“内圣外王”一词最早是由庄子提出来的，儒家将其发扬，使其成为是中国古代一种伦理政治观，儒学中的“内圣外王”有修身治国之意，讲究内修圣人之德，外施王者之政。所谓“内圣”就是修己，是人格理想，“圣”是中国古代的人格典范，是个体自我道德修养的最高境界，通过修身可以成为圣贤之人格。“外王”就是安人，是政治理想，在内圣的道德修养的基础上，把圣人的王道理想通过社会生活和国家政治体现出来，实现治国平天下的圣王理想。张载将这种理想人格概括为:“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”［2］19“内圣外王”是我国传统德育的整体目标。在人才培养目标上，儒家推崇培养“仁智统一”的理想人格，将“内圣外王”作为个人追求的道德境界的最大目标，同时也是社会道德教育的终极目标。在儒家看来，个人的价值就是成人，成德，要成为一个品德高尚的仁人，关键在于自身修养即“内圣”，正所谓“克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”［3］114“我欲仁，斯仁至矣。”［3］58个人价值的实现就在于“外王”，子曰:“修己以敬”，“修己以安人。”儒家以“修己”的人格理想为起点，从而实现“治人”、“安人”的政治理想。内圣和外王是相互统一的，内圣是基础，外王是目的。只有内心不断修养，才能成为“仁人”、“君子”，才能达到内圣;同时，也只有在内圣的基础之上，通过外王之道，才能达到济世救民、安邦治国的外王目的。中国古代，道德和政治有着直接的同一性，“内圣外王”的思想体现了传统社会道德与政治的统一，人格理想与政治理想的统一，同时也体现了个人自我完善与社会奉献、个人价值和社会价值的统一。这对大学德育目标由“泛政治化”倾向转向政治性与个体道德教育相统一，重德性培养有重要的意义。我国大学德育目标随着时代的变化、社会的需要在不断完善。从建国初期至20世纪80年代，我国大学德育目标是以政治要素、思想要素为主要内涵，紧紧围绕“共产主义理想教育”和“党的方针政策教育”而开展，“三育”“五爱”是高等学校德育目标的重要内容，到90年代，大学德育目标在“五爱”和“三好”的基础之上又提出“四有新人”的目标。
进入21世纪，大学德育增加了使命感、责任感的教育，增加法律意识、公德意识等学生思想品德和道德修养方面的内容［4］。很长一段时间，我国大学德育存在着目标政治化、内容空泛化的特点。“泛政治化”的德育造成的直接后果是德育内容、形式、方法和措施等都被染上政治色彩，德育目标表现为极端的政治功利性。一方面，理想化、空泛化的政治理论教育，难以将社会的要求内化为学生的道德情感和道德价值;另一方面，过高过空的德育目标、大而不当的德育内容使学生产生逆反心理，最终影响了德育的实效性。“泛政治化”的大学德育，其实质是违背了以人为本的原则，将理想与现实、个人价值与社会价值、个人发展与社会需要相分离，严重影响了德育的实际效果。大学德育目标对德育过程起导向性作用，既不能过高也不能过低，既要代表社会的要求，也要代表教育对象的要求，要将社会的要求与个体发展需要相统一，将个人价值与社会价值相统一。现代大学德育要继承传统德育的合理性，培养学生的社会责任感和使命感，培养学生积极进取、勇于担当的精神，使大学生成为具备良好思想道德素质、人格素质、精神素质和科学文化素质的合格建设者和可靠接班人。因此，大学德育要从“泛政治化”的目标转向重在德性培养的目标上来。要把政治性渗透在爱国主义、法律教育、价值观教育等内容之中，以大学生日常活动为载体，将政治性植入大学生的思想意识中，使大学生在无形中接受社会价值渗透和政治要求。要加强大学生的理想信念教育、道德规范教育，人格心理教育。要把宏观目标教育与德育对象的实际生活需要直接结合起来;将道德理想与社会生活结合起来。要着力开展以爱国主义、集体主义为核心的人生观和价值观教育，开展社会公德、职业道德、家庭美德为重点的公民道德教育，加强优秀传统文化的教育和民族精神的培养，让学生具有强烈的社会责任感和使命感，自觉将个人价值与社会的责任统一起来，从内圣入手，不断充实自我、完善自我，以便将来成功地拓展理想的“外王”之道。
二“以人为本”的人道主义精神与现代大学德育
“以人为本”是中国文化基本精神的重要内容，具有独特的哲学思维特色。张岱年认为“以人为本”与“天人合一”、“刚健有为”、“贵和尚中”并列为中国传统文化的四大要点［5］286－295。“以人为本”，通俗地讲，就是指以人为根本来考虑和解决一切问题。以“仁”为核心的“以人为本”是儒家道德文化的核心，不但包括人对于同类生命的基本的同情和关怀，也包括对自然界一切生灵和万物的热爱，具体表现在仁爱、德治的人格理想和政治理想中。儒家以“仁”为核心的人道主义精神主要体现在以下三个方面。在人性本质方面，儒家提出“仁者，人也”［1］23的命题，认为“仁”是人与自然界其他事物区分开来的本质特点，因为有德性、有人道、有思想，人并非完全是生物学意义上的，所以，“惟人，万物之灵”［6］31－33，“君子不器”［3］8－12。在人与神之间，儒家提倡以人为中心，孔子“不语怪力乱神”，当学生季路问鬼神之事，子曰:“未能事人，焉能事鬼?”［3］102强调以人为本，鬼神次之。在天地人之间，儒家提倡以人为中心，强调重人事。有一次，孔子家的马棚失火，孔子退朝回家，看见焦土断垣，他首先关注的是伤了人没有，而对财产只字不提。因为“仁”，人区别与自然万物，高于万物，可以“赞天地之化育”，与天地“相参”。“仁”是人之为人的根本，每个人都有自己的人格尊严，每个人都需要自尊自爱。在人际交往方面，儒家提出“仁者，爱人”，将“仁”作为人际交往最基本的道德规范。人与人之间相互尊重、相互关心、相互爱护是其仁爱道德思想的实质，具体表现为“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠”［7］136。在儒家看来，人群间的“仁爱”关系可以以孝悌血亲之爱为本，推己及人，由内而外，由近及远，可“亲亲”而“仁民”，“仁民”而“爱物”，从而实现“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长、矜寡孤独废疾者皆有所养”［7］136的大同理想。其所谓“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”［3］102
“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”［8］31儒家这种以仁爱为核心的人本主义精神，通过相互尊重、相互关心和爱护，从自爱到爱亲，爱人到爱物，其“人”的范畴不单是指个体、群体，更指向了人类，这是一种更高意义上的博爱，真正意义上的以人为本。在社会管理方面，儒家认为“仁乃为政之本”，主张“仁政德治”。早在春秋时期，齐国名相管仲曰:“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”［6］31－33在儒家看来，“以人为本”的仁爱道德规范不仅是人之为人的本质所在，同样是人与人交往的需要，而且是兴国安民的需要。因此，周公提倡“以德配天”“敬德保民”，孔子提倡“道之以政，齐之以刑，民免而;道之以德，齐之以礼，民有耻且格。”［3］8－12指出“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”［3］8－12各统治者坚信“民为邦本，本固邦宁”，将“民为贵，社稷次之，君为轻”，“水能载舟，亦能覆舟”作为自己的警世训导。在儒家看来，“仁”既是人之为人的本质，又是个人的道德理想，同时也是社会的政治理想，以仁为核心的道德既是个人立身处世的行为准则，又是国家兴旺发达、长治久安的根本保证，儒家这种仁爱精神由“亲亲”到“仁民”，由“仁民”到“爱物”，最后达到“天人合一”的理想境界，体现了中国古老而朴素的人本主义思想，这对创新和加强现代大学德育有十分重要的价值。大学德育出现的目标政治化、内容空泛化、方法机械化、过程简单化，其实质是德育过程中“人性化”的缺失。“以人为本”的德育原则，就是要以学生为本，尊重学生发展的需要来制定德育目标，选择德育内容，就是要以学生为主体，以教师为主导来实施德育的全过程。第一，在德育目标上突出理想与现实、个体价值与社会价值相统一的理念，充分尊重受教育的对象，从人本主义出发，使德育更好地体现人本性、和谐性和全面性，体现个体需要与社会责任的统一。德育目标既要面向未来，把握时展的趋势，又要立足于现实，着眼于学生的实际生活。要充分激发学生的主人翁意识，发挥学生的主体作用，协调学生的个人价值与集体价值和社会价值之间的关系，使德育工作既能适应社会发展的要求，也能满足学生的个人成长的愿望，将学生个人成长需要与社会的要求结合起来，真正发挥高校德育的功能。把一定的社会思想意识和道德品质转化为个体的思想意识和道德品质，“培养造就千千万万具有高尚思想品质和良好道德修养、掌握现代化建设所需要的丰富知识和扎实本领的优秀人才。”［9］第二，在内容上注重政治性(爱国主义、集体主义、价值观)和一般性(公德教育、人格教育，心理教育)相结合的理念。
首先，要加强以“仁者爱人”为基点的爱国主义、集体主义、社会主义教育，让学生从自爱、爱亲到爱人、爱国，将个体的仁爱意识上升到集体主义、爱国主义的高度。精心设计课程体系，增加传统文化的学习，在大学生中加强“自强不息”“刚健有为”的进取精神，“厚德载物”“兼容并包”的宽容心理，“天下为公”“匹夫有责”的责任意识，“尙中贵和”“天人合一”的和谐思想的教育，不断增强学生的文化认同感和民族自豪感。其次，要加强社会公德、人格心理的教育。倡导仁爱谦让、敬老慈幼等伦理规范，让每个大学生有了“仁”的理性知觉，了解人之为人的道理，将“仁爱”作为人与人之间最基本的道德规范，将传统社会人伦关系中倡导的尊人自重、正己安人、诚实毋欺、宽容豁达、敬业乐群、勤劳勇敢、坚强不屈等个人美德，经过现代意义上的体认和升华，直接变为当代大学生应有的美德。第三，在方法上突出德育人性化、生活化的理念。改变传统德育中以灌输说教式的形式来完成概念原理的传授，采取人性化的教育方式，贴近大学生生活实际，让大学德育起到润物无声、潜移默化的作用，让共产主义人生观、价值观内化为大学生的道德意识和道德情感。以教师为本，充分发挥教师的主导作用，激发教师不断创新德育方法，利用多样化的形式在教育过程中因材施教，在充分考虑受教育者个体差异的基础上，有计划、有目的地选择合适的德育内容和实施办法。总之，坚持以人为本的原则，采用丰富多彩的形式，让大学生在大学德育过程中陶冶情操，磨练意志，将个人价值和社会责任有机统一。
三“知行合一”的践行方法与现代大学德育
“知行合一”是明代大儒王阳明在批判地继承先秦儒学和程朱理学相关思想的基础上提出来的。王阳明“知行合一”的“知”有两层含义:第一，是“良知”，指仁义礼智信等伦理道德观念。王阳明强调“良知之外，别无知矣”、“知无不良”。第二，是“真知”，指在实践后对客观事物正确的认识。王阳明主张“亲身履历而后知”。“行”也有两层含义:第一，是指人们心理上的意念活动，所谓“一念发动处，便即是行”。第二，是“笃行”。“笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。”王阳明常把“行”解释为“体究践履”“实地用功”，“行”在这里就是“实践”［10］。王阳明认为知中有行，行中有知，倡导知行合一。从道德教育上看，道德意识离不开道德行为，道德行为也离不开道德意识，强调实践在认识论中的重要作用，提倡道德躬行。所谓“路歧之险夷必待亲身履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪?”［10］这种重视“身亲履历”、重实践，将道德认识与道德实践统一的思想，对现代大学德育有着十分重要的意义。
第一，大学德育是个人道德修养和社会理想相统一的实践过程。道德教育的过程是内化和外化相统一的过程，道德修养又是内化和外化的关键。儒家在道德修养的方法上有很深的研究，值得我们发掘借鉴。《大学》提出的“明德”“亲民”“至善”道德修养的三纲领要通过“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八个步骤来实现，“格物”就是指在实践中求知，通过学习、认识、实践来穷尽万事万物之理，做到万事万物无不知晓;“致知”就是求得真知，通过认识、实践、再认识不断循环反复的过程，对事物从粗到精，由表及里，由部分到整体形成真理性的认识;“诚意”就是意念诚实;“正心”是指要除去各种不安的情绪，不为物欲所弊，保持心灵的安静。在求知的过程中要做到“正心、诚意”。同时，儒家提出在修身的过程中要经常“自省”“自讼”，所谓“自省”，就是内心反省，对功过、成败、悲喜的情感体验都在内心进行。所谓“自讼”，就是自我批评，是直接对自己行为方式，或者由他人行为方式所联想到自己行为的是与非、当与否的思考和分析。孔子“吾日三省吾身”，“见贤思齐，见不贤而内自省也”［3］27，“三人行，必有我师焉;择其善者而从之，择不善而自改之。”［3］169“自省”“自讼”具有自我约束的心理功能，它通过反思对自我进行再观察、再认识，知过必改，得能莫忘，它的目的在于调节自我行为，不断强化自我的道德意识，处处以正确规范要求自己，不断弥补自己的不足，在反躬自省、解剖自己、克己自律的修身过程中，形成良好的人格素质。修身既是格、致、诚、正的结果，又是齐、治、平的起点，大学设计的人生奋斗步骤，自上而下、自内而外把总目标层层展开，形成了一个以修身为本、纲目结合的网络体系，体现了由个体道德修养到实现社会理想的循序渐进的实践过程。加强大学生道德建设，培养四有新人，我们可借鉴儒家修身、齐家、治国、平天下的步骤，并赋予它们以时代的内容和新的含义。通过“内省”“慎独”加强自我修养;通过“齐家”端正家风，使家庭成为社会主义道德教育的场所。“治国”就是要实现建设中国特色社会主义这个共同理想。“平天下”就是最终实现共产主义的远大理想［11］。这样就将大学生的个人道德修养和社会理想、个人价值与社会价值在道德实践的过程中有机统一起来。第二，大学德育是道德认识与道德践行相统一的实践过程。大学德育是道德教育与道德实践相结合的过程，只有在道德实践中，一定的社会理想、道德准则才能转化为个体的道德品质。道德教育的目的在于道德实践，道德教育成功与否也要靠道德实践来检验，因此，道德实践在大学德育中具有不可代替的作用。大学德育要取得实效，就要改变过去那种“重教育，轻实践”的做法，要紧扣时代脉搏，在教师、学生等主要群体中积极搭建道德实践的平台。例如，在管理服务队伍设立“共产党员示范岗”，在教师中评选“大学名师”，在学生中设立“青年志愿者”，将道德教育与道德实践紧密结合。同时，必须建立强有力的激励和约束机制为之提供动力和保障，增强道德规范的约束力，将道德规范融入各种管理制度中，如各高等学校的《大学生作弊处分条例》将诚信道德规范以制度形式加以强化。要不断创新德育方法和手段，切实将教育与实践相结合。
一是要开展丰富多彩的学生乐于接受的社团活动及社会实践活动，以各类活动为载体，吸引学生普遍参与道德实践。二是要为学生提供更多的机会参与学校的民主管理，让学生在校园内的人际关系和社会活动中获得成功的体验，并从中学会社会活动的规则，增强人际交往的能力。三是要在各类活动中树立学生自己身边的榜样，让学生学有榜样、赶有目标、见贤思齐。四是要加强师德建设，发挥教师为人师表的作用，以身立教、践德体行，把德育渗透到学校教育的各个环节，努力提高教学质量，让学生拥有良好的思想品德，掌握扎实的理论基础和过硬的专业技能。第三，大学德育是继承和发展相结合的实践过程。“高等教育是优秀文化传承的重要载体和思想文化创新的重要源泉。”［12］大学德育作为高等教育的重要组成部分，要在继承我国优秀的传统文化的成果和建国以来各高等学校积累的成功经验的基础上，不断创新发展。“优良传统之所以能代代相承，是因为它正确地体现了我们民族的道德价值取向和理想追求，是优秀民族精神借以传承的客观载体。”［7］5然而，传统不能代替现实，时代在变化，事物在发展，只有在合理继承传统的基础上改进和创新，才能真正完成对文化的传承和超越。继承不是简单的照搬照套，是一个批判继承、创新发展的过程，要完成这个创新，我们必须积极挖掘、提炼传统文化的精华，使之与现代接轨，实现传统向现代的转换。首先，要深入研究优秀传统美德的现实价值，对优秀传统美德作出现代诠释，使其与现代大学生道德建设相结合。其次，要找准优秀传统美德与当今新道德的结合点，使传统文化与时代精神相结合［13］。再次，要通过行之有效的方法，使传统文化与大学生思想政治教育相结合。要积极开发优秀民族道德教育资源，利用各种爱国主义教育基地进行历史和革命传统教育，利用各种重要节日、纪念日等宝贵的道德教育资源，加强爱国主义教育。要不断充实富有时代特色的道德教育内容，推广“通识教育活动”、“人文社科系列讲座”等高品位、高格调的校园文化活动和学术讲座活动，营造健康高雅、文明向上的校园文化氛围，弘扬民族精神，坚定学生理想信念。要组织学生参加适当的生产劳动和社会实践活动，帮助他们认识社会、了解国情，增强社会责任感。开展必要的礼仪、礼节、礼貌活动，规范人们的言行举止，增强公民的礼仪、礼节、礼貌意识，不断提高自身道德修养。
四结语
[关键词]公民道德 儒学 契约 生活世界 公民儒学
（中图分类号]B822.1 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）05-0073-06
党的十报告将全面提高公民道德素质提升到社会主义道德建设基本任务的高度，但究竟应当如何建设公民道德？公民道德建设的路径在哪里？诸如此类的问题还颇具争议。事实上，公民道德建设牵扯到古今中西复杂的文化问题。就谱系学意义上说，公民道德是较早发生于西方社会却具有某种普世价值的社会道德类型。因此，中国公民道德建设既要善于归纳公民道德的抽象普遍性，更要注意依附其上的西方的历史文化特质；既不能执有纯粹的拿来主义，更需要从中国历史文化中寻找可以会通之处，在源头上触发其普世思想的开启之机。因为中国的公民道德建设终归是中国既有文明历史的自觉延续，尊重、整合和传承历史传统所有好的知识和经验将成为公民道德建设依赖的文化路径。在源与流的双向层面上，发掘出公民道德的建设契机和本土文化资源，不但在思想传承上更显理论厚度，而且在具体实践上也具有更大的民族认可性。
本文将聚焦于从儒学传统文化中寻找和汲取公民道德建设的本土思想资源。儒学文化作为无形资源与公民道德建设之间存在着复杂的关系。首先，虽然作为中国传统道德思想核心的儒学文化对于当下中国公民道德观的影响具有天然性倾向，但随着中国社会的现代化演进。儒学作为中国传统文化的主流文化形态本身也变得极为复杂，其功过是非也褒贬不一。其次，以信仰天理良知人格境界为特征的儒学传统文化到底能否支持以关注社会平等正义为取向的公民道德建设？如果能，内容和条件有哪些？公民道德建设到底能否引领儒学文化的现代转型？如果能，方法和路径在哪里？我们是应该指望儒学文化来建设公民道德，还是应该寄希望于建设公民道德来批判性传承儒学文化？诸如此类的问题在深层次上关乎中国公民道德建设民族性与时代性的融合问题。如果儒学传统文化可以对公民道德建设产生支持性的影响，公民道德建设就赢得了民族的认可性；如果公民道德建设能够有效引领儒学传统文化的现代转型，就成功实现了儒学文化由传统遗产向文化资本的时代转型。
一、对话儒学：中国公民道德建设的文化路径
近百年来，中国遭遇前所未有的大变局。传统帝制退出历史舞台，自由、民主、科学的呼声逐渐深入人心。儒学一度被视为落后、反动、封建、专制的产物而遭到批判指责。儒学俨然成为阻碍现代性的反动力量，它既与自由主义格格不入，又与共产主义格格不入。在中国近代化的历程中，帝制的使儒学失去了肉身的依附，自由主义和共产主义的批判使儒学泯灭了灵魂的维持。儒学成为既死之物，仅仅存在史学研究的价值。然而，文化发展的要义在于自身的不断回溯与更新。而反省近百年来的中国思想历程，中国人急于抛弃旧的包袱，吸收西方文化，为中国寻找新的出路。切断自身源头的方法导致了文化上的虚无主义，中国人之所以成为中国人的东西没有被中国人自己认可，名义上追寻现代化的中国人实际上踏上了西化之路。在此期间，现代化占有显性话语霸权，而中国性仅仅是抵御西方文化的外铄之物，缺乏自身本有的源头。这种彻底的拿来主义在初始阶段或许具有一定的实际效用，但长此以往则在国人的文化心理上导致“事事不如人”的自卑心态。民族认同感和国家认同感会大大降低，缺乏崇高则转投实效，功利主义与拜金主义之风也暗暗滋生。
以传承优秀文化资源建设公民道德是党和国家长期坚持的公民道德建设理念和文化路径。中共十六大将“与中华民族传统美德相承接”作为社会主义思想道德体系的三大原则之一；2001年10月24日中共中央《关于印发的通知》中又明确提出：“在新的历史条件下，从公民道德建设人手，继承中华民族几千年形成的传统美德”要求；十报告则进一步强调了“建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化”以及“弘扬中华传统美德，弘扬时代新风”的发展目标。
以传承优秀文化资源建设公民道德的文化路径也为学界所青睐。绝大部分学者跳出了唯心唯物的范式束缚，以更为多元的文化心态对儒学传统采取了同情之了解的研究态度。以港台为代表的自由主义思想与儒学也有很好的对话和融合。早在1 958年，港台新儒家牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅就联合发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》。《宣言》主张中国文化是活的客观精神生命之表现，而不是博物馆中的死的化石。《宣言》声称：“如果任何研究中国之历史文化的人，不能真实肯定中国之历史文化，乃系无数代的中国人以其生命心血所写成，而为一客观的精神生命之表现，因而多少寄以同情与敬意，则中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物，如同死的化石。然而由此遽推断中国文化为已死，却系大错。这只因从死的眼光中，所看出来的东西永远是死的而已。然而我们仍承认一切以死的眼光看中国文化的人，研究中国文化的人，其精神生命是活的，其著的书是活的精神生命之表现。我们的恳求，只是望大家推扩自己之当下自觉是活的之一念，而肯定中国之历史文化，亦是继续不断的一活的客观的精神生命之表现，则由此研究所得的结论，将更有其客观的意义。”契于现代新儒家等文化学者的不懈努力，儒学思想近年来在台湾社会获得了较好的发展，也打下了较为厚实的民意基础。近年来大陆的国学复兴运动、私塾与读经运动，虽以反思和弥补应试教育中道德教育的缺位而出场，但在客观上也激发了儒学文化新的生命活力。
公民道德建设在当下中国的开展，一方面是中国现代化的必由之径，另一方面也是激活儒学资源的重要契机。尽管儒学的心性学不等于公民道德的道德理念，外王学也迥异于公民道德的公民理念，但这些差异为新的诠释和融合准备了一定的、彰显未来理论开展方向的文化空间和文化张力。因此，在中国当下建设公民道德、讨论道德问题，我们需要重新审视儒家的心性学说和外王学说，以找寻到可资传承和借鉴的本土思想方法。
在更为广阔的视野中建设真正具有中国性的公民道德，必须自觉选择“对话儒学”的文化路径。公民道德建设需要不断与传统儒学进行平等对话。与“”的举动现在看来都是强作儒学为某种标签化的对象，从政治需求出发进行批判打击从而树立新的意识形态模式。这些运动在标签式地片面解读儒学的同时，也相应地暴露了自身的片面。只有在真正平等的对话立场上，双方才不至于工具性地将对方置于死地，而是能够相应理解对方学说的真正涵义，从而展开建设性的理论批判和会通融合。由此，儒学、共产主义、自由主义可以从对立走向融合。儒学也可以在此氛围中得到新的发展。事实上，儒学文化在中国这块土地上已经绵延了两千多年，其思维模式、价值观念、审美情趣等都已伴随着汉语言文字、传统习俗渗透到中华民族精神生活的各个领域，成为构成民族文化心理素质的重要因素。激活此一文化因素则为传统的回归开启一扇大门。在此必须警示的是，传统回归并不是完全回到古老的陈迹而拒绝西方与现代性，而是在继承传统精神的基础上来面向西方与现代性，这可谓是返本开新、旧邦新命的道路。
二、儒学的德目与德性、私性与公性
近年来关于中国公民道德与儒学关系的研究已经有不少优秀的成果问世。学术界从2005年至2011年已经连续举办了五届“儒家伦理与东亚地区公民道德教育论坛”。伴随理论研究和中国现代化进程的双向深化，儒学思想已经由一种化石般的遗产转变成公民道德建设的活的文化资源。
既有理论研究成果表明，学界研究侧重于儒家德目的历史继承性，肯定了儒学对于公民道德建设的文化意义。瞿林东认为：“儒家伦理中有一些优秀的东西在今天仍然可以被我们所借鉴，用来丰富我们的道德内容，推动我们道德教育的发展……在做人的准则方面，仁、义、诚、信是最基本的……儒家伦理中讲修身的地方也很多，其中有一个最突出的特点，是在修身之中寄寓着远大的社会理想，即把个人修身的价值同国家、天下的命运结合起来，反映了儒家伦理中关于人的社会责任、社会理想的本质所在。”以此肯定儒家德目具有直接继承性的社会现实价值。张岱年先生则从儒家伦理所具有的超时代、超阶级倾向肯定儒家德目的文化价值。他认为儒家德目“最显著的就是信、义。信，就是说话算数，不说假话，不互相欺骗，这是任何社会的人都必须遵守的起码的公共生活规则。义，就是尊重别人的人格，尊重别人的财产，尊重公共财产。信、义，在当今社会更应该讲。……其次，是儒家所讲的恕或恕道……在人民内部，这是一个基本的道德原则。以上两条是最基本的生活规则，要特别重视”。信、义原则即是人的自我的善性的确立，而忠恕之道则承认他人的善性，在承认他人善性的基础上与他人进行良性的互动。张岱年先生主张在吸收儒学资源的同时，也需要进行适当的扬弃，对于那些僵化的仅具历史价值的规则需要批判和抛弃。“对三纲应加以批判，对五常，应加以分析。仁者爱人，以及义、礼、智、信，应加以肯定。”
笔者认为，儒学文化与公民道德建设的对话除了德目上的继承性之外，还有更为广阔的研究空间可作进一步的拓展，这主要表现在两个方面。
其一，儒学的德目与德性。公民道德对话儒学的道德学说不能止于德目，而需进至德性。当我们说一个人的行为是道德的时候，意味着这个人的道德行为是发白此人的真实的自我意识。此自我意识没有遭到外在强力或者其他目的的制约，意识本身即是目的，并且此人同时为自我意识所抉择的行为的责任主体。如果此人由于其他原因而选择道德行为，即此种道德行为仅仅成为满足其他原因的手段或者工具之时，那么，这种道德行为就很难说具有真正的道德价值，甚至可以说是一种伪道德行为。
德目具有概念化的规范性意义。一定的德目规范总是要求人们针对特定的对象而培育和选择相应的心理状态和行为方式。换句话说，德目的规范性意义需要遵循德目的人的内在的德性支持，缺乏内在德性支持的德目很容易蜕变为没有生命力的外在的概念规则。儒家所言说的德目就是一种强调自我意识的德性支持下得以实施的德目系统。孟子说“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》）。自我意识对于善性的追求才成为道德行为自身的绝对律令。由此不忍人之心的发动而有所施设，才相应呈现为具体的道德行动。固然在德目的层面可以有不同的内容，但对于儒家而言，这些不同的德目都是同一的仁心处于不同的场景中或者针对不同的对象而显现的差异。如王阳明所说：“此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”如果我们仅仅强调孝、忠、信、仁等德目，而遗漏了天理良知本身的发动，那么这些德目就成为无根之木、无源之水，仅仅具有光鲜的外表，而遗失了真正的活力。由此，儒家的德目也就成为外在的概念规则，道德成为外铄而非内铄，最终沦落为假大空的道德说教。因此，儒学的德目需要与内在的德性之源紧密地联系在一起才具有真实的道德效用。
基于儒学的德目与德性之源关系，公民道德对话儒学就不能止于德目，而需进至德性，才能避免局限于具体的历史迹象的德目说教。如臣子对于君王的忠，妻子对于丈夫的顺，这些德目作为规范就不符合发展了的时代精神。我们师法儒学，不能仪仪在德目上模仿，而需要提倡“良知天理”的道德意识养成。由此活生生的德性源头为支撑，来处理干群、夫妇、同事、朋友的关系，方可产生新型的德目话语。
“良知天理”作为一种自我的道德德性具有主体性和普遍性两个相互联系的面向。“良知”的主体性和“天理”的普遍性是人的自我道德德性的不可偏颇的两个面向。如果仅仅注重人的德性的主体性而忽略其普遍性，那么此心的发动就是原子式个体的自语，而不是健康的群己关系中的道德；如果仅仅注重人的德性的普遍性而忽略其主体性，那么此心就会失去其自由的意识判断，成为饱受压制的心灵。如果人的德性向主观性滑落，则可陷入一人一德目、千人千德目的相对主义，根本无法建立规范性的德目框架。如果人的德性向客观性滑落，则将导致德性自我养成的意义丧失，德性自身沦落为德目。前者之弊如被斥为流于狂禅的阳明后学，后者之弊如被斥为以理杀人的理学末流。只有真正健全的德性，才是生成德目的力量之源。因此，公民道德对话儒学不仅体现在儒学德目的继承上，更需要继承儒学德目中显现出来的对于人性光明而的肯定即德性的养成上。
其二，儒学德目的私性与公性。公民道德是一种凸显于公共领域的公共性道德。这种公共道德在以齐家治国为理想的传统儒家道德学说中确实未能存有很好的表达和遗风。因为传统儒学所依附的载体是帝制，而此帝制又是以家国一体来建制的，如“求忠臣必于孝子之门”。然建立于每个个体自愿的假设基础，并在既定的契约中规范其中的每个成员的身份、地位和责任归属，以期达到构建现代社会公共领域的契约共同体本身虽然具有公共性的形式意义，但并不能证明构成契约共同体的目标的善或恶性。如果我们将人与人看作狼对狼的关系，那么在此性恶论的基础上构建的契约共同体仅仅是将契约共同体作为手段来保证个体利益的最大化而已。如果没有契约共同体，自然的人与人只有争战不休，掠夺不止，最后落得两败俱伤。而在订立契约之后，共同体的强制力量可以维持个体的最大利益。两害相权取其轻，故契约共同体是维护自利的最佳选择。在这种设定下，作为个体的人本身无道德可言，他们只是为自我利益最大化而做出貌似道德行为的让步，而作为公共领域中的规范也无道德可言，遵守与违背仅在于畏惧惩罚。可以说，自私自利设定下的公民遵守公共规则是为了间接获取个人利益以及避免受到违规的强制惩罚，而他们自始至终违反规则的冲动倒是出于其自然人性的永久呼声。如果我们将人与人看作自由而平等的关系，每个个体都具有自我发展的权利并且也承认他者的发展权利，那么在此性善论的基础上构建的契约论就是为了借助契约共同体来增进人类全体的幸福，防范人性的堕落。由此，在传统的个体意识自律维度上增添了一层客观性的标准契约规定的行为准则。基于每个个体自愿订立契约的逻辑前提，行为准则本身就构成了群体性的规则认定。只有在上述设定下，公共规则的道德性才可以获得成立。在此层面上，公共道德可以看作是公民个体对于公共规则的自我认可和自行遵守。固然，在违反公共规则的情况下，公民会受到一定程度的惩罚，但公共道德的道德性并不建立在公民畏惧违规后的惩罚上，而是建立在自我认可的基础上。即使公民违反了公共规范，公民受到的惩罚也应该视作经由公民自身在契约中的承诺而作出的补偿措施。
以家国一体为依附载体的传统儒学很容易被诟病为私德，并被指责为将私人领域的道德僭越至公共领域。笔者认为，儒家欠缺公共领域的契约论式的德目或可说之，但儒者的道德绝不是纯粹私人领域的道德。儒家的道德是基于一体之仁，只是此一体之仁最容易发端于亲友之间，但绝不能以亲友之爱为儒家道德之基础。儒家理想的道德状态是“大道之行也，天下为公”。良知天理作为德性之源，此心“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。德性发端于私人领域，如夫妻之间、父子之间，可以构成私人领域的德目；德性发端于公共领域，可以构成公共领域的德目。传统意义上的四海、天下概念既不属于私人领域，也不属于契约论的公共领域，而是人与天地一体的合一状态。在此境界中人不是作为公民的存在，而是作为与天地参的天民、君子的存在。
以宋明儒学的义理来说，夫妻、父子的分别是气命上的分别。儒者正在此分别上能见良知天理。良知天理由此而发端，进而扩充推广，润泽一切气命之波动曲折，而使其获得全副道德意义的贞定。因此，儒者论理、论气、论理气本一的浩然之气，在中国历史传统中已然具足。契约论的政治共同体是气上翻出的新的波动曲折。如果缺乏理的贞定，即是形式化的，或者性恶论的；如果获得理的贞定，则是性善论的，必然气上见理，最终亦达成理气本一的浩然之气。
契约论的政治共同体非中国历史现实所有，故儒学亦缺乏此一维度的德目。但儒学所揭示的天理良知可以在中国历史现实所具有的家国一体的气命波动上显现出相应的德目，亦可以在未来的中国契约共同体上显示出相应的德目。德目依仗气命而有所不同，但作为指归的良知天理则有共同而普遍的德性之源。因此，我们现在淡公共道德，不能将传统儒学的德目直接拿来使用，而是需要真正继承德性之源，并在现代新的气命波动的契约建构中建立新的德目。
综上所述，公民道德吸收儒家德目的同时需要真切发扬儒学的德性学说，促发每个公民的道德理性，使德目真正获得活生生的力量。而对于传统儒学所缺乏的公共领域的德目不能以私人领域的德目代之，而是要在继承生生不息的德性的前提下，应对新的契约共同体的生活现实，提出新的德目。
三、儒者的生活世界与现代社会的公民生活
儒学德目需要有德性之源的维持，德性之源不是外在于人间世界的超绝之物，而是整个文化生活的整体。道德生活的保证并不是出于德目的说教，真正的道德心灵的萌动需要整个文化生活的共同参与。
《礼记·礼运》中有一段十分精彩的表述：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”
儒家的道德生活与大道合为一体。在大道运作的情况下，天下呈现出公平正义的良好状态。“大道之行也，天下为公”是儒家的社会整体的目标与使命。在此总纲下，建立“选贤与能”的人才选拔机制，“讲信修睦”的人际交往关系，“皆有所养”的社会福利保障，“男有分”的多样职业选择，“女有归”的妇女权益保障，“货、力不为己”的自我奉献精神，“谋闭不兴、盗贼不作、外户不闭”的社会安全体系。韩愈则在《原道》中对《礼运》的思想做了进一步的拓展，视之为整个文明人的日常生活共同体，其曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文：《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法：礼、乐、刑、政；其民：士、农、工、贾；其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服：麻、丝；其居：宫、室；其食：粟米、蔬果、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也！”韩愈所描述的大道，包含了文教礼法、身份、衣服、食物、道德准则、等。这些既是“大道之行”的存在域，又是古代中国人最为完整的日常生活共同体。
由《礼运》篇与《原道》篇中的描述可以看出，儒者的生活方式涵盖了人类生活的整体。它不但包含了经验性的事物以及人际交往，更包含生活的意义与价值。作为整体的生活世界，大道不断地在生活世界中默默地发挥着作用，于是儒者的天下具有了自我完善的能力。每一个人都是道的承载者，每一个人在“我”的视阈中既有作为一个具有善性的人而受到普遍性的尊重，又有一个与“我”相对而有的特殊身份者的形象而获得具体的交往。因此，他人对于“我”并不是工具性的物，而是与“我”共在的活生生的人。在此共在的世界中，人与人以及人与人对于物的占有都建立在相互尊重对方人格的前提下，并由此而设置生活世界的礼法。公平正义之所在即是大道运行之所在。在此天下状态中，人伦交往趋于和谐，事物安排趋于合理。正是在此层面上，儒学资源给予公民道德建设以更多的参考价值，即道德并不能仅仅限于德目的继承，而是需要基于全面生活方式的考量。在德化的整体的生活世界中道德的挺立才能获得全方位的支撑。
儒学的生活世界迈向公民社会不是本质上的扭转，而是在原有规范上的扩充。在传统儒学中每个人心中本有的良知天理是自我完善、世界整体完善的依据，而德目、礼俗、法制可以视作三种有助于人性醒悟的助缘。良知天理的发动需要在人与人之间的互动中得到体现，而德目则侧重于人际关系中的自身意识，彰显着积极的善行；礼俗侧重于人际关系中的直接的群体意识，诱发并维持着个体的善行；法制侧重于人际关系中的契约规定（间接的群体意识），防范着个体恶行的蠢动。在《礼运》篇与《原道》篇中，儒者的生活世界充满了德性、德目与礼俗的积极建构，但在法制上尚有欠缺，常以礼教代替法制。而公民社会则突出公民对于公共事务的参与，公民的群体意识间接体现在法制、规则这一契约论的层面上。儒学传统的生活世界与现代公民社会的特质可以进行良好的融合与互补。从公民社会的契约特质上看，儒学世界原本具有德性、德目和礼俗，扩而充之发展出契约式的法制，如此进一步加强了每一个个体扬善去恶、全面发展的外在保证。从儒学的道德意旨看，公民社会不以形式化的契约共同体的法制为限，进而寻找德性之源，融德目、礼俗于一体，从而真正确立公民社会的道德属性。
因此，公民社会并不与儒家的生活世界相互背离，而是相互取资为用，在最终方向上同归一途。公民社会的德性需要以儒学的生活世界作为背景而展开，获得真正的德性之源；同时儒学的现代性发展亦要在气命层面上接受契约共同体的时代变局，将之视作更好地防范幽暗人性的有效手段。公民社会的成立与儒学世界的更新由此可以站在共同的方向上携手并进。公民社会不单是现代性的，更是源于传统的根脉；儒学世界不单是传统的，更具有面向未来不断发展的活力。这两种途径的合而为一，我们不妨称之为公民儒学。
在公民儒学的生活世界中个体在本体境界上与天地一体，成为与天地参的君子；在具体生活场景中将此一体之仁展现出来，又有各异的道德表现。如对于父母、妻儿的挚爱，可以成为家庭中的模范丈夫；对于事业的热忱，可以成为工作中的模范员工；对于国家命运的关切，可以成为政治共同体中的模范公民。君子不需要脱离丈夫、员工、公民等身份而单独存在，丈夫、员工、公民都是君子人格的体现，而不是在丈夫、员工、公民之外再有一个避世逍遥的君子。
【关键词】文化保守主义；儒学复兴；马克思主义
现代社会儒学复兴的重新提起基于这样一个社会大背景：当前社会文化中存在的问题，普遍认为道德沦丧，盲目的爱国主义泛滥，信仰危机，教育危机，诚信危机已变成社会生活中的常态，其负面影响逐渐从文化领域扩展到社会经济政治的方方面。而当前中国社会的主流价值观马克思主义思想在应对这些问题显示出它的不足，故而一部分学者提出借助中国传统文化的力量来解决现实的社会问题。然而，复兴儒学是否就可以完全解决这些问题？这需要先对文化保守主义这股思潮进行界定。
一、何为文化保守主义
（一）中国的文化保守主义
“文化保守主义”这一说法最早出现在艾恺、史华兹和傅乐诗等20世纪后期的西方历史学家的论著之中。这批学者认为，“文化保守主义”的说法区别于“保守主义”的地方在于，加入“文化”一词可以彰显这种思潮的文化意义，以规避“保守主义”中浓重的政治意蕴和价值取向。这批学者的着眼点主要在近代中国文化。事实上，近代中国的现代化很大程度上是外来的现代化，无论是在理念上还是实际运行中，都深刻地受到外来文化的影响，正为了逆反受到外来文化控制的潮流，近代中国的文化保守主义主要表现为强调中华民族文化的传统性和本土性，在政治上则体现为鲜明的“民族主义”特征。
这批学者还认为，中国的文化保守主义不同于西方，后者常常将文化保守主义作为一种批判现状的政治价值取向，以反对现行的政治体制。而在中国，文化保守主义常常呈现出政治价值取向与文化价值取向相互隔离的现象，文化保守主义者们并没有对现行政治制度和社会秩序提出任何肯定或否定的争论，而是关注于中国传统文化的价值，并试图用这种价值取代西方文化在中国的影响力。在对文化保守主义的研究中一部分学者注意到中国传统文化的价值所在。事实上，这种观点也存在于西方文化学者的研究之中。法国后现代主义哲学家德里达在批判代表现代性的“逻各斯中心主义”时，就一再强调中国传统文化，特别是其中的“宽恕”范畴对西方文化的重要意义。无独有偶，德国社会学家孔汉斯在关注西方社会中存在的诸多弊病时，也注意到了中国传统文化特别是其中的道德伦理价值和建立在“仁义”之上的处事原则对西方社会的重要意义。他认为：“面对失去控制的西方化、毫无约束的个人主义、道德沦丧的物质主义，现在许多人都开始高度关注中国的传统文化和中华民族的未来”，“我认为，真正有未来并确实能为全球伦理做出贡献的是中华民族的传统精神，这种精神尤其体现在孔子的《论语》中。”
（二）文化保守主义与儒学复兴
中国的文化保守主义最初产生于“五四”运动时期，再次兴起于20世纪80年代，是我国应对西方文化和现代化冲击而引起的复杂反应，在西方文化涌入中国的狂澜中作为某种狭隘民族主义情绪的表达式而存在。中国的文化保守主义可以依据学术传统分成两大类，一类是以章太炎、钱穆、王国维、陈寅恪为代表的汉学传统，这种传统通过渲染民族主义来激发民众的文化保守主义热情，以达到救亡图存的历史目的；另一类是以康有为和现代新儒家为代表的宋学传统，这种传统尝试在哲学上来维护本土文化，以使传统文化在新的时代获得更加稳固的哲学根基，并在此基础上去剖解和吸收西方文化的积极意义。
中国的文化保守主义最鲜明的一致便是倡导回归传统文明价值，在新儒学中遵循“原教旨主义”的路线，典型地体现为蒋庆的“政治儒学”思路。但是儒学的复兴思潮不仅仅体现为对儒家“原教旨”的回归，而且同时存在着所谓的“当代主义”儒学，例如陈明的“即用见体”和黄玉顺的“生活儒学”等。甚至在当前马克思主义中国化的巨大推力下，文化当局对传统思想采取“取其精华，去其糟粕”的精神，从而可以在执政思想中找到儒学思想的身影，如以“和”为贵的思想等。显然，这一部分的思想决不能用简单的文化保守主义来概括，而应当定性为“文化进步”或“文化自信”。概括说来，儒学复兴是文化保守主义思潮的诉求，然而又在一定意义上为文化保守主义的消极方面所影响。
二、儒学为何会复兴
（一）儒学复兴的社会背景
当前中国身处文化全球化的时代，面对着西方文化对传统文化史无前例的冲击。好莱坞的价值观对中国精神的冲击，欧洲的生活方式对中产阶级的影响，日本的动漫产业对青少年的影响，都不能仅仅理解为文化的差异，而应该视为文明的冲突。儒学复兴就建立在这样的基础之上。强大的西方文化带来的冲击主要给中国人带来两个方面的影响：一是“担忧”，担心不同文明之间的冲突、交融会席卷和淹没中国的传统文化，而一旦彻底丧失了数十个中华民族所共同认同和仰赖的传统文化，随之而来的可能是整个中华民族精神支柱的丧失，中华民族也将会融化在文化全球化的浪潮之中，成为西方文化的一部分。二是“欣喜”，因为对文化危机担忧在一定程度上使国人回归到中华民族过往曾有的精神家园，这种建立在道德伦理价值之上的文化基因自然是可贵的，其中蕴含着中华民族数千年来积攒的生存智慧、道德品质、价值信念、生命准则和审美情趣等等。
“担忧”和“欣喜”就成了儒学复兴的最好铺垫，除此之外还有经济上的铺垫。改革发展以来，中国经济进入了30年的高速发展期，经济地位的跃升使国人畅想文化地位的跃升，这种跃升在文化保守主义者的眼里就是从一个极端跳到另一个极端，即将外来文化对中国几十年的影响全盘抛弃，认为我们中国人完全可以不理会外部文化的发展对中国的冲击，有如闭关锁国一般坚守，甚至退回中国的传统文化之中，在文化上自给自足。因此，对传统文化逐渐融化的担忧，对传统文化的强大自信心的欣喜，以及经济上的极大成功叠加在一起，使一种纯粹的中国文化形态成为摆在危机之前的一条道路。走这条路的就是代表着文化保守主义和儒学复兴思潮的“新儒家”，他们认为，儒家文化完全可以在新时代被重新开掘和发展，回归纯粹的中国形态和儒学道统，不仅能够从文化危机中拯救中华民族，甚至还能使中华民族重新崛起并为西方文化的发展做出贡献。
（二）儒学复兴的社会诉求
文化保守主义者抱持着一种强烈的文化自信心，这种观点认为，中国传统文化是一种建立在道德伦理价值之上的精神文化，而西方文明总体上是一种建立在市场经济条件下的物质文明，虽然中国传统文化并不是在方方面面（特别是市场经济条件下）都比西方文化强盛，但总体上仍然优越于西方文化。中国的文化保守主义者在维护中国传统文化的前提下对中国传统文化中腐朽一面展开批判，在以中国文化为本位和主体的前提下承认西方文化在新时代条件下的意义，因此，这种观点事实上是一种中体西用式的折衷调和，这种中体西用体现为浓厚的民族主义色彩，背离政治取向的文化取向和强烈的文化优位意识三者的统一。
文化保守主义的这几个突出特点使得当代儒学复兴思潮倡导恢复儒学在政治、文化上的正统地位，至于“在何种程度上恢复”，“恢复为何种程度的正统”等关键问题上，则呈现派别林立，错综复杂的现象。大致可以概括为以下三种方向：要求在政治上恢复儒学的意识形态地位，要求在文化上恢复儒学的指导思想地位，要求在社会上恢复儒学的价值主导地位。
从这三个诉求可以看出，儒学复兴所面临的阻力是难以想象的。首先，当前中国是在马克思义为指导下的意识形态理论体系，并且马克思主义理论同时是中国当前主流价值观，在社会中占主导地位。儒学思潮试图取代马克思主义成为主志中国社会的价值理论不具有现实可行性。故而，应寻找一条更为现实可行的出路为儒学的复兴提供理论和现实的依据。在笔者看来，马克思主义，特别是中国特色的马克思主义并不完全与中国传统文化相对立，中国传统文化的兼容包容的特质与马克思主义批判继承吸收的品质是具有一致性的，儒学的复兴当与马克思主义理论相辅相成。
三、儒学复兴的意义及可能出路
（一）儒学复兴的积极意义
毫无疑问，儒学复兴在当代社会的确是具有一定积极意义的。首先，在企业管理方面，儒家文化中通行的有关家族、宗族的经营管理经验，以及广泛存在于传统社会之中的乡约、行规等成文或者不成文的规定，都可以被广泛延伸或渗透到现代化的企业的组织管理和市场经济制度之中，在一定程度上，这对市场经济的发展可以起到积极的促进作用。其次，在社会公共资源分配方面，儒家学说中一贯存在着惠民、教民、帮扶孤老鳏寡等重视民生的主张，这些主张在现代中国社会中具有着重要的实践意义，无疑有益于社会正义的实现。再次，在处理人与自然的关系方面，中国自古有着“天人合一”的思想，这种思想崇尚人与自然的和谐共处，对现代社会中广泛存在的掠夺自然、破坏环境的行为针锋相对。事实上，马克思也把“自然的人化及人的自然化”视为人与自然关系的最终发展，无论在中国还是在国外，人类只有建立在“人与天地万物为一体”的基础之上，才能与自然和谐共生。最后，在社会道德方面，儒家的“仁爱”、“忠恕”等道德教化思想对于遏制现代人的极端个人主义有着非常重要的启示意义。在道德开始滑坡的当代社会，儒家的精神可以为我们的为人处事提供一个很好的参照系，“己所不欲，勿施于人”的理念更与康德的道德律一样，成为一个道德社会产生的基石。因此，虽然在21世纪的今天，中国的传统农业社会及其体制架构不再，但与之相适应的传统精神文化、思想观念、道德伦理、价值取向、行为方式等并未过时，直到今天仍然对于促进现代社会的发展贡献着积极的意义。
（二）对儒学复兴思潮的评价和批判
但是，在马克思主义的思想观念中，“固本”和“开源”始终是一个相辅相成的过程，这就意味着我们要推动和发展我们民族文化事业，就既要继承和发展传统文化，又不能仅仅停留在简单地颂古复古之中，而是应该以开放的心态主动接受中国古代传统思想和各个民族的先进思想和先进文化，始终处于批判和吸收的动态扬弃之中。15世纪的文艺复兴精神，16世纪的宗教改革精神，17世纪的科学革命精神，18世纪的启蒙运动精神，19世纪的浪漫主义精神，这些来自西方的精神文化都为开创新时代成就了历史伟业，而20世纪，关于人类生存状况的担忧，对于工业物质文化的批判和非理性主义对现代精神的解构，则更加形成了一套建立在当下的时代精神风景线。对新时代的西方精神视而不见听而不闻，中华民族的传统文化很难有新的革新。
此外，固本开源的目光不能仅仅放在传统与现代，更应该展望未来。笔者认为，儒学的复兴当然无误，吸取西方先进文化同样无误，误的是其中“保守”的意蕴。这里的“保守”有两个层面之“误”：其一是抱残守缺，仅仅醉心于中华的传统精神文明而排斥新现代西方文明，将民族自信心变成狭隘的闭关锁国主义；其二是止步不前，仅仅停留在对过往传统的拾遗捡漏而忽视了时代前进的步伐，将文化变成指向过去的历史遗产而不是指向未来的前进性的文明动力。因此，在这个意义上，坚持马克思主义的基本立场，对现存的一切进行无情的批判，对我们的文化发展而言具有更加深层次的指导性意义。不破则不立，儒学复兴的真正本质是马克思主义与中华民族传统文化相结合的进阶的精神，是中华民族在近现代西方文明和西方哲学的冲击下而独立走出的一条新的道路，是具有深深植根于中华大地的民族自信心，面对新时代的现实问题的新民族的文化构想。
参考文献
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关键词：文化全球化；儒学典籍；译介
近几十年来，伴随着政治经济的全球化态势，文化的封闭状态也不复存在，多元文化相互依存和发展，民族文化的个性和世界文化的共性并存共进，这些要素完满了文化全球化的有机内容[1]。多元发展的态势已显现在诸多文化领域，但更多的文化霸权和话语权仍然掌握在西方世界。西方文明的强势扩张让众多非西方文明在学习西域、追求现代化的过程中，提高了文化的自我诉说欲望，民族特性的伸张也表现得更为强烈。所以标志民族异质性的文化在他者环境中的传播和译介成为文化全球化进程中的主要表征。
儒家文化典籍中的哲学伦理思想和普世性的价值观是我国千年传统文化的积淀，是中华文明对世界文明最大的贡献。在与强势文化的交流融合中，儒家文化典籍的西方译介和传播可以更好地固化我国的文化身份、达成与他文化间的平等交流。从而在研究儒学典籍翻译中提高国家国际竞争力和文化软实力的需要，是达成民族文化海外复兴的关键。对此，笔者着重就翻译理念、传播主体和翻译策略等方面梳理译介中的缺失与不足，并提出相应对策以期提高整体翻译水平。
1译介理念
从全球化角度来讲，儒家文化所代表的中华传统道德伦理思想本身就是一个优质的文化元素，其典籍的翻译与传播就是在创建新的全球文化体系，是文化多元化的重途径。那么究竟应该用什么样的意识形态来操控翻译实践？用什么样的翻译理念使译作在“他者”文化中提高源文化的传播时效呢？
从数百年儒经西译的过程中，一方面，我们看到了自身文化自觉意识的缺失。译介的初期，对本民族优秀文化的认识不足使得我们在面对技术经济相对发达的西方传教士时有一种自然的劣势心态，故而那些“他者”文化的传播者或译者总是带有“救世”的情节来对待我们的文明。他们译介儒学典籍时是在错误的意识形态操控下误读或略读我们的优秀文化。后来，在全球化过程中，发达国家不遗余力地宣扬西方文化及其价值观，强调西方主流文化的单边性，预言未来全球文化的同质化，以居高临下的话语姿态来格义儒家传统。这种译介文化同时扭曲了西方读者和源文化载体对于儒家思想的正确认知。在典籍翻译过程中，“用西方哲学、伦理中现存的语料、术语和表征形式来翻译汉典籍中深邃的‘语义过载’和相异的哲学思辨形态似乎是一种汉典籍外译长期遵循的潜规则，奇迹果实或完全、或部分会大部分地丧失了中国哲学思想的内涵和认识”[2]。这样的翻译理念和翻译实践是表征了儒家典籍外译中的自我文化缺失现象，导致儒家文化在跨语际转换中丢失了民族个性，迷失于西方哲学形态。
另外一面，“西方中心论”的声音在慢慢减弱。越来越多的典籍译者对西方文化单向度的霸权话语权利产生了质疑，并在译介过程中有意识的抵抗这种单边倾向性的思维形态操纵，取而代之的是“中西会通”的平等对话理念。例如，著名美籍汉学家、哲学家安乐哲就从哲学层面上对儒家文化有了不同以往的认识：“西方世界觉得有必要重新译读这些哲学经典，同时也给哲学家们提供了一个重新审视既有标准译本的理由，更重要的是，它促使我们迎接富有想象力的挑战，亦即如何将这些经典用其固有的词汇在其自身的世界观中加以定位和阐述”，同时提出了“和而不同”文化交互理念[3]。中国的一代鸿儒，辜鸿铭在儒经译介中严格秉承母本中的哲学思辨形态，旨在传播最具文化特性的儒学思想，道地的语言使用和谨慎的翻译风格体现了译者的“平等”翻译理念，弘扬了民族的文化自觉精神。
社会学家费孝通先生曾提出：“如果人们真的做到‘美美与共’，也就是在欣赏本民族文明的同时，也能欣赏、尊重其他民族的文明，那么，地球上不同文化、不同民族、不同国家之间就达到了一种和谐，就会出现持久而稳定的‘和而不同’”[4]。这种海纳百川，与他者文化平等对话的文化策略预见了当今世界的多元文化发展格局，与安乐哲先生提出的“和而不同，中西会通”的翻译理念不谋而合，是顺应文化全球化的典籍译介传播的正确走向。在儒学典籍西译中，我们既不能完全以固有文化为中心，一味强调唯我性，同时更加不能以西方思维模型来格义儒家文化，继而丧失自我文化的个性和本性。优秀的典籍译者应该在会通双方语言和文化的前提下，立足于典籍母本，克服惯有的西方话语霸权，秉承平等对话、和而不同的译介理念，在异域文化中还原儒家典籍的哲学原貌，使儒学思想完成全球化的华丽转身。
2译介目的与主体
由谁来译，一直是儒学典籍翻译的核心难题。也许400多年的翻译史可以告诉我们答案。儒家典籍西译的第一个时期是耶稣会士时期（始于1593年意大利耶稣会传教士Matteo Ricci翻译“四书”，止于1773年教皇ClementⅩⅣ解散耶稣教会）。这时的欧洲正处于宗教改革黎明之前，为了获取更多的教徒以保全已经岌岌可危的天主教廷，教皇成立了耶稣会向东方传教，故大量传教士涌入我国。为了解中国本土的宗教和意识形态以便传播天主教，这些耶稣教士首先选取儒学典籍进行研究和译介。意大利传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552～1610年）在1594年出版了《四书》的拉丁文译本，首次把《中庸》、《诗经》中多次出现的“上帝”一词翻译成为“God”。自此，这种以比附格义为主要翻译手段的利氏译介风格成为接下来一百多年典籍西译的标准范式。
第二时期是新教传教士时期（始于1809浸信会传教士Joshua Marshman印发《上论》译本，止于二战前期）。这一时期儒学模因传播者分为新教传教士和我国儒学大家两类。面对没落的，新教士对中国传统文化的认知带有极为浓重的大国沙文主义色彩。以伦敦会士理雅各（James Legge）为代表的传播者大量译介了儒学的经典典籍，其目的是为了归化中国儒学，以使其思想纳入新教教义。自1861至1885年，他分别译介出版了《中国经典》和《中国圣书・儒家经典》。在中国国内，以辜鸿铭为代表的本土儒学大家会通两者文化后，意识到因为宗教目的而被割裂和扭曲了的儒家典籍译介完全不能达到弘扬民族文化的传播目的。所以，20世纪初辜氏翻译出版了《论语》、《大学》、《中庸》等英译本，其“以西释中”的改写译手法更好地实现了源文化在目的国的跨际传递，使西方世界看到了中国人眼中的儒家文化。
第三时期是二战前后的汉学家和新儒家时期。二战前的资本主义世界出现严重的社会矛盾，社会秩序和国际秩序都被拆分。西方哲学家在中国传统的儒学文化中剥离出了德性优先、忠孝仁礼等哲学理念，意图以此为药方救治坍塌的意识世界。此类传播者以Arthur David Waley 、Ezra Pound等为代表。二战之后的西方世界社会矛盾进入相对缓和时期，儒学作为中国传统文化和哲学思想的代表走进了专业研究领域，以梁漱溟（代表作《东西文化及其哲学》等）、张君励（代表作《理义学十讲刚要》、《新儒学思想的发展》等）、杜维明（代表作《新儒家思想的实践：王明阳的青年时代》等）为代表的三代新儒家开始了海外执教、著书立传、翻译评介等多层次的儒家文化海外传播阶段。其中华裔翻译家陈荣捷译注了包括《四书》在内的《中国哲学文献选编》，自发行以来一直是美国高校相关课程的必备书籍。上文提到的美国汉学家安乐哲先生也和郝大维等合译了《论语》、《中庸》等六部中国古代典。
基于整个译介史来分析译介主体的文化背景，我们可以得出这支沿袭了400多年的译者队伍主要分为两类：以早期的传教士和后期的汉学家为代表的海外译者；国内本土译者。国内学者陈梅，文军的以亚马逊图书网为统计对象，得出了中国典籍英译本译者的分布：典籍英译的176册图书中，国外译者翻译114册占比例65%，中国大陆地区译者翻译39册占比例22%，大陆与国外合译9册占比例5%，中国港台地区译者比例同上，外籍华裔译者3册占比例2%，港台与外国合译2册占比例1%[5]。这些数据无疑向我们阐释了现在阅读市场上还是由外籍汉学家翻译的典籍版本更受认可。我们在文化全球化的背景下，外国典籍译者是不是更适合多元化的今天和强调民族个性的将来？
儒家典籍的英译要经历两个过程：古汉语转译现代汉语的语内翻译过程，现代汉语到现代英语的语际翻译过程。从源文本到目的文本的双次翻译不仅要求译者具有高水准的跨语言操控能力，同时还应积淀特定的文学文化素养。学者温秀颖和李兰认为：典籍翻译的译者首先应当是原作的研究者，译作应是其学术研究成果的体现，否则典籍所蕴涵的历史文化价值就可能被误读、歪曲。其次，译者应具有为再现原作艺术价值，并为目标语读者提供具有独特异域风味的译作而进行体制创新的意识。再次，译者应具有版本意识，掌握一定的版本学知识，慎重选择原作版本。[6]
对此，就翻译目的而言，早期的儒经译介是以传播西方宗教为直接目的的，传教士们译介儒家典籍只是为了给传教提供知识储备和意识形态考量，对儒学的西方传播有削足适履之效。同时，儒学典籍中的文化内涵广博精深，而表述往往又“微言大义”，异族语言操控者很难深解其意，所以文化的误读与漏读在外籍译者的译本中就常有出现了。中国本土译者往往是以民族文化自觉和文化复兴为动机从事典籍译介工作。林语堂先生翻译的《论语》英译本凭借着改写译的逻辑性和完整性在西方世界一直很受欢迎，他自述翻译是“反映在中国文学和哲学中的中国人看待事物的观点”。[7]另外，源语译者的母语优势可以让其更有效的理解儒家典籍的思想内涵，在译介母本的选择方面也有更精准的辨识能力。在语言表述中，中国译者对翻译策略的选择和干预在突出民族文化个性发面也是非常必要的。因此，在文化全球化视域下，典籍译者应是以对东西方文化系统全面了解的本土译者为主体，以在目的语中还原再现原语文化为目的，秉承平等对话的核心理念制定相应的翻译策略。
3翻译策略
文化全球化把传统儒学典籍的翻译提升到了前所未有的政治和文化高度。如果说典籍的英译开辟了提升国家软实力、弘扬中华精神、突出民族特性的文化通道，那么翻译策略就成了指领道路的引航者。典籍译介的关键点和难点就在儒家文化的核心术语的翻译上。对于微言大义的儒家典籍，负载着深刻内涵的文化负载词都以术语的形式反复出现在文本中，有提纲挈领之要。故，本文从文化术语的译介着手，探讨儒经典籍的翻译策略。
受西方哲学研究者的影响，“天”这样具有西方神学概念的术语在儒学中的翻译就成为学者关注的词汇。《论语》中的“天”完全不同于西方的上帝或造物主。“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”中，“天”模糊还有些神性义的表征，保留了一些人格化的语义。但到孔子说的“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”中，“天”就完全淡化了其神性义，表达一种自然的、气化的形上义，揭示自然界中的运行演变之道。辜鸿铭将其转译为“God”，完全忽略了儒家文化中这一术语的自然义，强化了其神性义，让目的国读者很容易的把“天”的概念比附入他们的思维体系中去。但这样的翻译策略丢失掉了儒家文化相对于西方世界的异质特性，没有完成术语的文化交互。以直译著称的理雅各用“Heaven”诠释“天”的文化概念，但安乐哲等不以为然，认为“Heaven”是指超乎自然而独立存在的神性义，与传统中国文化中的非人格化的自然气是完全不相匹配的。为了避免西方受众对于“天”的神学联想，安乐哲将其译为“Tian”。这种“中国英语”的翻译策略是典籍英译过程中关怀中国传统儒家文化的直接方式，有效地在目的的语读者的接受域内保护了术语的异质性。从最初的归化转译到照字直译再到创造中国英语来创译，“天”这一核心术语的翻译演变就代表着典籍翻译策略所经历的从追求语义交互的归化策略到阻抗式语义伸张的异化策略的转变过程。存异、留异和猎异符合文化全球化时代中文化交互双方的共同利益，是翻译行为的动力。但这种翻译策略的转译基于全球化的文化走向和汉文化深化传播。当然，异化策略下的译作也因包涵更多的原汁原味的儒家经典思维而被更多的异域受众所接受。
文化态度决定了翻译策略即归化和异化的选择。无论漠视、轻视甚至无视还是膜拜他国文化都会造成译者或者采取极为保守的归化策略，或者奉行极端的异化策略，而这些都会戕害儒家典籍的海外传播。唯有立足于不同的文化特质，使归化异化策略在动态中实现平衡，才能为各文化间实现平等对话创造条件。
总之，在文化全球化背景下，通过对儒家典籍的译介来弘扬中国文化既体现了民族自主意识，也是实现多元文化共同繁荣的关键。想要在目的语文化中再现儒家思想的核心价值和意义，我们要在平等对话翻译理念的指导下，采用归化异化相辅相成但以异化为主的翻译策略，从而实现达到传播本族文化、创建全球新文化的目的。
参考文献：
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[2] 包通法.论汉典籍哲学形态身份标识的跨文化传输[J].外语学刊，2008（2）：120-126.
[3] 安乐哲.和而不同：中西哲学的会通[M].北京：北京大学出版社，2009.
[4] 费孝通.费孝通集[M].北京：中国社会科学出版社，2005：478-494.
[5] 陈梅，文军.中国典籍英译国外阅读市场研究及启示[J].外语教学，2011（7）：96-100.
[6] 温秀颖，李兰.论芮效卫《金瓶梅》英译本的体制与策略[M].中国外语，2010（1）：101-105.
关键词：儒家文化德育高校韩国
引言
《中共中央、国务院关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》中提出，要以基本道德规范为基础，深入对大学生进行公民道德教育。目前，我国高校的德育工作实效性低迷，大学生不守诚信、挥霍浪费、个人主义等违反公民道德的现象屡见不鲜，这些引起了政府、社会和学术界的广泛关注。
以孔子为代表的儒家学说，对中国和世界的文明发展产生过重大的影响。当今世界人类社会进入信息化时代，随之出现的信仰危机、道德失衡等一系列现代问题，使儒家文化又一次引起了世人的关注。目前，韩国是世界上儒家文化传统保留最多的国家，韩国将其作为自己民族的基本道德规范。韩国对儒家道德思想的发展和实践，不仅对我国的公民道德教育具有重要的借鉴意义，而且对于促进我国高校的德育工作，完善、提高大学生道德规范和道德水准也具有一定的启示作用。
一、积极发挥儒家文化的道德规范作用
由于儒家文化存在某些封建思想等消极因素，致使在我国近现代史上，儒家文化被多次批判，几乎被全盘否定。
在现代韩国社会，传统悠久的儒教道德思想至今还规范着人们的行为，例如爱国守法、敬业奉献、孝敬父母、尊重他人、遵守秩序、注重礼仪等。同时，儒教文化主张仁政，强调社会秩序和国家权威，宣扬集体主义、民族主义和爱国主义，激励民众为集体和国家利益不惜牺牲个人利益，这些都对韩国经济的高速发展起到了重要的推动作用。
韩国对儒家文化的实践表明，儒家道德思想在规范人们道德行为方面是具有一定积极作用的。我国高校应该积极发挥儒家文化的道德规范作用，挖掘其丰富内涵，并与高校德育工作相结合，切实提高德育工作的实效性。
二、正视儒家道德思想的时代局限性
儒家文化在我国近现代史上遭到多次批判，最主要的原因是儒家文化存在消极的思想，有其时代局限性。从社会宏观层面上分析，儒家文化所推崇的伦理关系虽维持了社会的稳定，但社会缺乏以法律为基础的制约力量，并且监督机制不完善，国家和民族的命运往往取决于统治者的品行和才能；从社会微观层面上分析，儒家文化注重家庭生活，强调上下的人际关系，这些思想淡化了公平和法律意识，无视平等的人际关系，导致了社会各项活动中“论资排辈”、“任人唯亲”等不公平现象的发生，大大降低了社会管理的效率。
韩国推行“文化立国”最成功的经验之一，就是挖掘儒家文化的精华，把传统文化融入现代社会，发挥儒家文化的社会功能。儒家文化是值得我们乃至全人类都应该珍惜的精神财富，我们在肯定其德育价值和弘扬儒家道德思想的同时，要正视其时代局限性。同样，我国高校在积极发挥儒家文化道德规范作用的同时，一定要正视儒家道德思想的时代局限性，采取有效的教育措施。
三、汲取韩国道德教育的成功经验
韩国在对民众进行道德教育时，采用了行之有效的方式，这为我国高校的德育工作提供了可以借鉴的经验。
3.1德育内容具体化
目前，我国高校德育工作效果不佳的一个重要原因就是德育内容过于抽象和理想，脱离现实生活，这一方面使受教育者不容易理解德育内容，另一方面更不利于他们去实践。韩国政府开展道德教育的内容都注重与现实生活相结合。面对个人生活，主要进行“端正、诚实、节制、深思、创造”的教育；面对社会，主要进行“宽容、爱家庭、和睦、亲切、公益精神、责任意识、团结合作以及公正”教育；面对国家和民族，进行“三爱”教育，即爱国家、爱民族、爱人类。
德育内容的具体化有助于大学生的理解和接受，也有助于他们进行德育的实践。
3.2德育工作层递性地展开
韩国的道德教育分小学、初中、高中、大学四个阶段，并且层递性地开展。小学道德教育包括“个人生活”、“社会生活”和“国家生活”三大部分；初中主要是关于“人际关系与各种礼节”的教育，提倡学生之间互敬互爱和协作精神，培养学生尊老爱幼的思想；在高中，主要教育学生尊重人的生命与价值，培养“以德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”的精神；大学里设“国民伦理”科目，主要目的是让学生把吸收近代科学技术与自立意识结合起来，奠定为国家发展作贡献的精神基础。
我国高校的德育工作也应该遵循这种层递性，根据不同年级学生不同的心理和思想状态，设置不同的德育内容，逐步帮助大学生建立起全面的道德情操。
3.3形成社会道德教育氛围
道德教育是一个民族问题，只有得到整个民族的支持，才可能取得显著的成效。在现代韩国社会，由于受西方文化的冲击，昔日儒家道德文化的统治地位正受到严峻挑战，为继承传统，韩国政府采取了一系列有力措施，比如在儒家学术界和民间，设立了很多研究儒家文化的学会、研究所和研究院等，这些组织经常举行年会和各种研讨会，学术气氛非常浓厚。他们以弘扬和实践儒家文化为己任，对推行儒家文化起着极其重要的作用。
正是由于韩国整个社会对儒家文化的重视，形成了整个民族的道德基础，有助于整个社会道德取向的形成。所以，我国社会应该努力形成浓厚的德育氛围，这对高校的德育工作的开展无疑具有强劲的推动作用。
高校德育工作关系到中华民族的前途和命运。在新时期背景下，高校德育工作面临着越来越多的问题。儒家文化在韩国的实践和发展，为我国高校开展德育工作提供了一些成功的经验，具有一定的启发性。我国高校要学习他人的先进经验，紧密结合实际情况，创造性地开展工作，提高思想道德教育的实效性，努力为国家和社会培养更多德才兼备的建设者。
参考文献：
[1]杜成辉.韩国儒教的历史和现状.大理学院学报.2006，11(5).
[2]崔志鹰.儒教文化与韩国现代社会.同济大学学报(社会科学版).2003，8.
霍夫斯泰德把文化界定为：“区别于一类人群成员与另一类人群成员的智力综合程序”（the Collective programming of the mind）。他认为这个界定既适用于公司文化，也适合于一个国家的文化。人们普遍认为特定的国家拥有特定的文化品性，这种文化品性很难改变。“文化不仅仅影响我们的日常生活；文化还影响了我们能发展去揭示我们实践的理论。文化对我们的控制是全面的”。蔡尔德（1981）指出，不同的文化趋向会产生出不同的组织效果。霍夫斯泰德（1980）的大规模研究表明，文化取向和组织生活之间存在一致关系。霍夫斯泰德关于国家价值观的调查结果表明，与组织生活相关的文化价值观主要有四个层面：权力距离、个人主义、男性气质以及回避不确定性。
关于儒家学说
孔子公元前500年左右出生于中国。他的学说主要关系到日常生活的伦理规范而不附带任何宗教成分。霍夫斯泰德和邦德（1988）指出，孔子的学说包含四个主要原则：人与人的等级关系，作为基本单位的家庭，仁，以及对教育的重视。现在展开讨论一下这四个主要原则：
1． 社会的稳定基于人们之间的不平等关系。“伦理五常”,即“五伦”基于五种基本关系：君臣、父子、兄弟、夫妻以及朋友之间。这些关系是不平等并且互补的：下级要对上级表示尊重与服从，上级要保护和体谅下级。换言之，儒学“五伦”要求君敬臣忠，父慈子孝，夫唱妇随，兄友弟恭，朋谊友信。
2． 家庭是所有社会组织的原型。儒学如同社会的粘合剂，将家庭成员固定在合适的等级关系的网络中。不仅如此，家庭中的忠孝概念被转移到了社会组织中，使主从关系以及服从权威的习惯得到了加强（麦克法夸尔，1980）。这种集体主义的家庭结构同样适用于社会组织，它是亚洲五小龙取得经济成功的主要原因之一。
3． “仁”是儒家甚至整个中国传统的一个关键性的概念。“仁”由“人”和数字“二”构成，也就是说，人不是孤立存在的，而是存在于与他人的关系之中。人们用一系列词语如爱、善、博爱、同情心、慈善、利他等等来诠释它。《论语》里有不少关于“仁”的例子。如”仁“被比作“黄金定律”：“仲弓问仁。综合起来看，“仁”乃是关怀他人的一种道德，是一种特殊的人性。“仁”诚然是一种广泛的爱，但是“仁”的应用，即人类之爱的实践，却要从我们最近的地方做起，从父母和孩子之间的关系开始。在家庭和亲属之间，我们学会“人类之爱”并发扬光大，使之能进一步发展为普遍的道德品质。这是符合中国乃至其他亚洲国家传统与实际的。
4． 人通过教育可达到尽善尽美，这是儒家思想的中心。重视教育成为了中国文化最重要的特征之一，并且扩散到每一个亚洲国家和地区，尤其是亚洲五小龙。据世界银行报道，1985年亚洲五小龙的学生数量在同一年龄群内所占比率为：中国香港69%，日本96%，新加坡71%，韩国94%，中国台湾99%。儒家强调的是“人之初，性本善“。通过自我修养，把亲族之爱，发展成人类之爱。也就是说，达到一个变化和谐的社会，应该从个人的改变开始，从个人自身的道德品质修养做起。
自身的伦理道德的完善并不是修身的目的，他只是造成了承担社会和政治责任的必备条件。换言之，个人的修身要用于使他人完善，用于公益事业。儒家的教育哲学基于“有教无类”的思想，而且十分重视伦理教育，旨在帮助学生培养理想的人格，这种教育体制造就了人一生应具有的品德，对亚洲五小龙的经济增长起积极作用的品德包括获得技术、吃苦耐劳、谦虚、耐心以及毅力。
儒学对管理行为的影响
【关键词】：儒学核心价值 价值观教育 大众文化
一、关于对儒学核心价值的讨论
近年来，随着儒学热的兴起，儒学的核心价值观研究越来越受到关注。概括起来关于儒学核心价值主要体现在一下一个方面。
（一）以“仁、义、礼、忠恕、道”为代表的道德价值观
冯友兰先生在《中国哲学简史》中把先秦以孔孟为代表的儒家学派称为经典儒学，把宋明时期以王阳明等为代表的心学成为新儒学，其核心价值归纳为“道（积极入世、经世致用）、仁、义、礼、忠恕（己所不欲勿施于人）”等。杜维明教授在回答什么是儒学的基本精神和核心价值时曾说过这样一句话：儒家的核心价值和学术传统向来都是指向经世致用的。“天下兴亡，匹夫有责”的担当精神也是儒家的一贯立场。2010年6月在台北召开的“第二届海峡两岸儒学交流研讨会”汇集了两岸百余名学者共同讨论儒学的核心价值，并认同“仁”是儒学一以贯之的核心价值，“仁”的范畴贯穿儒学的全部价值体系，仁的本质是“以己推人”的忠恕之道，用于人际是推己及人、仁者爱人，用于政治是仁政德治、协和万邦，用于自然是仁民爱物、万物一体，用于人的精神世界是约礼入仁、敬而远之。国际儒学联合会宣传出版委员会主任、国家教育行政学院教授于建福认为，“道”是儒学的终极价值。在儒家学说中，反映终极关怀的终极价值可以用“道”来概括。
（二）以“德”、“文”为代表的生命核心价值观
“德”与“文”是孔子的生命核心价值。台湾大学齐益寿教授认为，从孔子最赞赏一生并无事功的颜渊，从孔子在与众弟子言志时惟独赞同许曾点的“沂水春风”之志，从孔子于匡、宋、蔡三遭危难而能坦然无惧，从孔子所言“远人不服，则修文德以来之”等话语，均不难看出“仁德”与“文德”是孔子的生命核心价值。
（三）重视人格尊严教化
“人格尊严”是孟子突出强调的基本价值。国家教育行政学院于建福教授指出，人格何以尊严，如何赢得和保持人格尊严，历来是儒学关注和探究的重大问题；孟子基于人性本善、人格平等、人格独立，特别注重人格尊严，鄙夷“自侮”、“自贱”人格，倡导“爱人”、“敬人”，主张持“君子之守”，养“浩然之气”，修得人格尊严，为当代人格尊严教化提供了可资借鉴的宝贵资源。
（四）以“和谐”为代表的政治理念
“和谐”是儒家的核心理念。孔子思想的核心价值，无论是其礼乐文化观，还是其仁孝修身观，这两个联系密切的基本理论，都可归结为“和谐”二字。南京大学杨明教授提出，以“中”、“和”为表征的和谐思想是儒家的一个核心理念，儒家“中和”理念具有天与地、天与人、人与人、人与己之间的普遍和谐的丰富内涵和实现普遍和谐的基本原则。儒家核心的政治理念是“修身齐家治国平天下”的内圣外王之道，“和谐”是其基本精神和理想目标，即以个体身心和谐为基础，进而实现家庭和谐、社会和谐，最终达到国家乃至天下和谐的目标，认为儒家这种修齐治平的治国模式、追求和谐的历史传统及其内在联系，具有重要的历史意义和现实价值。
二、大众文化对当代价值观的影响
袁贵仁教授曾撰文指出，价值是指事物的意义，价值观是关于什么样的事物是有意义的看法、观点、态度。研究价值观，不能不研究文化，各种文化的最深层次都是要指向价值观。一切文化的不同，最根本的是价值观的不同。因此，只有把对价值观的研究放在文化的视野中去才具有研究的价值性和思想性。中国的传统文化即是以儒家文化为代表的文化体系。而关于儒学的核心价值，出现最多的关键词就是“仁、义、礼、智、信”。传统的儒学核心价值作为五千年来中国文化的传承者，在当下却遭遇了大众文化的挑战，多种价值观念交织在一起构成了价值观多元化。在这样的时代背景下，如何进行价值观教育逐渐引起海内外专家学者的研究兴趣。
（一）对大众文化的批评
大众文化这一概念最早出现在美国哲学家奥尔特加《民众的反抗》一书中。主要指的是一地区、一社团、一个国家中新近涌现的，被大众所信奉、接受的文化。当前国内外的学者对大众文化的批判主要集中在这样几点：
首先，以商业电影、流行音乐、小说、广告为代表的大众文化被受教育程度低的公众普遍消费，而真正的文化却日益式微。这种以技术性、标准性为代表的文化形式强迫公众在闲暇时被迫接受流行文化元素，并限制了公众的想象力。
其次，大众文化消解了高级艺术与大众文化的区别，扭曲了人们的审美观。以日常生活审美化为例，文化不再以经典为标准，与欣赏高雅文化带有更多的个体精神性不同，公众对于街头广告、电视剧、流行音乐、时装、畅销书等大众文化的接受，往往与日常生活过程交织在一起。这种日常性固然可以使艺术打破神圣或神秘性而与公众亲近，但又容易使艺术变得低俗、庸俗或媚俗。
最后，大众文化所带来的消费主义改变了人们传统的价值观。消费主义的兴起促使人类告别了节俭生活和按需消费的时代，使人们认为自我价值实现程度的根本标志就是占有物质财富的多少和所消费的商品档次的高低。在消费主义价值观的指导下，评价商品是否具有价值不是看其使用价值而是看它是否符合“时尚”，最终使人沦为“物”的奴隶，从而造成现代人精神上的焦虑、痛苦和压抑。人的需要是无穷尽的,这种无穷尽的需要不可能在消费主义所提倡的物质享受中得到满足，只能在精神的王国中才能实现，在消费主义价值观指导下追求幸福无疑是南辕北辙。
（二）对传统价值观的诉求
大众文化所带来的负面影响要求我们必须对国民特别是青少年进行有效的价值观教育，而从儒学价值传统中吸取精华更是意义重大。一个民族存在的依据说到底取决于一个民族的传统文化。而儒学作为中国传统文化的主流，自然肩负着保持、改造、发展中华民族主流价值观念，不断向前发展的特殊使命。无论时代对儒学加以利用还是彻底否定，儒学传统都自觉地以其旺盛的生命力和孜孜进取的入世精神参与到时代价值确立和变革的过程中来。从这个角度上来讲，在儒学核心价值中研究当代价值观教育也是历史使然。从而国民特别是在校生能够在价值观多元化，甚至是价值观混乱的时代背景中能够利用儒学精髓，摆脱价值追求的困惑、疑虑、徘徊，确立“真、善、美”的普世价值观。
三、当代价值观对儒学核心价值的扬弃任何国家和民族都十分重视自己的价值观教育，任何成熟的民族也都需要成熟的民族精神和民族价值观。面对西方大众文化对我国价值观的影响和渗透，我们已经意识到文化建设的重要性，并把建立社会主义文化大发展、大繁荣写进了政府工作报告。然而，社会主义的文化软实力建设是不是就一定要抛弃中华传统文化构建新的文化？如果连儒家积极入世的核心价值也遭到否定我们还谈什么中华民族的伟大复兴？但与此同时我们也要叩问自己：是否儒学核心价值就能够担当拯救价值体系重建的重任？党在十六届六中全会上首次明确提出了建立社会主义核心价值体系是这样一个科学命题。社会主义核心价值体系包括四个方面的基本内容，即马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观。实际上就是以马克思主义结合我国民族精神以及改革创新的时代精神构建新的价值体系。
（一）儒学核心价值不能取代马克思主义核心价值观
儒学作为中国传统文化的核心，其中的核心价值确实可以为社会主义核心价值体系建设提供可资借鉴的思想内容。但任何带有时代烙印的价值观都具有一定的局限性和阶级性，儒学核心价值作为传统文化的精髓流传千年，一直体现了封建阶级的文化诉求，这种诉求面对当今的市场经济和民主、科学、和谐的时代氛围显示出一定的被动性和局限性。比如儒学核心价值中的以“义”为代表的重义轻利思想，使中国人用处理兄弟关系的准则来作为处理社会关系的规范，使“人治”大于法治；“仁”强调的忍让、宽恕、克制、谦和的道德标准约束了人们自我意识的觉醒；儒家所追求的“修身、齐家、治国、平天下”，不可避免地在客观上约束或限制了人生发展目标的多样性；儒家强调和谐、平衡、中庸，因而缺乏竞争的传统；儒家重“道”轻“器”，重人文轻理工，即“君子不器”；儒家所重视的“智”主要侧重人文知识，把对于万物的探究都看作“无用之辩，不急之察”（荀子《天论》）而缺乏科学精神。这些思想观念与社会主义核心价值观念大相径庭。因此，在本质上儒学的核心价值无法取代社会主义核心价值观。
（二）儒学核心价值为当代价值观确立提供智力和文化支持
首先，儒学核心价值体现了爱国主义的民族精神和八荣八耻的荣辱观，代表了中华民族的文化精神和思想传统。儒家提倡“天下兴亡，匹夫有责”的爱国主义和集体主义精神，崇尚“三军可夺帅，匹夫不可夺志”、“自强不息、厚德载物”，主张“威武不能屈，富贵不能淫，贫贱不能移”的操守，提倡晓大义，知情理，讲“诚”、“信”，重礼节，嫉恶如仇，从善如流，忧国忧民的美德，都为中华民旅的精神传统补充了源源不断的养料。
其次，儒学核心价值是对传统文化的传承。文化越来越成为增强民族凝聚力和创造力的重要源泉。历代的儒家学者始终以传承发扬中国传统文化为神圣使命，中国历史上的儒家学者始终自觉传播、提供、强调中华文化的价值观念，使得这些价值观念渗透在一切文化形式之中，从而影响到全体民众的文化心理。如范仲淹“先天下之忧而优，后天下之乐而乐”的高尚情操，林则徐“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的牺牲精神，这种道德情操和济世情怀，是中国人屹立在世界民族之林的不朽精神支柱。
最后，当代价值观的确立也必须以中国优秀传统文化为前提、以儒学核心价值为基础。合理面对儒学核心价值，取其精华，去其糟粕，通过社会、家庭、学校、制度、政策、思想宣传等多种途径进行宣传和教育实践，使之于当代社会相适应、与科学民主精神相协调，实现当代价值观同儒学核心价值的有机结合。
参考文献：
[1]赵吉惠.中国传统文化导论[m].南京，江苏教育出版社,2007.
[2]袁贵仁.价值观的理论与实践[m].北京,北京师范大学出版社，2009.
【论文摘要】在马克思主义的指导下，考察儒家文化产生的历史背景，联系西方知识界对儒家文化的认识，有助于我们充分认识儒家文化中道德原则的现代性意义。在这一前提下，继承并创新儒家文化中道德原则的积极正确的部分，坚持思想政治教育的基本原则，构建当代大学生道德建设的民族传统。
一、儒家文化中道德原则的几点现代性意义
一般的说，儒家文化是是由孔子创立递至宋明理学，清代汉学的思想与实践的总和。孔子诞生于动荡不安的年代，周朝政治秩序的崩溃使得古老的宗教信念和封建统治受到怀疑，人们不再依赖宗教与礼仪传统给予的种种问题的答案。传统的价值观念无法解释种种社会现象并给予答案，而周围的世界又是处速变化之中，显示令理论感到无法逃避的紧张。面对社会现状的巨变，孔子对此感到了政治与伦理的深层优虑，由此决定了儒家文化其思想之源流与关注之焦点从始至终都是关注社会，对于社会的长久稳定做出秩序设计。维护社会整体稳定，协调个人与社会的关系。由此，确立全体社会成员共同遵守的基本道德准则，实现社会的稳定与发展。面对社会未来的发展方向，儒家文化中的道德原则十分重视人的主动性和积极性。孔子认为人的积极与务实努力是有效的—“人能弘道，非道弘人”，以曾哲为代表的孔子的学生在儒家文化的早期经典之中(如《论语》等)，以语录体的方式确立了儒家文化中基本的道德原则，由此建立了儒家文化的道德传统。安东尼.吉登斯在(英国)《现代性的后果》指出:“传统是惯例，它内在性地充满了意义，不仅是为了习惯而习惯了的空壳。时间和空间不是随现代性发展来的空洞无物的维度，而是脉络相连存在于活生生行动本身之中。惯例性活动的意义既体现一般意义上对传统的尊中乃至内心对传统的崇敬，也体现在传统与仪式上的紧密联系。总的说来，就其维系了过去，现在与将来的连续性并连结了信任与惯例性的社会实践而言，传统提供了本体性安全的基本方式。
儒家文化的道德传统递至孟子一代，面对发展、变化的社会现状如何继承传统并且加以开新，孟子做出了进一步的阐述。孟子曾经这样描述孔子“圣之时者也”，他反对把孔子与他所处的时代割裂而理解和把握他的思想。准确的理解与把握儒家文化的历史精髓与时代含义，正如叔孙通说的那样“与时进退”。真正地使儒家文化在大学生道德培养中发挥实际的作用，必须面对时代的根本特点与大学生思想道德的实际状况，不是从儒家文化经典中摘取个别章句，而是以历史的观点，时代性的方法批判和借鉴。杜维明在《道学政儒家知识分子》指出:“从发生学上看来，儒家与农业为基础的经济，以家长为标准的官僚制度和以家族为中心的社会关系密切。然而，即使这些根底完全被摧毁，吾人亦不能就归结说，儒家思想丧失其所有人文关切。有些当代中国学者在儒家思想理发现的，并不是一成不变的古代智慧，而是人文睿智的宝藏。这些人文睿智对他们存在是充满意义的，也关系到他们对现代重要间题的认识。事实上，这种可能并非空想。”
儒家文化在当代面临各种文化相互激荡的全球化格局下，它在知识界精英心目中的地位是怎样的?笔者援引这样的一个事例:1988年1月，75位诺贝尔奖得主在法国巴黎对全世界宣称:“如果人类要在21世纪生存下去，必须汲取2500年前孔子的智慧。”对于这些西方社会精英关于儒家文化的论述，我们必须辩证地看待，一方面儒家文化有其精华，亦有其糟粕。另一方面，在继承弘扬民族优秀的文化传统的时候，我们既不可以夜郎自大，亦不可以妄自菲薄。西方社会精英关于儒家文化的论述为我们更深刻的发掘儒家文化中道德原则的内涵提供了一个独特的视角。我们从宏观的角度理解与把握世界和从微观角度审视自身的理念与行为时，儒家文化中道德原则的基点现代性意义大致有这样几个方面:我们追求的和谐状态，我们信仰的人本观念，我们推崇的优患意识，我们格守的力行精神等等。无一不是儒家经典所反复阐述的，自孔子以降历代大儒所躬身践行的，很多合理的原则与方法深刻地存在于我们民族的集体无意识中。
二、俪家文化为道德建设提供的可以借鉴的原则和方法
(一)注重德教的原则
尚德、重德，注重德教，是儒家文化的光辉传统。《论语·为政》有云:“为政之德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“道之以政，齐之以刑，民免而;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”冈在这里，孔子的意思是说为政的关键在于德教。《孟子·公孙丑章句上》云:“以力服人者，非心服也，力不赡也;中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。可见，道德教化在治理国家的措施中置于何等重要的地位!这就为我们进行当代道德建设提供了历史文化佐证。孔子在《论语·子路》中说:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。教育的示范作用是不言而喻的。他在《论语·颜渊》中指出:“君子之德风，小人之德草，草之风，必堰。”网说明教育者自身的品德对受教育者品德起着导向作用。
(二)注重实践的原则
重实践是儒家文化思想中道德教育的一个基本原则。儒家的道德教育思想，在孔子那里表现出强烈的理性实践精神。“性相近也，习相远也”肯定了教育在人的品德发展中的决定作用。后来儒家虽对人性看法各有差异，但无论是“性善论”还是“性恶论”都十分强调实践在人们“复性”、“成性”中的决定作用。在孔子那里，人的品德如何，不能只闻言而不观行，行才是结果。
在德教方法上，儒家文化强调理性认识与实践并重，倡导体验、实践。所谓“躬行力究”、“体用浑然”讲的就是这个道理。南宋理学家朱熹讲“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”的方法论说。学、间、思、辨讲的是道德修养，笃行讲的是坚定不移的实践。
(三)注重内省的方法
《论语·学而》有云:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?孔子日:“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”可见，“内省”是儒家教育人的一种重要方法，意指一个人良好品德的形成，必须通过内心自省的方式，吸取正确的东西，摈弃错误的东西，最终达到“齐贤”的目的。
(四)注重陶冶教育的方法
儒家文化经典有着样的论述:“蓬生麻中，不扶而直”就是讲的这个道理。由此出发，他们一向主张“居必择乡，游必就土”。历史上也不乏“孟母三迁、“千金买邻”式的佳话。基于环境对人教育具有影响作用这一认识，历代教育家十分注重人的陶冶教育。孔子的“无言以教”、“里仁为美”，就强调教育在改变人性方面的积极意义。
(五)注重情感教育的方法
重情感是中国传统教育的重要特征。儒家文化思想对人性的设计就是把人设计为一个情感本体，在孟子的人性论中，人性的“四心”即“侧隐之心”、“恭敬之心”、“辞让之心”、“是非之心”，有三心是情，只有是非之心是理，可见儒家以人为主体的伦理道德观对“情”的重视。中国传统文化中历来就有“以情动人”、“以情化人”、“感动”、“感化”、“感通”的机制，相信“精诚所至，金石为开”。除上述六个方面外，传统文化中关于教育的原则和方法还有很多，如“克己”、“内讼”、“慎独”、“修身”、“齐家”等等。这里不再一一论述。
三、儒家文化对于当代大学生道德建设的基本作用
通过学习和研究中国的传统文化，充分继承儒家文化精华，在潜移默化中实现儒家文化对当代道德建设的价值，因为文化传统是一个民族无法拒绝的历史传承，这就注定了任何道德必须以传统为前提、为基础，去继承传统，承认历史和传统对人类的作用，从而根据民族传统采取特定的教育行动向下一代提供有关人类历史发展的范型和参照系。
人们对传统文化的认同，可以规范社会成员的思想和行为，形成共同的社会价值观和道德观。作为有机体的国家社会，要维系存在和发展，必须使社会成员对某些最基本最重要的社会原则，包括政治、经济、思想等原则形成共识，只有在共识的基础上社会才能形成强大的舆论导向力量，从而在一些重要问题上规范社会成员的思想和行为，使社会达到有序化。因此，任何一个社会、一个国家都必须建立社会共同价值观。在当代中国，市场经济体制的运行导致新情况、新问题层出不穷，人们的思想观念发生了很大的变化，在价值观方面出现了多元化倾向，这应该说是很自然的正常现象。但是，由于市场经济负面效应的影响，在相当程度自我为中心价值观的膨胀。这些人以价值观多元化的存在冲击排斥社会价值观的存在，否认社会价值观存在的客观性与合理性。这显然不利于建立与弘扬社会主义价值观与道德观。事实上，社会共同价值观作为意识形态，一方面是由该社会的经济基础决定，受历史发展阶段和社会制度制约，这就决定了社会共同价值观是随时代变迁而具有变动性和创新性。另一方面，社会价值观的发生、发展同它的文化、历史的积累是密切相关的，对社会价值观的认同必须建立在对这个民族、这个国家的历史和文化认同的基础上的。因此，新的社会价值观的构建与认同教育，应当十分注意从传统价值观中选择、提炼有价值的加以继承和现代阐释，使它成为新时期社会共同价值观的基础和重要内容。但是，在过去相当长的时期里，往往在破旧立新的形态下，对传统文化及价值观的批判过多，甚至简单地全盘否定，从而使传统价值观的一些原则失去了权威性和吸引力，束缚力下降，同时又造成了新的价值观失去了文化基础，社会共同价值观处在失控状态.很难形成导向力量和规范力量。这种局面必须根本扭转。传统的“公利至上”、“民利至上”、“道义至上”、“取财有道”的思想，就为今天的社会主义价值观的形成和发展提供了优秀的民族文化底蕴。
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