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大学生哲学论文8篇

时间:2023-03-25 10:44:01

大学生哲学论文

大学生哲学论文篇1

关键词:牟宗三 中国哲学 哲学地重建 哲学系 哲学家 世界未来哲学

牟宗三提出哲学地建立中国哲学,具有双重的背景和意义。一方面是相对于中国二千多年的哲学传统来说的,另一方面则是与近现代西方哲学相比较,以近现代西方哲学为参照而说的。相对于中国哲学的传统来说,中国哲学必须哲学地反省自身和哲学地重建,才会有进一步地发展;相对于近现代西方哲学来说,中国哲学必须哲学地建立起来,才能走向世界,与西方哲学进行对话,有未来的拓展。因此,哲学地重建中国哲学是一场意义深远的伟大变革。牟宗三明确地认识到哲学地重建中国哲学是二十世纪中国哲学的重大课题及其重大意义,他哲学地反省了中国哲学,以及近代以来的中国哲学界,自觉地担负起哲学地建立中国哲学的时代使命── 牟视之为哲学家的“天职”。(1)

一、哲学地反省中国哲学

牟宗三在他八十岁生日的宴庆上说:“从大学读书以来,六十年中只做一件事,即‘反省中国之文化生命,以重开中国哲学之途径。’”(2)对牟宗三来说,反省中国的文化生命主要就是反省中国哲学。反省中国哲学,必须以承认中国有哲学为前提。在这一前提下,必须回答“什么是中国哲学”,必须弄清中国哲学的问题,必须分清中国哲学与西方哲学之间的特质、重心及缺陷的区别,为哲学地建立中国哲学奠定坚实的基础,为中国哲学在未来的拓展寻找合理的根据与丰富的资源,因此必须重写中国哲学史。牟宗三对中国哲学的哲学反省,正是建立在他对中国哲学的深入透辟地研究的基础上,也就是他重写中国哲学史的基础上的。从1953年开始,牟宗三先后出版《荀学大略》(民国42/1953年,后编入《名家与荀子》),《王阳明致良知教》(民国43/1954年),《魏晋玄学》(民国51/1962年),《中国哲学的特质》(民国52/1963年),《心体与性体》(三册,民国57-58/1968-69年)和《从陆象山到刘蕺山》(《心体与性体》第4册,民国68/1979年),《佛性与般若》(上下册,民国66/1977年)、《名家与荀子》(民国68/1979年),《中国哲学十九讲》(民国72/1983年),以及发表相关的论文和讲演录多篇。其中,尤以《才性与玄理》,《佛性与般若》(上下册)、《心体与性体》(共四册)、《中国哲学的特质》、《中国哲学十九讲》五书为牟宗三在中国哲学史方面的代表性著作。(3)在五书中,学界对前三大部著作有极高的评价,(4)同时也引起许多争议,但是即使对牟宗三的观点持严历批判态度以及不喜欢他的人,如像罗光、林毓生、方东美等人(5)也肯定了它们的学术价值。在三大著作中,又尤以《心体与性体》的影响为最大,被认为是“前无古人的”“划时代的伟构”(6),“里程碑”式的巨著。(7)方克立先生指出,这部著作(包括《从陆象到刘蕺山》)“对宋明理学诸大家的分析研究确实是比较细密深邃,相对而言,唐君毅专门论述宋明儒学思想之发展的《中国哲学原论·原教篇》,在观念之清晰和理论之深度上都显然要逊色一些。”(8)在这些著作中,牟先生本人最得意的却是《佛性与般若》,也是一部“令人为之叹为观止”的伟构(9)。殊为特别的是,在五书中,唯一只有《中国哲学十九讲》是一部以哲学问题为对象的通论性著作,虽然是“讲录”,但却在牟氏的中国哲学史著作中占有特殊的地位,显得十分重要。至于《中国哲学的特质》,则主要是从儒家思想与西方哲学的比较中,来阐示中国哲学的特质,揭示了中国儒学“即内在即超越”与“即宗教即哲学”的两个基本特征,奠定了牟氏的“道德的形上学”── “无执的存有论”的内在的两大基本原则,在牟氏的哲学中仍然有不可忽视的地位。这本书已译成两种外文(韩文、法文)出版,也说明了它的重要价值。如果说二十世纪上半叶的中国哲学史是胡适、冯友兰独领风骚的时代,那么从二十世纪下半叶的后三十年开始,在中国哲学史这个领域中,从马克思主义的中国哲学史家以外来看,能够扮演主角,独领风骚的人物当首推牟宗三和唐君毅二先生。刘述先先生说:牟宗三先生“把传统里讲得糊里糊涂的东西赋予概念上的确定性与清晰性”,“他是把中国哲学由主观体验转变成为客观学问的关键性人物”。(10)郭齐勇先生也指出:牟先生“创造性地提扬、体认、检讨、转换了中国哲学传统的基本精神、核心价值和主要问题”,“他深化并丰富了中国文化与中国哲学的内涵,是二十世纪中国哲学史上的一座里程牌。”(11)这是从两个角度对牟宗三的中国哲学史的学术贡献所作出的高度评价,当不是溢美之辞。

牟宗三在哲学地反省中国哲学,与在进行中西哲学的比较与会通的历程中,树立了他富有中国特色的哲学观,他分别为哲学下过不同的定义。在《中国哲学的特质》中,他明确地为哲学下的定义为:

什么是哲学?凡是对人性的活动所及,以理智及观念加以反省说明的,便是哲学。(12)

在《中西哲学会通十四讲》(民国79/1990年)中,他为哲学所立的定义是:

(哲学)从关连著文化来讲,哲学就是指导文化发展的一个方向或智慧,也即指导一个民族文化发展的方向与智慧。(13)

前一个定义是从人性来看哲学的,可以说是内在于哲学而就哲学自身而说的,它说明了哲学在本质上是什么,有什么特征,大致是三层意思:

1、哲学是人性的活动以及人性活动之所及;

2、哲学是对人性的活动以及人性活动之所及的反省说明;

3、哲学的上述反省说明是理智与观念的反省说明。

这一定义与牟在《圆善论》中依据康德的有关论述,把哲学叫做“实践的智慧论(智慧学)”(14),也是完全相通的。这是值得留意的!后一个定义是从哲学与文化的关系来看哲学的,是外在于哲学来说哲学的,旨在说明哲学在文化中所占的地位,与对文化的积极作用。这一定义,实际上是阐明了哲学的功用──至大之用。从前一个定义,牟宗三批驳了“中国无哲学”的谬论,肯定和论证了中国有哲学,而且具有悠久的哲学传统;由后一个定义,牟氏解释和说明了人类世界具有不同的文化系统,表现形态和问题。换言之,人类世界的文化系统,表现形态和问题的不同是它们的哲学的不同。两个定义表明了牟宗三看哲学的两种视角与两种方法。当然,对牟宗三而言,这两个定义是完全相通相融的。由此可以看出,无论牟宗三讲哲学,或牟宗三哲学,都不离人性与文化。事实上,离开了人性与文化就没有哲学,也没有哲学可讲。也就是说,人性与文化是牟宗三哲学或牟宗三讲哲学的两个基本的要件与特色所在,这是理解牟宗三哲学的一条内在的重要线索。然而,把牟宗三那种宽泛的哲学定义与今天处于变化中的哲学──尤其是西方哲学加以比较,就会发现二者之间存在着不小的距离。因为今天的哲学,不仅是它的对象、问题和研究方法被改变了,也就是说,今天的哲学观已经发生了深刻的变化,而且哲学越来越专业化了,哲学研究成了一种特殊的学术对话。如果说牟宗三的哲学是中国哲学在当展的巅峰,那么在现在的哲学境况中,牟宗三哲学以及它所代表的当代新儒学,乃至中国哲学就不能不受到挑战。这是不可不察的!

牟宗三从他的哲学观出发,不仅回答了“什么是中国哲学”,简言之,中国哲学就是中华民族对自己悠长的人性活动与创造作理智和观念的反省说明,而且厘清了中国哲学演进发展的思想脉络,分判出中国哲学异同分合的义理系统,抉发了中国哲学所涵蕴的问题,疏导出中国哲学的基本旨趣及其价值,从而衡定与开辟了中西哲学与文化融摄会通的义理规模与道路。

牟宗三对中国哲学发展的思想脉络的疏释,是与他的“儒学三期说”直接联系在一起的。虽然他认为“中国哲学包含很广。大体说来,是以儒释道三教为中心。”(15)但是,中国哲学的发展是以儒家思想为主流的。(16)对他来说,中国哲学的发展史,勿宁是以儒家思想为主流的中国文化的精神的展开与表现的历史。它有三度大开大合的发展,晚周诸子是中国学术文化发展而成的原始模型,其中,儒家居于正宗地位。孔子从主观方面开辟了仁智的生命领域,重建了“道之本统”,诸子百家兴起,这是第一度的“开”。孟荀承续孔子,维护儒家的“内圣外王”之道,为典型的铸造时期。由秦至汉,形成以学术指导政治,以政治指导经济的格局,而有汉帝国的建立。完成了第一度的“合”。所以,从晚周诸子到两汉,为中国哲学第一度的开合。这一度开合的原始模型涵盖笼罩了此后的中国哲学的发展。这就是魏晋玄学,南北朝隋唐佛学,宋明理学三阶段。牟氏有三大部哲学专史对这三阶段的哲学思想相应地作了表诠。此期的特点是儒家德性生命委缩,情意生命泛滥。然而,道家的玄智玄理得到高度弘扬,佛教思想正式进入中国的文化心灵,中国文化的生命得到了充实而大开。于是有第二度的合,出现了宋明新儒学,复活了先秦儒家的精神和智慧,发扬了先秦儒家的道德文化意识。但是,这个“合”不够完善,偏重于内圣一面,缺乏逻辑与知识论,没有开出外王事功的精神,此即所谓“内圣强而外王弱”。自晚明至当代的新儒学,为第三度的大开合。这就是自民国以来,当代新儒家继承明末顾亭林,黄梨洲、王船山三大儒,接继宋明儒学的“合”而引出的“开”。这个“开”是儒家本身的“开”,即由“内圣”开“外王”,在文化生命的发展方向上是正确的,但顾黄王承袭了先秦儒家的直开方式,所以开不出来。当代新儒家要以“曲通”的方式开出“新外王”,就必须要有一个“合”。牟宗三说:“我们要求一个大综和,是根据自己的文化生命的命脉来一个大综合,是要跟西方希腊传统所开出的科学、哲学、以及西方由各种因缘而开出的民主政治来一个大综合”,“这个大综和不是一个大杂烩,不是一个拼盘,它是一个有机的组织。所以,大综和要从哲学上讲,它就是一个哲学系统,这个哲学系统就是沈有鼎所说的‘彻底的唯心论’”。(17)依牟氏所说,这就是当代新儒家的使命和中国文化未来的发展方向,也就是中国哲学第三度的“大合”。中国哲学的三度大开合,依次递进,恰好表现为正、反、合的过程。显然,牟氏是以黑格尔论哲学史的方式,描述和论证了中国哲学发展的历程、脉络与一般轨道,这是他哲学地疏导中国哲学的发展,哲学地重写中国哲学史的一种表现。无疑,牟氏对中国哲学发展轨道和脉络的这种“三段论”的描绘,也直接受到了沈有鼎的文章的启发。哲学的精义是通过哲学问题来展显的,哲学地反省中国哲学,必须疏导和把握中国哲学的问题,但是这项工作的难度殊大。蔡仁厚先生指出:“对于哲学的省察,不但要有慧识,睿见,而且还要有学力(质的意义之学养)。否则,他的省察便只是一些浮泛的意见而已。”(18)这段话的确精彩,中肯而切要。以往治中国哲学的人不是未能措意于此,就是无法深入其中,揭示其哲学义涵,而加以系统地甄别和厘清,更遑论与西方哲学进行对比和考量,而求中国哲学向未来推展。1937年,张岱年先生写成《中国哲学大纲》(初稿)一书,开中国哲学问题(范畴)史研究的先河,可惜此书迟至1957年才正式出版,而直到1982年出版修订本以后,影响才逐渐扩开。近几十年以来,许多学者都在此贯注心血,作出了很大的贡献,而在海内外影响最大和最有系统性的著作,在体现马克思主义哲学史观与方法论的中国哲学史著作以外,无疑当以唐君毅先生的《中国哲学原论》和牟宗三先生的《中国哲学十九讲》(19)居首。

众所周知,中国哲学主要有儒、道、释三大支,千头万绪,纷呈复杂,里边究竟有些什么问题,这些问题与西方哲学有些什么不同,与中国哲学的未来拓展有什么关系等等,正就是中国哲学的精义与向未来推展的资源和根据所在。牟宗三在《中国哲学十九讲》以及一些讲录,重要的诸如《中国文化发展中义理开创的十大争辩》(1986)、《中国哲学的未来拓展》(1981)、《分别说与非分别说》(上下,1976)、《依通、别、圆三教看佛教的“中道义”》(1988),《真善美的分别说与合一说》(1992)(20)等文献中,以一个哲学大家的慧识,睿见和学力,创造性地抉发了中国哲学中所涵蕴的哲学问题,并集中而连贯地作了省察与疏导。这些问题相当多也相当复杂,涵盖了二千多年的中国哲学,常常在与西方哲学的比较中而透出,依上列文献,主要包括:中国哲学的特殊性、普遍性,中国哲学之重点,先秦诸子之起源,儒家系统之性格,道家玄理之性格,玄理系统之性格,道之作用的表象,法家所开出的政治格局,先秦名家之性格及其内容,魏晋玄学之课题与玄理之内容与价值,缘起性空所牵连的哲学理境,二谛与三性及知识问题,起信论之一心二门,佛教中国化的意义,色心不二,分别说与非分别说以及表达圆教之模式,圆教与圆善,心体与性体,纵贯系统之圆熟及纵贯横讲与纵贯纵讲,真善美之分别说与合一说,分解的路与诡谲的路,辩证法,等等。牟氏提出中国哲学在义理开创中的十大争辩为:儒墨的争辩,孟告生之谓性的争辨,魏晋玄学之会通孔老,言意之辩,神灭神不灭的问题,天台宗山家山外辩圆教,陈同甫与朱子争汉唐,王学的致知义辩,天泉四无九谛九解之辩,以及中国文化的畅通问题。上述这些问题,是中国哲学的问题,甚至也是西方哲学的问题或人类哲学的问题,当然也就是牟宗三哲学所处理的问题,或说牟宗三哲学的问题。牟氏确实是哲学地省察了这些问题,为中国哲学树立了一种哲学地处理哲学的典范,依笔者的浅见,大抵上表现为下列4个特点:

1、区分出纯粹哲学问题或哲学问题与带有哲学性的问题。

2、对哲学问题作哲学地处理,不同于西方语言分析哲学的语言分析。这主要是赋予哲学问题以概念上的确定性与清晰性,以广义的分解方式来融摄分析哲学之长,使逻辑分析与思辩分析同冶一炉,以保证哲学问题的客观明晰性,从正面来正视哲学问题,而不是藉语言分析从实质上取消哲学问题;但又不失中国哲学的本色,把分别说与非分别说,广义分解与辩证综合统一起来,常在逻辑与诡谲之间,把哲学问题的丰富内蕴与精义逼显出来。

3、由哲学问题,哲学范畴及其相互间的内在关系,把内在于哲学史的哲学思想的系统性与连贯性,及其系统性格,义理旨趣、发展脉络全幅透显出来。

4、哲学地处理哲学问题紧扣时代性与中国哲学的前瞻性,绝不是仅仅停留于中国哲学问题的史料的整理,源流的疏释,与义理的阐释,──这些仍是最必要的基础工作,而是以此为基础更上层楼,根据时代的需要和中国哲学在未来的发展,与西方哲学相摩荡相会通,从而复活了哲学问题,使中国哲学的特有范畴获得了崭新的意义,开辟了在未来拓展的广阔领域,所以具有前导性。总之,牟氏对中国哲学问题的哲学地省察,具有很高的学术性,又通时代性,且是二者的高度结合,不失前瞻性或前导性,关联着中国哲学的未来发展。

但是,必须指出的是,这决不意味着中国哲学的这些问题已经完全彻底地解决了,而且牟氏哲学地处理哲学问题的哲学方式,也不是不可以再作哲学地省察。

在牟宗三对中国哲学所作的哲学省察中,也包含了他对中西哲学的特质及重心之不同的认识,大略可以分为下列七点(21)来对加以对照:

1、西方有观解的形上学(theoretical metaphysics,牟氏从拉丁语,把theoretical译为“观解的”,故名。),中国有道德的形上学或实践的形上学;

2、西方有“现象界的形上学”( phenomenal metaphysics ),中国有“本体界的形上学”;

3、西方正视自然,以知识为中心,中国正视人,以生命为中心;

4、西方重客体、重思辩,中国重主体,重实践;

5、西方重纯粹理性,中国重实践理性;

6、西方学与教分离,中国学与教合一;

7、西方真善美分立,中国真善美合一。

中西哲学的特质与重心的差异之所在,可一言以蔽之曰:西方哲学是知识的学问,中国哲学是生命的学问。西方哲学之所长正是中国哲学之所短,正当为中国哲学所消融吸收;而中国哲学的精妙亦恰是西方哲学之所缺乏,正当为西方哲学所正视。他指出:

是以吾人现在不必单看中国没有什么,而须看西方所有的什么,其本质如何,其贡献如何,中国所没有而特有的,其本质如何,其贡献何在。如此拆而观之,则由西方之所有,正见其缺的是什么,由中国之所无,正见其所备的是什么。如此而见其会通,则人类文化始有其前进之途径与向上一机之超转。(22)

正是通过对中西哲学的深入了解,互相参照与比较分析,师其所长,去其所短,补其所缺,会通融合,可为哲学开一新途径,为人类造一新文化。牟氏对中西哲学的比较与论衡,确有其深刻与精彩,但是由于他对西方哲学在中国的“后殖民”的担心与焦虑,他的比较与看法也未必没有偏差,尤其他对中西哲学的态度,并非平衡,甚至包含着内在的紧张与复杂的情结。

但是,无论如何,牟宗三在中西哲学的比较中,哲学地反省中国哲学,只旨在表明,中国哲学的重建必须哲学地建立。

二、对近代以来的中国哲学界的反省

对近代以来的中国哲学进行哲学地反思,是牟宗三哲学地反思中国哲学的继续,这步工作的完成,对中国哲学的哲学地反思才臻完善,这也是哲学地建立中国哲学的一步必要的工作。牟宗三认为中国哲学发展到顾炎武、黄宗羲、王夫之,已随明亡而俱亡,所以中国近代以来的哲学只能从民国开始讲起。牟宗三把近代以来的中国哲学的演变脉络分为三个阶段(23):从民国初年到抗日战争(1911~1937)为第一阶段,从抗日战争到中国共产党控制大陆(1937~1949)为第二阶段,从“国民政府”迁台后逐步走向现代化(1949~1985左右)为第三阶段。他分别从中国大学哲学系与哲学家来省察这三阶段的哲学。

1、中国大学的哲学系

牟宗三在晚年,回顾与评论了中国大学的哲学系。依他看来,自民国以来,中国的大学已设有哲学系,但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。此外,在北平(今北京)尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系,在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系,但并不完整(24)。从前三者来看,北大哲学系的历史最长。在第一阶段的“五.四”新文化运动期间,北大哲学系最热门,大家都念哲学,但真正能登堂入室的却很少,多的是空话,不能入哲学之堂奥。新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动,多的是thinker,但并不一定是哲学家,譬如胡适就是一个典型,所以“五.四”运动在哲学方面没有成就,没有一个思想家可以站得住脚(25)。清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导,有所表现。哲学上以实在论、经验主义为主。第二代出了沈有鼎,第三代有王宪均,第四代是王浩(26)。北大方面,首先是张申府先生讲数理逻辑,后来去了清华;虽然出了个胡世华(与王浩同辈),但是与哲学脱了节;有张季真(名颐)先生任系主任,但并不太注重逻辑,而是比较重视古典哲学,且不只限于英美的实在论。张季真先生留学英国,研究黑格尔,在北大讲康德哲学,但他是否有黑格尔的头脑,很有问题。康德哲学讲是可以讲,学是可以学,可是要掌握得住,并不容易。张申府先生最崇拜罗素,对罗素生活的情调与思考问题的格调很熟悉,但是罗素本人的学问,张先生却讲不出来。所以,罗素那一套哲学没有传到中国来。(注意:牟不是不知道罗素访华,有“五大讲演”的事。)胡适之先生宣传杜威,可是对于杜威,他并不了解,他还达不到那个程度。胡先生所了解的杜威只是“how we think"中的杜威,杜氏后来的著作他大概都无兴趣,或甚至根本没有读过(27)。杜氏的学问相当扎实,自成一家之言,美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生当年所宣传的杜威,根本就没有传到中国来。实用主义成了望文生意的实用主义。(注意:牟不是不知道杜威访华讲演的事。)当代的罗素、杜威无法讲,十八世纪的康德,就更难了,要讲清楚都办不到。所以北大对西方哲学无所成就,进不了西方哲学之门。以后变成专门讲中国哲学。讲中国哲学以熊十力先生为中心,加之汤用彤先生讲佛教史。抗战期间,北大迁到昆明,完全以汤用彤为中心。汤先生后来的兴趣主要集中在佛教史,但是汤先生的佛教史注重考据,代表的是纯粹学院的学术作风,对佛教的教义、理论没有多大兴趣,造诣不深,所以他代表的不是佛家的哲学,而只是佛教史,落入了西方的古典学,不是哲学系的本分。因此,北大办哲学系,历史最久,师资最多,结果无所成。至于中央大学哲学系,更是乱糟糟,尚不及北大与清华的哲学系。总的来说,这三者的“成就均不大”。(28)此外,除了燕京哲学系出了个张东荪先生,算是当时几个念哲学念得不错的人之一,(29)其他大学的哲学系就更谈不上有多少成就了。

1949年以后,台大的哲学系有方东美、陈康诸先生。陈康是亚里士多得专家,几年后就去了美国,在台大没有影响。方先生年资最高,读书最博,但在使台大哲学系走上轨道的问题上,他尽了多少责任(──这与他个人性格有关,牟认为不便多说),则不无可疑。而台大哲学系还是清华、北大的那一套老传统,以西方哲学为主,但并没有成就。(30)二战以后,真正能把哲学当哲学读而进去的人很少。一般人到国外去,读西方哲学不能入,对中国哲学(由于平素心存鄙视)无基础,甚至连熏习也说不上。“对西方哲学无所得,对中国哲学无所知,这是二次大战以后念哲学的风气。”(31)

总之,民国以来的哲学界是以西方哲学为主的,只注意了西方的“知识中心”的逻辑思辩,接触到了一些逻辑问题、科学问题、以及外在的思辩的形而上学的问题,而并没有注意生命的问题。特别是经过新文化运动以后,“中国文化生命所结晶成的那套实践的学问,便真斩绝了,成了一无所有。”(32)所以,“中国的思想界大体是混乱浮浅而丧其本”。(33)

从以上的叙述可以看出,牟宗三对民国以来中国的大学哲学系进行了初步的估价,──以清华、北大、中央、台大为中心,而尤以对他的母校系北大哲学系的评述为详,并由此而对中国哲学界发表了评论,他的评价甚低,这与冯友兰在《三松堂自序》中对北大、清华哲学系的评价适成鲜明对比。无疑,牟宗三对中国大学的哲学系不重视中国哲学表示出强烈的不满,他的评价,给人一种印象,他好象不赞成中国大学的哲学系以讲西方哲学为主,甚至还会让人造成他轻视西方哲学的错觉。其实,他十分重视西方的哲学和逻辑,他本人就是一个典型的例子,甚至他明确地说过:“以西方哲学为主不算坏,要真能训练出来,那很好”。(34)他认为西方哲学的训练是必要的,非经过不可,对西方哲学的认识越深入,对中国哲学的理解就会越透辟,但是对西方哲学的训练是否只是一般性地读读逻辑学、哲学概论和哲学史,他保留了他自己的看法。同时,也不难看出,他对于西方哲学在中国形成“后殖民”的景象十分忧虑与不安。他力倡与强调要以中国哲学为主,恰恰是他反对中国哲学界的西方哲学“后殖民”的心态表现。但是,他很清醒地认识到中国人不得不接受西方逻辑与哲学的训练,不可能不受到西方思想的影响,这又不能不使他陷入矛盾和痛苦的境地。牟宗三对中国哲学界的反省、检讨、是与他对“五四”新文化运动的估价联系在一起的。应该说,他对中国大学的哲学系与哲学界的哲学反省是真诚的,严肃的,所站的位置极高,不乏深刻与独到,常常切中问题的要害,发人深思,他讲话一任天机,但他这项工作尚不够深入、系统和严谨。然而,牟氏没有否定民国以来,中国也出了几个称得上哲学家的人物。

2、中国哲学家

在早年,牟宗三就在他主编的《广州民国日报》的<哲学周刊>专栏上,以哲学家为对象而对中国哲学界发表过重要评论。对牟宗三来说,能称得上哲学家的人,必须是确有见地能成系统的人。在他看来,这样的人,中国不多,“五·四”时期一个也没有,但在“五·四”以后有三位,他们是熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生。三位先生分别代表了三种学问:熊先生代表元学,张先生代表知识论,金先生代表逻辑。

牟氏认为,熊先生跳出了儒学和佛学的两个传统,且超越了这两个传统,正是在此超越点上显出熊为真正的哲学家。“元学的极致是安体立用,哲学家的极致在通晓天人。着重点在乎理解与说明。哲学家立论必须要贯通,所以得证体;……得立用、得明用。”(35)而佛家或儒家,同是只作了半篇文章,一成了宗教家,一成了道学家,而都不能算是着哲学家。(36)在此可以看出,牟氏中后期(50岁以后)对儒学的理解与此截然有别,确切地说,他放弃了早期这种对儒佛的见解。这是不可不辨的。牟氏极力称赞熊的《新唯识论》(1932)是“划时代开新纪元的作品”(37),认为他从玄学上究明体用,使科学的真理得所汇归或依附,是一件“不得了”的大事,与熊子本人的评价若合符节。他还把熊子与西方的柏格森、怀特海,和中国的胡煦相比拟,推许他们的哲学皆能安体立用,证体明相,而臻于元学的极致。这表现了牟氏早年受怀特海、柏格森的影响之甚深,而他在其处女作中特出胡煦的易学,则为极佳的明证。然而,牟氏对《新唯识论》中的浪漫色彩虽表同情的理解,实却不满,不乏微词以示批评。总地说,牟对熊子的评价极高,以他为中国哲学的典范,特许他的《新唯识论》系统为划时代的哲学,能使中国的文化改换面目,可言创造而有前途。(38)事实上,从牟本人与唐君毅、徐复观诸先生对熊氏哲学的承续与光大来看,证实了牟的判断不谬。

牟视张东荪先生为哲学家,主要是肯定他的“多元的认识论”思想。而在实际上,牟对张氏作了不相应的过高评价,认为在认识论上所主张的多元论超越了英国的知觉因果说(causal theory of perception),与康德的知识万能说(possible theory of knowledge),(39)在根本点上较之于美国的路易士(lewis)更为充足,“能表示圆成的路向”(40),打破了知识论与元学的混淆,是对元学上一元多元之论的根本改变,肯定它的“大纲节目,总算是一个很自然很正当的系统”。(41)且从五方面论析与指证了张氏的贡献,而只对张氏极其怀疑外界的条理或秩序的客观性的态度,加以批评,指陈这一态度与其承认“所与”为相关共变的观点相矛盾,认为他没有走到实在论,而却偏走向唯用论或唯心主义,是沾染西方偏僻思想过久,而留下的下意识地以不自然为自然的痕迹,(42)故而使他的著作在细节上尚未作到极尽自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自问,提出自然与否的问题的态度实在是可宝贵的,“是使我们自创系统,自成文化的一个密匙。”(43)这些看法,在他同一时期的论文《觉知底因果说与知识底可能说》中得到了具体的阐述。(44)这是牟先生早年对张东荪先生的评价,高度赞扬了他的成就与贡献,却不免有过于誉美之嫌,反映出牟先生当时的学力与智识的不足,尚未从对怀特海的欣趣中摆脱出来,而牟先生那时正在写他的逻辑学著作,沉浸于罗素和维特根斯坦的书中,具有实在论的倾向。然而,牟氏晚年对张的评价却又走向了另一极端,认为他的多元认识论思想“没有什么价值,毕竟因时代的限制,只能到一定的程度”(45),仅只承认与肯定他把西方当代哲学介绍到国内来的苦心与用力,认为张“对真正的西方哲学问题,还是不能‘入’”(46)。这一评价虽不能说是完全失当,却又未免偏低了,不如贺麟在《当代中国哲学》一书中对张的评价(47)来得肯切与平实。而且牟氏对张先生的评价前后判若两人,反差太大了,令人无所适从,难以接受。无论如何,张先生的《认识论》(1934)是中国现代哲学史上可以称为“认识论”的第一部著作,虽然难与金岳霖先生的《知识论》(1983,成书于抗日时期)和牟先生的《认识心之批判》(上,1956,下,1957)同日而语,甚至在今天难以说得上是真正的认识论,但对其开先河的头功当以承认。

牟氏对金岳霖作为哲学家的定位,主要是从逻辑方面着眼,这一视线他一直保持到晚年,没有改变,只是他的视线又扩大到了金先生的哲学(后面论述),可以视为对他早期观点的一种补充。牟先生对金氏在逻辑上的努力,是“钦佩的”,也是“受惠不浅的”(48),说自己“是最喜欢读他的文章的人”(49),对他的《逻辑》(1937)一书许以“国内有数的作品”,“一部最好的参考书,训练书”(50),标举金在逻辑学上率先打破了逻辑与知识论之混的功绩,认为他的态度是承认有一个公共的逻辑,使言论能有统一的标准,经过唯物辩证法的论战之后,形式逻辑受到错误地批判与压制(51),“在辩证法气焰万丈的中国,金先生仍能保持这个独立一贯的态度(52),不能不说是一支中流的砥柱。”(53)与此同时,牟也指出在实际的运用上,金先生仍未严格遵守这个态度,所以“最重要的对于二分观念,金先生没有弄对。”(54)此外,对于逻辑中诸专题的解说,金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生没有什么系统可言,《逻辑》“不是一部好的系统书,对的经典书”,使牟先生“颇觉失望”(55)。此时,金先生的《论道》(1940)和《知识论》二书(56)尚未写出,难怪牟先生要感到失望了!牟先生晚年评论金先生,认为他“解决了一些逻辑性的问题”(57),但更多地谈到的是他的哲学思想,并与张东荪先生作比较,评价也比对张先生的高出一筹。牟认为金先生“对经验主义及实在论(当时所谓的新实在论),尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很强,写出的文章确实能触及哲学的层面。他可以自己找问题,分析这个问题。这方面他要比张东荪先生好,后者仅能做到叙述旁人的思想,到自己找问题的时候就不行了。”(58)按这个评价,金的确算得上是一位真正的哲学家,但张就要低一个层次了。牟先生也指出了金的局限所在,说“他也只限于英美的思想,再进一步就不行了。”(59)总地看,牟对金氏的逻辑和哲学都作了评价,对他在逻辑方面的成就评价更高一些,而对他的知识论肯定不多,牟曾说过:“他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者,对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。”(60)这与牟先生可能没有看到金著的《知识论》一书有关。从牟先生的一生来看,他对金岳霖的批评最多,肯定也最多。

然而无论如何,在牟氏的眼目里,熊、金、张是自民国以来中国哲学界念哲学念得不错的三人,是称得上哲学家的三位人物,是现代中国哲学的代表和象征。牟对他们给以了最高的评价,指出:

熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生,是现代中国哲学的三枝栋梁。若没有这三个人,也只好把人羞死而已。有了这三个人,则中国哲学界不只可观,而且还可以与西洋人抗衡,还可以独立发展,自造文化。(61)

在牟看来,中国哲学要“独立发展,自造文化”,摆脱西方哲学的“后殖民”处境,就必须在这三位先生的哲学思想基础上向前迈进,把熊十力的元学,金岳霖的逻辑,张东荪的认识论重新进行融合与创造,以哲学地建立中国哲学。事实上,牟宗三在近现代世界哲学的宏大背景中,把熊、金、张的哲学同冶一炉,中西融通,创造性地建立了他自己的哲学体系,为在现当代哲学地重建中国哲学提供了一个范例。

三、必须哲学地建立中国哲学

牟宗三哲学地反省中国哲学,以及中国现代的哲学界与哲学家,目的乃在重建中国哲学。他认为必须哲学地建立中国哲学。哲学地建立中国哲学,事关华族乃至人类的价值标准和文化方向的重大问题,“因此之故,读哲学的,处在这个非理性的时代,有其天造地设的命运(受苦),说得积极一点,有其天造地设的使命(天职)。若不能自觉地承当这命运或自觉地担当这使命,他便不能尽其学哲学之本分。”(62)牟宗三与他同辈的哲学家们自觉地担负了哲学地建立中国哲学这一伟大而又艰巨的天职,他坚信中国哲学一定可以哲学地建立起来。

对牟宗三来说,哲学地建立中国哲学,就是要在熊、金、张三位哲学家所开辟的道路上继续向前,使中国哲学走上一条自创系统,独立发展的道路。

经过对中国哲学的哲学反省,特别是与西方哲学相比较,照察出了中国哲学的缺陷与不足,但同时也把中国哲学的特质与优长显见出来了。依牟宗三看来,中国哲学的境界到底还是要高于西方哲学,只要中国哲学消融与吸收了西方哲学的优长,就必定会超过西方哲学。虽然牟宗三持著中国哲学优于西方哲学的态度,但是他并不因此而贬低排拒西方哲学;相反,他承认西方哲学比之中国哲学有其自身的优点,可补中国哲学之所缺与所短。换言之,牟宗三所执持的中国哲学在境界上高于西方哲学的心态,并没有影响他以西方哲学为师,充分吸吮、融摄西方哲学的态度。也就是说,牟宗三的中国哲学优越论是在与西方哲学的会通之中得到巩固与表现的。这是颇耐人寻味的。也许,他对中国哲学的骄傲,正是他自尊心上的一道天然防线。然而,他强调中国必须学习西方哲学,必须对西方哲学有深入透彻地理解,必须把西方哲学的主流弄清,消融其精彩与优长,又冲破了他的这道天然防线。饶有兴味的是,中西哲学之间的巨大差别与冲突,对牟宗三并不构成矛盾。他反对学习西方哲学全盘照搬,或一步一趋地去重复西方哲学的道路。他痛恨并极力反对西方哲学的“后殖民”,他力图打破西方哲学中心论,谋求中国哲学的现代化与世界化。在牟宗三看来,世界未来的哲学不应该完全由西方哲学来主宰,而应当是东西哲学互放光亮,互相辉映,共同促进人类文明的发展。他认为未来世界哲学的路向并不一定以西方哲学的模式为代表,而力倡哲学地建立中国哲学,中国哲学必须走一条自己的道路,甚至他相信中国哲学要走的这条道路,也完全可以成为且代表世界哲学未来发展的方向之一。事实上,牟宗三为实现这一宏愿而奋斗了一生。从他的笔下和“讲演录”中所透露出来的大悲愿,十分真实地传达了牟宗三对中国哲学在未来的憧憬与向往,同时也反映出他对西方哲学与文化“后殖民”的批判、对抗与超越的强烈意识。牟宗三的这种大悲愿以及他的哲学观与他对中西哲学的看法,内在地主导着他所走的哲学道路。

注释:

1、见牟宗三《时代与感受·序言》,台北,鹅湖出版社,民国73(1984)年版,第1页。

2、蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》,台北,学生书局,民国85(1996)年版,第73页。

3、一般以前三大部著作为牟氏中国哲学史的代表性著作。

4、这些评论很多,但大体上可以分为5种:1、台港新儒学的评论,以蔡仁厚,刘述先二先生为代表;2、海外的评论,可以杜维明、傅伟勋和林毓生先生分别代表;3、新士林的评论,可以罗光先生为代表;4、大陆学者的评价,可以方克立、郭齐勇、颜炳罡先生为代表;5、其他的评论,不俱举。

5、参见罗光《罗光全书》册十四(台北,学生书局,民国85(1996)年版)《牟宗三的哲学思想》一章,并请注意在《冯友兰的哲学思想》一章中以牟说批评冯的观点;林毓生《中国传统的创造性转化》(北京,生活·读书·新知三联书店,1988 年版)第五部分中的<面对未来的关怀>;刘述先《牟先生在当代中国哲学上的贡献》(蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》,台北,东方人文学术研究基金会,民国85年(1996)年版,第508页。)。

6、刘述先<记牟宗三先生>,王元化主编《学术集林》卷一,上海,学林出版社,1994年版,第252页。

7、刘述先《文化与哲学的探索》,台北,学生书局,民国75(1986) 年版,第289页。

8、方克立<现代新儒学的发展历程>(原为1989 年主讲于新加坡东亚哲学研究室主办的学术报告会,后连载于天津《南开学报》1990年第4、5、6期),收入氏著论文集《现代新儒学与中国现代化》(天津,天津人民出版社,1997年11月版,第12页。)

9、刘述先<记牟宗三先生>,同上,第252页。

10、刘述先<记牟宗三先生>,同上,第251页;<牟宗三先生临终遗言“古今无两”释>,蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》,同前,第498页。

11、郭齐勇<牟先生的学术贡献不朽>,蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三纪念集》,同上,第256页,第258页。

12、牟宗三《中国哲学的特质》,台北,学生书局,民国63(1974)年版,第7页。

13、牟宗三《中西哲学之会通十四讲》,台北,学生书局,民国79(1990)年版,第1页。顺便指出:引文中“(哲学)”二字是累字,“与”似宜为“或”, 意思才为顺当。

14、参见牟宗三《圆善论·序言》台北,学生书局,民国74(1985)年版,第vi页。

15、牟宗三《中国哲学的特质·小序》,同前,第2页。

16、 同上。

17、牟宗三〈中国文化发展中的大综和与中西传统的融合〉,杨祖汉主编《儒学与当今世界》,台北,文津出版社,民国83(1994)年版,第9页。 注意:牟这里说的“唯心论”,不是idealism,与一般的理解有别,详见该文。

18、蔡仁厚《孔子的生命境界》,同前,第179页。

19、 1985年,汉城出版是书的韩文版;1997年,上海出版简体字版,预计其他文字的版本也将陆续问世。

20、参见蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》,同前,第66页,第53页,第71页,第80页。

21、这点是从哲学上顺历史来概括,不很全面,也未包括牟氏的历史哲学和政治哲学。蔡仁厚先生偏重于从文化的角度,把牟氏的思想概括为五组,比较完整,可以补本文之不足。见蔡著《孔子的生命境界》,同前,第151页。

22、牟宗三《王阳明致良知教·引言》,台北,中央文物供应社,民国43(1954) 年版,第10页。

23、牟宗三在不同的文章或讲演中,对三个阶段的划分并不一致,在《关于“生命”的学问》(1961)一文中的“三个阶段”是“康有为、章太炎、吴稚晖诸先生为第一阶段。五.四运动为第二阶段。十七年北伐以后为第三阶段”(《生命的学问》,台北,三民书局,民国59(1970)年,第38~39页);而在《哲学的用处》(1983)讲演录中,“三个阶段”则为“从民国初年的新文化运动到后来的共产主义的兴起,这是一个阶段。经过八年抗战的疲惫,在一转眼间,马克思主义的大浪潮控制了中国,这是另一个阶段。国民政府到台湾,在台湾逐步向现代化走,这是第三阶段。”(《时代与感受》,台北,鹅湖出版社,民国73(1984)年,第127页。)为慎重起见,本文以牟氏后文(时间与次序均在后)所讲的为准,以他前边的为参考。

24、牟宗三《时代与感受》,同上,第139页。

25、 同上,第128页。

26、今有所谓“清华学派”之说。如果说“清华学派”仅指清华中文系的学派特色,或许可以成立,用在清华的哲学系,指金岳霖先生一系的哲学(包括逻辑哲学)研究,冯友兰先生也是其中的一员,或许尚可考虑。但所论“清华学派”并非是在一个研究共同体或研究家族的共同“范式”(信仰范式与研究范式)的意义上使用,而是指清华学人们的广义的乃至泛义共同之处,即他们都具有会通古今,会通中西和会通文理的倾向,那么清华的这种“共同之处”是不是能够称之为“学派”,是不是独一无二的,就颇成问题了(参见徐葆耕《释古与清华学派.何序》,清华大学出版社,1997年版)。

27、关于胡适与杜威哲学的关系,可以参看吴森〈杜威哲学的重新认识〉一文, 收入吴著《比较哲学与文化论》(一),台北,东大图书有限公司,民国67(1978)年版。

28、牟宗三《时代与感受》,同上,第139~143页。

29、 同上,第128页。

30、 同上,第148页。

31、 同上,第148~149页。

32、牟宗三《生命的学问》,同上,第34页,第28页。

33、 同上,第33页。

34、牟宗三《时代与感受》,同上,第148页。

35、牟宗三〈一年来之哲学界并论本刊〉,载《广州民国日报·哲学周刊》第43期,1937年6月24日。

36、 同上。

37、 同上。

38、 牟宗三〈一年来之哲学界并论本刊〉,同上。

39、知觉因果说,牟氏释为从外界到内界及从内界到外界的一种刺激反应说,上自洛克,下至罗素,无或越此;对知识可能说,牟又称为“思想组织说”,即在知识领域内,指出思想之机构或组织的作用,首要的代表人物是康德。(同上)

40、牟宗三《中西哲学之会通十四讲》,同上。

41、牟宗三〈一年来之中国哲学界并论本刊〉(续篇),同前,第44期,1936年7月1日。

42、牟宗三《中西哲学之会通十四讲》。

43参阅牟宗三〈觉知底因果说与知识底可能说〉,刊于《哲学评论》第6卷第2、3期(1937年9月)。

44、 同上。

45、牟宗三《时代与感受》(同上),第140页。

46、 同上。

47、贺认为,张东荪的认识论著作是“中国治西方哲学者企图建立体系的最初尝试”。(《五十年来的中国哲学》,辽宁教育出版社,1989年版,第30页。)

48、牟宗三(原文署名“光君”)《略评金著〈逻辑〉》,载《广州民国日报·哲学周刊》第22期,1936年1月29日。

49、 同上。

50、 同上。

51、请参阅:(a)李匡武主编《中国逻辑史(现代卷)》(兰州,甘肃人民出版社,1989年版)第三章;(b)李继东《中国现代逻辑史论》(南开大学博士论文,1997年);(c)werner meissner,philosophy and politics in china:the controversy over dialectical matterialism in the 1930s, part ⅲ . 12,20, stanford university press, staford, california, 1990.

52、金先生“这个独立一贯的态度”,一直坚持到五十年代。这可以从下述事例中得到证明。建国后,艾思奇先生第一次应邀至清华大学哲学系演讲,公然反对形式逻辑,金先生在谢辞中智驳艾氏,说艾先生批判逻辑的话,句句都符合逻辑。嗣后,引起一场全校性的讨论,一些学生在“民主墙”上对金先生的观点作出论证,公开为形式逻辑辩护,而被视为“不正确言论”对待。但是,金先生高贵的学术品质和刚直不阿的学人风范广为流传,至今仍为佳话。(见王雨田<怀念我敬爱的老师──金先生>,刘培育主编《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》,成都,四川教育出版社,1995年版,第200~201页。)

53、牟宗三〈一年来之中国哲学界并论本刊〉(续篇),同前。

54、牟宗三《略评金著〈逻辑〉》,同上。

55、 同上。

56、牟宗三在1937年发表的<觉知底因果说与知识底可能说>一文中说:“这是真理论最近的一种新趋势,在中国金岳霖先生讲的很详细,但他还没有发表出来。”(d.3.4.1)说明此时牟知道金在写知识论,但是尚未发表,故牟未见到此书。而金的《知识论》一书虽完成于四十年代,但迟至1983年才正式出版。牟是否读到过,不得而知。至于金的《论道》一书,牟宗三读过,因该书先行以单篇,在牟氏的著作中出现过有关的评论,最先见于《逻辑典范》(参阅牟著《逻辑典范》,香港,商务印书馆,民国30(1941)年版,第382页。)其次,最为明显的是见于《认识心之批判》上册。牟氏从逻辑的角度对金的“式”论作了否定性的评论。他指出:“吾国金岳霖先生于其《论道》一书中,以析取连结可能而言‘式’,亦为根之戏论,不可以为法。”(见该书,香港友联出版社,1956年初版,台北,台湾师范大学美术社印,民国73(1984)年版,第455页。

57、牟宗三《时代与感受》,同上,第141页。

58、 同上,第140页。

59、 同上,第141页。

60、牟宗三《中国哲学的特质》,台北,学生书局,民国63(1974)年版,第6页。

大学生哲学论文篇2

时间: 2003-3-18  作者:鞠 曦  

一、中医学的哲学问题

中医学是中国传统中宝贵的文化形式,是中国科学的代表形式之一,是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中,中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用,也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路,“儒必通医”就是最好的说明。

近代以来,随着西学东渐的历程,西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性,使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式,但是,正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上,由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定,数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后,中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础,自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气,以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣,成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点,从而还能在经验论的层次上证明理性的必然,那么,以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛,而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日,随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识,中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定,中医学也日渐受到重视。但是,对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上,远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言,就更需要哲学的根据和支持。

问题表明,对中医学的正确认识及其发展理路的研究,首先需要中医哲学的研究作为基础。然而,以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究,是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究,其结果只能是南辕北辙。正确的方法是,应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘,进而研究中医学的科学性,以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题,应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。

但是,对于中医学发展方向的困惑而言,面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面,一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区,另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础,即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一 ──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究,其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律,是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系,表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式,从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点,那么,中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此,应当说,进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式,就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫,这是研究中国哲学的基本方法,同样,这也是研究中医哲学的基本方法。

对中医学的哲学思维进行的研究,以发现其基本规律,这是中医学的基础理论问题,这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是,由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路,所以,目前的研究结果表明,和以西方哲学推定中国哲学的研究一样,中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言,由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定,应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目,而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。

如果承认历史和逻辑的统一性,并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式,那么,对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以,对生成文化的哲学基础进行推定,只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性,使其被文化所承诺和推定,而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定,只是一种比较意义上的诠释,哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性,本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学,其理路表明的逻辑和形式对思维的限定,使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定,就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释,不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难,使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义,何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢?真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究,并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”(例如辩证法)进行比较后,就会发现中西文化是截然不同的形式,就思维方式的基本性而言,中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此,就中国哲学的研究而言,只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明,任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果,因此, 中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。

所以,对中医学的哲学研究,是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求,所以,这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括:中医学的哲学究竟是什么形式的?与中国哲学的关系是怎样的?对这些问题的研究表明,其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然,在这一研究进路中,将同时构成对中国哲学及文化的反思。  我在对中国哲学的研究中,以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思,发现在中国文化的知识形式中,《易经》是中国哲学的基础,而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式,也可以这样认为,从中医学中可以反映出中国哲学的本质性,所谓“医易相通”是也。那么,中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的?这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。

所以,研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的,并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括,形而中论的哲学原理及思维方式表明,时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此,中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。

从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一,所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解,例如,清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋,论世间事迹,褒君子,贬小人,以明治乱之所由, 原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理,儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源,医理、儒理俱在其中,《易·辞》为儒者之言,可用治世,不可治病也。……概医明大道之一截,易明大道之全体,医书岂真与易书比哉?医经与易经,体同而用异,拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛,遂有一橛截全体之见,而不识其体用所在也。圣人韦编读易,不闻读医,假年学易,不闻学医,盖以此也。圣人为治世之大道,不为治病之小道,故言某未达不敢当。然道之用有大小,而其体一也。其所系之重,犹先于大道,何故?盖有性命而后有道德功业。保性命者,医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源,故体同而用异也。”(《章虚谷:《医门棒喝·论易理》)显然,章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务,因此,和所有对“医易相通”有相当深刻认识的? 糯д咭谎庖谎芯渴且浴兑拙纷栽诘恼苎嘉某信岛屯贫ú⒁酝饣男问讲椭幸窖У恼苎嘉摹?/P> 

笔者以形而中论对中国哲学所作的概括,就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一,那么,中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺 。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中,结合西方哲学中的问题,以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺,推定出形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为, 人对存在的认识,是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器,人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也,因此,人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识,因此,形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。所以,形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。

二、医易相通

随着世界学术界对《周易》研究的关注, “医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题,在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明,其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点,其不但表现出易学的博大精深,同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然,从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式,表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言,中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维,从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同,使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识,使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念,在此基础上的发展,使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。

然而,对当代人类社会的存在而言,就哲学的层次上推定人类的存在形式,不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进,但是,人类就基本的存在问题而言,尤其是生命的本质性问题,还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上,而不是表现在人类生存本质上的进步,可以说,到目前为止,人类是在其自为的异化形式下存在,对人类的理性的理想形式而言,自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式,显然,人类的存在现状表明,人类还远远没有达到这一目标。 

因此,当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决,而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时,人们已经显得彷惶不安,尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时,后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说,后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时,中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言,面对后现代主义哲学思潮,当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时,无疑是当头棒喝。在这种形势下,对于中医哲学研究而言,许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是,就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言,却令人倍感失望,因为其产生的结论,无不带有西方哲学的“前见”。问题表明,因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性,使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定,这是应当首先明确的问题。

显然,后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国,也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之,不但使“医易相通”,而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通,《周易》因此成为中国文化的基石。可以说,综观人类文明的几大形式,没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝,持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明,就哲学问题及其表现出的多元性而言,西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力,最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而,问题却没有解决,问题伴随着其造成人类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是,由于中西方哲学思维巨大的差异性,所以尽管《周易》“与天地准,故能弥纶天地之道”,但是,由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果,所以,不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比,例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明,《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想,在这方面,同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言,《周易》哲学是内化的,因此,把《周易》哲学作为明确的形式外化出来,是一项历史性的任务,《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。

《周易》和中医学的学科形式表明,其属于不同的知识形式和结构,之所以称为“医易相通”, 是指其作为共同的哲学本体而言的,具体讲, 《周易》的哲学思维是中医学的基础,易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此,对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题,在中国的学术史中被历代学者所重视,在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位,但是,在西学倡兴的当代,则带来了更重要的问题,这就是,以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺,成为人类文化交融中的问题,尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡,使之把自身的本质作为反思的对象时,以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。

所有人类存在的问题表明,其中最重要的,能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题,“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式,解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明,“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性,以至于命”(《说卦传》)终极关怀的价值论承诺的统一,是“医易相通”的重要表现形式。

关于“医易相通”的基本原理,在中医学的基本理论方面,在中医学的发展过程中,张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说: “宾偿闻之孙真人曰:不知易,不足以言太医,每窃疑焉。以为易之为书,在开务成务,知来常往;而医之为道,则调元赞化,起死回生,其义似殊,其用似异。且医有内经,何借于易,舍近求远,奚必其然?而今也年逾不惑,学到知羞,方克渐悟。方知天地之道,以阴阳二气造化万物;人身之理,以阴阳二气而长养百骇。易者,易也,具阴阳动静之妙;医者,意也,合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经,而变化莫大乎周易。故曰:天人一理者,一此阴阳也;医易同原者,同此变化也。岂非医易相通,理无二致,可以医而不知易乎?”又说:“神莫神于易,易莫易于医,欲赅医易,理之阴阳。故天下之万声,出于一阖一辟;天下之万数,出于一奇一偶;天下之万理,出于一动一静;天下之万象,出于一方一圆也。方圆也,动静也,奇偶也,阖辟也,总不出乎一与二也”、“予故曰:易具医之理,医得易之用。学医不知易,必谓医学无难,如斯而已也,抑熟知目视者有所不见,耳听者有所不闻,终不免一曲之陋。知易不知医,必谓易理深玄,渺茫难用也,又何异畏寒者得裘不衣,畏饥者得? 皇常上Я舜砉舜松H辉蛞讲豢梢晕抟祝撞豢梢晕抟剑枘芗蚨兄蛞字浠龊跆欤街擞糜珊跷摇!?/P> 

上论表明,张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来,使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维,是中国哲学和医学上的重要思想。

大学生哲学论文篇3

关键词:牟宗三 中国哲学 哲学地重建 哲学系 哲学家 世界未来哲学

牟宗三提出哲学地建立中国哲学,具有双重的背景和意义。一方面是相对于中国二千多年的哲学传统来说的,另一方面则是与近现代西方哲学相比较,以近现代西方哲学为参照而说的。相对于中国哲学的传统来说,中国哲学必须哲学地反省自身和哲学地重建,才会有进一步地发展;相对于近现代西方哲学来说,中国哲学必须哲学地建立起来,才能走向世界,与西方哲学进行对话,有未来的拓展。因此,哲学地重建中国哲学是一场意义深远的伟大变革。牟宗三明确地认识到哲学地重建中国哲学是二十世纪中国哲学的重大课题及其重大意义,他哲学地反省了中国哲学,以及近代以来的中国哲学界,自觉地担负起哲学地建立中国哲学的时代使命── 牟视之为哲学家的“天职”。(1)

一、哲学地反省中国哲学

牟宗三在他八十岁生日的宴庆上说:“从大学读书以来,六十年中只做一件事,即‘反省中国之文化生命,以重开中国哲学之途径。’”(2)对牟宗三来说,反省中国的文化生命主要就是反省中国哲学。反省中国哲学,必须以承认中国有哲学为前提。在这一前提下,必须回答“什么是中国哲学”,必须弄清中国哲学的问题,必须分清中国哲学与西方哲学之间的特质、重心及缺陷的区别,为哲学地建立中国哲学奠定坚实的基础,为中国哲学在未来的拓展寻找合理的根据与丰富的资源,因此必须重写中国哲学史。牟宗三对中国哲学的哲学反省,正是建立在他对中国哲学的深入透辟地研究的基础上,也就是他重写中国哲学史的基础上的。从1953年开始,牟宗三先后出版《荀学大略》(民国42/1953年,后编入《名家与荀子》),《王阳明致良知教》(民国43/1954年),《魏晋玄学》(民国51/1962年),《中国哲学的特质》(民国52/1963年),《心体与性体》(三册,民国57-58/1968-69年)和《从陆象山到刘蕺山》(《心体与性体》第4册,民国68/1979年),《佛性与般若》(上下册,民国66/1977年)、《名家与荀子》(民国68/1979年),《中国哲学十九讲》(民国72/1983年),以及发表相关的论文和讲演录多篇。其中,尤以《才性与玄理》,《佛性与般若》(上下册)、《心体与性体》(共四册)、《中国哲学的特质》、《中国哲学十九讲》五书为牟宗三在中国哲学史方面的代表性著作。(3)在五书中,学界对前三大部著作有极高的评价,(4)同时也引起许多争议,但是即使对牟宗三的观点持严历批判态度以及不喜欢他的人,如像罗光、林毓生、方东美等人(5)也肯定了它们的学术价值。在三大著作中,又尤以《心体与性体》的影响为最大,被认为是“前无古人的”“划时代的伟构”(6),“里程碑”式的巨著。(7)方克立先生指出,这部著作(包括《从陆象到刘蕺山》)“对宋明理学诸大家的分析研究确实是比较细密深邃,相对而言,唐君毅专门论述宋明儒学思想之发展的《中国哲学原论·原教篇》,在观念之清晰和理论之深度上都显然要逊色一些。”(8)在这些著作中,牟先生本人最得意的却是《佛性与般若》,也是一部“令人为之叹为观止”的伟构(9)。殊为特别的是,在五书中,唯一只有《中国哲学十九讲》是一部以哲学问题为对象的通论性著作,虽然是“讲录”,但却在牟氏的中国哲学史著作中占有特殊的地位,显得十分重要。至于《中国哲学的特质》,则主要是从儒家思想与西方哲学的比较中,来阐示中国哲学的特质,揭示了中国儒学“即内在即超越”与“即宗教即哲学”的两个基本特征,奠定了牟氏的“道德的形上学”── “无执的存有论”的内在的两大基本原则,在牟氏的哲学中仍然有不可忽视的地位。这本书已译成两种外文(韩文、法文)出版,也说明了它的重要价值。如果说二十世纪上半叶的中国哲学史是胡适、冯友兰独领的时代,那么从二十世纪下半叶的后三十年开始,在中国哲学史这个领域中,从马克思主义的中国哲学史家以外来看,能够扮演主角,独领的人物当首推牟宗三和唐君毅二先生。刘述先先生说:牟宗三先生“把传统里讲得糊里糊涂的东西赋予概念上的确定性与清晰性”,“他是把中国哲学由主观体验转变成为客观学问的关键性人物”。(10)郭齐勇先生也指出:牟先生“创造性地提扬、体认、检讨、转换了中国哲学传统的基本精神、核心价值和主要问题”,“他深化并丰富了中国文化与中国哲学的内涵,是二十世纪中国哲学史上的一座里程牌。”(11)这是从两个角度对牟宗三的中国哲学史的学术贡献所作出的高度评价,当不是溢美之辞。

牟宗三在哲学地反省中国哲学,与在进行中西哲学的比较与会通的历程中,树立了他富有中国特色的哲学观,他分别为哲学下过不同的定义。在《中国哲学的特质》中,他明确地为哲学下的定义为:

什么是哲学?凡是对人性的活动所及,以理智及观念加以反省说明的,便是哲学。(12)

在《中西哲学会通十四讲》(民国79/1990年)中,他为哲学所立的定义是:

(哲学)从关连著文化来讲,哲学就是指导文化发展的一个方向或智慧,也即指导一个民族文化发展的方向与智慧。(13)

前一个定义是从人性来看哲学的,可以说是内在于哲学而就哲学自身而说的,它说明了哲学在本质上是什么,有什么特征,大致是三层意思:

1、哲学是人性的活动以及人性活动之所及;

2、哲学是对人性的活动以及人性活动之所及的反省说明;

3、哲学的上述反省说明是理智与观念的反省说明。

这一定义与牟在《圆善论》中依据康德的有关论述,把哲学叫做“实践的智慧论(智慧学)”(14),也是完全相通的。这是值得留意的!后一个定义是从哲学与文化的关系来看哲学的,是外在于哲学来说哲学的,旨在说明哲学在文化中所占的地位,与对文化的积极作用。这一定义,实际上是阐明了哲学的功用──至大之用。从前一个定义,牟宗三批驳了“中国无哲学”的谬论,肯定和论证了中国有哲学,而且具有悠久的哲学传统;由后一个定义,牟氏解释和说明了人类世界具有不同的文化系统,表现形态和问题。换言之,人类世界的文化系统,表现形态和问题的不同是它们的哲学的不同。两个定义表明了牟宗三看哲学的两种视角与两种方法。当然,对牟宗三而言,这两个定义是完全相通相融的。由此可以看出,无论牟宗三讲哲学,或牟宗三哲学,都不离人性与文化。事实上,离开了人性与文化就没有哲学,也没有哲学可讲。也就是说,人性与文化是牟宗三哲学或牟宗三讲哲学的两个基本的要件与特色所在,这是理解牟宗三哲学的一条内在的重要线索。然而,把牟宗三那种宽泛的哲学定义与今天处于变化中的哲学──尤其是西方哲学加以比较,就会发现二者之间存在着不小的距离。因为今天的哲学,不仅是它的对象、问题和研究方法被改变了,也就是说,今天的哲学观已经发生了深刻的变化,而且哲学越来越专业化了,哲学研究成了一种特殊的学术对话。如果说牟宗三的哲学是中国哲学在当展的巅峰,那么在现在的哲学境况中,牟宗三哲学以及它所代表的当代新儒学,乃至中国哲学就不能不受到挑战。这是不可不察的!

牟宗三从他的哲学观出发,不仅回答了“什么是中国哲学”,简言之,中国哲学就是中华民族对自己悠长的人性活动与创造作理智和观念的反省说明,而且厘清了中国哲学演进发展的思想脉络,分判出中国哲学异同分合的义理系统,抉发了中国哲学所涵蕴的问题,疏导出中国哲学的基本旨趣及其价值,从而衡定与开辟了中西哲学与文化融摄会通的义理规模与道路。

牟宗三对中国哲学发展的思想脉络的疏释,是与他的“儒学三期说”直接联系在一起的。虽然他认为“中国哲学包含很广。大体说来,是以儒释道三教为中心。”(15)但是,中国哲学的发展是以儒家思想为主流的。(16)对他来说,中国哲学的发展史,勿宁是以儒家思想为主流的中国文化的精神的展开与表现的历史。它有三度大开大合的发展,晚周诸子是中国学术文化发展而成的原始模型,其中,儒家居于正宗地位。孔子从主观方面开辟了仁智的生命领域,重建了“道之本统”,诸子百家兴起,这是第一度的“开”。孟荀承续孔子,维护儒家的“内圣外王”之道,为典型的铸造时期。由秦至汉,形成以学术指导政治,以政治指导经济的格局,而有汉帝国的建立。完成了第一度的“合”。所以,从晚周诸子到两汉,为中国哲学第一度的开合。这一度开合的原始模型涵盖笼罩了此后的中国哲学的发展。这就是魏晋玄学,南北朝隋唐佛学,宋明理学三阶段。牟氏有三大部哲学专史对这三阶段的哲学思想相应地作了表诠。此期的特点是儒家德性生命委缩,情意生命泛滥。然而,道家的玄智玄理得到高度弘扬,佛教思想正式进入中国的文化心灵,中国文化的生命得到了充实而大开。于是有第二度的合,出现了宋明新儒学,复活了先秦儒家的精神和智慧,发扬了先秦儒家的道德文化意识。但是,这个“合”不够完善,偏重于内圣一面,缺乏逻辑与知识论,没有开出外王事功的精神,此即所谓“内圣强而外王弱”。自晚明至当代的新儒学,为第三度的大开合。这就是自民国以来,当代新儒家继承明末顾亭林,黄梨洲、王船山三大儒,接继宋明儒学的“合”而引出的“开”。这个“开”是儒家本身的“开”,即由“内圣”开“外王”,在文化生命的发展方向上是正确的,但顾黄王承袭了先秦儒家的直开方式,所以开不出来。当代新儒家要以“曲通”的方式开出“新外王”,就必须要有一个“合”。牟宗三说:“我们要求一个大综和,是根据自己的文化生命的命脉来一个大综合,是要跟西方希腊传统所开出的科学、哲学、以及西方由各种因缘而开出的民主政治来一个大综合”,“这个大综和不是一个大杂烩,不是一个拼盘,它是一个有机的组织。所以,大综和要从哲学上讲,它就是一个哲学系统,这个哲学系统就是沈有鼎所说的‘彻底的唯心论’”。(17)依牟氏所说,这就是当代新儒家的使命和中国文化未来的发展方向,也就是中国哲学第三度的“大合”。中国哲学的三度大开合,依次递进,恰好表现为正、反、合的过程。显然,牟氏是以黑格尔论哲学史的方式,描述和论证了中国哲学发展的历程、脉络与一般轨道,这是他哲学地疏导中国哲学的发展,哲学地重写中国哲学史的一种表现。无疑,牟氏对中国哲学发展轨道和脉络的这种“三段论”的描绘,也直接受到了沈有鼎的文章的启发。哲学的精义是通过哲学问题来展显的,哲学地反省中国哲学,必须疏导和把握中国哲学的问题,但是这项工作的难度殊大。蔡仁厚先生指出:“对于哲学的省察,不但要有慧识,睿见,而且还要有学力(质的意义之学养)。否则,他的省察便只是一些浮泛的意见而已。”(18)这段话的确精彩,中肯而切要。以往治中国哲学的人不是未能措意于此,就是无法深入其中,揭示其哲学义涵,而加以系统地甄别和厘清,更遑论与西方哲学进行对比和考量,而求中国哲学向未来推展。1937年,张岱年先生写成《中国哲学大纲》(初稿)一书,开中国哲学问题(范畴)史研究的先河,可惜此书迟至1957年才正式出版,而直到1982年出版修订本以后,影响才逐渐扩开。近几十年以来,许多学者都在此贯注心血,作出了很大的贡献,而在海内外影响最大和最有系统性的著作,在体现马克思主义哲学史观与方法论的中国哲学史著作以外,无疑当以唐君毅先生的《中国哲学原论》和牟宗三先生的《中国哲学十九讲》(19)居首。

众所周知,中国哲学主要有儒、道、释三大支,千头万绪,纷呈复杂,里边究竟有些什么问题,这些问题与西方哲学有些什么不同,与中国哲学的未来拓展有什么关系等等,正就是中国哲学的精义与向未来推展的资源和根据所在。牟宗三在《中国哲学十九讲》以及一些讲录,重要的诸如《中国文化发展中义理开创的十大争辩》(1986)、《中国哲学的未来拓展》(1981)、《分别说与非分别说》(上下,1976)、《依通、别、圆三教看佛教的“中道义”》(1988),《真善美的分别说与合一说》(1992)(20)等文献中,以一个哲学大家的慧识,睿见和学力,创造性地抉发了中国哲学中所涵蕴的哲学问题,并集中而连贯地作了省察与疏导。这些问题相当多也相当复杂,涵盖了二千多年的中国哲学,常常在与西方哲学的比较中而透出,依上列文献,主要包括:中国哲学的特殊性、普遍性,中国哲学之重点,先秦诸子之起源,儒家系统之性格,道家玄理之性格,玄理系统之性格,道之作用的表象,法家所开出的政治格局,先秦名家之性格及其内容,魏晋玄学之课题与玄理之内容与价值,缘起性空所牵连的哲学理境,二谛与三性及知识问题,起信论之一心二门,佛教中国化的意义,色心不二,分别说与非分别说以及表达圆教之模式,圆教与圆善,心体与性体,纵贯系统之圆熟及纵贯横讲与纵贯纵讲,真善美之分别说与合一说,分解的路与诡谲的路,辩证法,等等。牟氏提出中国哲学在义理开创中的十大争辩为:儒墨的争辩,孟告生之谓性的争辨,魏晋玄学之会通孔老,言意之辩,神灭神不灭的问题,天台宗山家山外辩圆教,陈同甫与朱子争汉唐,王学的致知义辩,天泉四无九谛九解之辩,以及中国文化的畅通问题。上述这些问题,是中国哲学的问题,甚至也是西方哲学的问题或人类哲学的问题,当然也就是牟宗三哲学所处理的问题,或说牟宗三哲学的问题。牟氏确实是哲学地省察了这些问题,为中国哲学树立了一种哲学地处理哲学的典范,依笔者的浅见,大抵上表现为下列4个特点:

1、区分出纯粹哲学问题或哲学问题与带有哲学性的问题。

2、对哲学问题作哲学地处理,不同于西方语言分析哲学的语言分析。这主要是赋予哲学问题以概念上的确定性与清晰性,以广义的分解方式来融摄分析哲学之长,使逻辑分析与思辩分析同冶一炉,以保证哲学问题的客观明晰性,从正面来正视哲学问题,而不是藉语言分析从实质上取消哲学问题;但又不失中国哲学的本色,把分别说与非分别说,广义分解与辩证综合统一起来,常在逻辑与诡谲之间,把哲学问题的丰富内蕴与精义逼显出来。

3、由哲学问题,哲学范畴及其相互间的内在关系,把内在于哲学史的哲学思想的系统性与连贯性,及其系统性格,义理旨趣、发展脉络全幅透显出来。

4、哲学地处理哲学问题紧扣时代性与中国哲学的前瞻性,绝不是仅仅停留于中国哲学问题的史料的整理,源流的疏释,与义理的阐释,──这些仍是最必要的基础工作,而是以此为基础更上层楼,根据时代的需要和中国哲学在未来的发展,与西方哲学相摩荡相会通,从而复活了哲学问题,使中国哲学的特有范畴获得了崭新的意义,开辟了在未来拓展的广阔领域,所以具有前导性。总之,牟氏对中国哲学问题的哲学地省察,具有很高的学术性,又通时代性,且是二者的高度结合,不失前瞻性或前导性,关联着中国哲学的未来发展。

但是,必须指出的是,这决不意味着中国哲学的这些问题已经完全彻底地解决了,而且牟氏哲学地处理哲学问题的哲学方式,也不是不可以再作哲学地省察。

在牟宗三对中国哲学所作的哲学省察中,也包含了他对中西哲学的特质及重心之不同的认识,大略可以分为下列七点(21)来对加以对照:

1、西方有观解的形上学(theoretical metaphysics,牟氏从拉丁语,把theoretical译为“观解的”,故名。),中国有道德的形上学或实践的形上学;

2、西方有“现象界的形上学”( phenomenal metaphysics ),中国有“本体界的形上学”;

3、西方正视自然,以知识为中心,中国正视人,以生命为中心;

4、西方重客体、重思辩,中国重主体,重实践;

5、西方重纯粹理性,中国重实践理性;

6、西方学与教分离,中国学与教合一;

7、西方真善美分立,中国真善美合一。

中西哲学的特质与重心的差异之所在,可一言以蔽之曰:西方哲学是知识的学问,中国哲学是生命的学问。西方哲学之所长正是中国哲学之所短,正当为中国哲学所消融吸收;而中国哲学的精妙亦恰是西方哲学之所缺乏,正当为西方哲学所正视。他指出:

是以吾人现在不必单看中国没有什么,而须看西方所有的什么,其本质如何,其贡献如何,中国所没有而特有的,其本质如何,其贡献何在。如此拆而观之,则由西方之所有,正见其缺的是什么,由中国之所无,正见其所备的是什么。如此而见其会通,则人类文化始有其前进之途径与向上一机之超转。(22)

正是通过对中西哲学的深入了解,互相参照与比较分析,师其所长,去其所短,补其所缺,会通融合,可为哲学开一新途径,为人类造一新文化。牟氏对中西哲学的比较与论衡,确有其深刻与精彩,但是由于他对西方哲学在中国的“后殖民”的担心与焦虑,他的比较与看法也未必没有偏差,尤其他对中西哲学的态度,并非平衡,甚至包含着内在的紧张与复杂的情结。

但是,无论如何,牟宗三在中西哲学的比较中,哲学地反省中国哲学,只旨在表明,中国哲学的重建必须哲学地建立。

二、对近代以来的中国哲学界的反省

对近代以来的中国哲学进行哲学地反思,是牟宗三哲学地反思中国哲学的继续,这步工作的完成,对中国哲学的哲学地反思才臻完善,这也是哲学地建立中国哲学的一步必要的工作。牟宗三认为中国哲学发展到顾炎武、黄宗羲、王夫之,已随明亡而俱亡,所以中国近代以来的哲学只能从民国开始讲起。牟宗三把近代以来的中国哲学的演变脉络分为三个阶段(23):从民国初年到抗日战争(1911~1937)为第一阶段,从抗日战争到中国共产党控制大陆(1937~1949)为第二阶段,从“国民政府”迁台后逐步走向现代化(1949~1985左右)为第三阶段。他分别从中国大学哲学系与哲学家来省察这三阶段的哲学。

1、中国大学的哲学系

牟宗三在晚年,回顾与评论了中国大学的哲学系。依他看来,自民国以来,中国的大学已设有哲学系,但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。此外,在北平(今北京)尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系,在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系,但并不完整(24)。从前三者来看,北大哲学系的历史最长。在第一阶段的“五.四”新文化运动期间,北大哲学系最热门,大家都念哲学,但真正能登堂入室的却很少,多的是空话,不能入哲学之堂奥。新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动,多的是thinker,但并不一定是哲学家,譬如胡适就是一个典型,所以“五.四”运动在哲学方面没有成就,没有一个思想家可以站得住脚(25)。清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导,有所表现。哲学上以实在论、经验主义为主。第二代出了沈有鼎,第三代有王宪均,第四代是王浩(26)。北大方面,首先是张申府先生讲数理逻辑,后来去了清华;虽然出了个胡世华(与王浩同辈),但是与哲学脱了节;有张季真(名颐)先生任系主任,但并不太注重逻辑,而是比较重视古典哲学,且不只限于英美的实在论。张季真先生留学英国,研究黑格尔,在北大讲康德哲学,但他是否有黑格尔的头脑,很有问题。康德哲学讲是可以讲,学是可以学,可是要掌握得住,并不容易。张申府先生最崇拜罗素,对罗素生活的情调与思考问题的格调很熟悉,但是罗素本人的学问,张先生却讲不出来。所以,罗素那一套哲学没有传到中国来。(注意:牟不是不知道罗素访华,有“五大讲演”的事。)胡适之先生宣传杜威,可是对于杜威,他并不了解,他还达不到那个程度。胡先生所了解的杜威只是“how we think"中的杜威,杜氏后来的著作他大概都无兴趣,或甚至根本没有读过(27)。杜氏的学问相当扎实,自成一家之言,美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生当年所宣传的杜威,根本就没有传到中国来。实用主义成了望文生意的实用主义。(注意:牟不是不知道杜威访华讲演的事。)当代的罗素、杜威无法讲,十八世纪的康德,就更难了,要讲清楚都办不到。所以北大对西方哲学无所成就,进不了西方哲学之门。以后变成专门讲中国哲学。讲中国哲学以熊十力先生为中心,加之汤用彤先生讲佛教史。抗战期间,北大迁到昆明,完全以汤用彤为中心。汤先生后来的兴趣主要集中在佛教史,但是汤先生的佛教史注重考据,代表的是纯粹学院的学术作风,对佛教的教义、理论没有多大兴趣,造诣不深,所以他代表的不是佛家的哲学,而只是佛教史,落入了西方的古典学,不是哲学系的本分。因此,北大办哲学系,历史最久,师资最多,结果无所成。至于中央大学哲学系,更是乱糟糟,尚不及北大与清华的哲学系。总的来说,这三者的“成就均不大”。(28)此外,除了燕京哲学系出了个张东荪先生,算是当时几个念哲学念得不错的人之一,(29)其他大学的哲学系就更谈不上有多少成就了。

1949年以后,台大的哲学系有方东美、陈康诸先生。陈康是亚里士多得专家,几年后就去了美国,在台大没有影响。方先生年资最高,读书最博,但在使台大哲学系走上轨道的问题上,他尽了多少责任(──这与他个人性格有关,牟认为不便多说),则不无可疑。而台大哲学系还是清华、北大的那一套老传统,以西方哲学为主,但并没有成就。(30)二战以后,真正能把哲学当哲学读而进去的人很少。一般人到国外去,读西方哲学不能入,对中国哲学(由于平素心存鄙视)无基础,甚至连熏习也说不上。“对西方哲学无所得,对中国哲学无所知,这是二次大战以后念哲学的风气。”(31)

总之,民国以来的哲学界是以西方哲学为主的,只注意了西方的“知识中心”的逻辑思辩,接触到了一些逻辑问题、科学问题、以及外在的思辩的形而上学的问题,而并没有注意生命的问题。特别是经过新文化运动以后,“中国文化生命所结晶成的那套实践的学问,便真斩绝了,成了一无所有。”(32)所以,“中国的思想界大体是混乱浮浅而丧其本”。(33)

从以上的叙述可以看出,牟宗三对民国以来中国的大学哲学系进行了初步的估价,──以清华、北大、中央、台大为中心,而尤以对他的母校系北大哲学系的评述为详,并由此而对中国哲学界发表了评论,他的评价甚低,这与冯友兰在《三松堂自序》中对北大、清华哲学系的评价适成鲜明对比。无疑,牟宗三对中国大学的哲学系不重视中国哲学表示出强烈的不满,他的评价,给人一种印象,他好象不赞成中国大学的哲学系以讲西方哲学为主,甚至还会让人造成他轻视西方哲学的错觉。其实,他十分重视西方的哲学和逻辑,他本人就是一个典型的例子,甚至他明确地说过:“以西方哲学为主不算坏,要真能训练出来,那很好”。(34)他认为西方哲学的训练是必要的,非经过不可,对西方哲学的认识越深入,对中国哲学的理解就会越透辟,但是对西方哲学的训练是否只是一般性地读读逻辑学、哲学概论和哲学史,他保留了他自己的看法。同时,也不难看出,他对于西方哲学在中国形成“后殖民”的景象十分忧虑与不安。他力倡与强调要以中国哲学为主,恰恰是他反对中国哲学界的西方哲学“后殖民”的心态表现。但是,他很清醒地认识到中国人不得不接受西方逻辑与哲学的训练,不可能不受到西方思想的影响,这又不能不使他陷入矛盾和痛苦的境地。牟宗三对中国哲学界的反省、检讨、是与他对“五四”新文化运动的估价联系在一起的。应该说,他对中国大学的哲学系与哲学界的哲学反省是真诚的,严肃的,所站的位置极高,不乏深刻与独到,常常切中问题的要害,发人深思,他讲话一任天机,但他这项工作尚不够深入、系统和严谨。然而,牟氏没有否定民国以来,中国也出了几个称得上哲学家的人物。

2、中国哲学家

在早年,牟宗三就在他主编的《广州民国日报》的<哲学周刊>专栏上,以哲学家为对象而对中国哲学界发表过重要评论。对牟宗三来说,能称得上哲学家的人,必须是确有见地能成系统的人。在他看来,这样的人,中国不多,“五·四”时期一个也没有,但在“五·四”以后有三位,他们是熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生。三位先生分别代表了三种学问:熊先生代表元学,张先生代表知识论,金先生代表逻辑。

牟氏认为,熊先生跳出了儒学和佛学的两个传统,且超越了这两个传统,正是在此超越点上显出熊为真正的哲学家。“元学的极致是安体立用,哲学家的极致在通晓天人。着重点在乎理解与说明。哲学家立论必须要贯通,所以得证体;……得立用、得明用。”(35)而佛家或儒家,同是只作了半篇文章,一成了宗教家,一成了道学家,而都不能算是着哲学家。(36)在此可以看出,牟氏中后期(50岁以后)对儒学的理解与此截然有别,确切地说,他放弃了早期这种对儒佛的见解。这是不可不辨的。牟氏极力称赞熊的《新唯识论》(1932)是“划时代开新纪元的作品”(37),认为他从玄学上究明体用,使科学的真理得所汇归或依附,是一件“不得了”的大事,与熊子本人的评价若合符节。他还把熊子与西方的柏格森、怀特海,和中国的胡煦相比拟,推许他们的哲学皆能安体立用,证体明相,而臻于元学的极致。这表现了牟氏早年受怀特海、柏格森的影响之甚深,而他在其处女作出胡煦的易学,则为极佳的明证。然而,牟氏对《新唯识论》中的浪漫色彩虽表同情的理解,实却不满,不乏微词以示批评。总地说,牟对熊子的评价极高,以他为中国哲学的典范,特许他的《新唯识论》系统为划时代的哲学,能使中国的文化改换面目,可言创造而有前途。(38)事实上,从牟本人与唐君毅、徐复观诸先生对熊氏哲学的承续与光大来看,证实了牟的判断不谬。

牟视张东荪先生为哲学家,主要是肯定他的“多元的认识论”思想。而在实际上,牟对张氏作了不相应的过高评价,认为在认识论上所主张的多元论超越了英国的知觉因果说(causal theory of perception),与康德的知识万能说(possible theory of knowledge),(39)在根本点上较之于美国的路易士(lewis)更为充足,“能表示圆成的路向”(40),打破了知识论与元学的混淆,是对元学上一元多元之论的根本改变,肯定它的“大纲节目,总算是一个很自然很正当的系统”。(41)且从五方面论析与指证了张氏的贡献,而只对张氏极其怀疑外界的条理或秩序的客观性的态度,加以批评,指陈这一态度与其承认“所与”为相关共变的观点相矛盾,认为他没有走到实在论,而却偏走向唯用论或唯心主义,是沾染西方偏僻思想过久,而留下的下意识地以不自然为自然的痕迹,(42)故而使他的著作在细节上尚未作到极尽自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自问,提出自然与否的问题的态度实在是可宝贵的,“是使我们自创系统,自成文化的一个密匙。”(43)这些看法,在他同一时期的论文《觉知底因果说与知识底可能说》中得到了具体的阐述。(44)这是牟先生早年对张东荪先生的评价,高度赞扬了他的成就与贡献,却不免有过于誉美之嫌,反映出牟先生当时的学力与智识的不足,尚未从对怀特海的欣趣中摆脱出来,而牟先生那时正在写他的逻辑学著作,沉浸于罗素和维特根斯坦的书中,具有实在论的倾向。然而,牟氏晚年对张的评价却又走向了另一极端,认为他的多元认识论思想“没有什么价值,毕竟因时代的限制,只能到一定的程度”(45),仅只承认与肯定他把西方当代哲学介绍到国内来的苦心与用力,认为张“对真正的西方哲学问题,还是不能‘入’”(46)。这一评价虽不能说是完全失当,却又未免偏低了,不如贺麟在《当代中国哲学》一书中对张的评价(47)来得肯切与平实。而且牟氏对张先生的评价前后判若两人,反差太大了,令人无所适从,难以接受。无论如何,张先生的《认识论》(1934)是中国现代哲学史上可以称为“认识论”的第一部著作,虽然难与金岳霖先生的《知识论》(1983,成书于抗日时期)和牟先生的《认识心之批判》(上,1956,下,1957)同日而语,甚至在今天难以说得上是真正的认识论,但对其开先河的头功当以承认。

牟氏对金岳霖作为哲学家的定位,主要是从逻辑方面着眼,这一视线他一直保持到晚年,没有改变,只是他的视线又扩大到了金先生的哲学(后面论述),可以视为对他早期观点的一种补充。牟先生对金氏在逻辑上的努力,是“钦佩的”,也是“受惠不浅的”(48),说自己“是最喜欢读他的文章的人”(49),对他的《逻辑》(1937)一书许以“国内有数的作品”,“一部最好的参考书,训练书”(50),标举金在逻辑学上率先打破了逻辑与知识论之混的功绩,认为他的态度是承认有一个公共的逻辑,使言论能有统一的标准,经过唯物辩证法的论战之后,形式逻辑受到错误地批判与压制(51),“在辩证法气焰万丈的中国,金先生仍能保持这个独立一贯的态度(52),不能不说是一支中流的砥柱。”(53)与此同时,牟也指出在实际的运用上,金先生仍未严格遵守这个态度,所以“最重要的对于二分观念,金先生没有弄对。”(54)此外,对于逻辑中诸专题的解说,金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生没有什么系统可言,《逻辑》“不是一部好的系统书,对的经典书”,使牟先生“颇觉失望”(55)。此时,金先生的《论道》(1940)和《知识论》二书(56)尚未写出,难怪牟先生要感到失望了!牟先生晚年评论金先生,认为他“解决了一些逻辑性的问题”(57),但更多地谈到的是他的哲学思想,并与张东荪先生作比较,评价也比对张先生的高出一筹。牟认为金先生“对经验主义及实在论(当时所谓的新实在论),尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很强,写出的文章确实能触及哲学的层面。他可以自己找问题,分析这个问题。这方面他要比张东荪先生好,后者仅能做到叙述旁人的思想,到自己找问题的时候就不行了。”(58)按这个评价,金的确算得上是一位真正的哲学家,但张就要低一个层次了。牟先生也指出了金的局限所在,说“他也只限于英美的思想,再进一步就不行了。”(59)总地看,牟对金氏的逻辑和哲学都作了评价,对他在逻辑方面的成就评价更高一些,而对他的知识论肯定不多,牟曾说过:“他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者,对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。”(60)这与牟先生可能没有看到金著的《知识论》一书有关。从牟先生的一生来看,他对金岳霖的批评最多,肯定也最多。

然而无论如何,在牟氏的眼目里,熊、金、张是自民国以来中国哲学界念哲学念得不错的三人,是称得上哲学家的三位人物,是现代中国哲学的代表和象征。牟对他们给以了最高的评价,指出:

熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生,是现代中国哲学的三枝栋梁。若没有这三个人,也只好把人羞死而已。有了这三个人,则中国哲学界不只可观,而且还可以与西洋人抗衡,还可以独立发展,自造文化。(61)

在牟看来,中国哲学要“独立发展,自造文化”,摆脱西方哲学的“后殖民”处境,就必须在这三位先生的哲学思想基础上向前迈进,把熊十力的元学,金岳霖的逻辑,张东荪的认识论重新进行融合与创造,以哲学地建立中国哲学。事实上,牟宗三在近现代世界哲学的宏大背景中,把熊、金、张的哲学同冶一炉,中西融通,创造性地建立了他自己的哲学体系,为在现当代哲学地重建中国哲学提供了一个范例。

三、必须哲学地建立中国哲学

牟宗三哲学地反省中国哲学,以及中国现代的哲学界与哲学家,目的乃在重建中国哲学。他认为必须哲学地建立中国哲学。哲学地建立中国哲学,事关华族乃至人类的价值标准和文化方向的重大问题,“因此之故,读哲学的,处在这个非理性的时代,有其天造地设的命运(受苦),说得积极一点,有其天造地设的使命(天职)。若不能自觉地承当这命运或自觉地担当这使命,他便不能尽其学哲学之本分。”(62)牟宗三与他同辈的哲学家们自觉地担负了哲学地建立中国哲学这一伟大而又艰巨的天职,他坚信中国哲学一定可以哲学地建立起来。

对牟宗三来说,哲学地建立中国哲学,就是要在熊、金、张三位哲学家所开辟的道路上继续向前,使中国哲学走上一条自创系统,独立发展的道路。

经过对中国哲学的哲学反省,特别是与西方哲学相比较,照察出了中国哲学的缺陷与不足,但同时也把中国哲学的特质与优长显见出来了。依牟宗三看来,中国哲学的境界到底还是要高于西方哲学,只要中国哲学消融与吸收了西方哲学的优长,就必定会超过西方哲学。虽然牟宗三持著中国哲学优于西方哲学的态度,但是他并不因此而贬低排拒西方哲学;相反,他承认西方哲学比之中国哲学有其自身的优点,可补中国哲学之所缺与所短。换言之,牟宗三所执持的中国哲学在境界上高于西方哲学的心态,并没有影响他以西方哲学为师,充分吸吮、融摄西方哲学的态度。也就是说,牟宗三的中国哲学优越论是在与西方哲学的会通之中得到巩固与表现的。这是颇耐人寻味的。也许,他对中国哲学的骄傲,正是他自尊心上的一道天然防线。然而,他强调中国必须学习西方哲学,必须对西方哲学有深入透彻地理解,必须把西方哲学的主流弄清,消融其精彩与优长,又冲破了他的这道天然防线。饶有兴味的是,中西哲学之间的巨大差别与冲突,对牟宗三并不构成矛盾。他反对学习西方哲学全盘照搬,或一步一趋地去重复西方哲学的道路。他痛恨并极力反对西方哲学的“后殖民”,他力图打破西方哲学中心论,谋求中国哲学的现代化与世界化。在牟宗三看来,世界未来的哲学不应该完全由西方哲学来主宰,而应当是东西哲学互放光亮,互相辉映,共同促进人类文明的发展。他认为未来世界哲学的路向并不一定以西方哲学的模式为代表,而力倡哲学地建立中国哲学,中国哲学必须走一条自己的道路,甚至他相信中国哲学要走的这条道路,也完全可以成为且代表世界哲学未来发展的方向之一。事实上,牟宗三为实现这一宏愿而奋斗了一生。从他的笔下和“讲演录”中所透露出来的大悲愿,十分真实地传达了牟宗三对中国哲学在未来的憧憬与向往,同时也反映出他对西方哲学与文化“后殖民”的批判、对抗与超越的强烈意识。牟宗三的这种大悲愿以及他的哲学观与他对中西哲学的看法,内在地主导着他所走的哲学道路。

注释:

1、见牟宗三《时代与感受·序言》,台北,鹅湖出版社,民国73(1984)年版,第1页。

2、蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》,台北,学生书局,民国85(1996)年版,第73页。

3、一般以前三大部著作为牟氏中国哲学史的代表性著作。

4、这些评论很多,但大体上可以分为5种:1、台港新儒学的评论,以蔡仁厚,刘述先二先生为代表;2、海外的评论,可以杜维明、傅伟勋和林毓生先生分别代表;3、新士林的评论,可以罗光先生为代表;4、大陆学者的评价,可以方克立、郭齐勇、颜炳罡先生为代表;5、其他的评论,不俱举。

5、参见罗光《罗光全书》册十四(台北,学生书局,民国85(1996)年版)《牟宗三的哲学思想》一章,并请注意在《冯友兰的哲学思想》一章中以牟说批评冯的观点;林毓生《中国传统的创造性转化》(北京,生活·读书·新知三联书店,1988 年版)第五部分中的<面对未来的关怀>;刘述先《牟先生在当代中国哲学上的贡献》(蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》,台北,东方人文学术研究基金会,民国85年(1996)年版,第508页。)。

6、刘述先<记牟宗三先生>,王元化主编《学术集林》卷一,上海,学林出版社,1994年版,第252页。

7、刘述先《文化与哲学的探索》,台北,学生书局,民国75(1986) 年版,第289页。

8、方克立<现代新儒学的发展历程>(原为1989 年主讲于新加坡东亚哲学研究室主办的学术报告会,后连载于天津《南开学报》1990年第4、5、6期),收入氏著论文集《现代新儒学与中国现代化》(天津,天津人民出版社,1997年11月版,第12页。)

9、刘述先<记牟宗三先生>,同上,第252页。

10、刘述先<记牟宗三先生>,同上,第251页;<牟宗三先生临终遗言“古今无两”释>,蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》,同前,第498页。

11、郭齐勇<牟先生的学术贡献不朽>,蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三纪念集》,同上,第256页,第258页。

12、牟宗三《中国哲学的特质》,台北,学生书局,民国63(1974)年版,第7页。

13、牟宗三《中西哲学之会通十四讲》,台北,学生书局,民国79(1990)年版,第1页。顺便指出:引文中“(哲学)”二字是累字,“与”似宜为“或”, 意思才为顺当。

14、参见牟宗三《圆善论·序言》台北,学生书局,民国74(1985)年版,第vi页。

15、牟宗三《中国哲学的特质·小序》,同前,第2页。

16、 同上。

17、牟宗三〈中国文化发展中的大综和与中西传统的融合〉,杨祖汉主编《儒学与当今世界》,台北,文津出版社,民国83(1994)年版,第9页。 注意:牟这里说的“唯心论”,不是idealism,与一般的理解有别,详见该文。

18、蔡仁厚《孔子的生命境界》,同前,第179页。

19、 1985年,汉城出版是书的韩文版;1997年,上海出版简体字版,预计其他文字的版本也将陆续问世。

20、参见蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》,同前,第66页,第53页,第71页,第80页。

21、这点是从哲学上顺历史来概括,不很全面,也未包括牟氏的历史哲学和政治哲学。蔡仁厚先生偏重于从文化的角度,把牟氏的思想概括为五组,比较完整,可以补本文之不足。见蔡著《孔子的生命境界》,同前,第151页。

22、牟宗三《王阳明致良知教·引言》,台北,中央文物供应社,民国43(1954) 年版,第10页。

23、牟宗三在不同的文章或讲演中,对三个阶段的划分并不一致,在《关于“生命”的学问》(1961)一文中的“三个阶段”是“康有为、章太炎、吴稚晖诸先生为第一阶段。五.四运动为第二阶段。十七年北伐以后为第三阶段”(《生命的学问》,台北,三民书局,民国59(1970)年,第38~39页);而在《哲学的用处》(1983)讲演录中,“三个阶段”则为“从民国初年的新文化运动到后来的共产主义的兴起,这是一个阶段。经过八年抗战的疲惫,在一转眼间,马克思主义的大浪潮控制了中国,这是另一个阶段。国民政府到台湾,在台湾逐步向现代化走,这是第三阶段。”(《时代与感受》,台北,鹅湖出版社,民国73(1984)年,第127页。)为慎重起见,本文以牟氏后文(时间与次序均在后)所讲的为准,以他前边的为参考。

24、牟宗三《时代与感受》,同上,第139页。

25、 同上,第128页。

26、今有所谓“清华学派”之说。如果说“清华学派”仅指清华中文系的学派特色,或许可以成立,用在清华的哲学系,指金岳霖先生一系的哲学(包括逻辑哲学)研究,冯友兰先生也是其中的一员,或许尚可考虑。但所论“清华学派”并非是在一个研究共同体或研究家族的共同“范式”(信仰范式与研究范式)的意义上使用,而是指清华学人们的广义的乃至泛义共同之处,即他们都具有会通古今,会通中西和会通文理的倾向,那么清华的这种“共同之处”是不是能够称之为“学派”,是不是独一无二的,就颇成问题了(参见徐葆耕《释古与清华学派.何序》,清华大学出版社,1997年版)。

27、关于胡适与杜威哲学的关系,可以参看吴森〈杜威哲学的重新认识〉一文, 收入吴著《比较哲学与文化论》(一),台北,东大图书有限公司,民国67(1978)年版。

28、牟宗三《时代与感受》,同上,第139~143页。

29、 同上,第128页。

30、 同上,第148页。

31、 同上,第148~149页。

32、牟宗三《生命的学问》,同上,第34页,第28页。

33、 同上,第33页。

34、牟宗三《时代与感受》,同上,第148页。

35、牟宗三〈一年来之哲学界并论本刊〉,载《广州民国日报·哲学周刊》第43期,1937年6月24日。

36、 同上。

37、 同上。

38、 牟宗三〈一年来之哲学界并论本刊〉,同上。

39、知觉因果说,牟氏释为从外界到内界及从内界到外界的一种刺激反应说,上自洛克,下至罗素,无或越此;对知识可能说,牟又称为“思想组织说”,即在知识领域内,指出思想之机构或组织的作用,首要的代表人物是康德。(同上)

40、牟宗三《中西哲学之会通十四讲》,同上。

41、牟宗三〈一年来之中国哲学界并论本刊〉(续篇),同前,第44期,1936年7月1日。

42、牟宗三《中西哲学之会通十四讲》。

43参阅牟宗三〈觉知底因果说与知识底可能说〉,刊于《哲学评论》第6卷第2、3期(1937年9月)。

44、 同上。

45、牟宗三《时代与感受》(同上),第140页。

46、 同上。

47、贺认为,张东荪的认识论著作是“中国治西方哲学者企图建立体系的最初尝试”。(《五十年来的中国哲学》,辽宁教育出版社,1989年版,第30页。)

48、牟宗三(原文署名“光君”)《略评金著〈逻辑〉》,载《广州民国日报·哲学周刊》第22期,1936年1月29日。

49、 同上。

50、 同上。

51、请参阅:(a)李匡武主编《中国逻辑史(现代卷)》(兰州,甘肃人民出版社,1989年版)第三章;(b)李继东《中国现代逻辑史论》(南开大学博士论文,1997年);(c)werner meissner,philosophy and politics in china:the controversy over dialectical matterialism in the 1930s, part ⅲ . 12,20, stanford university press, staford, california, 1990.

52、金先生“这个独立一贯的态度”,一直坚持到五十年代。这可以从下述事例中得到证明。建国后,艾思奇先生第一次应邀至清华大学哲学系演讲,公然反对形式逻辑,金先生在谢辞中智驳艾氏,说艾先生批判逻辑的话,句句都符合逻辑。嗣后,引起一场全校性的讨论,一些学生在“民主墙”上对金先生的观点作出论证,公开为形式逻辑辩护,而被视为“不正确言论”对待。但是,金先生高贵的学术品质和刚直不阿的学人风范广为流传,至今仍为佳话。(见王雨田<怀念我敬爱的老师──金先生>,刘培育主编《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》,成都,四川教育出版社,1995年版,第200~201页。)

53、牟宗三〈一年来之中国哲学界并论本刊〉(续篇),同前。

54、牟宗三《略评金著〈逻辑〉》,同上。

55、 同上。

56、牟宗三在1937年发表的<觉知底因果说与知识底可能说>一文中说:“这是真理论最近的一种新趋势,在中国金岳霖先生讲的很详细,但他还没有发表出来。”(d.3.4.1)说明此时牟知道金在写知识论,但是尚未发表,故牟未见到此书。而金的《知识论》一书虽完成于四十年代,但迟至1983年才正式出版。牟是否读到过,不得而知。至于金的《论道》一书,牟宗三读过,因该书先行以单篇,在牟氏的著作中出现过有关的评论,最先见于《逻辑典范》(参阅牟著《逻辑典范》,香港,商务印书馆,民国30(1941)年版,第382页。)其次,最为明显的是见于《认识心之批判》上册。牟氏从逻辑的角度对金的“式”论作了否定性的评论。他指出:“吾国金岳霖先生于其《论道》一书中,以析取连结可能而言‘式’,亦为根之戏论,不可以为法。”(见该书,香港友联出版社,1956年初版,台北,台湾师范大学美术社印,民国73(1984)年版,第455页。

57、牟宗三《时代与感受》,同上,第141页。

58、 同上,第140页。

59、 同上,第141页。

60、牟宗三《中国哲学的特质》,台北,学生书局,民国63(1974)年版,第6页。

大学生哲学论文篇4

近20年来,马克思主义哲学中国化的研究已取得很大成绩,但也有待改进、拓展。其中一个突出的问题,就是目前的研究尚缺乏一种更为广阔的视域,往往局限于马克思主义哲学史的视域内,只考察中国马克思主义哲学自身的发展及其内容,最多涉及马克思主义哲学与20世纪中国其他哲学思潮之间的论争,而很少关注马克思主义哲学与20世纪中国思想界的多方面联系,很少探讨马克思主义哲学与中国其他哲学思潮之间的互动、交流与融合,很少把马克思主义哲学中国化作为20世纪中国哲学发展史的一个重要方面来研究。这种研究视域不仅难以揭示中国马克思主义哲学发展的特殊性,妨碍了对中国马克思主义哲学历史和理论的深入研究,而且难以揭示20世纪中国哲学发展所经历的诸多思潮对立互动、相激相融的发展历程,妨碍了对20世纪中国哲学史作全面而深入的探讨。今天,主张在中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学之间展开“对话”似乎成为中国哲学界的一种时髦。www.133229.cOm这种主张实际上蕴含着一个问题,即把马克思主义哲学与中国哲学隔离开来,否认马克思主义哲学在过去一个世纪里经过中国化的历程,已经融入了中国思想界,已经成为了中国哲学的一个有机组成部分。这种主张产生的原因不止一端,但与上述这种狭隘的研究视域无疑是有联系的。正是由于研究视域的狭隘,导致了人们看不到中国马克思主义哲学已经融入20世纪中国哲学之中,已经成为中国哲学的一个有机组成部分,而仍然视马克思主义哲学与中国哲学为两种相互隔离、缺乏交流的哲学形态,所以才要提倡展开“对话”。因此,马克思主义哲学中国化的研究视域亟待拓展,亟待从那种自我封闭的狭隘研究视域中走出来。

从20世纪中国哲学发展来看马克思主义哲学中国化,比之仅仅从马克思主义哲学发展看马克思主义哲学中国化,无疑是一个更为广阔的研究视域。这一研究视域的基本含义在于:把中国马克思主义哲学的发展置于思潮起伏、百家争鸣的20世纪中国思想界之中,通过考察马克思主义哲学与其他中国哲学思潮相互间的激荡、论争、影响及吸取,考察马克思主义哲学中国化在西方哲学中国化与中国哲学现代化这两大哲学运动中的位置与作用,揭示中国马克思主义哲学和20世纪中国哲学的曲折历程和丰富内涵。这对于推进马克思主义哲学中国化研究、对于推进21世纪中国哲学研究,都有着积极的意义。

从20世纪中国哲学来看马克思主义哲学中国化,一个关键问题就是要把握20世纪中国哲学自身的提问方式与提问话语。这种提问方式与提问话语是20世纪中国哲学与以往中国哲学相区别之所在,显示出中国哲学由古代形态经过近代形态到现代形态的转型,显示出20世纪中国哲学在致思趋向、话语系统及其哲学文化风貌诸方面的重构与变换。因此,从20世纪中国哲学看马克思主义哲学中国化,应当十分重视对20世纪中国哲学问题的探讨,以此为纽结来把握中国马克思主义哲学与其他思潮间的分合流变。

从哲学观念由抽象到具体、由一般到特殊看,20世纪的中国哲学问题集中在三个层面上:一是本体论与认识论问题,二是历史观与文化观问题,三是政治哲学问题。其中,本体论、认识论问题是最抽象、最一般的,而政治哲学问题则是最具体、最特殊的。正是在这些不同层面上,围绕着这些哲学问题,中国马克思主义哲学与20世纪中国各种哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会,进而把自己由一种外来的哲学形态转化为中国自身的哲学形态,进入中国哲学家的书本与讲坛,走进了中国老百姓的日常生活,对20世 纪中国人的精神生活发生了巨大的作用,对20世纪中国历史进程产生了极为深刻的影响 。

这种复杂的哲学运动,以1915年—1924年的新文化运动为历史的与逻辑的起点。早在19世纪与20世纪之交,马克思主义哲学即已开始传入中国,并对20世纪中国思想界产生影响。但马克思主义哲学作为一大思潮在20世纪中国思想界的崛起,是在新文化运动时期。在新文化运动中,思想解放,思潮迭起,诸子横议,百家争鸣,为马克思主义哲学的崛起创造了条件与前提,也促使马克思主义哲学在这三个层面的哲学问题上与各种不同的哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会,显示出自己的合理性与生命力,并促使这些哲学问题得以进一步展开与深化,有力地推动了20世纪中国哲学的发展。因此,新文化运动成为了马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的第一个历史交汇点。马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的复杂联系、马克思主义哲学由外来的哲学思潮演变成中国自身的哲学思潮,都可以在这里找到最初的思想出发点。

第一层面是本体论、认识论问题。20世纪的中华民族内忧外患,救亡启蒙,贞下起元,多难兴邦,更激起哲学家们对本体论、认识论问题的思考和探讨,以此寄托自己的家国情怀,重建中华民族的文化精神。在20世纪中国哲学发展中,围绕着本体论、认识论问题,形成了科学主义、人文主义、马克思主义哲学三大思潮之间的复杂联系。新文化运动中的科学与玄学论战成为这三大思潮相激相融的第一个交汇点。在这场论战中,科学派代表了科学主义思潮,力主哲学走科学化、实证化的道路,其代表人物丁文江就强调哲学要沿着“科学知识论”的方向发展;玄学派代表了人文主义思潮,力主为本体论的存在进行辩护,其代表人物张君劢认为当时正是“新玄学时代”;而马克思主义者陈独秀则对科学派与玄学派都持批评态度,强调只有科学的唯物史观才是哲学发展的方向。这以后,哲学是沿着本体论路向还是沿着认识论路向发展以及建设怎样的本体论与认识论,就成为这三大思潮反复探讨、不断互动的重要论题。中国马克思主义哲学正是通过这种思潮间的互动,促成了自身的发展:从李大钊、陈独秀最初拒斥本体论,到瞿秋白传播辩证唯物主义宇宙观,再经李达强调“实践的唯物论”(注:参见李达:《社会学大纲》,《李达文集》第2卷,人民出版社1981年版,第60页。),而至毛泽东创立“实践论”,随后提出“哲学就是认识论”(注:毛泽东:《关于人的认识问题》,《毛泽东文集》第8卷,人民出版社1999年版,第390页。),表现出一个由拒斥本体论到认肯本体论、再走向认识论的变化轨迹。至20世纪80年代,冯契进一步反思这三大思潮在历史上的分歧与论争,创立了个性化、中国化的马克思主义哲学体系——“智慧说”,试图打通知识与智慧、认识论与本体论的内在联系。因此,20世纪中国马克思主义对于本体论、认识论问题的探讨,不只是在马克思主义哲学自身的思想演变中实现的,而是 通过与科学主义、人文主义诸思潮的相激相融实现的。从本体论问题的层面上看,即使是20世纪30年代的马克思主义者与张东荪、叶青之间的哲学论争,也非仅仅是马克思主义与反马克思主义或假马克思主义的斗争,而是马克思主义哲学与人文主义思潮(张东荪所代表)、科学主义思潮(叶青所代表)之间的论争。在拙著《二十世纪中国哲学本体论问题》(注:该书由湖南教育出版社1991年出版。)中,就曾围绕本体论问题对这三大思潮进行过探讨。

第二层面是历史观、文化观问题。如何看待鸦片战争以来中国文化历史翻天覆地的大变化?如何看待中国传统文化在全球性现代化运动中的价值与作用?如何面对西方文化的强烈影响来选择中国文化发展的道路?这些问题与“中国向何处去”这一时代大问题密切联系在一起,是时代向20世纪中国哲学家们提出的重大哲学问题,也是20世纪中国哲学家们必须首先思考的重大哲学问题。这就使历史观与文化观问题在20世纪中国哲学发展中占有了十分显著、十分重要的位置,引起20世纪中国哲学家们的普遍关注和反复探讨。马克思主义哲学在中国的最初传播,也首先是从历史观领域展开的。中国人认识、了解、掌握马克思主义哲学,是从认识、了解、掌握唯物史观开始的。唯物史观的传入,使先进的中国人对于自己国家的命运与人类的前途有了新的理解,使他们最终找到了救国救民的真理,最终找到了自己的思想旗帜和理论武器。毛泽东于1921年1月21日致蔡和森的信中指出:“唯物史观是吾党哲学的根据”(注:毛泽东:《给蔡和森的信》,《毛泽东文集》第1卷,人民出版社1993年版,第4页。),实际上代表了中国早期一代马克思主义者的共同看法。但唯物史观在中国的传播、发展与中国化也是通过与20世纪中国其他有关思潮相激相融而实现的。在20世纪中国思想界,围绕着历史观与文化观问题形成了唯物史观与进化史观、民生史观及种种非唯物史观的复杂联系,出现了马克思主义哲学、西化思潮、文化保守主义对中西古今文化问题、对中国现代化道路问题的不同选择。这种对历史观与文化观问题的哲学思考不能长久停留在玄想的天国里,必须回到现实的生活世界中,并在现实的生活世界中显示自己理论的深刻性与合理性。在这些问题上,中国马克思主义的历史观与文化观最具有实践性格和现实性格,因而最能显示理论的深刻性与合理性,并由此对其他有关思潮产生了深刻影响。如孙中山的民生史观、冯友兰前期的历史哲学、梁漱溟晚年的文化哲学,都曾汲取唯物史观的思想资源。 同时,中国马克思主义的历史观与文化观也从这些思潮中汲取了一些合理因素,如中国马克思主义正是从文化保守主义那里批判地汲取了重视中国传统文化的思想,由早期对中国传统文化的激烈批评转向重新估价中国传统文化的价值,提出做“从孔夫子到孙中山”的总结者和继承者(注:参见《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年版,第534页。),从而把马克思主义与中国传统文化直接结合起来。因此从历史观与文化观看,马克思主义哲学的中国化也是与20世纪中国思想界密切联系着的。

第三层面是政治哲学问题。一些中国哲学家们从西方政治哲学中汲取思想资源,并对中国传统政治哲学加以扬弃。但20世纪中国政治哲学问题更主要是与“中国向何处去”的历史选择联系在一起,实质上是中国文化历史大变迁所直接提出的一些重大政治问题。如封闭与开放、守旧与维新、改良与革命、立宪与共和、启蒙与救亡、旧民主主义与新民主主义,都成为20世纪中国政治哲学探讨的重要内容。这些问题的探讨往往与现实政治直接纠缠在一起,较少思辨性,更少玄学味,但对于中国的前途与命运来说却是极为重要的,因而引起了20世纪中国哲学家们的反复思考与探讨,并由此形成了三民主义、自由主义、马克思主义三大思潮之间的复杂格局。它们之间的关系随着中国社会矛盾的变化及各种政治力量的不断组合经历了十分复杂的变化,其间既曾有过联盟,又有过分歧;既有过对抗,又有过互动。中国马克思主义政治哲学的发展(如新民主主义理论的提出、对民主政治的追求与构想),就包含了对三民主义、自由主义思想资源的汲取。这三大思潮之间关系的变化,对20世纪中国向何处去的历史选择、对现代中国民主政治的建设,产生了直接的影响。中国马克思主义哲学也正是在与三民主义、自由主义的相激相融中,显示出自身的合理性与优越性,对“中国向何处去”这一时代重大问题作出了最有说服力的回答,但这并不意味着问题已经彻底解决。从20世纪与21世纪之交的中国思想界看,在政治哲学层面上,马克思主义与自由主义之间的分歧、激荡与汲取将会继续下去。

大学生哲学论文篇5

 

一、哲学的民族性:少数民族哲学可能的客观依据

 

人们对哲学民族性的研究,已达成了共识,这就是:民族性是哲学的存在方式和基本特征,哲学是以民族的生命实践为源泉和基础的。虽然有超越于具体的民族性的哲学价值和观念,但任何现实的哲学都必须以民族哲学的形式才能存在。无论是哲学观念还是哲学形态,都有其特定的民族归宿和民族性格,即使在当代,虽然哲学的非民族性趋势日益增强,但要理解和体验具有非民族性的哲学观念和哲学价值,也仍然要从特定的民族背景出发。

 

在讨论哲学的民族性时,我们遇到了民族性的不同层次,并曾因此而对中国哲学合法性提出了挑战。这种哲学民族性的层次性表明在最高层面,即是哲学具有民族性,任何哲学概莫能外;同样,任何民族都有其哲学,尽管有不同的发展水平。在这个层面,人们讨论的是:是否所有民族都有哲学?如果这个问题解决了,从一般是个别的体现的角度,顺理成章地可以得出有少数民族哲学的结论,而且得出只要是一个民族,就有其哲学的结论。过去从思辩哲学的角度,人们认为不是所有民族都有哲学,如任继愈主编的多卷本!国哲学史》即强调7不能说每一民族都有哲学。”伍雄武则从文化哲学的角度论证各民族都有哲学,他强调7一个民族,不论其大小,不论是否如蒙古族那样有过震惊世界的伟绩,只要他战斗过,拼搏过,生存发展至今,它就一定有自己民族精神的精华——哲学思想。”

 

在次层面,即不同的文化背景下的民族所具有的民族底哲学”,如西方哲学、印度哲学、中国哲学。按冯友兰的说法,这不是哲学在中国”,而是中国底哲学”。这个层面的问题是哲学范式”问题。由于哲学”一词是根据西文philosophy而经日本人西周翻译过来的,中国人没有取得哲学”的初次命名权,所以要在中国讲中国哲学”,就有一个名符其实”的问题。尽管目前中国哲学”在学科上已成立,中外课堂上都已开设了中国哲学课并有众多的硕士、博士招生点,产生了众多的专家学者。但是在学理上的成立,却仍然是一个还在继续讨论的问题。特别是!国哲学”的研究者,似乎也总忘不了在自己的研究中找寻这样一个根据,借以确立!国哲学”的合法性,如胡适在!国哲学大纲》中以哲学问题为根据'、冯友兰以哲学内容相似来论证(、韦政通以哲学起源来论证、牟宗三以文化要素来论证等*。直到最近还有学者在I明日报》上讨论这个问题+。可见,中学西范”带给中国哲学”合法性问题的心病,已成为一个世纪心病。

 

再次层面,是由中国底哲学”而下至中国少数民族底哲学”,这个层面的民族性是解决中国少数民族是否有哲学这一问题的关键。换句话说,这也是解决中国少数民族哲学合法性的问题。在这里,是运用!国底哲学”范式?还是直接运用西方哲学的范式?还是另找生路?同样,这也有一个范式运用问题。李兵、吴友军的E数民族哲学何以可能?——兼论民族文化的哲学基础》、李兵的E数民族哲学:意义及可能》是运用的当代哲学范式;伍雄武在‘论少数民族哲学及其意义》中从民族文化构成的角度立论,从哲学与宗教的关系的角度立论,在论证中国少数民族哲学合法性方面,算是另谋生路,但与韦政通以哲学起源来论证、牟宗三以文化要素来论证中国哲学合法性的方法是一个理路。

 

最后一个层面,即直接将哲学的民族性落实到某个具体的民族上,如土家族、苗族等。龚友德的族哲学思想史》、李国文的™巴文化与纳西哲学》#、伍雄武的_族哲学思想史论集》气乌兰察夫等的蒙古族哲学-想史》&等即如此。这最后一个层面,目前还没有看到讨论某民族哲学合法性的报告。大约是越具体越敏感的原故。

 

当然,也许还有人说,中国哲学民族性问题还有另一层次,如西南、西北等。我们认为,这样分也可以。其实在现实中已有人在这样分。

 

哲学具有民族性,这是一种不以人的意志为转移的客观现象。但对哲学民族性的论证,却具有很大的选择性。这种选择性可归结为两种理路:一种是改变范式,如中学西范”等,目前多取这种理路[一种是寻找内部支撑,如文化构成说等。我们认为,由于哲学民族性本身已不只是一个价值判断,而且是一个事实判断,所以各民族都有自己的哲学,其合法性是不应成为问题的。但是,对民族哲学研究范式的选择却有一个合理性的问题,即如何才能更合理地理解这一民族哲学的问题。按照这种思考,我们面对的就只是民族哲学研究的科学化、合理化问题,也许还有现代化问题。

 

二、理论的适用性:少数民族哲学可能的理论依据

 

为了有效解决少数民族哲学何以可能”的问题,首先必须有一定的理论视点作为理论支撑。有这些理论视点吗?回答是肯定的。

 

1.哲学问题的展开方式具有不同的层次性

 

哲学之思本身就具有层次性。如在20世纪的中华大地上,至少在哲学思潮和哲学问题上,涉及到三个层面的问题,并相应地产生了多种多样的思潮。第一层面的问题即哲学本体论问题、哲学认识论问题,围绕这个问题产生了人文主义、科学主义及中国化的马克思主义哲学等哲学思潮。第二个层面即历史观和文化观上的问题,围绕着这个层面的问题,形成了唯物史观和进化史观、民生史观等多种历史观,在历史观上产生了复杂的争鸣局面,形成了文化保守主义、西化思潮、马克思主义的文化观等多种文化观的复杂交错的局面;历史观讨论的当然是历史发展的基本规律问题,而文化观讨论的则主要是文化上的中西古今之争问题。第三个层面即政治哲学层面,这是围绕着中国向何处去的问题展开的。在这个层面,产生了自由主义、三民主义和马克思主义政治哲学。一个民族的哲学之思,在任何时代都具有层次性,不能因为不具有某个层次而否认其整体。对少数民族进行哲学研究当然也应作如是观。

 

2.哲学思维有理论的表达与文学的表达之分

 

哲学的理论表达是理论化的哲学思维。这本身就意味着还有非理论化的哲学思维。也就是说,哲学思维的形式是多种多样的,它可以用概念的形式来表现,也可以用文学的形式来表现。用文学的形式来表现的哲学思维,就是一种非理论化的哲学思维。这种哲学思维,大量地存在于哲学专著之外。如恩格斯在研究哲学辩证思维的形式时,就没有忽略这种情况。他说:近代哲学虽然也有辩证法的卓越代表如笛卡儿和斯宾诺莎),却日益陷入#特别是由于英国的影响$所谓形而上学的思维方式;18世纪的法国人也几乎全都为这种思维方式所支配,至少在他们的专门哲学的著作中是如此。可是,在本来意义的哲学之外,他们也能够写出辩证法的杰作;我们只要提一下狄德罗的粒摩的侄子》和卢梭的I仑人间不平等的起源》就够了。”#这两部辩证法的杰作”不是哲学专著,但却富有哲学的辩证的思维。中国古代文献仙海经》中所说的夸父追日”,惟南子》中所说的羿射九日”,西游记》中所说的孙悟空七十二变和獅斋志异》中的许多鬼狐变人的故事、_非子》中所讲的自相矛盾”,西方文献伊索寓言》中所讲的快乐是懊恼的姊妹”等等,都在不同程度上反映了矛盾的相互转化,具有哲学辩证思维色彩。这就说明,在文学作品中,哲学思维是大量存在的。也正是由于有了这种理论支撑,所以我们在论述少数民族哲学思想时,就有了更宽阔的取材范围。

 

3.哲学理论的阐明有理论阐释和理论运用两种形式

 

  我们在对某哲学是否具有合法性进行讨论时,一个重要方面就是看其是否有专门的哲学论著”。其实,这是一个假设问题。因为哲学理论的阐明本身就有两种方式,一种是专门的哲学专著,如反杜林论》等;一种是在解决某一或某些具体问题中通过运用某一理论来体现这种理论,如倏本论》。人们可能谁也不否认倏本论》是马克思主义哲学著作,但却并未因此而重视马克思主义哲学的这种表述形式,没有注意到这种形式也是马克思主义经典作家阐发其哲学世界观的重要形式。其实,任何哲学理论都可以通过这两种方式来表述。对此,中国早期马克思主义理论家李大钊曾在俄的马克思主义观》中指出:迄兹所陈是历史的唯物论者共同一致的论旨。今当更进而述马氏独特的唯物史观。马氏的经济论,因有他的名著倏本论》详为阐发,所以人都知道他的社会主义系根据于一定的经济论的。至于他的唯物史观,因为没有专书论这个问题,所以人都不甚注意。他的资本论》,虽然彻头彻尾以他那特有的历史观作基础,而却不见有理论的揭出他的历史观的地方。”可以看出,李大钊在这里明确区别了这两种不同的表述方式。我们国内的一些学者,之所以对少数民族精英人物如向警予、赵世炎、卓炯等人的著作没有从哲学上去研究,一个重要的方面,就是没有区别这两种哲学的阐明方式。4.哲学在存在形式上可分为学术的和日常的两部分别林斯基曾说,哲学在存在形式上可分为两部分,可以分为两类,即任何一个民族都有两种哲学:一种是学术性的,书本上的,庄严而堂皇的;另一种是日常的、家常的、平常的。这两种哲学往往或多或少地相互关联着,谁要描绘社会,那就要熟悉这两种哲学,而研究后者尤为重要”!。高尔基也说:X民不仅是创造一切物质价值的力量,人民也是精神价值的唯一的永不枯竭的源泉。无论是就时间、就美或创造天才来说,他们总是第一个哲学家和诗人。”列宁也曾指出A这是令人惊讶的事情,我们的学者,所有讲师和教授们,就会研究那些哲学小册子,研究那些突然想过哲学瘾的冒牌知识分子写的毫无意义的文章。其实这指他谈到的无名作者的手抄作品)才是真正的人民创作,可是他们却忽略它,没有人知道它,谁对他也不发生兴趣、也不写文章评述它。不久前我翻阅了一下考鲁包夫斯基的俄国哲学图书目录。那里应有尽有!俄国哲学家的著作的书单子一指厚!洋洋大观!可是富有人民哲学思想的作品书目却一点也没有。要知道,这比起我们许许多多的资产阶级知识分子出生的哲学家所谓的哲学的’胡说八道要有趣得多。难道马克思主义哲学家之中竟找不到一个愿意研究这一切和对这一切写出有系统论文的人吗?这件事情必须做。因为许多世纪以来,人民的创作反映了各个时代他们的世界观。”&可见,我们研究哲学,不宜只专注于哲学家”,还要关注于这些第一个哲学家”。

 

我们认为,少数民族哲学的研究解决了以上的理论视点问题,我们就知道了研究少数民族哲学的着手处。

 

三、哲学的特殊性:少数民族哲学可能的现实依据

 

哲学既具有一般性又具有特殊性,哲学的民族性即是通过哲学内容与哲学形式体现出来的哲学的特殊性。在中国,少数民族哲学的特殊性已多有学者研究,我们只要举出两本专著即可。在萧万源、伍雄武、阿不都秀库尔主编的中国少数民族哲学史》中',对中国少数民族哲学的特殊性作了如下阐明:鲜明的民族性;内容丰富,流派纷呈;带有神话色彩、想象力丰富的原始宇宙生存论、原始宇宙演化观,是中国少数民族哲学的一大显著特色;中国少数民族哲学大都明显地受到宗教的影响;相当多的少数民族哲学思想,萌芽早、形成晚,发展缓慢,理论思维水平较低;少数民族哲学思想尽管有着朴素性、经验论等特色,但也有重知识、强调理性的特征;相互影响、互相补充、相得益彰等。佟德富则在中国少数民族哲学概论》中,作了更明确的阐明。

 

大家都习惯于用毛泽东关于矛盾特殊性的论述来论证学科成立的依据,即科学研究的区分,就是根据科学对象所具有的特殊的矛盾性。因此,对于某一现象的领域所特有的某一种矛盾的研究,就构成某一门科学的对象r气事实上,中国少数民族哲学的特殊性,也就是中国少数民族哲学”这一学科成立的依据。目前,在学科上,中国少数民族哲学”的合法性已解决,这从中央民族大学等学校编写了教材、中国少数民族哲学”走进了课堂等方面已可证明。至于学理上的合法性讨论,如上所述,虽然由于中学西范”给中国哲学”合法性带来的心病而受影响,但我们认为,这只是范式”的病,而不应是中国哲学”或)国少数民族哲学”的病。所以,因为有中国少数民族哲学”特殊性的支撑,少数民族哲学”自然有其现实依据。

 

最后,还有必要就民族性与阶级性问题加以研究。因为前辈学者任继愈认为,中国哲学史上的优秀哲学家、思想家,不应当只看作汉族的,他们也属于所有兄弟民族的哲学家和思想家”。我们要指出的是哲学是阶级社会里的产物。哲学家的民族性与阶级性要结合考虑。民族性不能混同于血统论,不能光看哲学家的民族出身,还要看他代表哪个阶级、哪个集团,及其文化传统源流。”%无疑,对于哲学家的研究需要注意这个问题。但因为中国少数民族哲学”的特殊性,除了哲学家”以外,还有那些非家的哲学思想”问题。所以,民族性与阶级性问题也是一个中国少数民族哲学”的特殊性问题。

 

四、哲学的内在性:少数民族哲学成立的构成根据

 

从哲学范式的类比论证到文化内部构成的要素论证,从论证的意义上讲,无疑是一种巨大的进步。我们要问的是,有没有一种可以直接从哲学内部的构成来论证的方法呢?或者说,再从文化内部构成的要素论证转向哲学内部构成的要素论证?我们认为是可能的。

 

一种哲学的确立依据问题,实际上是一种哲学观的问题。哲学观的不同,不仅影响其哲学研究的选材,而且影响其哲学分析的结论。正是在这个意义上,有多少哲学家,就有多少哲学史观,就有多少种哲学史著述。大家只要注意黑格尔与文德尔班的哲学史著作就一定会对这个问题有一种清新的体验。比如,以葛兰西的人人都是哲学家”作为哲学观#,则少数民族哲学的存在,就是不成问题的。而以黑格尔的思辩哲学的眼光,就不仅是少数民族哲学,就是中国哲学也成为问题,因为中国哲学缺少抽象和逻辑。正是因为这个原故,探讨一种哲学的确立内在构成依据是非常重要的。

 

我们认为,当我们在讨论少数民族哲学”确立依据时,我们必须注意到何萍在马克思主义哲学与文化哲学》中提出构成哲学的以下要素,这些要素即是哲学定位和成立的共性因素:

 

1.哲学的时代性

 

大家都承认哲学作为时代精神的精华,但不要忘记,时代精神是通过它的研究主题表现出来的。哲学的时代性决定一种哲学的主题。虽然因为哲学家们对时代精神的体验不同,对人类文明未来的期望不同而致同一时代的哲学通常会出现不同的哲学主题,但这不是时代主题本身的问题,而是哲学家或哲学思维的主体对时代主题的把握问题。不同的哲学就是在这种对时代主题探索的不同中相互碰撞、交错发展的。承认了时代主题,就承认了一定时代的哲学共性;承认了不同的把握,就承认了不同的哲学个性。

 

2.哲学的思维传统

 

任何哲学都是一定思维方式的传承,这就是哲学的思维传统。哲学的思维传统不是过去了的、死的东西,而是不断积淀、日益丰富的人类的活的精神。每一代哲学家都会选择哲学史上的某一思维传统,对它进行加工、改造,创造出新的人类精神。所以,哲学的思维传统,决不属于过去,它永远是哲学的未来。如果我们把握了一种哲学的思维传统,了解创造它的哲学家们为什么选择这一思维传统,对这种思维传统作了怎样的加工、改造,那么,我们就领会了这一哲学中最深邃的思想,感受到它强大的生命力气对于哲学与思维方式的这种关系,有学者已强调哲学只有作为思维的方式和方法才有可能”$。而所谓的哲学思维传统,无非是这种思维方式的传统而已。

 

3.哲学的研宄对象和运用工具

 

任何一种哲学,都是由特定的研究对象和特定的运用工具构成的。研究对象和运用工具的特殊性既可以构成不同时代的哲学性质,也可以构成同一时代不同哲学体系的差别,甚至还可以构成不同哲学传统之间,或同一哲学传统内部不同哲学体系的差别。哲学史就是由这些千差万别的哲学体系构成的。比如,在维科的文化哲学体系中,把人性作为哲学的对象和出发点并且以语言为理性工具,从而体现了其哲学的现代人文主义哲学的共有内容。

 

上述三条是作为一种哲学确立的共性标准。若具体到某个民族的哲学,则要同民族性结合起来。如时代精神,就一定是民族的时代精神,对此,黑格尔即强调:人们在某一时代内并不只是作一般的哲学思考,而某一特定哲学之出现,是出现于某一特定的民族里面的。而这种哲学思想或观点所具有的特性,亦即是那贯穿在民族精神一切其他历史方面的同一特性,这种特性与其他方面有很紧密的联系并构成它们的基础。”%马克思、恩格斯则对这个问题更明确地表述为:德国人是信仰基督教唯灵论的民族,他们经历的是哲学革命;法国人是信仰古代唯物主义的民族,因而是政治的民族,他们必须经过政治的道路来完成革命;英国人的民族性是德国因素和法国因素的混合体,这两种因素包含着对立的两个方面,当然也就比这两个因素中的任何一个都更广泛、更全面,因此,具有这种民族性的英国人就卷人了一场更广泛的即社会的革命中去。”如果我们按照这些要素对少数民族哲学进行分析,即可确立少数民族哲学的合法性。

大学生哲学论文篇6

一、中国哲学作为一门学科的提出,本身就是在西方哲学的刺激下产生的,中国哲学的研究,从一开始就不是完全处在自身学统的背景下开始的,其理论建设,从过去到现在都受到了自身理论以外的哲学理论及方法的重大影响。

首先,中国哲学是在马克思主义的指导下建立起自己的理论体系的。马克思的历史唯物主义以及革命的辩证法,对中国传统哲学进行了彻底的改造,使其成为一个科学的哲学体系。但中国哲学的研究受到苏联哲学界关于哲学党性学说的影响,加之我们“左倾”思潮和教条主义的泛滥,从而将哲学史说成是两军对战的历史(唯物主义与唯心主义、形而上学与辩证法),进而又与阶级斗争相联系,把一部智慧之学变成了纯粹的阶级斗争的工具,这种情况从改革开放以来发生了巨大变化,中国哲学史及中国哲学的研究已经逐步从教条主义的桎梏中解脱出来了,从而从头走上了一条康庄大道,短短30年就取得了长足的发展。时至今日,一个科学的中国哲学理论体系正在酝酿之中,这个研究必然会极大地推动中国哲学事业的发展。

其次,我们必须重视一个更为深刻更为根本的问题,这就是西方哲学范型的巨大影响。毋庸讳言,从发生学意义上看“,哲学”在中国学术传统中没有出现过,全世界哲学创制的范型是西方哲学模式,所以中国哲学的学科创制之初就在相当程度上对西方哲学存在依附关系,由此,西方哲学成为衡量中国古代学术传统的有关内容是否可以被归之于哲学的基本标准。在这种范式指导之下,不仅人们思考中国哲学史的思维范式在自觉不自觉中是西方中心论的,以西方哲学为坐标系的,同时,中国哲学学科研究对象的确定、学科范围的划定、体系框架、价值取向、甚至于概念范畴等话语系统,都笼罩于西方哲学的范式之下。这一套范式对中国学术传统完全是外在的东西,所以,它不仅不可能充分全面体现中国哲学的自身特质,而且极大地曲解、肢解、贬低了中国哲学的价值。

近年来关于中国哲学合法性问题的讨论,以较为极端的“合法性”问题来引起人们的关注,实际上是与中国一直以来存在和争论的身份认同的焦虑密切相关的。在学术领域,西方哲学对中国哲学的影响无处不在,就其内容来讲中国哲学是中国的,而不是西方哲学在中国,但表述形式又是西方的,这确实是个很深刻的矛盾。广大中国哲学学者一直在做一项重要工作,即不遗余力地强调中国哲学是本土生成的,却又一直没有证明和体现自身的理论特质和基本价值,没有或不能超越西方哲学范式,因而很难说它是完整意义上的中国哲学,这也是一个困境。所以合法性讨论就其实质而言,就是研究中国哲学应当采取何种范式的问题,如果采取西方模式,中国哲学的合法性就要受到质疑,中国是否有哲学就会受到挑战。反之,换一种方式,用中国的话语系统、概念范畴、命题及思维方式去诠释,则中国哲学是不言而喻不证自明的。这里又必然涉及三个大问题,一是什么是哲学,二是多年来在西方哲学视野下建构的理论体系是否要全盘,三是中国传统概念范畴命题等话语系统能否适应当代中国的文化需求,适应时展的水平与节奏。这些问题,实质上就是当代中国哲学的建构问题。

二、面对建构当代中国哲学这一时代课题,首先必须有总体性的清醒认识。

其一,必须承认在世界历史上没有哪一种哲学代表了人类哲学的共相,西方、中国以及别的民族在不同文明时期所产生的哲学都是人类哲学的殊相,历史上的哲学不是自然科学,不是数学、化学、物理学,甚至不是逻辑学,历史上的哲学都是有民族性的,因而模式是多样的,正是由于这种多样性,哲学的内容才是丰富多彩的,而人类哲学这个共相也才具有普遍性。

其二,必须承认中国哲学具有自身的理论特征,它与西方哲学大相径庭。中国哲学没有西方本体论的三大特征(抽象的存在,本体与现象相分离,逻辑论证方式),没有西方认识论的主客二分基础上的对象化认识方式,没有形成西方的逻辑思维系统以及与自然科学血肉相连的理论品格。但是中国学术传统中,政治哲学、人生哲学、社会哲学、道德哲学,总之,文化哲学却极为发达,中国哲学的样态就是典型的文化哲学。文化哲学是一种打通理性与经验、形上与形下两种思维运思屏障的新的哲学态度与方法,它从形上的价值理想预设出发,去审视和研究人的现实生活和文化世界,从中探求人们的生存本性、行为根据、存在价值、生活意义乃至前途命运,去求解人的现实文化实践背景的人文精神,并展示个体生命存在的多样化特征。中国哲学研究的就是这些问题,因而有极高的意义与价值。同时,就具体层面来说,中国哲学有自己的以天人合一为基础的有机宇宙观,以经验直观为基础的辩证思维和原始系统论,以理性及心理体验为基础的伦理道德价值系统,以大一统君权至上和以民为本相互补充的政治哲学,以追求和而不同立足于现实的生活辩证法,有道德修养和直觉体验为特色的认识论,有以儒、佛、道互补的庞大的哲学体系和深邃的理论内容,中国哲学作为人类哲学的殊相,其内容之丰富,其价值之崇高,其立境之高远,其思考之深刻都是许多民族不可比拟的,在文化哲学上西方世界也只能望洋兴叹。

其三,必须承认西方哲学模式以及概念范畴体系、即话语体系,对中国哲学史体系的建立作出了巨大的贡献。如果没有西方哲学以及各种社会思潮对古代学案考据等方式研究的冲击,一部系统的现代的中国哲学及哲学史就成为不可能。更为重要的是马克思主义哲学的传入,对中国哲学的构建提供了科学的世界观和方法论,发生了决定性的影响,所以当代中国哲学体系绝不是某些“合法性”讨论者认为的完全是“以西释中”,其实它的根基与马克思主义哲学有分不开的关系。胡适可以说是现代中国哲学研究的先行者、开拓者,而后来的冯友兰、张岱年、任继愈、冯契都做了大量的开拓性工作,他们不但自觉地运用西方范式,更是自觉地运用了马克思主义的立场观点方法研究中国哲学,但又不完全沉溺其中,而是根据中国本有的学术传统以及理论特质,进行了各有特色的研究,对中国哲学的研究以及体系的构建作出了无可比拟的贡献。如果没有马克思主义的传播和运用,如果没有西方哲学范式以及话语系统的引进,那么,作为学科的现代中国哲学根本无以谈起,马克思主义、西方哲学对建设中国哲学的作用无与伦比,绝不可轻言否定,因为时至今日,尽管许多学者想在现有体系之外创建一个新的体系的艰辛努力仍然没有看到成功的曙光。其四,必须承认中国传统哲学有自己的先天不足,即存在着缺点和缺陷。例如,1、中国哲学的逻辑分类比较欠缺,只有经史子集的划分而基本没有区分和考察超验与经验现象间的关系;2、中国哲学本体与现象是不分离的,本体是在经验基础上的超越,对本体的真正把握是自己对它的切身体验,正是由于中国哲学传统注重亲身体验,所以才形成了“六经注我,我注六经”的学术路径,这也是一种注重因循的经学传统;3、由于不注重纯粹超验的研究,不注重逻辑方法的研究,所以中国传统哲学中哲学与数学以及物理公理系统的关系较远,影响了科学(几何定律、公理系统)的发展,特别是儒家的轻自然、薄技艺和道家对科学的排斥,因而体现在中国哲学中的科学精神、怀疑精神是极少的,对善的追求远远超过对真的追求。(这决定了中国文化很难进入超验领域);4、本体与现象的融合性决定了中国哲学在认识论领域里没有建立在严格主客二分的对象化认识体系上,而是侧重于道德修养和价值判断,带来认识的模糊性、混沌性,不确定性,从而导致认识论不发达的结果。由于其伦理道德学说以及中庸理论在中国传统文化占绝对统治地位,所以,对个体以及社会的注重远远低于对家庭血缘关系的重视,导致追求民主平等(法治、公德、公平、正义)之类的观念成为不可能。缺陷当然还有很多。

我们应该看到中国哲学的优长之处,而且这些优点在后现代社会里依然会发生重大影响,为人类安身立命提供大智慧,但同时也要承认中国哲学存在的不足,这些不足可能正在影响着我们前进的步伐,绝不能因为要复兴传统哲学,就把它看成一朵花,把别人都看成豆腐渣,否定西方哲学,其实,现代西方哲学和后现代哲学在理论形态和内容上都高于中国传统哲学一个层次,这也是促使我们必须保持清醒头脑的一个原因。

三、如何重新构建中国哲学,存在着各种不同的意见。其实,我们现在正处在两难状况之下。一方面,如果依然按西方哲学范式构建中国哲学,不做大的变动,只是有所损益,或做更多的理论诠释,这样中国哲学的理论特质就很难显现出来;相反,如果完全消除西方哲学以及现代西方学术分类的影响,按照中国传统学术标准重新写一部中国哲学,那么是否能够满足社会发展的需求?现在脱离西方重写中国哲学的呼声很高,有人认为,如果采用中国式的语言和表述方式,使用中国固有的概念范畴、命题和思维进行诠释,那么中国哲学的本来面目,中国哲学的特殊性状、品格,就会不证自明,但问题真的这么简单吗?

首先,我们已经运用西方哲学的话语系统研究中国哲学一个多世纪了,运用马克思主义的立场观点方法以及话语系统也有近一个多世纪了,这两种话语系统与中国传统哲学的内容已经有机地融为一体了,如果我们丢掉这两个话语系统,中国哲学是什么样态的哲学,我们无法设想。与此相应的是,我们在对中国哲学资料的研究与分析中,在许多方面是依靠西方与马列的,这些分析与研究其大部分成果是正确的,而且已经深入人心,笔者认为,马克思主义、西方哲学的话语系统与中国哲学的基本内容,范畴概念的基本内涵,以至于精神实质之间的关系已经约定俗成,用这一套话语以及先进和科学的世界观方法论来表述中国哲学,任何一个中国学者都是可以理解的。其次,如果完全用中国传统的概念、范畴、命题、思维表述中国哲学,当然是最忠实于中国哲学之原旨,最能体现中国哲学的特色,但这已经与现代的语言系统有了十分巨大的差距,结果是今天的人理解起来仍有困难,还需要用我们已经习惯的话语系统去诠释,更为重要的是,用传统话语系统表述中国哲学只能较准确地反映过去的哲学成果,而不能完整反映中国哲学的现代意义。所以,牟宗三的“以中释西”的做法也不能说是完全成功。哲学作为时代精神的精华,在归根结底的意义上是与中华民族的实践活动内在联系的,近百年来中华民族的伟大实践,赋予了现代哲学话语中的范畴以特定的内涵,这些内容,是传统的概念范畴体系不能涵盖的,所以完全使用中国古代固有话语系统也会带来许多矛盾,也不会创新出一个现

代的中国哲学体系。

其实,我们之所以反对以西释中,以西方哲学为标准来规范中国哲学,最主要的原因是过去曾经在很长时期内以教条主义的态度来看待中西哲学的关系,用西方哲学的形式和内容框定中国哲学,完全无视中国哲学的根本特征和精神实质,从而了中国哲学,使其失去了丰富的色彩和强壮的生命力,所以,我们应该排除的首先是西方哲学的内容结构和思维方式,排除的是对马克思主义教条主义和形而上学的理解,而对其真正有价值的哲学精神以及研究方法,应该采取拿来主义,为我所用。

鉴于以上分析,笔者认为,当代中国哲学的构建,仍应该走中西马相结合的道路。我们应该将马克思主义的立场观点方法,西方哲学的哲学精神(否定之否定的批判怀疑精神,追求真善美相统一的精神,追求逻辑和思维严密的精神,追求超验的形而上学的传统,与自然科学紧密结合的精神,以及人本主义人道主义精),与中国传统哲学的内容与特点相结合,也就是中西马相结合,以中国哲学内容为基础和核心,以马克思主义为指导,以西方哲学为借鉴,中西概念共同使用,互相诠释,从而突出中国哲学的特点,建立中国哲学的范畴体系。

现在已经有许多西方哲学概念的内涵具有中国哲学的特色,不必完全抛弃,中国哲学的传统范畴也可以混合使用,如本末、体用、道、仁、礼等等。笔者主张中国哲学研究必须是接着讲,而不必过分强调照着讲,要在古代先贤思想资源的基础上,发展其思想,超越其哲学,建立一个有独特魅力的中国哲学。

中国哲学主要之点在于其关注现实生活,现实人生,具有实践理性精神,经邦济世,学以致用,知行合一,不崇玄思,具象合道,即事而真。发展中国经世为人的文化哲学、实践哲学和生活哲学的特色,为和谐社会、和谐世界、和谐人生提供一种大智慧,提供一种博大、宽容、豁达、变通的人生观,提供一种全世界都可以理解的思维方式和以人为本合乎人道的价值观念,把中国哲学的特色发展到极致,使其成为真正充满中国气派和中国作风的、特色鲜明的哲学,这是完全可能的。当然,我们也应当克服传统哲学之不足,增添一些反映世界快步发展、科学技术日新月异、市场经济独领、人们的生活发生天翻地覆的变化,以及现代社会全人类面对的整体危机的相关哲学思考,也就是说,中国哲学必须以哲学的方式关注和研究当代中国和世界的时代性课题,承担起对现实社会的超越性、前瞻性和整体性指导功能,为中华民族的崛起,为和谐世界的建立作出自己的历史贡献。“究天人之际,合中西之学,通古今之变”,这是中国哲学的根本宗旨。

四、诠释学是现代西方哲学非常重要的内容,其理论价值极高,而且就其某些方面来看,与中国哲学史的研究方法是相通的,因而诠释学特别是伽达默尔的思想在中国学界得到了广泛而深入的理解,诠释学专家们的研究成果已经非常多了。笔者不大懂诠释学,但就初步了解的一点皮毛知识而言,已经感觉到这个现代西方的研究方法,不仅适用于西方,也适用于中国传统文化和传统哲学的诠释与重构。

诠释学刚刚产生之时,是精神科学的一般方法论的诠释学,而海德格尔、伽达默尔等人又在更高的层面上阐发了本体论诠释学。我认为,这两种诠释学对中国哲学史的研究以及对当代中国哲学的研究,都有非常强的指导和应用意义。

施莱尔马赫的一般诠释学,狄尔泰的体验诠释学等,其实与中国传统“六经注我,我注六经”的治学方式是相通的,也与我们对中国哲学史的一般研究方法具有一致性,这就是在理解经典时,首先通过文字学、语法学的考证,再辅之以作者师承关系、生平考察以及心理学分析,再现作者当时的心理状态、情感情绪,并且尽可能地在文本语言的多义性解释中确定符合作者原意的解释,以保证对经典的理解是客观的,准确的。我们可以看到,这不正是我国古今广大中国哲学史研究者所采取的最常见的方法和最想达到的目的吗?施莱尔马赫的语言学方法,就是为准确理解文本的意义而制定的,因为他认为作者原意很难把握,而文本的原意却完全能够通过正确的诠释方法得到正确的解读,因此,建立一套正确适用的诠释学方法,对经典理解意义重大,而对这种诠释目的的追求,正是我们认识中国哲学经典的基本方法,同时,它是一种自觉的理论研究,具有系统、全面、深刻、可操作的特点,所以,它对中国哲学史的研究有很强的借鉴意义。我们也不妨把这种诠释学的内容纳入中国哲学史方法论中去,以提升哲学史方法论的哲理性及科学的系统性。

大学生哲学论文篇7

  黑格尔之后,伴随近代西方的强盛兴起,西方文化中心论主导了学者的心灵,一般学者认为,中国形上学传统不强,认识论与逻辑不发达,即使中国有哲学,也偏于政治与伦理。其实,这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统,而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”,出现了消解西方传统形上学的努力,乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言,彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面,分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义,在当代美国,政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此,美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多,并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。

  当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候,在他看来,我们有两种选择:一是坚持以西方所谓哲学为标准,较严格地取中国义理学中可与之对应相当者,以此为“中国哲学”,研究之,撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象,研究之,而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准,写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者,因为20世纪的中国学术就是一个与世界,或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜,解释说:“就原则上言,此本无不可之处。不过就事实言,则近代学问起于西洋,科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学,则其在近代学问中之地位,与其与各种近代学问之关系,未易知也。若指为哲学,则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作,而无西洋义理之学史之作也。以此之故,吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者,即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”② 可见,这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以,冯友兰的这个说法表明,是否写“中国哲学史”,涉及是否设立“中国哲学”这一学科,涉及到是否设立“哲学”学科,涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制,肯定大学建制中“哲学”一科的必要性,则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。

  如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说:“中国哲学家又以特别重视人事之故,对于宇宙论之研究亦甚简略,故上列哲学中之各部分,西洋哲学于每部皆有极发达之学说,而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道,故所讲修养之方法,即所谓为学之方,极为详尽。此虽或未可以哲学名之,然在此方面中国实甚有贡献也。”③ 冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”,而另一方面,在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说,某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论,但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。

  可见,由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同,故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学,则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏,且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来,在事实上,我们在冯友兰给出的两个选择外,还可以有第三个选择,那就是,我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”,而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说,自冯友兰以后,中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史,即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准,另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。

  30年代后期,张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中,也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意:

  第一,西方哲学中没有统一的哲学定义,他说:“西洋哲学家所立的哲学界说甚多,几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说,而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之,可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④ 虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说,但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义,张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。

  第二,中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称,他说:“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出,先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当;魏晋时所称玄学,意谓约略相当于今之哲学;宋代以后所谓道学、理学、义理之学,其内容与今所谓哲学甚相近。但是,玄学、道学是各有其界域的,各是某一派哲学或某一类型哲学的名称,“与今所谓哲学之为一般的名称,并非相同。而总括玄学与道学的一般名称,在以前实在没有。”⑤ 这符合中国古代学术史的实际情形。

第三,在东西文化的视野中,“哲学”应当是一个类称。张岱年提出:“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学,合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论,是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学,或认西洋哲学是哲学的唯一范型,与西洋哲学的态度方法有所不同者,即是另外一种学问而非哲学,则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同,而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法,他提出一个很为重要的思想:“我们可以将哲学看作一个类称,而非专指西洋哲学。可以说,有一类学问,其一特例是西洋哲学,这一类学问之总名是哲学。如此,凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者,都可叫做哲学。以此意义看哲学,则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论,便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同,然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上,则与西洋哲学颇为相当。”⑥

  张岱年最后说明,哲学又有一般的和特殊的之不同,历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学,一般哲学则不包括特殊哲学,专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学,故不论及中国的各种特殊哲学。事实上,20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界,无论在范围上还是内容上,都有明确的自觉,中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。

  哲学一词是西方文化在近代大量引进后,日本学者西周由philosophy 翻译而来,而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是,在整个国家近代化的总方向及框架规定下,在学术教育上,以西方学术的分类为标准,而全盘承受之,通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系,建立这些学科概念的作用,一是本原于西方学术的分途,可以有条理地了解西方学术的内容;二是便于引进西方教育体制,以这些学科概念为支住,建立近代中国大学教育的分科体系;三是与世界文化接轨,使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展;四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。

  然而,就人文学科而言,西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验,如果以之为绝对的标准或普遍的模式,去规范非西方的文化经验时,就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比,“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说,最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词,而在于中国古代学术体系的分类中,并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学,这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系,而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同,论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等,都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上,前辈学者对此似少注意,如冯友兰认为,哲学的内容确定了,其问题也就确定了,他始终认为,中西的哲学问题是一样的,只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同,但哲学的问题及对象相当。其实,中国与西方,虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系,但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言,五十年代以后,在当时的学风影响之下,马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念,对中国哲学研究者更造成了较大的困扰;八十年代以来此种影响虽已渐消失,但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学,只是作为思想、宗教来研究,正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题,或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题,或把哲学只理解为论证之学,而判定非西方文化是否有哲学,实质上是西方文化中心主义的表现。

  上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的,我们应当把哲学看成文化,换言之,我们应当立基于全部人类文化,把“哲学”看作一共相(并非本体意义的),一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学),是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上,西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子,从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此,“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西,而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。

  因此中国的义理之学即是中国哲学,虽然其范围与西方哲学有所不同,其问题亦与西方哲学有所不同,这不仅不妨碍其为中国的哲学,恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以,非西方的哲学家的重要工作之一,就是发展起一种广义的“哲学”观念,在世界范围内推广,解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场,才能真正促进跨文化的哲学对话,发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解,仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统,而哲学的人文智慧和价值导向无法体现,那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。

  另一方面,这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表,西方哲学的形态虽然是特殊,但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定,但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学,虽然它仍然内在于西方语言的限制,但伴随着人类的历史走向世界史,其中的讨论地方性局限渐渐减少,与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。

大学生哲学论文篇8

一、怀疑中国少数民族哲学存在性问题的提出

20世纪80年代初,中国少数民族哲学的存在性问题即已凸出。1982年佟德富等发表《谈谈少数民族哲学研究》一文,即明确强调在开展少数民族哲学研究两年多来碰到的一些急待解决的问题,其中首要的即是中国少数民族有无哲学思想的问题,因为有些人“抱怀疑乃至否定的态度”在以后的研究中,这一问题被逐渐深化,依次形成了几个紧密相关的问题:中国少数民族哲学有无的问题;如果中国少数民族有哲学,在什么形式下有的问题;中国少数民族哲学与中国哲学的关系问题;中国少数民族哲学与少数民族其他文化形式有何关系;如何研究中国少数民族哲学?研究中国少数民族哲学有何价值……正是这些问题的展开,深化了人们对中国少数民族哲学的认识。到新世纪初起之时,中国少数民族哲学的存在问题即已由价值判断转化为事实判断,即转化为对少数民族哲学研究范式选择的合理性问题。

关于中国少数民族哲学有无的问题,有全面否定论和部分否定论两个层次。前者强调中国少数民族都没有哲学,后者强调只有先进民族有哲学。在中国哲学界,这一问题最先发生在蒙古族哲学研究中,因为在中国首先倡议蒙古哲学史研究并列入整个学术规划的是内蒙古哲学界,因而蒙古族有没有哲学和哲学史即首先被学界怀疑13146,并有种种议论|312。后来在各少数民族哲学研究中都曾先后发生过这一问题,如有学者认为朝鲜族没有或少有专门哲学著作而强调其不可能有或少有哲学思想141;新疆少数民族即使有哲学史也不过是与宗教掺合在一起的、毫无价值的大杂烩,在哲学史方面很难开口15;土家族哲学研究则被直接否定166;其他各少数民族哲学研究也都差不多遇到过这一问题,以致于有的就加以存而不论,如佟德富等在《中国少数民族哲学概论》[71中即没有讨论这一问题;黄庆印在《壮族哲学社会思想》中也是直接肯定壮族有自己的哲学思想1817笔者在《土家族口承文化哲学研究》等书中也没有讨论这一问题。其他如《中国少数民族哲学史》肯定中国少数民族同汉族一样有反映本民族特点的哲学思想或哲学思想萌芽,并且是中国哲学思想史的重要组成部分。

    当然,持肯定论者居多,有学者甚至认为,否认中国少数民族有哲学是一种主观偏见,而且积习太深,特别顽固,因此更需要解放思想。研究结果表明,各国民族也都有自己的哲学史,一些学者之所以强调只西方有哲学史而东方没有哲学史,正在于忘记了这样一个事实:西欧各民族的哲学创造物有不少本是起源于东方各国各民族的哲学1111;那些强调只先进民族有哲学而后进民族没有哲学,如说蒙古人在“精神智力方面没有发展,没有独立思维能力”“单纯地追求宗教思维”“对哲学稍微有些爱好”等等,可是事实也证明蒙古族有自己丰富的哲学思想。据笔者手头所掌握的现有研究资料,白族、苗族、纳西族、朝鲜族、回族、彝族、土家族、维吾尔族、蒙古族、满族等民族都已写出了自己民族的独立哲学史,有的民族还形成了自己的多部哲学思想史著作,强力地证明了中国各少数民族有自己的哲学思想。总之,中国少数民族有无哲学的问题长期以各种形式存在于哲学界,特别是中国少数民族哲学界。

综观产生中国少数民族哲学合法性问题的原因,避开某些文化中心论因素的影响外,有三个因素起着关键作用:一是西方哲学重点关注问题及相应思维方式的影响,二是中国哲学合法性问题的惯性,三是客观上对中国少数民族哲学缺乏研究。1141

二、归化中国少数民族哲学存在性问题的类型

关于中国少数民族哲学的存在性,有两个相互联系的重要问题,一是有无哲学的问题;二是中国少数民族有什么哲学?即中国少数民族哲学的特殊类型问题。从本质上说,中国少数民族哲学存在性问题的类型,也就是中国少数民族哲学与一般哲学,其中特别是与中国哲学的关系问题,目前有代表性的学说主要有代表说或融合说、多元一体说、汉族哲学说等三种类型。

一是接受汉族哲学说。这是在蒙古族哲学、朝鲜族哲学、土家族哲学等研究中都曾遇到的问题,表现为一些学者认为中国少数民族即使有哲学思想,也是从汉族那里接受过来的,实际上就是汉族的哲学思想。

二是中国哲学融合说或代表说。已故著名哲学家任继愈先生在《中国少数民族哲学思想史论集》序中以肯定中华民族是多民族融合的结果、中华民族的文化是多民族共同的创造成果为前提,强调中国哲学史是中华各民族共同创造的认识史,因而现在的中国哲学本身即包括了中国少数民族哲学在内,即中国少数民族哲学已融入中国哲学中,讲中国哲学即亦代表了中国少数民族哲学。虽然他强调“少数民族的哲学应当成为中华民族的哲学的组成部分,但他同时也强调“汉族是许多兄弟民族长期融合的结果,历史上并不存在‘纯汉族’。中国哲学史上的优秀哲学家、思想家,不应当只看作汉族的,他们也属于所有兄弟民族的哲学家和思想家。这一思想的更高认知,是人类思想代表说,即强调“每个具体的哲学家虽然属于一定的民族,但我们研究哲学史,却不应把他看做仅仅属于某一民族的哲学家,同时也要看到它代表着全人类的先进思想。

三是中国哲学多元一体说。伍雄武先生以中国民族关系、中华民族结构(格局堤多元一体的实际为出发点,同样强调中国各民族哲学及社会思想的多元一体关系,强调我们既应分民族地深入研究各民族哲学及社会思想史,又应开展各民族思想关系史的研究,“从中华民族多元一体关系的角度来研究少数民族哲学思想史。”171这一说法的基点是承认各民族有自己的独立的哲学,如佟德富、金京振等。

笔者认为,哲学史研究,同时也就是哲学研究,它必须如黑格尔所说,“哲学史的研究就是哲学本身的研究,不会是别的。也就是说,研究者必须有自己的哲学观渗透进自己的哲学史研究中。因此,希望人们用一个统一的标准来衡定中国少数民族哲学是困难的。但是,从中华民族的哲学关系而论,应特别强调的是两个基本关系:一方面是随着“用夷变夷”的进程,中国诸少数民族在逐渐融入“汉族”过程中,也的确把自己的哲学带进了“汉族”,成为“汉族”哲学的一部分,以致于不能说出这些哲学的少数民族特性,如土家族先民范长生、鹖冠子,回族学者李贽等即是。正是在这个意义上说,在中国哲学中并没有一个单一的汉族哲学,而是以“汉”为代表的中华民族哲学,即少数民族融入以后的哲学已不再是“少数民族哲学”而是“中国哲学”。但是另一方面,中国各少数民族一般都有数千年以上的“土著生活”即使是那些“用夷变夏”的汉人进入了少数民族地区,也仍然成为该少数民族哲学的传承者,并带入相应的“汉族”哲学,从这个尺度认定,则我们所说的“中国少数民族哲学”其中显然也有“汉族”哲学的因素,但其主体却仍然是少数民族的,因而可以用“前中国哲学”来称呼。总之,在“华夷之辩”的框架下,“夷”变而为“华”则是“中国哲学”;相反也可能有“华”变而为“夷”的情况,如不少原来的汉族融入少数民族的情况。这样,在中国哲学研究中即发生了“中国哲学的多民族背景”与“中国少数民族哲学”的“前中国哲学背景”问题,解决这一问题即可解决“中国少数民族哲学”与“中国哲学”的关系问题。显然,据此而论,融入说、汉族说都是片面的,而多元一体说似又过于笼统。因为这一问题的本来意义即是“华夷之变视阈的中国哲学”问题,这一问题所要解决的有三个基本方面:华夷之变——中华民族形成过程中的文化尺度,这里要解决“民族融合”与“文化融合”的问题;中国哲学的多民族文化渊源,这里要解决的是目前“中国哲学”中的多民族文化根基问题;中国少数民族哲学的对象、性质等一般问题,这里要解决的是中国少数民族哲学的独特性问题。

三、思考中国少数民族哲学存在性问题的形式

中国少数民族哲学存在性问题的形式,实质上解决的是中国少数民族哲学在什么形式下存在的问题,笔者此前曾概括为范式说与文化内部构成说两个方面,并提出了自己的哲学要素论证说。根据近年的研究进展,实质上可以概括为四类解决方案,即范式说、阶段说、层次说、广狭义说等。

在“中国少数民族哲学何以可能”问题成为人们自觉的关注对象后,解决这个问题即产生了改变范式的理路,如“中学西范”等。从本质上说,范式说是根据不同哲学观来评定中国少数民族是否有哲学的问题。黑格尔曾说过:“哲学有一个显著的特点,与别的科学比较起来,也可以说是一个缺点,就是我们对于它的本质,对于它应该完成和能够完成的任务,有许多大不相同的看法。据此,笔者在《20世纪土家族哲学社会思想史》中曾专门讨论了“中国少数民族哲学的合法性问题”,并区别了“不同哲学观对哲学合法性的讨论”。而传统的中国少数民族哲学研究,实可概括为三类范式:一类是传统教科书范式,坚定地承认少数民族有自己的哲学并用传统马克思主义哲学原理理解模式和概念框架分析问题,笔者也曾有过这种尝试。这种范式还包括从教科书的哲学定义出发否认少数民族有自己的哲学,从而放弃在哲学意义上探究民族文化。一类是生存论范式,即把哲学理解为“以某种文化样式对关于自身存在的这种自我意识的表达。从这个意义上讲,只要有人的存在,就会有某种形态的哲学存在。所以,少数民族哲学即“是存在于少数民族各种文化样式或'文本’形式之中,以少数民族哲学理解和把握世界的各种独特方式……为中介,所反映出来的他们关于自身存在的自我意识,以及他们对‘思维和存在关系问题’的思索和'觉解’。三类是思想权力说。宝贵贞即强调“哲学是一个民族思想的权力”。他以哲学是时代精神和民族精神的精华为前提,阐明特定时代、特定民族所特有的哲学思想。

在范式说之外,较普遍的申论形式是用“哲学”的层次关系求得少数民族哲学的合法性。其中有两层次说者主张中国少数民族在数千年的历史中创造的丰富多样的物质文明和灿烂的精神文明,其中的核心即是各民族鼓舞自己的精神力量和维系群体的精神纽带,这种核心凝聚为观念、结晶为理论、升华为体系即是哲学,而其中有的虽未成体系却深涵哲理,则可称为哲学思想122、有三层次说者如刘蔚华先生主张哲学观念、哲学思想、哲学是各少数民族哲学的基本层次,有的处于观念层次,有观念而系统者是哲学思想,从理论上回答哲学终极问题者是哲学。在三层次说中,伍雄武先生则以哲学、民族精神与民族文化三层次来加以阐明。124笔者也同样讲哲学的三个层次,但却是基于哲学问题来认定的,即哲学之思本身就具有层次性,第一层面的问题即哲学本体论问题、哲学认识论问题;第二个层面即历史观和文化观上的问题;第三个层面即政治哲学层面。不能用没有一个层面的问题来否认其他层面的哲学存在性。有四层次说者主张依据哲学产生、发展条件的完备程度及哲学本身发展的水平而划分为“哲学观念一哲学思想一哲学理论一哲学体系”。肖万源也强调以层次性方法分析中国少数民族哲学,以免误认少数民族无哲学,并可实事求是地研究、评估少数民族哲学。

与层次说同时运用的是广义狭义说,如一些学者从古今中外哲学史的比较中,特别是从哲学思想资料来源的分析中,首先把“哲学”分为理论哲学、应用哲学、宗教哲学、民间哲学等,并据此强调理论哲学史是狭义哲学史,其他几种形式的属广义哲学史,而中国少数民族哲学则可归入广义哲学中。这样既解决了少数民族有无哲学的问题,又衡定了少数民族哲学的发展水平。与此说相应,笔者则以哲学理论的阐明有理论阐释和理论运用两种形式、哲学在存在形式上可分为学术的和日常的两部分来立论,强调不能用一种存在形式否认其他存在形式。

与上述论说方式相异,还有一种哲学发展的社会阶段说,即夏里甫罕阿布达里在《从诗歌民族向哲学民族转变》|26]中认为,从社会文化发展程度这一视角来看,诗歌民族大多处在传统社会、传统文化发展阶段或从传统向现代转型的社会文化阶段,与哲学民族比较,显然处于比较落后的阶段。我国各民族都还处于诗歌民族阶段。准确地说,处于从诗歌民族向哲学民族转型的漫长而复杂的阶段。据此而言,整个中华民族都应该是还没有哲学的民族,是非哲学民族。与此相对,张天鹏在《从求善向求真的转变一兼评<从诗歌民族向哲学民族转变>》中则又提出了另一种横向划分:中国目前正在进行的是哲学意义上的从求善向求真的转变,而不是从诗歌民族向哲学民族的转变。其中“求善”是中国传统哲学的最高宗旨,而“求真”是西方传统哲学的最高宗旨。

关于上述的范式说,笔者曾强调,范式说本身并不能说错,但对范式的选择性却有合理性的问题。因为我们谁都有接受或信仰某种哲学范式的权力,并且也能据此体现哲学史研究就是哲学研究的真实意义。而上述层次说与广义狭义说的共同特征则是着眼于从文化的内部结构来分析,其中后者则更强调从哲学的结构来分析。严格说来,这是一种文化哲学的分析范式,仍然可以归入哲学范式说中,如蔡茂生在《民族文化建设的哲学审视一“文化哲学与民族文化建设”研讨会纪要》等中,实际上即提出了“文化哲学”的存在形式问题等。至于发展阶段说,可以认为是基于民族思维发展水平的论证,从理论上说,还是一个哲学观的问题,即是否坚持或承认所有民族都有哲学的问题。当然,上述分析也并不是探讨中国少数民族哲学存在形式的全部方面。不过,所有这些努力都告诉我们的是:无论是范式说还是层次说,也无论是广狭义说还是社会阶段说等,都在执着于探讨中国少数民族哲学合法性,而关键在于找到一种中国少数民族哲学的恰当存在形式的分析路径。

四、确认中国少数民族哲学存在性问题的根据

确认中国少数民族哲学存在性问题的根据,首先即是一个哲学观的问题。故早在1982年佟德富先生即强调“少数民族有无哲学思想的争论,实质上是如何理解或看待哲学的问题,它也涉及到少数民族哲学研究的对象和范围等问题”1112他由此强调哲学“是关于整个世界一般规律的自觉、完整、系统、严密的观点,即关于世界观的理论体系”。这一思想在他与金京振共同撰写的《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究》中也得到了体现。141但是,不同学者基于不同的哲学观而各自提出了不少的确认中国少数民族哲学存在性的根据,如佟德富等提出了条件成熟说、存在形式说、社会贡献说、相互影响说;伍雄武先生则强调了实践论证、文化核心论证、哲学事实论证;笔者则提出了客观依据、理论依据、现实依据、构成根据等论说121。综合诸家所论,以下论证可以说是比较被接受的。

实践论证说认为:一个民族不论其大小,也不论其历史长短,只要它战斗过、拼搏过,它就一定有自己的民族精神之精华一哲学思想。有学者还直接与人们的生活实践相联系提出论证,强调“哲学不是神秘的'玄哲’,哪里有社会生活、有生产、有社会意识,哪里就有哲学。

文化核心论证说认为:一个民族的文化是多方面的、丰富多彩的,这些众多的方面又总是由某些深层的、普遍的、核心的观念把它们贯穿和联系起来,整合、建构成为有机的文化整体。“这种贯穿各种文化形式中的深层、普遍、核心的思想观念,就是哲学思想和哲学观念。“哲学观念在文化整体中的地位和作用也互不相同,但是,贯穿着深层的哲学观念,这一点是各民族都相同的。如在维吾尔族高度繁荣、发达的音乐、歌舞之中“应有深层的哲学观念”;古代傣族有繁荣、发达的叙事长诗,“其中自有某种深层的观念”;藏族的佛教、维吾尔族和回族的伊斯兰教或傣族的佛教“和哲学的密切关系”也是十分明白的事实12213。总之,我们“要从文化中来发掘、认识和评价少数民族的哲学思想。

哲学事实论证说认为:经过各民族学者、专家的努力,我国少数民族哲学思想的研究所取得的一大批引人注目的成果已让世人能够看到“中国少数民族哲学有悠久的历史”,“少数民族哲学史有着丰富多彩的内容。”12214至于各少数民族,如蒙古族有无哲学史的问题,就既是理论问题也是实践问题,只要

拿出实际的研究成果用事实来说话即可。

哲学产生条件论证说认为:各民族能够形成哲学的基本条件是已进入阶级社会、有了体力和脑力劳动的分工、有了自己的语言和文字及一定发展程度的科学文化知识等。这一思想直到20世纪90年代,仍然是被学界坚持。其他如有学者分析蒙古族有没有哲学思想问题时即强调了马克思主义经典作家对哲学思想产生条件的分析,基本内容与上述略同。

发展水平说认为:不能因历史上的哲学原始和朴素而否认哲学思想的存在,如对古希腊哲学苛求,对少数民族哲学也不能苛求。也就是说,不能把哲学发展的水平作为否定哲学存在的理由。

存在形式说认为:科学文化与理论思维较发达的民族能产生专门的哲学著作,但不能由此判断其他民族不可能有或者很少有什么哲学思想。这实质上是阐明哲学思想的载体问题,笔者认为应分两个方面,一是以什么文献形式存在,一是以什么话语或符号存在,后者包括范畴、行为。蒙古族的《蒙古秘史》及《蒙古源流》、维吾尔族的《福乐智慧》等都有珍贵的哲学财富1114—5。这一论证也为《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究〉一文所坚守。总的结论是哲学思想的表现形式具有多样性1131。

社会贡献说认为:哲学是民族文化发展的最高成就和理论思维的最高发展,不能设想在中国历史发展中曾做出过重大贡献的少数民族竟没有自己的哲学思想作指导。这正象“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的,他们是自己的时代,自己的人民的产物,人民最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。”1291应该说,从时展及其贡献的角度,认为应有哲学指导,这是以果求因的方法。

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