一、 哲学是什么之浅见
说起哲学是什么，有多少个哲学家恐怕就有多少个定义。我们在生活中，行动中，总是有着很多问题，也有着很多问题是我们都无法预知的，但哲学恰恰就能解决这些问题。说白了，哲学就是可以给人生的一种指导的科学。很模糊，说具体是什么，还又说不太清楚。有时候，我忽然想问，为什么我们要学哲学？为什么我们要读那些书，去深入的研究哲学？哲学对我们生活究竟有着什么样的意义？我觉得，哲学对我来说最重要的，就是为什么要活着，活着，首先是为了幸福。
二、古希腊哲学家们对哲学中幸福的定义
活着无关乎就是想怎么能够好好活下去，怎么能够满足自身的愿望和欲望，最后有那种幸福的感觉。古希腊的哲学家，苏格拉底，柏拉图，亚里士多德等人，一再提及到幸福的定义。在苏格拉底以前的哲人，对幸福谈得很少。苏格拉底也并没长篇累牍地论述，因为他爱发问，从别人的回答中诱导出早已存在的答案。所以即使他讲了一些，也应是谈论而非论断；但他的确追问过什么是真正的幸福，姑且称其为“问福”。到了柏拉图，他似乎未正面谈过这问题。但就“理想国”中人们的生活而言，我们可以推断他对幸福的看法：一个人的幸福不太重要，应去过“平等人”式的生活；国家的“幸福”（利益）则是至上的，可以通过牺牲个人幸福而获得。这或许可叫“减福”或“增福”吧！而亚里士多德则谈了很多，“善就是幸福”，“德行乃是达到幸福的手段”，“完美的幸福在于最好的活动，即静观”，“最高的幸福则存在于理性的运用里，因为理性就是人”……静观，最高的德行，是幸福的所在，不妨称此为“静观法”。因为亚里士多德的一生都是光辉的。他不像苏格拉底，悲惨的境遇，注定了他的悲剧，也不像其师柏拉图光荣一生，却落得流放客死他乡的命运，所以亚里士多德的一生都是幸福的，他也就能感觉到幸福的存在。而其后的基督教哲学，无关乎也就是想让人们，劳苦大众们，感受到幸福。时至今天，已成了西方人生活不可缺少的一部分。然而反观基督教的种种传说与神话，与荷马史诗及古希腊的诸神话相形见绌。假如在一个和平稳定健康发展的时代，这些拙劣的东西难让人相信。想不到时势这种戏剧性的转变，成就了这么一个宗教。看来这些幸福观的转变，也是一种历史的必然了。
三、幸福与不幸的悲观主义哲学思想家
说起幸福，就不能不谈不幸，就不自觉的想起尼采和叔本华。尼采的权力意志与叔本华的生存意志实际是同一个东西，即求生存的欲望和创造的本能。不过二者也有差别。在叔本华那里，事物的生存意志的目标仅仅在于求生存，尼采则认为事物的生存意志除了求生存以外，更重要的还在于求权力、求强大、求优势、求自身超越。求生存可以说是事物最基本的，也是最低的要求。事实上任何事物都决不会满足于这种要求，凡有意志存在的地方，即一切事物，都必须追求力量的强大，竭力占据优势。难道没有强大的力量，不占据优势，能够统治、征服、战胜他物而生存下来吗？！当尼采把生存意志本来就包含着的意义揭示出来，并加以强调时，他就把生存意志叫做“权力意志””（又译“强力意志”）了。
四、马克思的幸福哲学观
古今中外，最科学的哲学要属马克思主义哲学了。马克思的一生，也属于怀才不遇，各种受到当时社会的迫害与打压，只是因为他思想的前瞻性为当时的资产阶级所不容。马克思既是一位关心人类命运的富有人文精神的思想家，又是一位头脑冷静的具有严谨科学精神的学者。生活在19世纪的马克思，面对正在蓬勃兴起向全世界扩张的资本主义，一方面肯定“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用”、资本主义是人类历史巨大的进步；另一方面，猛烈抨击资产阶级的经济和政治统治给普通民众带来的空前苦难、资本主义的历史罪恶。马克思希望通过自己的科学研究说明资本主义的前世、今生，继而揭示人类可能的光明前景。马克思全部理论的宏伟架构，决定了其所具有的巨大时间跨度，不仅涵盖了19、20世纪，即使对于21世纪来说依然具有现实的指导意义。
（一）幸福是主观性与客观性的统一
马克思主义认为，幸福是主观性与客观性的统一，是物质生活与精神生活的统一，是享受与劳动的统一，是个人幸福与社会幸福的统一。准确把握马克思主义关于幸福的阐释，对于我们建设有中国特色的社会主义，实现小康社会的奋斗目标，追求和创造幸福生活，具有重要的理论意义。
（二）幸福是物质生活与精神生活的统一
马克思以前的幸福观，往往把物质生活和精神生活割裂或对立起来。这些幸福尽管形形，但归结起来，最主要的有两大类：一种是把幸福归结为禁欲主义，认为人的物质欲望即为邪念，肉体的需要即为罪恶，必须加以压抑和禁止。另一种是把幸福归纳为享乐主义，强调个人的物质享受，否定健康的精神生活。
（三）幸福是享受与劳动的统一
马克思主义认为，幸福范畴不仅包含着对物质生活和精神生活的享受，更重要的还在于通过劳动对物质生活和精神生活的创造。劳动是人的根本的生存方式，劳动过程是人的本质力量的实现、展开的过程。人是自由自觉的劳动者，从事自由自觉的劳动是人的最本质的需要。人的需要不仅指向能够满足其需要的物质生活和精神生活条件，而且指向生产这些物质财富和精神财富的劳动本身。
哲学也在邀请我们。因为，哲学需要在实践中、在生活中丰富、发展，生活中的一切，包括教育中的一切，都是思考哲学问题的源头、由头和线索。
与哲学的互相邀请，可以逐步建构起自己的教育哲学。若此，我们就会站在学校教育的制高点上，进入自由的状态与境界。
毫不夸张地说，戴铜是邀请哲学和接受哲学邀请的校长。在邀请与接受邀请的过程中，他把自己的实践经验加以淬化、提炼，形成了幸福教育哲学，鲜明地提出：学校，一个让人幸福的地方。幸福教育哲学成了戴铜与全校师生员工共同的灵魂。正是幸福教育哲学，让一个万人的偌大的学校在教育均衡，教育公平的大道上越走越高，越走越好，校园里洒满幸福的阳光。完全可以用这么一句话来诠释：在这个世界上没有一个地方是爱不能到达的，在这个世界上没有一个地方是幸福不能到达的——学校应当是使人幸福的地方。
黑格尔曾说，做哲学有两条道路，“一条是普通的道路，在这条道路上，人们是穿着家常便服走过的；但在另一条道路上，充满了对永恒、神圣、无限的高尚情感的人们，则是穿着法座的道袍阔步而来的。”显然，戴铜是穿着家常便服走来的，在他的血液里流淌着广袤厚实的黄土基因，淳朴宽大的胸襟铸就了他的人格，他永远是一个平常的人、一个务实的人、一个保持教师本色的人。不过，尽管他穿着家常便服，仍然充满着无限的高尚情感。他是同时走在两条路上，也许他自己并不知道，幸福教育哲学就这么自然地、水到渠成地来到戴铜的教育辞典里，来到淮安市实小的校园里。
一、戴铜的幸福教育哲学是让人感受、拥有幸福的哲学，而他自己则是一个让师生拥有幸福的“贵人”。
人生离不开幸福的追求，教育的核心目的是让师生都幸福。美国的内尔·诺丁斯在提出这一核心目的之后继续说，“幸福这一目的具有指导性，亦是指导性目的。对此，戴铜是认同并努力实践的。但现实是，幸福谈论得太多过滥了，趋向功利化了。这时候，需要“在四处蔓延的一种追逐幸福的狂热中稍作停留，喘一口气。”（引自德国威廉·施密德的《幸福》的自序）于是，戴铜作了停留，喘了几口气——他思考了：幸福该指向哪里？聚集在何处？结论当然是指向人。千万别以为，幸福指向人是个伪命题，事实上，常常所谓的幸福已偏离了人，偏向了其他方面，其结果当然是，幸福并不来敲你的门。
戴铜说，教育要让人幸福。在他的思想深处，这一命题是，把人置于学校的中心，置于学校的中心的实质，是将人置于世界的中心。柏拉图主义哲学家皮科这么说：“哦，亚当！……我们将你置于世界的中心，是为了让你能够更加自如地环顾四周，看清世上存在的一切事物。”这正是“人的尊严”（转引自费尔南多·萨瓦特尔的《哲学的邀请》）。所以，戴铜自觉地认为，“把人作为学校教育的核心，调动人的主动性、积极性、创造性；我们尊重人的生命价值，发展人的个性，以谋求人的自由，全面、和谐的发展为最终目标。……人本，既是学校教育的指导思想，也是教育实施的策略和方法。”“幸福教育要以尊重人、理解人、满足人、服务人、发展人、成就人为出发点和归宿，努力促进师生全员发展、自主发展、个性发展、和谐发展，让每一个学生都拥有成长的快乐，让每一位教师都享受职业的幸福。”人，每一个、每一位，成了戴铜幸福教育哲学的主语。
主语是人，是教师与学生，再往下讨论，戴铜又提出了幸福教育中的主体是儿童，因此，幸福教育还应坚定地站在儿童立场上。在戴铜看来，儿童立场就是要以儿童发展为目的，以儿童生活经验为基础，从儿童发展的需求出发。站在儿童立场上，儿童才会真正拥有自己的幸福，否则学生不可能享受，即使有，那也不是儿童自己的，而成人的幸福不能代替儿童的幸福。正因为此，戴铜认为，教师要把“学生发展的过程理解为一种生命成长的过程”，一定要让学生享受师爱、拥有健康、体验成功、成为自己。这四点是他所作的很好的概括，点击了儿童幸福的核心。
在这种以人为本、坚守儿童立场的幸福教育中，戴铜阐明了自己的角色定位：师生拥有幸福的“贵人”。贵人也，给人带来机会、带来运气、带来成功的人。戴铜的“贵人说”，用生动而浅近的日常用语，给校长一个新定义，给自己一个新定位，充满着无限的人文情怀。读到这儿，我们眼前自然会浮现戴铜那洋溢着爱意、诚意的敦厚的笑脸。可以说，“贵人说”是他对幸福教育哲学最为精彩独到的阐释。我们需要这样的“贵人”，幸福的来临需要这样的“贵人”之助。
二、戴铜的幸福教育哲学致力于“幸福源”的开掘，而他正是幸福源的智慧的开掘者、创造者。
相对来说，让师生享有一时的幸福并不是太难，难的是如何让师生持续地享受幸福。戴铜对此有明晰的认识，那就是为师生开掘“幸福源”。幸福源，幸福的源泉、原点，抑或说幸福源是幸福的生长点，用通常的提问式的话来说，那就是：幸福啊，你在哪里？戴铜坚持这样的追问，在追问中寻找、发现，在追问中创造、开掘。他的追问与努力是有结果的。
其一，戴铜认为幸福源在于意义的发现。哲学家认为，幸福不仅仅是一个词而已，重要的是我们给予这个词什么意义，即这个词的背后隐藏着什么。上文所提及的威廉·施密德就是这么认为的。他说：“寻找‘幸福’的人找的其实往往是‘意义’，‘幸福’只是被选中代替‘意义’而已。”他甚至还作这样的判断：“人们对于幸福的急切追求可以看作是意义缺失而导致绝望的一种迹象。”显然，幸福是对意义的发现和把握，意义正是幸福之源。同时，从意义角度来探讨与追求，才能克服幸福追求过程中的功利主义以及表面化、形式化倾向。对此，戴铜最为重要的策略是引导教师进行精神的、思想的思考，从中掂量人生的价值与教师工作的意义。他说，一定要让教师体验职业生命的价值所在，当他发现了意义，就会产生幸福的体验。而这种发现，需要在教师和职业两者中产生关联。戴铜的认识是深刻的，具有哲理性。
其二，戴铜认为幸福源在于创造。意义何来？意义之源的实质究竟是什么？特里·伊格尔顿说：“人生没有既定的意义，这就为每个个体提供了自我创造意义的可能。如果我们的人生有意义，这个意义也是我们努力倾注进去，而不是与生俱来的。”论述如此简明。不难理解，幸福来自意义发现，而意义在于创造；意义是幸福之源，而意义之源来自创造之源。这样，戴铜又在意义与创造的两者中找到了关联，因而鼓励教师去创造。在淮安市实验小学的一次幸福教育的论坛上，我们欣喜地发现，教师用自己的智慧，创造性地工作，在教书育人中彰显自己的个性，追求教学风格。这样的氛围本身就像是幸福的空气，教师们自由地呼吸。自由，定会带来创造的激情，创造成为师生们的幸福之源。
其三，创造、意义发现都来自心灵的快乐，心灵的快乐是最为重要的幸福之源。尽管快乐与幸福还不完全是一回事，但幸福总是与快乐关联。英国的约翰·洛克就曾给幸福一个定义：人天生的“趋乐避苦”，而幸福就是“至乐”。戴铜的幸福教育哲学里有一信条：幸福自快乐始。从这一信条出发，他坚定地认为，学校管理的核心在于“管心”，而“管心”的关键在于对师生的尊重、理解、信任。为此，他特别重视评价改革：“根据教师个体的角色定位和职责要求，分别提出不同的考核要求，多一把尺子就会多一批有个性的优秀教师。”可见，在戴铜看来，无论是教师创造性教书育人，还是人生意义，教育价值的发现，都必须有颗快乐的心灵，教学过程、学习过程都应当是快乐的。快乐犹如一种动力源，支撑着师生对幸福的追求。
三、戴铜有自己的行动哲学，他坚守的是：在心中筑起一条地平线，怀着理想，穿着“便服”，行走在广阔的田野。在实践中，他用行动去探寻并建构幸福教育哲学。
戴铜不是空谈家，恰恰相反，他是实践者，是实践家，他的幸福教育哲学是行动哲学，是实践哲学。之所以称他为实践家，是因为他不是一味地实践，而是怀着理想去实践，在实践中反思，他的实践有鲜明的理性精神和人文情怀。
戴铜有着崇高的理想追求。他说：“教育家应是每个教育人心中的‘地平线’，尽管永远触摸不到她，还会远远地望着她，深情地向往她……”是的，地平线是永远到达不了的，永远够不着，但是，地平线的最大价值就是激励我们不断地向前、向前。地平线究竟是什么？戴铜明晰地告诉大家，地平线就是教育的理想与理想的教育，就是素质教育，就是让师生们拥有幸福的教育。那句最为质朴的话“学校，一个让人幸福的地方”就是那条在远方闪着光亮的地平线，深情地瞭望她，向往她，心中就会涌起无穷的力量。戴铜的实践是永远向着地平线迈进的实践。其实，地平线不在远方，而在他心中。
戴铜有着朴素的而又崇高的情感。戴铜有自己的风格：素朴、真诚。他在用心办学校，用心办教育，用心对待每一个教师和学生。用心，用的是发自内心深处的真情，不矫情，不虚空，不夸张，实实在在，真真切切，明明白白，绝没有雾里看花、水中捞月的感觉。怀着这样的情感去实践，幸福教育哲学的建构是水到渠成的事。戴铜的实践有温度，有暖意，有魅力。
戴铜的幸福教育哲学又是在研究中逐步建构起来的。他是科研型校长，研究成了他的主要行为方式。在他的倡议和主持下，学校成立了“幸福教育研究中心”，创办了《幸福教育》校刊，改革课程，改革教学，改革管理、制度创新、理念引领，研究向深处发展。超万人的一所学校，戴铜领导得竟那么从容，幸福的笑意常挂在脸上，可见他用研究探寻着规律，遵循规律。戴铜的理性来自他的研究，没有持续的、深入的研究，幸福教育哲学的建构是非常困难的。戴铜用他的行动研究为大家提供了一个榜样。
古希腊哲学家亚里士多德曾经说过：幸福是我们一切行为的终极目标，我们做所有的事情其实都是手段。一个人想要赚钱赚得多一点，这本身并不是目的，他是为了因此可以过上幸福的生活。有人可能就要反驳了：我不要那么多钱，也可以幸福。比如说我读几本好书，就会感到很幸福。其实对后一种人来说，读书就是他获得幸福的手段。
对于什么是幸福，西方哲学史上主要有两种看法、两个派别。一派叫做“快乐主义”，其创始人是古希腊哲学家伊壁鸠鲁。近代以来，英国的一些哲学家，如亚当・斯密、约翰・穆勒、休谟对此也有所阐发。这一派认为，幸福就是快乐。但什么是快乐？快乐就是身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。无身体健康、灵魂安宁就是快乐，就是幸福。他们还特别强调一点，人要从长远来看快乐，要理智地去寻求快乐。你不能为了追求一时的、眼前的快乐，而给自己埋下一个痛苦的祸根，结果得到的可能是更大的痛苦。另一派叫做“完善主义”。完善主义认为，幸福就是精神上的完善，或者说道德上的完善。他们认为人身上最高贵的部分，是人的灵魂，是人的精神。你要把这部分满足了，那才是真正的幸福。这一派的代表人物是苏格拉底、康德、黑格尔等，包括马克思，他们强调的是人的精神满足。
这两派有一个共同之处，那就是，都十分强调精神上的满足。如伊壁鸠鲁强调，物质欲望的满足本身不是快乐，物质欲望和生命本身的需要是两码事。生命需要得到满足那是一种快乐，但是超出生命需要的那些欲望反而是造成痛苦的根源。约翰・穆勒则强调，幸福就是快乐，但是快乐是有质量和层次的区别的，一个人只有各种快乐都品尝过了，他才知道哪一种快乐更深刻、更持久、更强烈、更美好。
在中国哲学里，我感觉，道家比较接近“快乐主义”，尤其是庄子强调生命本身的快乐，还强调精神自由的快乐，与天地精神相往来的快乐。儒家比较接近“完善主义”，儒家认为人生的理想境界、最高的享受就是道德上的完善。
也有哲学家认为，幸福是根本不可能的。最典型的就是德国哲学家叔本华。他说人是受欲望支配的，欲望就意味着匮乏，你缺什么往往就对什么有欲望，而匮乏意味着痛苦。所以，欲望没有满足的时候你是痛苦的，但是欲望满足以后，人是不是就快乐了呢？非也。欲望满足以后是无聊。叔本华说，人生就像钟摆一样，在痛苦和无聊之间摇摆，幸福是不可能的。
如果我们仅仅从满足身体的、物质的欲望层面来理解的话，幸福确实是不可能的。但是如果我们超越欲望层面来看幸福，这个观点就不成立了。比如你非常爱读书，你渴望去读那些好书，你知道一些好书在等着你读，那个时候你会痛苦吗？你不会。读完了以后你会无聊吗？不会。你感到丰富了自己的精神，你会因此快乐。这就进一步说明，我们谈幸福问题，一定要超越纯粹欲望的层面，要从价值观角度去谈。
【阅读指津】 理清文章脉络。如同其他文体一样，社科类文章也有明晰的文脉，一般说来，高考所选此类文章篇幅不会太长，一千多字居多，内容亦不太深奥，读懂应当不费多大气力。文章第一段提出他人观点：每个人对幸福的理解不尽相同，对幸福的认识很难标准统一，这是总说。文章第二段按照古希腊大哲学家亚里士多德的观点，幸福是一切行为的终极目标，人们做事其实都是获得幸福的手段，这是分论。文章第三段西方哲学史上对于幸福的界定，主要有两种看法、两个派别。其一以古希腊哲学家伊壁鸠鲁为代表，名曰：“快乐论”。它认为，身体健康，灵魂安宁，就是快乐，就是幸福。人们应当从长远的角度看待快乐，并理智地去寻求快乐和幸福。其二以古希腊哲学家苏格拉底等人为代表，称之为“完善主义”。它认为，幸福乃是精神上的完善，人们在满足自身灵魂、精神需求以后才能感受到真正的幸福，这仍是分论。第四段小结前一段，概括上面两派相同之处，都十分强调精神上的满足。行文至此，论及西方哲学对幸福持有的种种见解，这显然并不完备，失之单一。所以第五段谈到中国哲学里对幸福的见地：一是道家，强调生命本身的快乐，还强调精神自由的快乐，与天地精神你来我往的快乐，比较接近西方的快乐主义；二是儒家，认为人生的理想境界，最高的享受莫过于道德上的完善比较接近西方的“完善主义”。此段将分论推向纵深。无论怎样说，以上东西方对于幸福的识见可谓神貌契合，具有实用主义的浓厚色彩。但凡事无绝对，与之相对的就有虚无主义。第六段就专门论说德国哲学家叔本华秉持的观点：人生就像钟摆一样，在痛苦和无聊之间摇摆，幸福是不可能的。此处所举显然是幸福界说的补充和丰富，同时也有当下的作用，前后勾连，逻辑严密。文章最后一段，令人信服地得出作者的结论：幸福是实际存在的，要获得真正的幸福，一定要树立正确的价值观，摆脱纯粹物质欲望的支配，丰富精神的世界，寻求心灵的满足。全文结构严谨，浑然一体。
[关键词]马克思；幸福 ；形而上学；私有制；共产主义
中图分类号：A811文献标识码：A文章编号：1008410X（2017）01002706
在西方哲学史上，不少哲学家都曾深入探讨过幸福问题。但令人困惑的是，这些关于幸福的哲学思辨不仅没有实际地促进人类的幸福，反而使得幸福的概念本身变得愈加扑朔迷离。康德把这一问题的症结归于哲学家们的过度自负和意气用事，认为解决这一问题的唯一出路是把理性的原则引入幸福的讨论之中。在马克思看来，那些“解释世界”的“哲学家们”关于幸福的讨论之所以不得要领，决不在于他们不够理性，而在于他们彻底抛开了对人们现实生活的强烈关注和内在批判。因此，马克思从来都没有像“哲学家们”那样完全囿于对幸福概念的形而上学思辨，而是力求在批判旧世界中去探寻人类幸福的现实道路。这就是马克思在幸福论题上最大的理论贡献。
一、形而上学和宗教批判：破解人们对彼岸幸福的迷恋
对幸福的探讨构成人类永恒的理论话题，这种探讨自古希腊先哲开始就从未停止过。在古希腊时期，哲学家们对幸福的理论内涵做出了各式各样的理论思考。苏格拉底最先提出了“德性幸福论”，认为最有德性的人才能配得上幸福。在这里，德性并不是指流俗意义上的道德价值，而是特指关于世界本质理念的知识，“知识即德性”。在苏格拉底看来，人们只有超越流俗的意见，获得关于世界万事万物的本质理念的知识，才有可能在生活中做到趋利避害、趋善避恶，从而获得幸福。苏格拉底把生活中的趋利避害、趋善避恶看作是幸福的关键所在。作为苏格拉底的再传弟子，亚里士多德一方面继承了“德性幸福论”的理论成果，认为“幸福是人类存在的唯一目标和目的”，而所谓幸福，“是合乎德性的现实活动”[1]（P16）；另一方面，亚里士多德又指出，德性并不能全面涵盖幸福，事实上除了德性，人们的财产、婚姻乃至运气等俗物同样会影响到自己的幸福。后来的伊壁鸠鲁学派完全发挥了亚里士多德关于幸福的世俗方面的思考，提出了“快乐论的幸福论”。伊壁鸠鲁认为，满足感官欲求的快乐感就是善、就是幸福。伊壁鸠鲁的“快乐论的幸福论”在根本上颠覆了以往的“德性幸福论”，使得幸福的理论内涵发生了彻底翻转。在这里，幸福不再意味着对至真、至善和至美的形而上学追求，而首先意味着对人们世俗生活的承认和肯定。
从思想史上看，苏格拉底的“德性幸福论”和伊壁鸠鲁的“快乐论的幸福论”开启了人类几千年来关于幸福的持续争论，这就是，幸福到底是感官享受，还是超越于感官享受的精神愉悦？苏格拉底和伊壁鸠鲁显然代表了关于幸福的两种基本观点和倾向。不过总体上看，后一种观点，也就是伊壁鸠鲁的“快乐论的幸福论”，并不在西方思想史上占据主流位置，它更多地表达的是对“德性幸福论”的极端膨胀的世俗抗议而已。
其实，苏格拉底之所以提出“德性幸福论”，就是因为他早就认识到，幸福不等于快乐，因为快乐是消费型的，始终是短暂的，而幸福作为一种持存的精神状态，只能发生在对永恒事物的体验之中，亦即发生在对关于世界本质理念的体认中。苏格拉底的“德性幸福论”更加符合人们关于幸福的直观体悟，只不过如此这般的观点的极端发展，必然会最终导向对人们世俗生活的否定，并进而引起世俗生活的抗议。“快乐论的幸福论”所表达的就是这种抗议。
苏格拉底关于幸福的理论思考，也可以从幸福的词源学考证中获得印证。从词源学的角度看，在古希腊的语境中，幸福是个合成词，它由形容词ε+δαιμον和名词δαιμον合成，前者意指好，后者意指主宰人类的神灵，因此，幸福的直接涵义就是“好的神灵”。神灵本身远远超出了人的认识范围，它不存在好坏的区别，但古希腊人始终坚信，只要人们虔诚祷告，神灵就必然会帮助人类实现自身的愿望，在这个意义上神灵必然是好的、善的。
古希腊人关于幸福的真切体验，现代人当然无从知晓，但一个毋庸置疑的事实是，古希腊人所谓的幸福绝不仅仅是一套抽象的理论或空洞的教条，而是一个从愿望到祷告再到愿望实现的完整生命体验历程。在直接的意义上，人与神灵是相对立的，人是此岸的、世俗的和非至上的，而神灵则是彼岸的、神圣的和至上的，但所谓幸福，却恰恰就发生在人与神的这种无限张力关系中。当人们超越尘世的生活，而对神圣的和至上的神灵有一种抑制不住的敬畏和渴望时，幸福就鲜活地绽露出来了。这就是古希腊人在幸福观上对今人最大的启示。
中世纪的基督教彻底发挥了古希腊这种占主导地位的“德性幸福论”，并把它进一步体系化和理论化。基督教理论家完全否认现实生活的世俗价值，把人的幸福归于彼岸世界，强调人类只有超越尘世的诉求而达到对上帝皈依，才可能获得幸福的体验。中世纪这种禁欲主义的幸福观统治人类长达千年之久，但最终被近代以来兴起的资产阶级社会粉碎了。资产阶级社会崇尚开放自由的商品经济，并由此凸显一种功利主义的幸福观。资产阶级认为，人的本性乃是追求趋乐避苦的个体感官享受，为了实现这一本性，人类必然会不计后果地追求个人利益的最大化。因此，所谓幸福，必然是同利益联系在一起的。资产阶级消解了人类几千年来所塑造的神圣形象，并由此颠覆了“德性幸福论”，使得幸福作为一个严峻的理论问题重新摆在了现代人面前。马克思的幸福观正是在此背景下提出来的。
作为现代的思想家，马克思一方面继承了古希腊哲学家们关于幸福的理论思考，同样认为幸福只能发生在人与异己力量的张力关系之中，也就是说，人只有凭借异己力量的中介才可能获得幸福的生命体验。但需要强调的是，在马克思这里，所谓的人，已经不再是“抽象的人”，而是“现实的人及其历史发展”，在当代历史的语境中它特指无产阶级；所谓的与“现实的人”相对立的异己力量，也不再是神灵般的神秘存在物，而是指在现实历史中奴役和主宰劳苦大众的资产阶级。马克思认为，劳苦大众之所以要到形而上学和宗教的彼岸世界中去寻找精神慰藉，就是因为他们在现实生活中毫无幸福可言。而要在现实生活中争取现实的幸福，首要的前提就是批判和瓦解诸多掩盖现实历史的意识形态，特别是宗教和形而上学。马克思始终坚信，只有通过对形而上学和宗教的批判，才能让人们不再迷恋于彼岸世界的幸福，来争取现实世界的幸福。
显然，与古希腊哲学家相比，马克思的幸福观已经褪去了形而上学的虚幻色彩，获得了现实性、主动性和确定性。在古希腊的哲学视域中，人在神灵面前始终扮演着微不足道的软弱角色，人似乎只有通过被动的祈祷和祷告才能得到异己神灵的庇佑，获得幸福；但在马克思这里，所谓人与神灵的异己关系，只不过是在现实生活中人的异化的社会关系的另一种表达而已，因此，只要打破人的异化的社会关系，人的幸福就会现实地来临。这样一来，马克思把关于幸福的一个纯粹经院哲学的问题提升为一个现实的人如何在生活中获得幸福的实践问题。马克思进一步指出，费尔巴哈已经深刻地揭露了宗教这种虚幻的异己力量，但他没有看到，宗教作为虚幻的异己力量本身就源于人们现实生活的症结。换言之，正是因为人们的现实生活出了问题，受到资本逻辑的宰制，所以人们才会始终唯利是从，毫无幸福感可言。马克思已经不再像古希腊哲学家那样，试图通过顺从异己力量来获赐可能的幸福，而是主动地通过揭露和批判现实历史中的异己力量――资本――来追求人类现实的幸福。对于马克思来说，所谓的幸福，就是在批判旧世界中发现新世界的过程，也就是批判资本主义进而创建共产主义的现实运动过程。
二、私有制和资本批判：揭露人的幸福的现实障碍
马克思通过对西方柏拉图主义的形而上学的批判，揭露了彼岸幸福的虚幻性，极力倡导人们去积极探寻现实的幸福，并最终把对现实幸福的追求具体归结为对资本拜物教的批判。马克思坚信，正是资本主义内在的资本逻辑以及由此而导致的主要矛盾，在根本上决定了人们在资本主义条件下不可能获得现实的幸福。因此，幸福的真正实现，归根到底是同对资本主义的批判分不开的。
与传统社会相比，资本主义利用资本的逻辑极大地提高了劳动生产力，在短短几百年内创造了人类几千年都从未创造的财富。但也正是由于资本主义创造财富的超强能力，一度使得人们遗忘了资本主义的发展限度，甚至误把资本主义当作人类历史的终结和天国在大地上的实现。像黑格尔这样的大哲学家就把资本主义国家看作是“地上的神”，认为它是完美无缺的。与黑格尔等近代以来的资产阶级学术代言人不同，马克思一开始就洞悉到资本主义的内在矛盾，认为资本主义在快速集聚资本的过程中也日益把资产阶级和无产阶级作为两大社会阶级对立了起来。毫无疑问，资本主义通过社会化的大生产急速地创造了前所未有的庞大社会财富，但私有制的前提使得社会财富完全被少数资产阶级所垄断所占有，广大无产阶级始终处于赤贫的境地。可以说，在资本主义社会中，真正幸福和自由的只是少数资本家，广大无产阶级毫无幸福感可言，他们终日为自己的基本生存而奔波不停。
对于广大无产阶级的不幸，启蒙思想家熟视无睹，他们一味关注于抽象的、普遍的“理性的人”，却忽视了人们真实的社会关系以及由这种社会关系所导致的身份差异。马克思之所以批评启蒙思想家，特别是青年黑格尔派，就是因为这些启蒙思想家所主张的自由、平等和博爱是建立在“抽象的人”的基础之上的，因而它不可必免地会沦为资产阶级自我辩护的利益代言人。与启蒙思想家不同，马克思一开始就看到了“当前的经济事实”，那就是，伴随着资产阶级财富持续增长的是广大无产阶级的日益赤贫化。马克思说，工人阶级“在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”[2]（P53）。显然，作为“大多数”的工人的真实生存状况，已经彻底揭穿了启蒙思想家的伪善本质。在工人身上，我们只能看到不平等、不自由和不幸福，而不是相反。
为了揭穿那些国民经济学家以科学的名义来为资产阶级的利益进行辩护，马克思还刻意在《哲学的贫困》中批评了普鲁东立足于“抽象的人”而空谈人的幸福。普鲁东把平等看作是人的最大幸福，强调“一切经济关系都仅仅是为了平等的利益才被发明的，但是结果它们往往背离平等”[2]（P230）。但普鲁东把对经济生活中不平等的解决，仅仅诉诸概念的演绎而不是对感性实践领域的改造，这就导致他最终并没有能够真正解决人类的不平等问题，也没有真正回答人的幸福问题。正因为如此，马克思高度赞扬普鲁东“自愿为人类最大幸福而解决这些问题”的愿景及努力，但还是坚决地批判了普鲁东经济学的形而上学实质，认为普鲁东所理解的幸福依然是虚幻的而不是现实的。
马克思积极吸取了功利主义所倡导的“大多数人的最大幸福”，却始终拒绝像启蒙思想家们那样从“抽象的人”出发来谈论人的幸福。马克思所关注的“大多数人”，就是具体指在现实生活中真正创造社会财富却始终处于一如洗状态的无产阶级；而他所谓的“大多数人的最大幸福”，就是指作为社会历史主体的无产阶级的幸福。在这里需要强调的是，马克思所理解的无产阶级，不是一个空泛的概念，它特指现代社会中的工人和农民。众所周知，马克思坚决把波拿巴排除在无产阶级的行列之外，认为他只是“流氓无产阶级的代表，而这个阶级首先关心的是自己能生活得舒服”[2]（P770）。不仅波拿巴不可以算作无产阶级之中的一员，而且当时法国社会中人数最多的一个阶级――小农――也不可以算作无产阶级，因为他们只是关心自己的幸福，而从不过问“农民和一般人民”的幸福。总而言之，在马克思看来，只有那些自觉超越了狭隘的私人幸福，而明确具有阶级意识并自觉为此付出努力甚至牺牲的大多数工人和农民，才算进入无产阶级的行列。
在现代资本主义社会中，工人阶级是社会财富的创造者和社会正常运转的基础，但由于私有制的存在，工人同自己所生产的产品彻底割裂了，工人仅仅成为资本自我增值的工具和手段而已。在实际的生产中，工人“不是感到幸福，而是感到不幸”。马克思看到了私有制是工人不幸福的现实根源，看到了私有制把工人自己所创造的全部产品最终都转化为压制自己的异己力量，从而使得为大多数人的幸福沦为泡影，所以他坚决强调，瓦解私有制是人们获得真正幸福的唯一途径。
在《资本论》中，马克思科学地论证了资本主义私有制瓦解的历史必然性。马克思首先从对商品的二重性的分析中展开对资本主义私有制的批判。商品的使用价值在实际的商品流通中始终从属于商品的交换价值，这本身就表明在私有制前提下创造商品的具体劳动被抽象的一般劳动所主宰了，人的劳动异化了。因此，人们会像逃避瘟疫一样逃避劳动。《资本论》从商品着手，进而上升到对货币的等价性和资本逻辑的分析，最终合乎逻辑地得出这样一个结论：由于私有制的存在，人与人现实的社会关系已经全面被物与物的交换关系所取代，因而只有瓦解私有制，人类才能真正获得自由和解放。在对资本逻辑具体的分析中，马克思又提出，资本的逻辑既是资本集聚的逻辑，同时也是资本自我瓦解的逻辑，一旦当资本集聚达到一定限度，它的自我毁灭就会成为历史的必然，到那时，人类就会真正获得自我解放。
很明显，当那些资产阶级思想家都着力于“空泛地臆造一切阶级的协调和幸福的制度”的时候，马克思已经径直将批判的矛头指向了资本主义私有制和资本的逻辑，开始为人的现实幸福寻找出路了。对于资产阶级思想家给人民所承诺的虚幻的幸福，马克思不无讽刺地评论道：“工人应该像虔诚的基督徒那样，相信牧师的话：抛弃一切尘世的幸福，一心一意渴求升入天堂。只要你们把有朝一日在世上某个角落发生的、不知道用什么方法和由什么人来实现的社会清算当作天堂，就会出现完全同样的幻境”[3]（P279）。在马克思看来，任何人包括无产阶级都有追求幸福的权利，但这种所谓的幸福，绝不是虚幻的和不切实际的，而应当是现实的、具体的。马克思指出，“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福”[2]（P2）。因此，工人阶级应该自觉拒绝资产阶级所承诺的不可能实现的幸福，积极参加到批判资本主义的现实运动中去，只有这样才能通过自己的努力争取到现实的幸福。
三、共产主义：通往幸福之路
马克思终其一生都把全人类的幸福与解放作为自己努力的方向和奋斗的目标。青年马克思一度受到黑格尔思辨哲学的深刻影响，同样把幸福理解为自我意识的精神追求，但在其博士论文中，特别是同伊壁鸠鲁哲学的相遇，使得马克思意识到了幸福的现实偶然性。伴随着对感性现实生活的深入关注，马克思逐渐把资本主义私有制指证为人民大众不幸的现实根源，并把积极扬弃资本主义的共产主义确证为幸福的彻底实现。马克思的幸福观经历了一个复杂的演进过程，通过梳理这一脉络，我们能够清晰地看出马克思为什么最终会把共产主义理解为人的幸福和解放的实现。
尽管马克思从来都没有专门撰写过关于幸福的著作，但他全部思想的主旨就是要实现人类的幸福和解放。早在中学毕业论文《青年在选择职业时的考虑》中，马克思就表现出对人类幸福的强调关注。这篇短文开宗明义地指出，“自然本身给动物规定了它应该遵循的活动范围，动物也就安分地在这个范围内活动……神也给人指定了共同的目标――使人类和他自己趋于高尚，但是，神要人自己去寻找可以达到这个目标的手段；神让人在社会上选择一个最适合于他、最能使他和社会变得高尚的地位”[4]（P455）。很明显，中学时期的少年马克思明确把人的职业选择的自主能力看作是人区别于动物的特性，并强调职业选择应该符合两个指标，一是适合，二是高尚。由于受到家庭宗教氛围的影响，马克思此时把包括职业选择在内的人的幸福的实现，看作是在上帝指引下的结果，不过尽管如此，他却并没有完全像传统基督教那样把来世的幸福看作是判断生命价值的标准，而是始终强调人应当通过合适而高尚的职业来争取现实的幸福。《青年在选择职业时的考虑》最为显著的特征是，它显示出中学时期的少年马克思已经胸怀大志，立志为全人类的幸福而工作的宏愿。
在博士论文中，马克思借助于黑格尔的辩证法，通过对古希腊后期哲学的解读，突破了意识哲学的抽象性，把自我意识具体化为追求个性自由的意志力和现实行动，并试图借此来改造德国当时的政治现状。在马克思看来，伊壁鸠鲁原子偏斜运动的观点打破了德谟克利特的机械决定论和宿命论，体现了个人的意志自由、个性和独立性。显然，现实世界并不像德谟克利特所认为的那样是必然的，因为如果必然性是世界运动的法则，那么，个体将丧失自由、尊严和幸福，会沦为命运的奴隶。伊壁鸠鲁的原子偏斜运动使得人类有了摆脱命运束缚的可能，也为人类自主地追求幸福带来了曙光。这是马克思所发掘出的伊壁鸠鲁原子偏斜运动的潜在理论意义。但马克思同时指出，伊壁鸠鲁并没有获得对自由和幸福的真实理解，因为他仅仅把自由和幸福理解为脱离现实的自我意识的心灵宁静。这显然是不够的。在马克思看来，人是社会关系的存在物，因而必须从人的社会关系出发来研究和理解人的幸福，就此而言，伊壁鸠鲁的幸福观只是无声的、自我保护的精神幸福，并不具有现实性和普遍性。博士论文表明，马克思尽管还没有跳出黑格尔唯心主义的立场，但他已经开始更加关注具有现实偶然性的实践幸福。也正是对博士论文的艰难探索，使得马克思意识到了清算黑格尔唯心主义哲学的必要性和紧迫性，这一清算显然有助于打破人们对幸福的抽象理解。《黑格尔法哲学批判》正是在这样的背景下诞生的。
《黑格尔法哲学批判》的出发点是批判黑格尔对市民社会和国家的关系的颠倒。在黑格尔那里，国家是绝对理念的精神展现，而家庭和市民社会相对于国家而言，则仅仅处于从属的地位。马克思认为，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家；黑格尔意识到国家与市民社会的二元对立无疑是深刻的，但他着力于在国家理念的内部来消除二者的对立关系，暴露了他的资产阶级立场。“黑格尔在设定两者的关系时，虽然表面上也主张二者的对立，但实质上更偏重于二者的同一，他总是试图用官僚政治去消除国家和市民社会的分裂。”[5]实际上，资产阶级国家并不是普遍利益的代表，它所谓的议会制度实质上是以资产阶级私人利益为核心的。要真正解决国家和市民社会之间的矛盾，就不能从国家从发，而应该从市民社会着手，只有立足于对社会的政治经济学批判，才能化解二者之间的对立关系，实现普遍的利益和普遍的幸福。《黑格尔法哲学批判》已经表现出马克思要彻底突破黑格尔唯心主义体系的某种潜能，为历史唯物主义的创立奠定了坚实的理论基础。
在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思进一步明确把无产阶级的此岸幸福作为自己毕生的理论追求。《黑格尔法哲学批判导言》首先批判了宗教。马克思指出，要实现对市民社会和现实生活的彻底批判，绕不开对作为麻醉人民的精神鸦片的宗教进行深入剖析，“对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实”[2]（P2）。但宗教批判并不是最终目的，对宗教的批判必须最终要回溯到对人们现实生活的批判上来，只有这样，人民才有可能获得现实的此岸幸福。“于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[2]（P2）正是淖诮膛判转向对现实生活批判的过程中，马克思科学地确证了无产阶级的历史地位和历史使命。在他看来，无产阶级是人的解放和幸福的革命主体和现实力量。“这个特殊的阶级既是当下被戴上锁链的被压迫阶级，更是一个时代的人和代表时代的象征符号。”[6]在资产阶级社会中，无产阶级是最不幸的，他们遭受了不公正的待遇和压迫。但由于这个阶级与政治国家处于全面的对立中，所以他们的革命性也是最彻底和坚决的。马克思由此指出，只有无产阶级才能从狭隘的利己主义中解脱出来，甘心为全人类的幸福而奋斗。显然，与《黑格尔法哲学批判》相比，《黑格尔法哲学批判导言》更加接近科学社会主义了。
如果说《黑格尔法哲学批判》清算的是以黑格尔为代表的唯心论和唯灵论，那么《1844年经济学哲学手稿》则着力于批判当时流俗的国民经济学。国民经济学之所以必须给予批判，就是因为它始终以承认私有制为前提，从未质疑过资本主义的这一现实基础。通过对国民经济学的批判，特别是通过对工资、利润和地租等内容的逐一剖析，马克思揭示了那些国民经济学家们视而不见的异化劳动，刻画了在私有制条件下人们真实的生存状态。异化劳动遮蔽了劳动本有的自由自觉的本性，使得劳动仅仅沦为人们谋生的手段，人们不得不通过摧残自我身心的强制性活动来获得自己的生存。因此，人类要真正实现自身的幸福，就必须从异化劳动中解放出来，而这就内在地要求瓦解私有制，现实地实现共产主义。从《1844年经济学哲学手稿》到《德意志意识形态》，马克思更是实现了跨越性的一步。在这里，马克思恩格斯真正创建了历史唯物主义，并详尽说明了共产主义的历史必然性。马克思明确指出，所谓“现实的人”，就是处在一定的社会关系并从事实践活动的人；所谓“现实的人”的幸福，是指在生产力高度发展的前提下自由人的联合体，每个人的发展是一切人发展的前提和基础。
参考文献：
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[关键词]幸福；德性；功利主义；共产主义
[中图分类号]B502.233 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2015）07 ― 0081 ― 02
一、根基――幸福构建理论
在西方哲学对于幸福的探讨上，可以主要分为三个派别进行幸福观念建构：感性主义幸福观、理性主义幸福观、马克思主义幸福观。三种幸福观分别从不同的角度解读幸福概念，对幸福如何构建进行分析。
（一）感性主义幸福观
感性主义幸福观从古希腊时期开始发展，功利主义作为其集大成者。感性主义幸福观的发展最早可以追溯到德谟克利特和居勒尼学派，可以说，感性主义幸福观，对快乐的最早追求都是从德谟克利特开始的。“对人，最好的就是在一种尽可能愉快的状态中过活，并且尽可能少受痛苦。”〔1〕P107居勒尼学派继承了苏格拉底关于幸福与快乐的论述，并将苏格拉底所说的“至善”解释为“快乐”，居勒尼学派认为快乐是衡量一切价值的尺度，同时，相对比较精神快乐而言，对肉体快乐的体验更为强烈。该派更为重视感性体验的快乐，而轻视理性对于快乐所起的作用。
功利主义幸福观作为感性主义幸福观集中表述，确定了幸福观点的总体思路：用“快乐即幸福”表达自身的幸福观，将群体快乐以“快乐计量相加”的方式进行计算，其计量结果作为“群体利益”的一种表述方式。在幸福如何构建的理论上，感性主义幸福观认为，以功利主义为代表，认为公众幸福之可欲是以“每个人都相信幸福能够获得的范围内欲求自己的幸福”为基础的，并认为这是一个事实。因此，“我们就不仅有了合适的证据，而且有了可能需要的一切证据来证明，幸福是一种善：即每个人的幸福对他本人来说都是一种善，因而公众幸福就是对所有的人的集体而言的善。”〔2〕P36
（二）理性主义幸福观
苏格拉底、柏拉图、亚里士多德都是西方理性主义幸福观的代表人物，其中，亚里士多德对于幸福观的表述是理性主义幸福观的主要代表。亚里士多德将“德性”作为衡量幸福的最高原则，他继承了苏格拉底的德性幸福论的概念并对其进行了新的改造，进而提出了新的命题“幸福就是一种合乎德性灵魂的现实活动”。〔3〕P18-19在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德认为，幸福是至善，至善本身就是目的，并且是一切行为目的的最终目的。〔4〕同时，幸福是合乎美德的活动，行为符合理性，才能获得真正的幸福。
与感性主义幸福观相较，理性主义幸福观将“德性”与“善”概念纳入到幸福构建体系之内，并不是单一考虑快乐在幸福体系中所起到的作用，而是在探讨人的本质的基础之上，融入思辨与智慧在幸福构建中的作用，对幸福本质的认识有了新的思考。
（三）马克思主义幸福观
马克思对于幸福的探讨从未间断过，虽然在马克思的著作中，并没有明确对于幸福概念下定义，但是对于幸福这一命题，马克思一直有着自己的理解。马克思在其中学的毕业论文《青年的选择》中，就将“最能为人类福利而劳动”的事业作为自己毕生的选择，“如果我们选择了最能为人类服务的职业，我们就不会为任何沉重负担所压倒，因为这是为全人类做出的牺牲；那时我们得到的将不是可怜的、有限的和自私自利的欢乐；我们的幸福将属于亿万人。”〔5〕在博士论文中，马克思充分表达了他的普罗米修斯情结，表达了他愿意为改造人类世界不断奋斗的决心。马克思对于幸福的理解随着革命斗争实践的深入不断深化，随着理论的不断发展，从资本主义私有制和异化劳动出发，马克思找到了为人类解放事业为人类幸福的必要方式――斗争，只有通过斗争才能消除剥削和压迫，使每个人都获得平等的实现幸福的权利。斗争是无产阶级获得解放，实现自由发展的有效方式，也是实践共产主义，实现人类幸福的重要途径。
二、超越――马克思对于两种幸福观的超越
（一）马克思对感性主义幸福观的超越
感性主义幸福观以功利主义为代表，影响了马克思后来的理论建构。一方面，马克思肯定了功利主义的一些合理观点，基于此基础上为他后来的共产主义学说构建提供了理论依据，另一方面，对于功利主义幸福观的不合理性，马克思在其《德意志意识形态》中，在论述历史唯物主义的基础上，对其进行了批判和超越。主要集中于以下几点：
对功利主义幸福观的内在矛盾进行了批判和超越。“功利关系具有十分明确的意义，即我是通过我使别人受到损失的办法来为我自己取得利益。”〔6〕P479对此，马克思创造性地提出了关于异化劳动概念，并对资本主义的积累方式和对无产阶级的剥削方式进行了揭露，论述了异化劳动给工人阶级带来的深重苦难，最终结论指向扬弃异化，实现人的幸福。
进一步完善建构群体幸福理论。感性主义幸福观只提出了关于群体利益、群体幸福的评判标准，同时，也只是从道德层面、思想层面提出如何构建社会。马克思看到了这样的幸福观的空想性和不可操作性，提出了关于自己的幸福构建理论――共产主义。如何构建幸福？在马克思看来，共产主义是最终答案，也是马克思为人类幸福所设计的蓝图。共产主义是马克思对于人类幸福所构建的终极理论，对于人类幸福的最终实现有着极为重要的意义。
（二）马克思对理性主义幸福观的超越
制度群体方面。理性主义幸福观的代表是古希腊哲学集大成的人物亚里士多德，详细论述他针对幸福构建理论所提出的政治制度建设，其实质是等级政治制度。亚里士多德设计了一套能够进行运作的，在他看来是“最好的安排”的政治制度，即贵族政治等级制度。从根本上来讲，亚里士多德的“群体幸福”，所关注的只是一小部分上层贵族的幸福，可以说，他的群体是无法形成代表性的。
马克思则不同，在他的幸福构建体系中，首先，共产主义想要构想的社会，是一个无差别、无等级的社会，在这个社会中，每个人都能够实现自身的幸福；其次，马克思所关注的群体是无产阶级。无产阶级占总人口的绝大多数，利益分配却只处于分配链的最底层。马克思将关注目光集中于无产阶级利益和幸福的捍卫之中，关注的是大众群体的生存和发展。
真正自我的探讨。真正自我是个人实现幸福的前提，对于真正自我的探讨和表述，在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，将其大致归为：独立性、人的本质愿望以及人性。但是在亚里士多德后来对于政治制度的设计中，人的独立性、本质与政治制度安排和社会生活情况产生了背离。马克思注意到了这一点，在设计政治制度时，对于真正自我的探讨，马克思归为在劳动实践中的自我实现以及自主能动性。“自我”与“解放”二者紧密相关，只有实现了解放，无产阶级的劳动才是自由的、享受劳动本身的过程，也只有这样，才能实现真正的人的自我本质。
三、构建――幸福构建何以可能
制度建构。政治制度是人类进行幸福追求所要必须采取的手段，制度的合理性直接影响到人们是否幸福。正如卢梭在《爱弥儿》中说：“然而穷人的痛苦则是来源于环境， 来源于压在他身上的严酷的命运。”〔7〕 310政治制度建构是幸福建构理论中最为基本的问题。
对于这个问题，笔者看来，能够最大可能实现人的群体幸福需要满足三个主要条件：
（一）与生产力发展状况适应。生产力的每一次重大变革，都会促进政治制度的全面革新。所以，为了满足人们追求幸福的需要，在制度建构过程中，必须将生产力发展水平作为政治制度设计的基础，政治制度与生产力相适应。
（二）结构合理，惠及绝大部分社会阶级构成人员。以我国历史为例，辛亥革命以前，封建制度在我国存在两千年之久，可以说，封建等级制度绝不是能够使人幸福的政治制度，究其原因，正是因为这种政治制度的结构不合理，其受益者仅仅局限于处于社会等级金字塔顶端的统治阶级。这样如金字塔形状的社会政治制度，其本身结构就是严重不合理的。真正合理的社会建构，必须要兼顾这个社会的绝大部分成员的利益。
（三）监督机制有效。监督机制也是政治制度中的重要部分。不管最开始的政治制度设计有多合理，在实际应用过程中，不可避免得会发生理论与实际之间的偏差。随着社会的不断发展，这些偏差就会逐渐变成社会生活中不可调和的矛盾，阻碍社会的进一步发展。所以，在设计政治制度时，也要将监督管理体系作为重要部分进行设计，一旦政治制度运行过程中出现问题，能够有效地进行解决。
思想建构。幸福建构需要合理的思想作为其发展的土壤，思想建构也是幸福建构的一个主要方面。新实用主义哲学代表罗蒂认为“思想和政治的自由、宽容、心胸开放，可以合理地成为人类幸福的途径。”〔8〕能够作为幸福建构的思想大致需要包含三个方面：
（一）从历史唯物主义出发。幸福建构中的思想建构需要从历史唯物主义出发，对社会历史进行合理的评价，总结过去历史的经验教训，合理勾画未来。将人的实践置于历史发展的整个过程之中，从历史的角度看待人的实践活动所起到的作用。
（二）集体主义原则优先。集体主义与个人主义之间的关系一直是哲学所探讨的话题之一，但不能否认的是，要想实现真正意义上的幸福建构，在整个社会的思想建构上，必须以集体主义为个人的出发原则，也只有个体的行动基准以集体主义为原则，才能够实现整个社会群体的进步，最终促成真正意义上幸福的形成。
（三）社会情感上，尊重自由、平等、民主。自由、平等、民主，是幸福构建所必须遵循的原则。一个能够实现真正意义上的幸福的社会，在社会情感上，必须要崇尚这三个概念，也只有以这些为导向，社会思想才能够积极健康的发展。
〔参 考 文 献〕
〔1〕 北京大学哲学系外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学〔M〕.北京：三联书店，1957.
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[摘 要]追求人类解放、实现人的现实幸福是马克思一生的事业。马克思在历史唯物主义的基础上提出了科学的人的现实幸福观，这一幸福观不同于以往的幸福观，具有科学性和现实性，既超越了直观感受主义的幸福观，也超越了人道主义的抽象幸福观。这种幸福观的核心是人对自己本质的全面占有，人的本质力量在社会历史中得到充分展现，个人得到全面而自由的发展，过上有尊严的生活。因此，马克思在政治解放的基础上要推进人类的解放、实现人的现实幸福。我国正处于社会主义建设的关键时期，全面理解马克思“人的现实幸福观”，有利于更好地落实科学发展观，实现中华民族的伟大复兴。
[关键词]马克思；人的解放；幸福观；人的全面发展；科学发展观
中图分类号：B15 文献标识码：A 文章编号：1008- 410X（2012）05- 0028- 05
马克思毕生的志愿就是为人类的幸福而工作，为人的幸福寻找一条科学的道路。他诠释了“人的现实幸福”，把“人的幸福观”建构于历史唯物主义基础上，使“人的现实幸福观”有了科学的保证。
马克思主义是我们建设社会主义的伟大理论指南。但无论建国后还是改革开放以来，我们都忽视了人的全面自由发展，忽视了“人的现实幸福”，只把这些当成遥远的共产主义社会的理想，在实践中出现了一些偏差和错误，带来了许多社会问题和负面影响。目前我国的改革和发展进入关键期，政治改革有待推进，经济建设面临全面转型，过去许多被掩盖和忽视的矛盾涌现出来，比如贫富差距、社会分配不公、城乡二元对立等。这些矛盾的解决都亟须一个指导思想，我们应立足于马克思“人的现实幸福观”，一切以“人民的现实幸福”为宗旨，让人民过上更好的生活，让每个人实现更好的发展。这样才有利于矛盾的化解和改革的推进，才有望实现中华民族的伟大复兴。
一、马克思对“人的现实幸福观”的开启
资产阶级革命摧毁了旧世界的基础和秩序，打破了“人对人的依赖关系”时，有力地实现了人的一次伟大解放，从某种程度上实现了当初启蒙思想家孜孜以求的“自由、平等、民主”等理想，使人开始过上了“人的生活”，踏上了“幸福之旅”。资产阶级革命所取得的成就令许多有志之士兴奋不已，黑格尔就是其中一位。他满腔热情地宣布：历史的任务已经完成，回到了“绝对精神”的怀抱，历史和哲学同时宣告“终结”，它们再也不需要前进了。然而他的“学生”马克思在他关闭“历史大门”的一刹那，看破“人的幸福”的幻象，通过“门缝”看到的是人仍然处于“被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视”的悲惨处境。“人对人的依赖关系”虽然已经解体，但却转变为“人对物的依赖关系”。然而“人对物的依赖关系”从根本上讲只是“人对人的依赖关系”的变体，只是这种奴役是间接的、隐藏在“虚假自由”背后的，人仍然被“镶上花边”的锁链“捆住”。
资产阶级的“政治解放”并没有完成“历史的任务”，充其量只是完成了“资产阶级的任务”，使国家从中世纪的宗教束缚中解放出来并完备化，同时在形式上确立了人的自由、平等、民主等权利。资产阶段的“政治解放”具有很大的局限性，只是用金钱的统治代替了特权的统治，因而只是人的部分解放和部分人的解放，无法带来“人的现实幸福”，“人还没有真正摆脱某种限制”，“人还不是自由人”[1](P426）。因此“政治解放”之后还需进行“人类解放”，“必须那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[2](P10）。
作为一个把人类的解放、自由幸福视为自己终身使命的革命导师、哲学家，马克思毅然担当起历史的责任，重新开启了“历史的大门”，谋求“人的现实幸福”的道路。马克思指出：“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。”[2](P2）他要做的就是打破“虚假幸福”的假象，为人类指出“现实幸福”的所在。
减少人类的苦难、为人类寻找幸福一直是哲学家的使命。伊壁鸠鲁曾说：“哲学论证如果不能帮助治疗人的疾苦就是空洞无益的。正如医术如果不能帮助解除身体的疾病就毫无用处一样。”[3](P3）因此，“为人的尊严和幸福进行论证和申辩, 这是哲学不可推卸的使命。”[4]作为伟大的哲学，“马克思哲学的最高价值诉求乃是实现‘人民的现实幸福’”，“这一价值诉求是贯穿于马克思哲学始终的主线，构成了其区别于其他哲学的一个重要原则”[5]。可见，马克思的“人的现实幸福观”是马克思哲学的重要组成部分，不可或缺，否则马克思哲学就缺少“人性的灵魂”。
关键词 马克思主义幸福观 物质基础 精神追求
一、马克思主义幸福观的物质基础与精神追求
（一）马克思主义幸福观的物质基础
马克思说“对一个忍饥挨饿的人来说并不存在人的食物形式――忧心忡忡的穷人甚至对最美的景色都没有什么感觉。”由此，马克思主义幸福观指出了物质基础的重要作用。以马克思主义观之，物质基础应包括两方面：先辈拥有的和个体自身创造的物质财富。
1、先辈的物质财富是马克思主义幸福观物质基础的重要部分。先辈所具有的物质条件是其后代生存发展的原始基础。对刚出生的婴儿来说，先辈的物质财富多寡对其生存成长有极大影响。封建社会时期，帝王将相家的孩子锦衣玉食，而另一些孩子饿死街头，正说明了先辈所拥有的物质财富在物质基础中的重要地位，这些财富不仅能保障后代有很好的生存条件，而且有优越的发展条件。在此，要明确的是：马克思主义幸福观所说先辈所拥有的物质财富，绝不包含当今时代的“官二代”、“星二代”、以及“富二代”等人用以炫耀和玩乐的资财，而指先辈所拥有的能供给下一代良好的培养、为其成长成才创造良好环境的财富。
2、个人创造的物质财富是马克思主义幸福观物质基础的核心内容。马克思主义幸福观充分肯定了先辈拥有的财富在物质基础中的作用，然而，其物质基础的核心内容是指个人通过劳动创造出的物质条件。其中主要指金钱、个人地位、名誉和社会交往关系等。马克思说：“劳动是一切财富和一切文化的源泉。”“人的社会实践活动作为能动的创造性活动在创造外部世界的同时也创造着人自身，发展着人自身。”从而指出了劳动实践的物质财富在人的生存发展中的核心作用。
其中，金钱是个人财富中最基本的部分。一般而言，个人劳动创造出最直接的就是金钱，有了金钱才有个人生存与发展的基础。金钱在每个人生活中的作用已毋庸讳言，而马克思主义金钱观绝非资本主义的唯利是图、视钱如命的金钱观，而是指个人的劳动创造获得的基本生活与发展资料。同样地，个人地位也是马克思主义幸福观中物质条件之一。之所以将个人地位作为物质条件的一部分，是因为在劳动创造和奉献社会中自然会有受尊重与信任的地位。社会主义新中国“全面贯彻尊重劳动、尊重知识、尊重人才、尊重创造的方针，不断增强全社会的创造活力。”在自由平等的起跑线上，若不去创造，却做一个没有理想没有行动的懒汉，是极其可悲的。其次，个人名誉也是马克思主义幸福观的物质内容的一方面。因个人劳动创造和奉献社会的同时，个人也会获得较好的名誉。奉献社会的人理应得到社会的回馈。新中国里，无产阶级劳动者为社会主义现代化建设奉献中，十分注重、珍惜自己的名誉。马克思主义幸福观的物质基础中，社会交往关系重要方面之一。马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”既然人是社会关系中的人，社会关系对人生存、发展的意义就不言而喻了。人的创造是在社会关系中进行的，人的价值实现也无法脱离社会关系。反过来，人的创造和价值实现会进一步巩固和加强社会关系，为个人更好发展创造出更优的环境。
（二）马克思主义幸福观的精神追求
先辈的和个人创造的财富是马克思主义幸福观的物质基础，那么，马克思主义幸福观的精神追求是什么？解答此问题，首先应了解“精神”在马克思主义理论中如何产生。马克思说“一个民族为了在精神上更自由的发展起来，就不应该停留在肉体上的需要这一奴隶状态中，不应当是肉体的奴隶，所以首先必须留出时间来，以便能够在精神上创造和享受。”可见，精神是源于人的更高追求和内在需要。
1、自我修养的不断升华是马克思主义幸福观精神追求的目标之一。马克思主义从唯物主义出发，肯定了个人所处的周围环境对人的精神塑造的影响，也指出个人主观努力，即个人的自身修养对塑造良好精神品质作用。俗话说：“近朱者赤近墨者黑”，说明了环境对人精神层面上的影响；而“气质”，是与个人精神修养是分不开的。
2、精神境界高低制约着马克思主义幸福观的精神追求。因人的精神境界源于个人在一定环境中的自身修养，故有高低之分。而其对幸福观有一定影响，即境界决定高度。这恰好说明社会主义劳动者为何会比资本主义劳动者生活的更积极、更充实、更有幸福感。众所周知，虽然我国与发达国家相比仍有一定差距，但有崇高理想和伟大的精神引领，精神境界会更高，幸福感则更强。
3、个人世界观、人生观和价值观与马克思主义幸福观精神追求同样有关。个人的世界观、人生观和价值观对幸福观有很大程度的影响。资本主义世界里，人的世界观是利己的，用名利眼看世界，把“名与利”视为生活的全部；而拥有社会主义的人们充满爱与情谊，则具有亲和力与幸福感。而以马克思主义为指导的新中国，人们树立了为人民服务的人生观与价值观，在奉献国家与社会中无时无刻不创造着自身的价值、感受着生活的幸福。
4、个人心态与马克思主义幸福观的精神追求有关。正常人一般有两种心态，即乐观与悲观。乐观向上、志向远大者，幸福观是积极健康的，充满热情且更有幸福感；而悲观厌世、内心浮躁、急功近利者，因受负面情绪的影响，幸福观很可能被扭曲。现实中也确实如此，天生残疾的海文-凯勒，从未抱怨命运不公，以一颗坚毅进取的心面对生活，追求知识，因此他的生命中处处鲜花、掌声，生活洋溢着幸福。然而，追名逐利、心浮气躁者随物欲漂流，根本无法体知生活的意义与幸福。
5、心理素质好坏影响着马克思主义幸福观的精神追求。试想，心理素质差、经受不起一丁点考验的人，怎能有良好的幸福观？相反，若心理素质过硬，能经受大考验大检阅，其幸福观也应是积极健康的。抗战时期，虽极其艰苦，然而战士却都斗志激昂、活力四射，这与心理素质是分不开的。正因革命战士有坚定的马克思主义信仰、过硬的心理素质，才能经受大考验，才能打硬仗、胜仗。
二、马克思主义幸福观的科学性及其价值
（一）马克思主义幸福观的科学性。正如：“他首先是适应无产阶级变革资本主义旧世界、解放全人类的革命斗争的需要而产生的。”哲学史上以经验论和唯理论为标志，物质与精神的关系发展到了不可调和的程度。康德试图将二者结合，然而他的尝试也走不出唯心主义的藩篱，而黑格尔理论体系却是半截子哲学。时代呼唤马克思主义哲学的诞生，马克思将黑格尔哲学的合理内核与费尔巴哈哲学的基本内核引入自己的哲学，创建了科学的哲学体系。因而，马克思主义哲学正确揭示了自然界和人类社会发展规律，能科学指导人类解放和追求幸福。马克思主义幸福观是根植于马克思主义哲学理论体系的，故马克思主义哲学的科学性决定了马克思主义幸福观的科学性。
首先，从主观性与客观性的统一看，马克思主义幸福观认为主观必须立足于客观之上，同时也不能离开主观。一味强调客观的重要性，就忽略了主观的价值，而只追求主观上的幸福，那是主观主义，是空中阁楼、镜花水月；从精神性与物质性统一看，幸福既要有物质前提，又是精神追求，二者缺一不可；马克思主义幸福观强调个人奉献与享受的统一，坚信只有在劳动中才能创造与实现人的价值。只有通过劳动创造，人才能获取生存发展的资本，从而为享受生活提供物质基础。幸福是在劳动与奉献中实现人生价值，享受生活的美好；幸福又是个体性与社会性的统一。人的生活是个体在社会中的生存与发展，所以，人的幸福首先必须在社会中实现，并是个体心灵的体验。
（二）马克思主义幸福观的价值。马克思主义幸福观是科学的，因此，是真理性与价值性相统一的理论体系。观之其真理性，具体表现在“四个统一”之中。马克思主义对幸福观的科学概括就是体现在“四个统一”，这也是人类历史上对幸福观内涵最为科学准确的理论表述。就其价值来说，无论任何时代、任何国家、任何社会，马克思主义幸福观都能够是人们幸福生活的正确指南。其科学价值，在社会主义的中国更是毋庸讳言。因此，必须发挥马克思主义幸福观的指导作用，以各种可行性路径，为实现其价值创造各种条件。
“科学发展观，构建社会主义和谐社会”的愿望和我们的“中国梦”，激励广大人民群众在辛勤的劳动创造与默默奉献社会的过程中追求着幸福的生活，因为和谐社会的理想是十分美好且完全可以通过不懈努力而实现的。以马克思幸福观之维度来看，中国特色社会主义所内含的、体现的是对于每一个体价值性的充分尊重、对于丰富物质价值性的高度重视和对于崇高精神境界的永恒追求。因此，坚定不移地以马克思主义指引人们去追求幸福生活，进而发挥出其自身内在的科学价值，使人们在社会主义现代化建设事业中能够勇敢面对和克服困难，为追求幸福生活而不懈奋斗。
参考文献：
[1]马克思.1844年经济学―哲学手稿[M].人民出版社，1979.
[2]汤文曙等.马克思主义经典文本导读[M].安徽人民出版社，2009：196.
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[4]中共中央关于加强党的执政能力建设的决定[M].人民出版社，2004.
[5]马克思恩格斯选集第2版第1卷[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.1995：60.
[6]马克思.1844年经济学―哲学手稿[M].人民出版社，1979.
庞学光：善待儿童“爱智慧”的天性
庞学光在《教育研究》2013年第10期撰文指出，哲学的本义是“爱智慧”，而儿童具有与生俱来的“爱智慧”的天性。几乎所有心智正常的儿童都有自己的哲学问题和哲学思考。这一事实是对儿童施与哲学教育的必要前提和逻辑起点。儿童哲学教育的意义起码包括三个方面。其一，保护儿童的哲学天性。这有助于儿童精神的健康成长、人类思想和社会的进步，有助于哲学家的诞生。其二，训练儿童的哲学思维。其三，奠基儿童的幸福人生。哲学教育能使儿童在恰当的智力激励和挑战中获得快乐和满足，能满足儿童“爱智慧”的“抑制不住的渴望”，能使儿童一生拥有健康的心态，并能通过培养儿童的辩证思维帮助他们在人生的旅途上不断地将痛苦转化为幸福。
现代教育的显著特点之一，就是在儿童教育的早期阶段知识分科壁垒的过早设立。这一特点虽然符合知识不断分化的趋势，却有悖于知识的综合化发展趋向。更应引起注意的是，它还会严重妨碍儿童提出和思考具有哲学意味的问题，从而使他们原有的强烈的求知欲望和究理精神在学校生活中一点一点地丧失。教育中扼杀儿童哲学天性的弊端，可以通过开设儿童哲学课程予以纠正和补救。以儿童为对象的哲学教育必须采取既适应儿童的接受能力又符合哲学本性的内容与方法体系。目前可见的儿童哲学教育实践，普遍是以蕴含哲理的小说、寓言、童话、诗歌等为载体引发儿童的哲学思考，通过问答、讨论等方式展开具体的教育活动。
孔企平、姚佩英：学生主观幸福感具有重要教育价值
孔企平、姚佩英在《全球教育展望》2013年第11期撰文指出，在学校教育中如何更有效地促进学生情感态度价值观的发展，是当前我国教育实践中亟待解决的问题，而学生幸福感的研究为促进学生全面发展提供了一个新的视野。学校环境中的学生主观幸福感来源于积极心理学，强调人的积极情感体验和态度对促进人的全面发展，特别是人的美德和创造性思维的发展具有重要作用。首先，学生的主观幸福感是学生学习和发展的必要基础。学生的主观幸福感是在学校学习生活基础上产生的一种积极的情感体验和态度，包括对学校、班级、同伴、教师、学习等方面的态度，其本身具有重要的教育价值。其次，主观幸福感是学生各种美德形成的助推器。在积极的情感体验基础上，学生会形成对教育活动和学校生活的正面认识，形成相对稳定的态度和看法。而价值观和人生观，就是对这些重要态度的提炼和升华。同时，主观幸福感可以帮助学生在学习过程中形成积极的情感体验，而主观幸福感的提升，又能拉近学生与学校生活的情感距离，增加他们对学校教育活动的认同感。在情感和认知的交互作用中，学生不断完善自己的品德和人格，实现全面发展。
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