力量做好自己的应为之事，上帝就不会切断所有重回他怀抱的道路。人是有限的动物，其所做的事也是善恶兼有。人如果尽全力做了自己应该做的事情，剩下的只能借助上帝的恩典得以完成，人们也只能借助上帝的恩典得以被上帝所接纳。
(五)人的美德和罪过将会得到应有的奖赏和惩罚
赫伯特相信来世的奖赏和惩罚，“永恒的奖赏以不同的形式被置于天堂、星宿、理想的乐土，或者是感到与上帝同在的出神状态之中”，惩罚存在于轮回、地狱、阴间、炼狱、暂时或者永久的死亡之中。而所有的宗教、律法、哲学以及良知都公开或含蓄地认为人死之后的来世奖赏和惩罚。对灵魂不朽的确认、上帝对此世罪行的报复也间接地证实了“永恒奖赏的存在”。只要上帝希望如此，灵魂就可以不朽。人们相信纯洁的生活和勇敢的精神会带来幸福，正因为存在这样的共同观念，人们才会尊敬勇赴沙场、陨身不恤的遗骨。
二、自然真理要以启示真理为补充
赫伯特把包含“五大信条”的自然真理作为普世教会的基础，那么真正的宗教便抛弃了神的启示。这种观点无疑与当时的神启宗教针锋相对，给正统的神启宗教当头一棒。如果爱德华·赫伯特在当时毫无保留地抛出这样的观点的话，无疑会加剧宗教迫害和纷争。因此，赫伯特对此观点做了修正。他认为宗教虽然以自然真理为基础，但可以以上帝的启示为补充——被其后的洛克发展为系统的宗教宽容学说，而同时上帝的启示必然是合乎理性的。应该说赫伯特这种温和的激进是符合当时的社会趋势的，顺应了当时渴望结束宗教战争和迫害的社会心理。 转贴于
(一)狭义的启示真理
第一，启示真理的鉴别。赫伯特主张：“启示的真理是存在的，对其忽略不顾有失公平。”但是，赫伯特认为启示的真理与自然的真理的本性不同，自然的真理以人们的能力为基础，“而启示的真理所依靠的则是启示者的权威”。因此，赫伯特认为启示的真理性需要我们认真鉴别，防止虚假的启示的误导。赫伯特主张对启示的鉴别除了要运用自己的能力之外，还需满足种种条件。
这些条件包括：第一，辨别时要运用“每一种可以用来向特殊与普遍的神意祈求呼告的能力”；第二，启示必须是上帝直接给予某个人的，没有其他人作为叙述的中介；第三，启示真理的内容应该是善的；第四，启示真理的辨别时要求能直接感受到圣灵的气息。赫伯特认为对于超越了人类理解事物，只要是运用以上的条件进行分析得出的结果，就应该“充满尊敬地承认上帝的善良意志”。
第二，先前时代真理的鉴别。赫伯特认为，几乎每一个时代都认为“启示的降临都以灵物作为中介”，比如天使、精灵或者神怪等。而对于教士宣称的发生在先前时代的启示，赫伯特称，则除了需要满足前面的几个条件外，还“要求他的教士要满足以下这些标准”。这些标准包括：启示是被给予教士的；启示必须出自于最高的上帝；启示应该被教士准确无误地表达并记述下来；“这种启示与后世之间应该具有紧密的联系，以至于它必然会成为一个信条”。赫伯特认为对于所谓的先前时代的启示，“一个教士应该就所有这些问题提供令人满意的证明。如果不能做到这一点，谨慎的俗众就不能依靠这种所谓的启示得出任何的结论”。
(二)广义的启示真理
赫伯特认为如果从更广泛意义上理解启示，启示“包括上帝恩典所要求的一切”，“上天回应他们的祈祷，在迷失的灵魂遭受痛苦折磨的时候所施予的求助就是启示”。除了这些，广泛意义上的启示还包括“与信任、好的事功以及悔改相关的，内心深处的神圣的观念同样也是启示”。在赫伯特看来，良心的活动和虔诚的内心冲动，都以启示为起点和终点。在这里，赫伯特把启示作为人们心中怜悯和喜悦的最初推动力。
显然，这里如果按赫伯特这里的观点，启示真理的范围相当广泛，几乎没有给自然真理留下什么空间。但是赫伯特话锋一转又对启示做了限定，把启示限定在“内在理解所确认的，存在于普遍神意范围之外”，只有这样的启示才是真正的启示，应该说赫伯特这一思想对后来洛克严格划分理性和信仰的界限这一观点的形成有很大的影响。
三、赫伯特自然神论思想对现实的理论价值和实践意义
(一)理论价值
自然神论是当时欧洲社会的映照，也是当时的自然科学水平在宗教哲学方面的表现。赫伯特自然神论思想的理论价值在于他开创了自然神论一派，深深影响了其后的神学思想，成为自然神论思潮的先驱。他不仅提出了自然神论学说的两个核心信条，而且他提出的“五大信条”成为自然神论的思想基础。赫伯特鼓吹对上帝的虔信和礼拜，相信末日审判和来世奖罚，这些神学古董远远落后于17世纪哲学和科学已经达到的水平。但是这些思想的提出在当时的社会条件下是相当激进的，它产生于特殊的社会环境。这种学说跟泛神论、无神论以及传统神学比较起来更符合社会进步的思想潮流。因此，正确、准确理解自然神论以及爱德华的神学思想，不仅是正确理解西方神学、哲学的理论需要，更是正确理解17世纪的英国社会乃至欧洲社会的理论需要。
大自然是神奇的，从古到今大自然就给人类带来了许多启示，比如取火，做熟食，这些都是经过大自然的启示学到的。大自然的启发在各个领域中都有所运用，那么人类受大自然的启示发明了什么呢
随着科技的发展，很多科学家在各种动物身上都学到了不少知识，比如萤火虫，后来人类发明了人工冷光。根据电鱼发明了伏特电池，根据水母发明了各种结构的预测仪器，可以提前10多个小时对相关风暴作出预报，对航海以及渔民安全，起到了重要意义。另外根据蛙眼发明了电子蛙眼，可以轻松的探测各种导弹，防止相关作假，大自然带给人类太多的启示，从而也发明了各种各样的产品，不仅仅为生活带来的便利，为军事力量也提供了很多贡献。
人类受到大自然的启示有很多，而且发明了多种多样的工具，比如电子蛙眼，风暴预测仪器，人工冷光等等。
（来源：文章屋网 ）
关键词：启示；真诰；启示录；启示文学；宗教文学
自道教的代化研究开始以来，西方学者就一直较为关注《真诰》，并尝试从多种角度进行探讨，《真诰》之与“启示”(revelation)即是其中之一。较早可能是司马虚(Michel Strickmann)将《真诰》称之为“茅山启示录”(The Mao Shan revelations)。此后，明确认为《真诰》具有“启示”意蕴的，是以法国学者贺碧来(Isabelle Robinet)的论断为代表：“这一象可以拿来和我们所知的世界范围内宗教中伴随着口授文本的启悟描述相比较，最著名的例子是《圣约翰启示录》、《古兰经》以及斯维登堡(Emanuel Swedenborg)在幻觉中对神灵的所见所闻。”虽然“启示”广泛存在于世界各种宗教之中，具有某种普遍性，但像贺碧来这样直接将《真诰》与《新约?启示录》等相联系，可以证明西方学者笔下所谓“茅山启示录”云云并不仅仅是语词的借用或单纯的类比，而是一种比较视野的体。
特别重要的是，这种比较的出发点肇始于《真诰》与《启示录》的文学性上。“启示”与“启示文学”可以说是一对孪生兄弟，因为“启示”的本质属性规定了它必然具备一种高华的文学性，表在“启示”文体本身、丰富而奇特的象征和隐喻、戏剧场景及叙事描写，以及冷峻的感情等各个方面，以《但以理书》、《启示录》为代表的启示文学是犹太一基督教传统中的典型事例。《真诰》作为中国东晋时期南方神仙道教上清系的经典，以“仙真降诰”的独特体式、多样化的表方法、灵动的想像和神秘的意境，同样体出较高的文学性而深刻地抒发了宗教体验，对后世产生了深远的影响。《真诰》与《启示录》在“启示文学”意义上的比较，无疑是一个极富启发并具有重要价值的反思视角。
显然，本土学者对这种来自于西方的比较视野进行正确的解读并进一步思考，对理解与阐发中西宗教文学的内涵与意义是十分重要的。
一、《真诰》与《启示录》的宗教思想核心
《真诰》与《启示录》的比较，首要重心当然还是宗教思想的比较，这是问题赖以成立的基础。
在基督教的义理上，《启示录》是上帝的启示，由耶稣通过天使传给他的仆人――正被流放在拔摩海岛上的约翰。约翰作为基督耶稣委托的预言者和先知者，写下他所看见的、所发生的以及所要到来的事情――上帝的启示，从而使上帝的教谕宣付到各个教会。《启示录》是以“启示”的方式对正在受到迫害的、面临着行将到来的世界末日的教会的回答，它以“罪恶世――理想未来”的二元对立，揭示上帝的旨意：在末日灾难以后，神圣在与罪恶的最后战争中终将取得胜利。《启示录》目的是鼓励因信奉耶稣而惨遭迫害的教众们恪守他们的信仰，保持坚强与忍耐，以等待上帝在胜利之日奖赏他忠心子民的“新天新地”的到来。
《启示录》的宗教思想核心是末世论(Eschatology)。“末世论”是一切神学之母，普遍发生于世界各种宗教之中，是文明以后创生型宗教关注根本问题的必然表。“末世论”主要是以“预言”的内容体在“启示”的宗教文本中。以“末世论”为基础而生发了多种思想倾向，如“救世主义”或“弥赛亚主义”(Messianism)、“千年王国主义”或“千禧年主义”(Millennialism)。如果从《旧约》到《新约》的历史发展来看，《启示录》集中体的是“千年王国主义”：一切魔鬼被捆绑扔到封闭的无底坑中，而上帝之道的殉教者重新复活，与基督共同掌权一千年。在这一千年中，人类所期望的和平与公义通过上帝的权柄得以实。在一千年以后，上帝实行末日的审判，魔鬼遭受第二次死亡，新天新地彻底到来，从此“不再有死亡，也不再悲哀、哭号、痛苦，因为先前的事情都过去了。”“千年王国主义”的历史可以追溯久远，同时在世界范围内具有普遍性，各种各样的“千年王国主义”具有以下一些根本特征：第一是当世的腐败与黑暗已经无可救药，末日审判必将来临；第二是人类必须变革，并且就要在世，借助超自然的存在实这种变革；第三是明白此理者须公开自己的信仰，准备迎接必将到来的变革。
这种末世论包括其重要表弥赛亚思想、千年王国思想都见于古代中国，这是因为人类所面临的问题――无论是实的还是终极的――都有相似之处。比《启示录》稍早一些时候，中国西汉成帝、哀帝时，齐人甘忠可造作《天官历包元太平经》十二卷，声言“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤，下教我此道”，其说假德运而兼及终世之论，已经具备初级的末世论意蕴。此后又出《太平清领书》亦即《太平经》，尽管是书真伪参半、思想混杂，但已经具有明显的期望太平、逃脱苦难，乃至于解决根本性问题的思想观念，显然含有以末世论为基础的“救世主义”和“千年王国主义”因素。后汉之末，天灾频仍，政治黑暗，“太平理想”应乎需要，成为庶民之信仰，并造就宗教之革命。“东汉史籍中，凡称‘妖贼’的，多半是指与太平道思想体系有关并以此为号召的农民起义。”《后汉书》卷三十八传论：“安、顺以后，风威稍薄，寇攘寝横，缘隙而生，剽人盗邑者不阕时月，假署皇王者盖以十数。或话验神道，或矫妄冕服。”“验神道”之中，民众之“太平理想”是其主干，而精英阶层之图谶神学、德运理论及术数之说，则提供了一种技术性支持。黄巾之起，是这些农民运动的集中爆发。奉事“太平道”并“颇有其书(《太平经》)”的张角，尽管其思想基础同样十分复杂，但“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”之说，已经属于较为典型的以末世论为核心的宗教拯救理论，黄巾起义因此而成为中国历史上第一次真正意义上的“千年王国”救世运动，开辟了公元一至五世纪风起云涌的民间宗教起义的先河。
在民间宗教运动的基础上，伴随着佛教传播流化的刺激，融汇种种传统信仰因素而形成的道教，无论是较早的北方五斗米道一天师道还是东晋以后的南方神仙道教，都综合地吸收民间宗教的末世观念，同时又糅合佛教教旨，产生出自己的末世主义思想，并相应涌出众多的救世运动。根据小林正美的研究，较为系统的道教末世论，正由上清系所首创，并影响到其它教派，到东晋末期广泛地流行在道教徒之间。《真诰》当然也记录了相关内容，主要是两部分：一是大灾咎的发生，“五行杀害，四节交掷，金土相
亲，水火结隙，林卉停偃，百川开塞，洪电纵横而啕沸，雷震东西而折裂。天屯见矣，化为阳九之灾；地否阂矣，乃为百六之会。亢悔载穷于乾极，睹群龙示(攫爪?)，流血乎坤野，尔乃吉凶互冲，众示灾咎。”二是“壬辰”太平之说和“金阙后圣李君”降世预言。所谓“壬辰”，即终结此世的太平之世来到之年(壬辰之年)，同时也是救世英雄的降临之际。“壬辰”太平之说历史较久，至少与谶纬学说大兴密切相关，因此它的具体所指随着时代的变化而有不同。所谓“后圣李君”，就是壬辰之时降临的救世者。此一预言本身也是自东汉太平道至魏晋五斗米道一天师道的一脉相承。“金阙后圣李君”预言未来的谶言在道经中的具体内容不尽一致，前后也屡经变化。它也可能是当时流行更广的李弘图谶传说中的另一系列，以“后世圣君李弘降世”为中心思想，主要在南朝上清系中流传。
在东晋南朝时期的道经如《太上洞渊神咒经》、《上清后圣帝君列纪》中，“天地大终”、“壬辰之年”“真君降世”的学说更为细致具体。总体来说，这种末世论认为一种周期性的天地大灾必将发生，只有经过考验被证明信仰坚定、道德高尚的“种民”，并通过自身的种种努力，才能在救世主――金阙后圣真君――的引领下，“过度壬辰”，进入下一个全新的太平之世。
尽管如此，通过比较研究可以发，《真诰》中无论是“末世论”还是其重要表“千年王国主义”都是极不充分的。一方面《真诰》并不以当时道教的末世理论为中心内容和宏观背景，不过只是零散的提及，缺乏像《旧约》到《新约》的历史发展；另一方面也是最重要的，以上清系为代表的东晋义理化道教的末世论，“是认为此世的终末，是基于天地运行的法则必然会发生的”，因此是一种宇宙末世论。《上清后圣道君列纪》曰：“夫唯二气离合，理物有期，三道亏盈，出处因运，期之至也，因而适之，运有来也，就而抚之”，清楚地表明了“期运”之至实因宇宙规律，而非人事实造就的思想观念。相比之下，犹太一基督教的“末世论”则是一种历史末世论，认为灭亡的灾难、末日审判和最终回归正义、新时代的到来并非自然的规律而是历史与实的必然。这就导致了它对实和人性的彻底悲观和坚决否定，从而主张只有顺从上帝的意旨，并依靠上帝派来的救世主的力量，世界众民才能得救。
宇宙末世论是神仙道教的理论基础，它奠定了神仙道教通过与宇宙的合一而达到摆脱灾难目的的根本教条。宇宙论的取向与历史的、实的取向存在根本的不同，缺乏真正的末世意蕴。《真诰》是“长生不死”信仰到神仙道教发展链条中的一环，它的核心思想仍然还是“成仙”。成仙就是以信仰与技术的双重力量达到一种解脱，亦即追求灵肉俱得不死，而不像大多数高等宗教那样追求超越生命，摆脱肉体的束缚而达至精神的永恒。因此，早期各种以神仙信仰为核心的诸多道教因素，往往过多地注重于“技术”手段，带有浓厚的“巫术”倾向而缺乏宗教精神，这一点在《真诰》中仍有大量的遗留。
当然，上清道教对此进行了相当程度的提升，《真诰》集中体出两方面的突破：第一是开始树立了以坚定信仰而不是药物、禳祓、禁咒等手段实解脱的实践取向，至少强调精神解脱与肉体长生并重，“上论九玄之逸度，下纪万椿之大生”，主张“不为秽欲所惑，不为众邪所诳”，以排除尘世束缚而保全至素，只有“握玄筌以藏领，匿颖镜于纷务，凝神乎山岩之庭，颐真于逸谷之津”、“游蹑九道，登元濯形，投思绝空，人事无营”，才能“回日薄之年，反为童婴”，并以肉体不死进至精神的永恒，“仰掷云轮，总辔太空”。甚至融合佛教思想，主张迈出形骸，拔越生死，所谓“欲殖灭度根，当拔生死栽；沉吟堕九泉，但坐惜形骸”，进一步尊显出对精神解脱的重视。第二是解决了与世俗特别是一般价值观的关系，最主要的是继承吸收了民间中的天堂地狱、首过忏悔观念，以及佛教因果报应学说，建立起“三官按核”、“墓注冢讼”的功过德罪体系，以地狱、天堂的不同归宿强调前世今生积累功德的重要性，从而完美地结合了中国传统农业社会一脉相承的“积善余庆，积恶余殃”的价值核心，成功地建立起自己的宗教道德与信条。所有这一切，不仅在很大程度上进一步消解了“末世论”的观念，同时又实际反映出它在中国文化环境中的义理化发展，特别是与传统的世界观与伦理价值观的融合趋势。
所以，它不彻底否定实，不进行绝对的道德谴责；不主张末日的审判和救世主的拯救，而强调个人的实践努力，同时不排除技术的力量，比如服食与炼气等。上清道教甚至主张选择某一自然环境以作度灾之府，“辟兵火之灾，见太平圣君”。这种度灾之府并非是上帝的赐予，而是天地自然的形成，“句曲山，其间有金陵之地，地方三十七、八顷，是金陵之地肺也。土良而井水甜美，居其地，必得度世见太平。”因此，它的“拯救”主要是对自我的拯救，一如早期道家那样，主张以保全并发扬“真性”而达至在宇宙间的从容与逍遥。《真诰》全部启示的核心，就是实这种自我解脱。为此，《真诰》中的娓娓教谕，都在强调信仰坚诚、向道勤至的重要性，告诫修道者时时保持警惕，以“水火不能惧、荣华不能惑”之不懈心志，通过仙真的种种考验，同时辅以具体的修炼，层层进阶。可以认为，上清神仙道教更接近于宇宙论式的宗教，“宗教的宇宙论关怀所强调的是力图理解宇宙的基本特征以及在神话和仪式中为人所牢记的层面。各种表象和符号被用来构成一种‘万物存在方式’的宇宙图景。这些表象和符号反映了‘人是什么’以及‘他如何了解他在万物秩序中的位置’的不同观点。它们表了一种生活的倾向性，一系列人对其宇宙中自我理解的假设和诠释方式。”一言蔽之，即以人与宇宙的和谐化合为解脱，“口挹香风，眼接三云，俯仰四运，日得成真，视所涯，皆已合神矣。”由此，上清神仙道教当然也就和将人从末世罪恶中解放出来才能达到最后幸福的纯粹的救世宗教，存在着显著的差异。
二、《真诰》的“启示”内涵
作为宗教概念的“启示”或“天启”，简单地说，就是神向人显示真理或旨意。希腊文apocalypsis的喻指意义是指“暴露”或者“揭去”，意味着移去封闭真理的阻碍。但实际上，所有的启示都是人而不是神对其所处当下的一切内在意义的发，“人创造了他所说的历史，并以此为屏障来掩盖启示的运行。”
《真诰》不是简单的“扶乩”产物，确实具有“启示”的意蕴。但这种“启示”更多地来自于萨满教人神沟通仪式以及“神灵附体”行为。南方地区直至南朝时期仍然“巫风”较盛，留有大量的萨满遗存，上清创教者正是借助于此从而创造了仙真降诰的“启示”形式，同时并进行了义理化的提升。
表面看来，杨羲并不像是真正的萨满――一中国世界中的古巫，他并不是天神之子，也不是献祭者；他不能治病，更不能上天入地或进入阴间召唤灵魂，不具备法力和冒险经历；甚至不能像古代的“巫”那样以舞娱神，他只是被动地接受仙真们的降临。杨羲唯一的禀质，就是能够“通灵”，亦即只有他才能“接真”，并能转达仙真们的旨意。但这恰恰是萨满最核心的质性所在，萨满们的其它一切能力，都是这种通灵能力(交通天地、人神)的准备、铺垫和发挥。萨满交通人神，其核心意义在于揭示了另一个世界，在上
清系的宗教意义上，就是使仙真世界的“奇迹”成为可能。“萨满的‘奇迹’不仅确立了和巩固了传统宗教的结构，而且还刺激和丰富了人们的想像力，消除了梦境与当下实之间的障碍，开启了通往诸神、死者与精灵世界的窗口。”在这一点上，《真诰》所构造出的杨羲并不逊色。尤其重要的，上清创教者对萨满古巫进行了扬弃，在另一个方面构建了理论，亦即通过存思与冥想并辅以其它修炼使得“仙真来游”。依靠个人的修行努力，而不完全通过萨满，这正是上清系义理化的核心。总而言之，上清系的人神交通一方面继承古代萨满教的遗存而强调“通灵”异禀，另一方面强调个人修炼，天启的接受者与记录者始终不是上帝所委托的先知和预言人，而是一位对“万物存在方式”的体悟者。
因此，这种“启示”更接近于“宇宙启示”。“宇宙启示”是以宇宙神论作为宗教内部视角的必然结果。如上一节已经论述到的，宇宙论或日宇宙的视角，根本点在于强调与神的内在统一，它在从道家到神仙道教的整体发展过程中逐渐得到完善，与以历史和民族的视角而形成“先知启示”的犹太一基督传统迥乎有别。
“宇宙启示”往往导致神秘主义的体验。宗教神秘主义(mysticism)“是一种超越理性的、元经验的(meta－empirical)、直觉的、对某种非时间、非空间、不朽和永恒之物的统一性体验，无论该物是一个人格神，或者是一个超人格的绝对者，或者仅仅是一种意识状态。它是一种超越了自我的、与某物或者在某物之中的‘一体性’的实，无论这种一体性是在完全的同一性中或者在密切的结合中被体验到。”它的本质是使自身融合到万物的一体性亦即宇宙之中，消除任何的主客体隔阖，而达到一种宁静的愉悦。所以，南方上清系道教尽管具有义理化的提升，并对前此种种实践方式与技术手段进行了较大程度的革新，但因其“宇宙论宗教”以及“宇宙启示”的本质，使之具有浓厚的神秘主义因素。
《真诰》排斥低级的方术如黄赤合气等，其所尊尚的“并景双修”，倾向于人神的精神和合。《真诰》虽然也重视金丹、服食、导引、炼气等等“技术”方法，但更强调它们与精神活动的融合：“研玄妙之秘诀，诵太上之隐篇，于是高栖于峰岫，并金石而论年耶!”在真人诰语中，真人们所强调的前所未有的修行方式是“存思”，这种修行手段虽然渊源有自，并从《黄庭经》开始就有所发展，但却是在《真诰》中达到了一个极致。《真诰》的“存思”不再仅仅是对身体内神的观照以修炼肉体本身，而是扩大至对一切永恒高尚的超验体的存注与冥想，服日餐霞、奔辰步星，以祛除邪恶、荡涤污秽，使人“聪明朗彻，五藏生华，魂魄制炼，六府安和”，最终仙真来迎，上登太霄。在根本上，它更倾向于一种精神活动而不是肉身修炼。同时，存思的冥想既不完全是内敛与返观，更不是寂灭的入定，它的想象生动灵活，不拘一格，它的终极目标是通过这样的精神活动，最终达至与存思对象融合为一，使心灵进入到神圣而永恒的境界。“道成，则同与天地共寓在太无中矣。若洞虚体无，则与太无共寄寓在寂寂中矣。”毫无疑问，上清经法属于一种“自然的”神秘主义，而并非是对神或神性发生深邃体验的“有神的”神秘主义。
三、《真诰》与《启示录》的“启示文学”
《真诰》是一种汇编性的手稿，在某种意义上和《圣经》一样是一部多样化的文体集成。《真诰》和《启示录》在文学意义上的比较，当然是就其某种共同的文学质性而言的。从根本上说，《真诰》与《启示录》得以在文学比较意义上联系起来的是“启示文学”。
在圣经文学的意义上，“启示文学”(Apocalyptic literature)是指以特殊文体(literary genres)以及特殊的文学表方式来承载独特的宗教内容的一种文类作品，它源于古希伯来“先知文学”，公元前165年以后出了一大批作品，并在崛起的基督教中继续发扬光大，《新约》中的约翰《启示录》成为杰出代表。思想上，“首先，启示文学具有将世界截然地分为善与恶的双重性特征。其次，‘启示文学’是关于世界及人类最终命运的文学，主要关心未来事件，特别是那些关于终极历史的事件。”文学性上，“启示”本身就是一种文学形式，“启示文学”在语言、故事叙事、戏剧化描写、体裁、风格、结构等方面都具有显著的特征，但最根本的是象征主义的表方法。按照米尔恰?伊利亚德的理论，所有的“启示”必然都是象征性的，因为神话和象征符号是发并描述神圣事物的表达方式。
尽管犹太基督教总体上来说是一种“历史的宗教”，但《启示录》的种种象征也并非与具体历史事件一一对应，在这一点上《真诰》同样如此。“启示”作为一种文体，其核心在于它的隐喻意义大于表面的意义。虽然《真诰》的象征可能不像《启示录》那样扑朔难明，但其所具有的隐喻的本质是毫无疑义的。事实上，无论从神谕还是从预言、占卜的角度说，天机总是不可用明显的文字泄露而只能以象征和寓言来传达，它需要信仰者用智慧来体悟，获得自己的答案。因此，《真诰》作为一部“仙真降诰”，无愧于“启示文学”的文体禀性。换言之，《真诰》既然具有“启示”的性质，也就决定了它具有“启示文学”最重要的文学特征：丰富的象征性与隐喻意义。
但由于在宗教思想和历史渊源上与《启示录》存在显著差异，《真诰》的象征意义当然也就有明显的个性。
文学主体的主观倾向是第一个关键要素。就圣经文学而言，整体《新约》的文学性本身有一些特殊之处。《新约》大体上是没有受到过系统教育的下层人士的创作，语言简单质朴，并且多有错误，具有口语化的特点而接近于民间文学。这个特点是由早期基督教历史状况决定的。在这个问题上，《真诰》则显出一种复杂的相对性：一方面，《真诰》文本无疑是具有相当文化水平的、至少是处于社会中层的士人的撰作，其诗歌和大部分叙事都属于严格的书面文学范畴。它作为一部手稿，书法水平尤高，属于当时的顶尖层面。另一方面，《真诰》同时存在很多口语化或者是“俗语”的对答，与《新约》相同，也有很多流行的和杜撰的词汇。其诗歌虽然词藻华丽、形制俨然，但水平并不很高，许多篇什因此而晦涩不明。总体上，《真诰》的文字水平与当时的杰出的理论著作相距甚远。不过，这种相对性或者说某种意义上的矛盾性并不能否定它的精英性本质，这同样也是上清道教义理化努力的结果。总体而言，《真诰》文学的主体属于知识分子阶层，与《新约》作者――罗马帝国统治下的下层庶民，显乎不同。
作为被压迫的下层人民的宗教寄托，《启示录》重在“更加具体地描绘末日审判的恐怖景象，更明确地用近距离的镜头显大决战的恐怖情景，以及在大决战之后，旧天地毁灭，新天地诞生，弥赛亚的降临，和理想的大同世界的实”，因此它以奇异甚至是恐怖的象征为主：龙、异兽、血、鼓号、蝗虫、无底坑、硫磺火湖……。总之，《启示录》种种象征符号所要表的，是“撒旦与天使的天上争战与敌基督者在地上的横行霸道构成一幅立体的整个宇宙大变动的恐怖图画。……即天地间充满不祥的预兆――天灾人祸，战争、动乱与饥荒、地震等自然灾害同时发生。……甚至可以说启示文学所揭示的中心内容就是末世这突如其来的最后的日子，它以全地普遍的、巨大的灾难为先兆，所以启示文学无不极力渲染末世
的黑暗、恐怖、惨烈。”
而《真诰》则以华丽的象征展示仙境的美妙，如琼台、紫宫、绿景、朱房、天池、绛云、灵轸、琅轩、金庭、玉圃、香风、玄峰等等。这些都不是世间之物，而是某种想像的创造。即使是一些具体物件，也被加以种种新的美化和陌生化，如“白羽紫盖”、“佩玉金铛”、“流金之玲”、“金真玉光”、“八景之舆”、“白羽黑翮”等，不仅成为仙道的象征，而且成为法力之器。《真诰》虽然同样注重仙、尘的二元对立，但重在强调仙界之美，而不在揭示尘世之恶，所以它描绘俗世的文字不过是“尘滓”、“浊波”、“泥渎”、“尘波”、“沉疴”等泛泛之语，与《启示录》中详细的恐怖图画，相差极大。
《启示录》也有上帝之城的描写，但并不是它的主要目标。同时，《启示录》中的上帝之城“金碧辉煌、珠光宝气，连每块石头也仿佛冒着蓝宝石般的火焰”，则是一个燃烧的火焰、炽热的天体的神谕原型，它象征着通过水深火热的磨难而达至天国。这种象征在中国宗教中只能属于地狱世界，而绝不会出在天堂图景中，因为“天”作为宇宙论宗教中人的最后归宿，它必然就只能是和谐的与平静的。
与前述基本主体倾向相关联的，尽管《真诰》的比喻象征繁杂丰富，但却不仅没有《启示录》那样的“异象”，而且更重要的是其象征并不与实和预言相关。《启示录》中的魔鬼巨龙、巴比伦、兽，以及七印、七号、七碗，显然都是以象征手法指向某种实状况，可以相信的是，这些奇异的象征一定会被约翰最初的听众或读者一眼认出。《真诰》的数字、色彩、物件、谜语或隐语并不具备《启示录》的指向实的隐喻意义，而是以丰富的技术性和秘密性内容指向人体、宇宙的本质规律，这是它神秘主义的特质所决定的。中国古代信仰以宇宙论视角为基石，力求通过技术性的分析发宇宙、人类社会的终极规律。由于认识水平所限，他们往往从朴素直观的方式来进行这种技术分析，因此首先建立起“互渗”的观念，将万事万物都归结为一种直接的因果联系系统，然后将它化为某种运算方式，又运用到各种物质的与社会的规律的探讨中，其直接的成果就是以“阴阳五行观念”为代表的一种思维方法、符号与关联模式。表在道教特别是上清神仙道教中，就是关于金丹、服食、导引、炼气以及存思冥想方法的神秘隐语系统，《真诰》中如“交梨火枣”、“山源天马”、“泥丸玄华”等，比比皆是。显然，尽管它们充满奇特，但并不是《启示录》那样惊心动目的“异象”，更不是关于实的隐喻。
由此，《真诰》与《启示录》所共同拥有的多样化体裁，如叙事、戏剧化场景、诗歌、书信形式等，各自具有不同的意义内涵。《真诰》的叙事主要是神仙事迹或修炼故事，以寓言文体实劝讽向道的功能。《真诰》也可以视为一场演出持续数年的宏大戏剧，每一次降诰都是一个戏剧化的场景。但它极为细致的戏剧化叙事却不像《启示录》那样重在强调末日的背景，而是旨在开启一个传达教义的喻指空间，并诱导接受者发挥他们的想像力以填补其中的意义空白。如安妃与杨羲的相会，乃是以男女因缘际会的戏剧效果，喻指一种“并景双修”新的人神化合之道，使向道者由事兴感，妙达真旨。因此，《真诰》戏剧化场景本身仍不过是一种宇宙论式谕示。而《真诰》的诗歌更与《启示录》乃至《圣经》中的所有诗篇都存在一个显著的不同：它是一种玄思化的诗歌，如同东晋玄言诗用诗歌来表达玄学思考一样，《真诰》用大量的诗歌传达其宗教旨趣，而这些诗歌尽管在感情上和内容上因讽喻教旨而缺乏文学价值，但仍然能以丰富的想像营造出瑰丽的图景，以传达那种与道合一的神秘性体验，体出以象寄意、委婉含蓄的典雅文学特征。
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