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和合文化论文8篇

时间:2023-03-28 14:59:37

和合文化论文

和合文化论文篇1

关键词:和合文化、爱有等差、宗法等级、夷夏之防

中国文化中普遍存在着"和合"观念,近年来已成为学界共识。而作为一种观念形态存在的"和合",又不可能孤立地、抽象地存在,必然与中国文化中的其他基本观念纵横交错、参差互渗,体现在主流意识形态的具体历史语境中。因此,考察"和合"观念,一方面,不仅要从字源学角度厘清其本义、引申义,从古代文献中提取若干相对孤立的文本资料加以引证,更要重视此观念与其他基本观念纠结互动的联系,理解其真实而非抽象的文本意义。另一方面,不仅要把握"和合"观念在古代文献中的理论表述,更要深入挖掘"和合"观念是如何与其他基本观念共同影响着政治活动、法律制度、日常生活以及规范着君臣、君民、华夷等一系列社会关系的。所以,"和合"观念不是物理学上的理论空间,可以从摩擦力等因素中纯粹抽象出来加以研究。"和合"是中国文化观念系统中的一个重要组成部分,本文的任务就是在意义的密林里,寻找它的原生意义和具体语境。

人和观念与爱有等差

伦理道德层面上的"和合"观念主要表现为对社会成员保有普遍的尊重和敬爱,实现人际温馨协调的伦理环境和道德氛围。如"和而不同"、"和而不流"、"和为贵"等。但"和合"观念所凸显的道德普遍性同时也伴随着道德的不平等性。这种不平等性不仅体现为程度的差别,而且体现为等级的划分(第二节将详论宗法等级,本节仅涉及前者)。

孔子对"仁"的规定继承了《国语·晋语》中"爱亲之谓仁"的思想,视血缘亲情为"仁"的根本,指出"孝弟也者,其为仁之本欤"(《论语·学而》)。孝是对父母的敬爱,悌是对兄长的敬爱。孝悌是建基于血亲之爱的最根本、也最为重要的道德规范。推己及人,孔子又将"仁"规定为"爱人",由爱亲发展为对社会成员普遍的敬爱,这恰恰反映了由近而远、由亲而疏的变化。这种变化说明"爱亲"与"爱人"并不属于同一伦理层次,所以在处理同一问题时,对象是家庭成员("亲")或社会成员("人")可能会有截然不同的结果。如有人偷羊,自然应当举报("见义不为,无勇也"《论语·为政》)而若是父亲偷羊,情况就不同了。孔子说:"父为子隐,子为父隐。"(《论语·子路》)父子之间相互隐瞒,显示了以血亲之爱为基础的"亲亲"之德重于"亲人"之社会公德。

孟子同样在这一道德立场上论述"人和":"得道者多助,失道者寡助。寡助之至,亲戚畔之;多助之至,天下顺之。"(《孟子·公孙丑下》)其间寡助-亲戚为一端,多助-天下为一端,由寡到多反映的不仅是数量的变化,更体现了道德上的亲疏关系。从此"亲疏有分,则施行而不悖"(《荀子·君子》)。看来儒家的道德天平从一开始就是失衡的。无怪乎墨子要以"兼爱"来对抗儒家的"亲亲有术"(《墨子·非儒上》),爱有等差。

墨子"兼爱"的许诺十分诱人:"视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身。是故诸侯相爱,则不野战;家主相爱,则不相篡;人与人相爱,则不相贼;君臣相爱,则惠忠;父子相爱,则慈孝;兄弟相爱,则不调;天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不傲贱,诈不欺愚。"(《墨子·兼爱中》)以至于二千多年后的洪秀全也几乎以同样的词句诠解了太平天国的理想。"兼以易别"具有道德价值的合理性,但由于墨子忽视了个体利益之间的差别与冲突,使道德理想丧失了经济、政治基础,因而也就无法转化为现实存在的合理性。相比而言,儒家伦理道德层面上的"和合"主张由于建构在血缘亲情基础上而显得更为可信、可行,成为绵延数千年封建社会的道德律令。

佛教东传后,由于其离亲割爱、弃世出家的教规仪式,与中土传统伦理造成了某种程度上的紧张关系。儒学名士为捍卫"爱有等差"的天然伦理秩序,对佛教进行了猛烈地抨击。指出佛教"脱略父母,遗蔑帝王,捐六亲,舍礼义",(1)造成"父子之亲隔,君臣之义乖,夫妇之和旷,友朋之信绝"。(2)隋代荀济认为"释种不行忠孝仁义","傲君陵亲,违礼损化","释氏君不君,子不子,纲纪紊乱矣。"(3)唐高祖武德年间,太史令傅弈上废佛事疏十一条,指责佛教"不忠不孝","削发而揖君亲"。韩愈亦斥佛教"口不言先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之义,父子之情。"(4)甚至提出了"人其人,火其书,庐其居"的文化"三光"政策。可见,所有的批评都缘自"爱有等差"这一基本观念的不可动摇性。只有以此观念为前提,才谈得上人际关系的"和合"。这样,我们就揭示了伦理道德层面上的"和合"观念的真实历史蕴涵。

和而不同与宗法等级

孔子说:"君子和而不同,小人同而不和。"(《论语·子路》)显然,这里是就君子与小人区别的角度而言的。君子的基本特征是"和",小人的基本特征是"同"。君子善于搞好人际关系,求得社会和人际的和谐。那么,君子能否和小人达成这样的协调呢?应该可能。但孔子在另一处却说:"唯女子与小人为难养也。"(《论语·阳货》)一团和气的君子为什么与小人难以相处呢?看来问题并不是如想象的那么简单。

此处,应当明了君子与小人的区分和道德无涉,仅有位格的差别。而正是位格的差别鲜明体现了宗法制度的森严秩序和等级观念。"和合"观念与等级观念丝缕相牵,难以割断,因此,对"和而不同"的理解必然牵涉到对宗法等级制度的考察。

与以血缘关系为基础的中国社会状况相适应,发展出一整套的贵贱有别、尊卑有序的宗法等级制度。这套制度转化为具体的规范仪轨就成为"礼"和"法"。孔子期待着光复周礼,使之成为人人必须遵循的社会标准:"非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。"(《论语·颜渊》)因为"礼"是宗法等级制的具体体现,自然维护"礼",就是维护宗法等级制,稳定统治秩序。孔子所提倡的"礼之用,和为贵"(《论语·学而》)的精神实质即在于此。"法"是"礼"的辅助,"隆礼"和"重法"是儒家治国方略的重要组成部分,各有其适用的阶层、领域,"由士以上则必以礼乐节之,众庶百姓则必以法数制之"。(《荀子·富国》)

礼法不仅保障着君子和小人这样一般的社会关系,而且保证着最重要的社会关系--君臣关系的神圣性和合法性。春秋时期有过两次与此相关的著名讨论,一次是晏婴和齐景公的谈话,另一次是史伯与郑桓公的对答。

晏婴的观点是:"君所谓可,而有否焉,臣献其否,以成其可。君所谓否,而有可焉,臣献其可,以去其否。是以政平而不干,民无争心。"(《左传·昭公二十年》)

史伯的看法是:"夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物。"(《国语·郑语》)

诚然,这里反映了"诸方面、诸要素的协调配合,相辅相成","事物内部诸要素的对立统一推动着事物的发展"的辨证法则,(5)也具有"鼓励从各个不同角度、侧面提出各种不同、冲突意见,而后加以融合"的社会意义,(6)但值得注意的是,他们在谈及社会政治层面上的"和合"观念时,都存在着一个价值公设,即君主臣辅、君贵臣贱、君尊臣卑的宗法等级秩序。一方面,臣子的职责是辅佐君主,提出建议,采纳与否在君主,臣子无决定权;另一方面,臣子的目的是更好地维护这个等级制度而不会损害它,消灭它。因此只有将"和合"观念放置于这个价值公设的背景下,才会准确地理解所谓"和实生物,同则不继"的真实内涵:"和"是一种统治策略,使君臣智慧和经验相济相成,目的是"生物"、"政平"、"民无争心",增强统治集团的执政能力和延续能力。

董仲舒一方面认为"物莫无合,而合各有阴阳。阳兼于阴,阴兼于阳;夫兼于妻,妻兼于夫;父兼于子,子兼于父;君兼于臣,臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。"(7)另一方面,又强调阳贵阴贱、阳前阴后、阳亲阴疏,构成秩序井然、等级分明的社会图景。(8)

即便如抨击君主专制制度最力的黄宗羲,虽声言"今也天下之人怨恶其君,视之如寇仇,名之为独夫"。(9)而其《明夷待访录》的书名却暴露了黄氏期待明君访求的下意识冲动。(10)这里呈现的依然是君主臣辅、相济相成的基本观念。明朝的君主终究没有等来,而清朝君主的宠惠又不能接受,这就牵涉到中国文化中的另一个基本观念--夷夏之防。

协和万邦与夷夏之防

协和万邦的观念第一次以下列的形式被表述出来:"日若稽古,帝尧日放勋,钦明文思安安,允恭克让,光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓,百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。"(《尚书·尧典》)"亲九族"就是首先把自己的宗族治理好;"平章百姓"就是继而把自己的国治理好;进而使各国团结起来,这就是"协和万邦"。《尧典》此句的背景是在殷周时期邦国林立的情况下,以道德教化为本,以治理好本邦为前提,然后去感化他国,体现了一种处理邦国关系的原则和理想。这个原则和理想就是"和合"。《禹贡》叙述了大禹治水成功,将四海之内亦即"天下"按距王城远近划分为"五服",然后根据不同情况采取不同的治理方法。西周初年,"五服"制度已经产生,周统治者通过分封子弟和册封各部落和原有邦国的形式,将诸部落和邦国置于自己的控制之下。这对于华夏族和其他民族的融合起到了很大作用。随着《尚书》被尊为儒家经典,《尧典》、《禹贡》中宣扬的处理邦国、部落关系的准则也就逐步成为历代封建统治者处理民族、国家关系的标准。"协和万邦"表现了中华民族爱好和平的优良传统,是中国传统文化中"和合"精神在民族、国家、文化层面上的重要体现。如有学者指出:"世界上有200多个国家,有好几千个民族,有不同的文化。不能只有一种模式、一种要求。应该是多元而又互补的,即冲突又相交流的。……在这方面,中华和合文化可提供解决冲突、和平共处、互不干涉、共同发展的理论思想,可提供反对霸权主义的价值评判标准。使人类文明和文化在迎接新时代的挑战中,相互吸取优长,融会贯通,综合创新,而共同创造21世纪人类未来的文化。"(11)

但历史上的"协和万邦"的观念不是孤立存在的,它与"夷夏之防"紧密联系在一起。在《尧典》、《禹贡》中"协和万邦"观念是从自己的亲族、本邦、诸夏向他族、外邦、诸夷逐次扩展的,诸夏和诸夷界限分明,不可逾越。中国古代思想家、政治家多从地域、语言、生产和生活方式、文化与心理等方面去区分夷夏,如"非我族类,其心必异","夷狄犬羊之性",对夷狄充满了蔑视和戒备。这种观念,一方面,它在客观上维护了本民族的独立地位,不以武力征服而以道德教化为手段来"协和万邦",有利于民族融合,不同民族只要在语言、心理、文化上逐渐接近,就会被规划在一个民族之内;一方面,它又使"协和万邦"带有华夏中心主义的色彩,夷夏代表了落后文化和先进文化,只能以夏变夷,不能用夷变夏。以汉族为主的中原民族对游牧民族采取的怀柔"、"抚和"政策,对境内少数民族采取的顺俗施化"的政策,都是以"夷夏之防"为背景的。如明代就实行了"内安诸夏,外托四夷,一视同仁,咸期生遂"的政策。

在"夷夏之防"笼罩下的"协和万邦"曾经大大阻碍了向其他民族和文化学习的进程,起码使这一层面上的"和合"观念发生了扭曲和变异。战国时赵武灵王"胡服骑射",借鉴异族制度,实行军事改革,结果遭到大批"夷夏之防"者的反对;佛教东传之初,引起以儒道为代表的中土文化的强烈不满,掀起"夷夏之辩";明代西学输入,在本土文化必然高于其他文化的心态下,提出"中源西流"说;近代以来,保守主义者再次以"天朝大国"自居,面对愈加强盛的异族文化,越发明确提出"夷夏之防",乃至闭关锁国,断绝与外部世界的交往,其历史教训是十分惨痛的。

余论

由此,我们系统清理了"和合"观念与伦理道德、社会政治、民族文化层面上的其他基本观念的联系,指出"和合"观念在具体的历史语境中总是受到其他观念的影响、限定和制约的。在这里我们并不否定"和合"观念的历史作用。恰恰相反,我们赞赏并认同"和合是中国文化的精髓"(张立文先生语)这一看法。在此前提下,正因为作为一种观念形态的"和合"历史上曾受到这样或那样的牵制而无法获致最佳实施效果,所以今天在弘扬"和合"观念的时候,不仅要丰富深化其内涵,而且要充分认识到历史和现实中其他基本观念对"和合"观念的影响,以期早日迎来一个和合文化的新世纪。

注释:

(1)(2)《广弘明集》卷七、卷十五。

(3)《广弘明集》卷七。

(4)韩愈:《昌黎先生集》卷三十九。

(5)郭齐:《"和合"析论》;四川大学学报(哲社版),1999年第2期。

(6)张立文:《和合学概论--21世纪文化战略的构想》(上);首都师范大学出版社1996年第1版第465页

(7)董仲舒:《春秋繁露·基义》。

(8)散见董仲舒:《春秋繁露·基义》、《春秋繁露·天道无二》等篇。

(9)黄宗羲:《明夷待访录·原君》。

和合文化论文篇2

本文认为,有关中国传统文化的现代化的争论(诸如抽象继承、选择继承、中体西用、西体中用、创造性转化论、综合创新论等等),凸现了同一个课题:文化整合。作者由此出发,提出了自己的"和合学"主张,并从哲理上系统阐发了这一学说,论述了和合之真及所蕴含的"融突论"的基本内涵;追究了和合学五义及融突论的根据;强调了理论学说的生命力在于适应时代的呼唤;而和合学是求索现代人类所面临的五大冲突的化解之道,是文化方式的最佳选择和最优化的价值导向。作为中华民族多元文化所整合的人文精神的精髓,和合学的和生、和处、和立、和达、和爱的五大原则,是21世纪人类的最大原理和高价值。

在此世纪之交之际,中国文化面临着西方的挑战、现代化的挑战和同一文化圈内部的挑战。在这种情境下,中国文化如何作出回应?归结到一点,便是传统与现代化的问题。一百年来,中国人就如何或怎样现代化的问题,进行了热烈的探索,展开了中西文化各方面的比较,提出了形形的主张。就继承传统文化而言,有抽象继承,选择继承,宏观继承,批判的继承与创造的发展;就中西文化的体用而言:有中学为体,西学为用,西体中用,中西互为体用;中西为体与中西为用,中西即体即用与非体非用;就传统文化的创新来说:有现代解释,客观解释,创造性解释,创造性转化,综合创新,分析地扬弃与综合地创造;还有与传统文化彻底决裂论,全盘西化论,以及复兴儒学论,儒家文化第三期发展,返本开新论等等,莫衷一是,均有其提出的时代与文化背景,有其合理的内涵和学术价值。

然而,尽管提出了这些传统文化走向现代化的种种主张,为什么中国仍然未能走向现代化?其中有政治的、制度的、经济的种种复杂问题,也有价值观念、文化素质、思维方式方面的问题。但就这些主张的本身来说,都属于如何怎样实现现代化的方法、手段问题,是一个坐而论道、纸上谈兵的谈资,而未能落到实处。

为什么会流于纸上谈兵?一个重要的原因,就是一个价值观的价值标准、价值评价、价值理想问题。譬如:什么应当批判或抛弃?什么应当继承或选择?中学应当以及为什么为体、西学应当以及为什么为用?解释和理解应当以什么为标准?创造性转化应当如何转化和转化出什么?综合创新以什么为新?新之所以为新?为什么彻底决裂?什么为全盘西化?如何全盘西化?复兴儒学应复兴什么?如何以及应怎样返本?返什么本?开什么新?等等。

价值是关系的概念,是指客体(自然、社会、他人和某种客体形式的意识形态的作用、变化)与主体需要之间的一种特定(肯定与否定、冲突与融合)的关系。人把自己生存于其中的外部世界作为满足自身生存的需要和发展的对象,外部世界亦是具有满足人的需要和发展的可能,这种客体世界与人的主体需要的关系,称为价值关系。价值标准是指主体的客观需要和利益在人的价值关系和价值活动中,具有尺度的性质和功能。①

价值评价标准取决于诸多因素,基本上有:一、人的需要和利益,它以各种方式反映在人对待事物的态度中,成为评价标准的一个内容;二、客体现实情境的可能与不可能的形式,决定人的"应该"与"不应该"的界限,这表现为不同时代对待不同事物的不同态度中的内容;三、价值理想的合理与不合理形式,决定人的"应该"与"不应该"的界限。此三者的统一,便是价值评价标准的基础。然而,不同历史时代、不同民族国家、不同思维方式的人的利益与需要以及对客体可能形式、价值合理形式的理解都不相同,因此,判断什么是应予肯定的、继承的、有价值的精华,什么是应予否定的、批判的、无价值的糟粕,都会随历史朝代、民族国家、思维方式的变化而变化,从而出现种种截然不同的价值评价。这说明好与坏、肯定与否定、正价值与负价值、精华与糟粕的区分,一言以蔽之,即应否定什么,继承什么,均受不同价值观念的制约。

当代中国文化的转型,从方法与手段而言,与唐宋时期有某些相似处。唐宋时面临着外来印度佛教文化的挑战,中国本土道教文化的挑战,出现了释盛儒衰的情境。宋代还面临唐末五代十国社会大动乱之后,人与人、人与社会、人与心灵的冲突的挑战。当时对儒、释、道三教采取兼容并蓄的方法和手段,试图在兼容并蓄中使传统经学儒学与当时社会的生存与发展的需要和利益相适应。然而,从唐到宋初的兼容并蓄的方法和手段,并没有对外来印度佛教文化的挑战作出积极回应,未能复兴儒学,以致韩愈提出"人其人,火其书,庐其居"①的简单化作法,反衬出佛、道文化挑战的威胁下儒学的危机。到宋初,虽然仍然实行兼容并蓄,但一些学者对佛道采取激烈批判的态度。孙复说:"汉魏而下,则又甚焉。佛老之徒,横于中国,彼以死生祸福虚无报应为事。……于是其教与儒齐驱并驾,峙而为三。吁!"②孙氏重在从伦理道德上批判佛道所造成的破坏和失序,李觏则从富国强兵方面批判了佛道。但是,他们的批判并没有创造出新的学说和观念,并未使兼容并蓄的方法得以落实。

直到程颢,"吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来"③这一体贴使儒、释、道三教的兼容并蓄的方法落到了实处,即朱熹所说的有一个安顿处、挂搭处,并开创了理学的新时代。宋学的产生,标志着中国文化对外来印度佛教文化的挑战作出了成功的回应,佛学和道学均被融摄在理学之中,凸显了中国文化能经受各方的激烈冲击,具有强大的生命力,亦凸显了中国传统文化能够以开放的姿态,吸收各方面精华智慧,改变自己的理论形态,以适应当时社会的新环境的需要。以现代的话说,即从传统文化走向现代文化。

今天,中国文化所面临挑战的内涵、性质、特征虽然与唐宋有异,但情境、形势与宋有相似之处。作为如何和怎样走向现代的方法、手段,诸如抽象继承、中体西用、西体中用、创造性转化、综合创新等等,与兼容并蓄之名虽异,但作为文化整合方法、手段,其实相同。

当前,中国传统文化的现代化不能仅停留在怎样或如何现代化的方法的争论上,方法还可以提出很多种,但并不能解决现代化如何实现的问题。笔者提出和合学,就是试图思考中国文化在西方文化、现代化的挑战下,如何作出一种回应,以适应中国实现现代化的利益和需要。

和合是中国文化的首要价值,亦是中国文化的精髓、中国文化生命的最完善的体现形式。

所谓和合,是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素的相互冲突、融合,与在冲突、融合过程中各元素、要素的优质成分和合为新结构方式、新事物、新生命的总和。

宇宙间一切现象都蕴涵着和合,一切思维都浸润着和合。在和合的视野中,自然、社会、人我、心灵、文明都是和合,乃至存有的追根究底,亦是和合。存有就是和合论,即是对和合经验的反思、梳理和描述。和合如何可能?和合的本质是什么?和合如何或怎样是一个真?

和合之真,是和合关系之真,即"融突"关系之真。和合而有事物的本质,事物本质只有在和合存有,无和合亦无所谓事物本质,通过和合才能有张力。它是如何的真?可谓是差异和生之真,存相式能是和合的本质形式义,冲突融合是和合的变化超越义,汰劣择优是和合的过程真切义,烦恼和乐是和合的艺术美感义。统此五义,即"融突"关系之真的和合整合。

(一)差异与和生。天地间万事万物是依"和"或"合"而有的"和合者",外于和合而有的"在",为"非在";"非在"转换为"在",必待和合,经和合而拥有"在"的质或式。故说:"夫和实生物,同则不继。"①共名的事物是和合,殊名的一事一物亦是和合。和合就是差分,只有差分和异质,才能回应"如何与怎样和合"是可能的。

和合是差分、异质元素及多元要素和合而生生。唯有和合,才能变易、转换为新生命、新事物,故和合是新生命、新事物作为和合者之"在"或"有"的一种根据或根由。之所以这样说,是因为中西哲学思维的差异。西方的神创思维持一个被普遍认同和强化了的"创世记"说,天地万物最初从哪里来?为什么是这个样子?犹太教、基督教预设了一个唯一绝对的、全知全能的客体精神来创造世界万物。中国没有这样的一神创世记说,哲学家们为了回答天地万物从哪里来的问题,采取了解"观象于天"、"观法于地"、"观鸟兽之文"的"观"的方法,并以"近取诸身,远取诸物"的体认,由男女(夫妇)交合而生出新生儿,新生儿的本质即在和合中存在,由此而推及天地万物的化生:"天地絪緼,万物化醇。男女构精,万物化生。"②"天地合气,万物自生,犹夫妇合气,子自生矣。"③这就是天地、阴阳、夫妇各种差分、异质元素的和合而生生。

(二)存相与式能。天地间的存有都是"相",无论物相、事相、心相,还是道相、法相、名相,都是存有之相。存相分殊,分殊而有别,别即有对待。千差万别的存相,便是差异分殊,差异分殊便有冲突,冲突就需要选择,相亦是选择,由选择才能转换为式能。

式能是指存相方式的种种潜能,亦指存相所涵蕴的潜能方式或潜能结构。如日月星辰、四时运行的自然存相的和谐而有秩序的潜能方式。人心身、家庭、社会、国家的存相的和睦而有序的潜能结构。潜能结构与方式在种种冲突中选择一种式能,转换或走向和谐有序。式能是即存有即活动,即方式即潜能。存相的殊途同归,便是式能展现为自然的、社会的、人际的、心灵的和合。作为方式潜能的"能",是无限的、活泼的、日新的,是天地万物存相的动力和生力。

(三)冲突与融合。冲突是指诸元素性质、特征、功能、力量、过程的差异和由差异而相互冲撞、伤害、?牾状态。冲突包含差异,是差异的激化。宇宙间没有无冲突的自然、社会、人生、心灵和文明。冲突既有原结构方式的突破、破坏;又有秩序结构的冲击、打散。由无构、无式而需要重建结构、秩序、方式或继存过程中,各自的生命潜能、力量、特质、价值均有赖于另一方的聚会、渗透、补充和支援。融合在冲突过程中实现,它标志着新结构方式或方式结构的化生。冲突是融合的前提,融合是冲突的理势。现代人类面临着种种冲突,怎样化解此种种冲突,是人类文化生命之所在和时代人文精神之精髓。这便是更高层次,即和合。和合包容了冲突和融合,作为冲突融合的和合体,它是一种提升,使原来的冲突融合进入一个新的境界。冲突只有在新的和合体中,才能继续发展和获得价值。冲突需要融合来肯定和认可,融合的正面价值,亦需要冲突来肯定和定位。冲突就是生活,融合亦是生活,融突的和合体,便是生活体。

(四)汰劣与择优。和合是诸多差分元素之优质成分的和合,并形成新事物或新结构方式。何为优质、劣质?这是一个价值判断问题。笔者既不简单地划分彼此优劣,亦拒斥依某一时期政治权力意志的需要而定优劣。在这里仅提出判断优劣成分的价值原则,其分为两个层次:一是现实层面,即公平、正义、合理;二是超越层面,即真、善、美。优质价值原则的规定,是以预设中国传统文化思想中的有优质元素、要素存在的价值判断,这是一种先定法。在历时态和共时态的时空中,吸收一些元素、要素和合成新结构方式;新事物的过程若失败,重又分解成元素、要素,于是便吸收另一些元素、要素和合成另一种新结构方式,并在时空中较稳定地生存下来,这是后定法。

以和合为汰劣择优的真切义的过程,和合就是一个不断符合真切的过程。选择说到底是主体人的选择,择优是主体人在选择过程中的价值取向。汰劣是对于差分中有符合于和合需要的元素、要素的淘汰。汰劣是冲突原则,择优是融合原则,由择优构成了新和合体。

(五)烦恼与和乐。人活在世上就包含烦恼、不安、困惑、痛苦、恐惧等等,这是人的精神生活受逼迫而成。人的烦恼、焦虑、困惑、痛苦的原因千差万别,有政治的、经济的、自然的、社会的、人际的、心理的、生理的、情感的等等。烦恼、痛苦等是人类普遍的主观感受,由于人生活在不同的社会环境、不同的文化观念、地位、阶层的氛围中,其主观感受亦差异。每个生命实体的心灵中都有生存意欲和生命的意识,以及追求快乐、幸福、自由、富贵、长寿等强烈愿望,便与人的必死的局限、痛苦、贫贱、短命构成相对关系。

生与死的冲突,贫与富、贵与贱的冲突,哀与乐、善与恶的冲突,对人生生命构成一种精神上的压抑与紧逼,因而产生恐惧感、孤独感、疏离感、使人的精神与心理失去平衡,而有烦恼痛苦。因而有人便要求在精神生活结构方式上有所改善,以获心情的宁静、和乐。心灵不和不乐,便会唤起贪欲诈伪之心。"心中斯须不和不乐,而鄙诈之心入之矣。"①

和合能协调、和谐人的精神生活中的烦恼、焦虑、孤独、空虚等冲突,陶冶情操,净化心灵。由人和而天和,进而是人乐而天乐的天人和乐的和合心灵境界。无论是和而合,合而和,还是和合,合和,都以差异、冲突的存在为"在",而否定"一律"、独尊、独断,才能构成冲突融合或差分融合的和合体。这个和合体犹如一曲美妙的交响乐,由各种不同的乐器,发出各种不同的声音,正因其不同,才能以其内在的和谐,深刻的意蕴,高超的艺术,呈现人对于自然、社会、人生、心灵的真谛的感受。即使是独奏,也是这一乐器所奏出高低、迟速、轻重等不同音律的融合。这就是"和六律以聪耳"②,方成一美妙动听的乐曲,给人以美的享受一心灵的愉悦,使人心理平衡,思虑静定。若只有一种声音,便"声一无听"③,是使人心烦意乱的噪音。

和合五义,都蕴涵着"融突"理论,即关于融合冲突关系的理论,简称"融突论"。差异一存相一冲突一汰劣一烦恼为"突";和生一式能一融合一择优一和乐为"融"。融突统一、提升,即是和合。和合此五义,即是和合意蕴的内在结构方式:和合第一义,有自性,才能生生,差异和生,生命生生之所本;第二义,有本质,才有形式,存相式能是变化日新之所本;第三义,会变化,才会超越,故冲突融合为大化流行之所本;第四义,有过程,才会真切,故汰劣择优是对称整合之所本;第五义,有艺术,才有美感,故烦恼和乐是中和审美之所本。差异和生的絪緼原理,存相式能的选择原理,冲突融合的变化原理,汰劣择优的互动原理,烦恼和乐的平衡原理,是"和合论"的五原理,这便是"融突论"和合的基本内涵。

所谓和合学,是研究自然、社会、人际、人身心灵及不同文明中存在的和合现象,与以和合的义理为依归以及既是涵摄又超越冲突、融合的学问。

凡存在都涵蕴着"融突",大至日月星辰,小至草木蝼蚁,都是融突和合。和合宇宙是无数自性关系、本质关系、变化关系、过程关系、艺术关系的整合结构方式。和合无所不在,无处不有,一切融突存在,都是和合存在。这就是和合学所要研究的。

下面我们从和合人文精神的原则切入,来凸显和合学的意蕴。

(一)然与所以然。和合的主旨是生生,生生是不息的流程,是新生命的化生,体现了对生命存在的关怀。生生是中国文化人文精神的精华。中国哲人在对于内在生命力量和外在环境变化相交识的深刻体验中,领悟到人生生命的尊严、价值和意义,爆发出对于生命生生的活力和对于真善美境界的快乐的深沉感受,以生为乐是一基本价值取向。孔子、颜回对于生的乐道精神,体现精神生命的文化价值,开出了中国文化的个性路向--积极入世的人间性、道德性、政治性。个体生命的超越和升华,便是普遍的德性。对于地间生命的普遍关怀,孕育了中国文化对普遍生命价值、作用的尊重。

如何生生?怎样生生?生之后所以然,本身便是和合或合和。"天地合和,生之大经也。"①和合学是对如何生生的为什么的追究,即诸多异质元素、要素为什么冲突融合?为什么冲突融合而生生新事物,新结构方式?以及新事物、新生命化生的所以然的探讨,亦是对和合生生的生命力源泉的寻求。因此,和合学亦即新生命哲学,新结构方式学说,即生生哲学。

冲突融合而生生不息,这是然,犹如"一阴一阳之谓道"。为什么"一阴一阳之谓道",犹如为什么冲突融合而生生。"所以一阴而一阳者,是乃道体之所为也。"②道就是阴阳的所以然,而和合就是冲突融合生生的所以然。

(二)变化与形式。和合作为差分存相的式能,存相便是有待,有待就是有变化;式能作为存相方式的潜能,是存相涵蕴的内在潜能方式和外在潜能结构。式能是存相之为存相,以及存相存在的性质、状态、结构的获得的能。有此式能,便能呈现存相的种种形式。存相是形式,式能相作为有冲突的存在,亦日新变化。"变"的初义是"更",即易常之意。生生的后一个"生"字,便蕴含着变易的意味。"化"是教化,人通过教化,便改过迁善。

和合的"融突论",在某个意义上说亦是变化论。"突"就是冲突、对待,"融"是到了一定限度,便进入顿变的阶段,是新生命的化生。《周易》以"易"命名,即蕴含变易之义。64卦的总体结构方式和每一卦卦画结构,都以阴(--)与阳(--)为基本元素、要素,阴阳异质对待变化而变易各不相同的卦,其所蕴涵之义亦异。《易传》运用《易经》的结构方式,又超越此结构方式,以天地变化来论证新生命的化生。因此,变化日新是和合生生的普遍原则。

和合学是对于存相式能是什么与为什么的追究。它是对诸多元素、要素构成新事物、新生命的中介转换机制的探讨,是对于存相变化日新的生命力潜能的寻求。和合学也是对于存相式能的各种理解与解释的理论反思,包括这种理论前提能否成立、是否合理,以及这种理论形式的价值合理性和工具合理性的思考。和合学试图和合科技理性与人文理性、价值理性与工具理性、公共理性与分殊理性之间的两极对待,以"融突论"为指导,达到和合境界,即使之成为冲突融合的和合体,亦即元体。

(三)流行与超越。冲突涵摄天地,融合亦涵摄宇宙。宇宙间万物万物都是"融突"的大化流行中的存相与大化流行中的式能。一切事物都要在大化流行中被冲洗出来,即剥光了层层服饰,而显其真元。因此,冲突融合的大化流行,本身便是汰劣择优的过程,它毋需预设价值原则,这就使诸多元素、要素的优质成分的和合为新事物成为可能。

宇宙是一个大化流行,万物的"资始"、"资生",乃"乾元"、"坤元"之大化,"云行雨施,品物流形"③。为什么宇宙大化,周流六虚?为什么为道屡迁,妙用莫测?非上帝之使然,亦非天的主宰,乃和合体内在的异质差分元素、要素的互相冲突、碰撞,也即和合中变化、交感、动静之潜能的展现,而有絪緼、摩荡之相。此变化、交感、动静之潜能,无以名之,名之曰"神"。《易传》说:"知变化之道也,其知神之所为乎。"①此"神"非为实体性鬼神、神灵、上帝,乃神之潜能的发动,无限微妙,神妙莫测,"阴阳不测之谓神"。②阴阳变化,不可测度,叫做神。"神也者,妙万物而为言者也"③。神的不可测度,就是妙。朱熹认为,神是阴阳变化的所以然④。由阴阳变化,推而宇宙大化流行,均是神之所为所使。神之所为所使是"自造",就是自然而然的"为"和"使"。自然而然即出于和合体内在的潜能,它无迹可见,运于无形。"大顺大化,不见其迹,莫知其然之谓神"⑤,宇宙大顺大化,不待征于色,发于声,人莫知其所以然之妙,可称谓为神,或称为"神化"。

和合学是对于宇宙大化流行的动因的追究,它既涵摄又超越冲突融合。只有超越冲突融合,才能涵摄冲突融合的原因和根据;也只有超越,才能成为自由和合与和合自由的根由。超越基于价值理想的追求和价值导向的理势。

(四)对称整合。优与劣是对称的价值判断,汰与择又是相对的主体态度和方法。中国的"太极图"最鲜明地体现了对称原则,即宇宙间各种现象在形态、结构上相对称的表征。"太极图"是由缔合转换所引起的对称。对称亦被解释为在分界面或正中面侧的部分具有对应的大小、形状和相对位置,这是左右对称,还有中心对称等等。

对称也是事物整体统一性中的系统与系统内部各要素、元素间的一种相应的等价性关系。这种关系提升为概念,如左右、上下、徐疾、动静、形神、有无等。如果系统经过一定中介选择交换后发生了变化,就是非对称,非对称即对称的破缺。对称与非对称是系统转换发生前后的两种状态,非对称是系统内部的不同要素与系统、环境之间差异所引起的冲突表征。冲突就意味着重新整合,亦意味着否定。经过某种转换,又出现新的对称。

这里所说的某种转换,包括整合的方法。整合是关于诸多元素与要素统一所构成一整体结构。冲突包含对称,融合包含整合。因此,对称整合与融突相联结。对称的差异,意味着相对相成,而非独对独成。相对意蕴着此消彼长,即在对称相对中择优。故对称整合,即是汰劣择优,而达整体的统一和谐。

和合学的本旨是和,它是对自然、社会、人际、心灵文明的整体之和谐、协调、有序的探索;是对于什么是优与劣的为什么的追求,以及什么是优劣的价值原则的为什么的追究。对称整合作为中国人文精神的原则,在诸多元素、要素的优质成分和合为新事物、新生命中,起着重要作用。对称整合是和合学的内在的与外在的结构方式,汰劣择优是和合学的价值取向和价值尺度。亦是和合学所关心探索的课题,以求和合新生命的生生不息。

(五)中和与审美。有差异,才有中和。宇宙间一切事物都存在差异中和,人的精神生活中亦存在差异中和,诸如人心的焦虑、苦闷、孤独、烦恼、痛苦等等,都是人生生命存在中由种种内因外缘所引起的对人的心灵的刺激的回应。如何协调、和谐人的精神生活中的烦恼、痛苦等冲突而获得和乐愉悦,这需要在承认差异冲突的情境下,处理好种种关系。春秋时,"和合"从五行和而生物,已推衍到社会生活以至精神生活领域。如治疗精神生活中的烦恼、痛苦等,也要从各个方面着手。《诗经》上讲"和羹",《左传》、《国语》讲和声、和味、和政等,中和之美感,与人的心灵密切契合。⑥中和作为审美对象的价值,需要通过主体的实践和感受。若无主体的感受和交往活动,中和之美只是一种潜能方式。荀子认为,中和之声能激起主体内心情感的发动,以协调、和谐人心灵各种冲突、差异。①《乐记》认为:"故乐行而伦清,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁。"②中和之声的审美价值,就在于净化人的心灵,使人的心理失衡、情绪失序、精神失常等得以调理,达到血气和平,和美愉悦,并收到移风易俗、天下安宁效果。

和合学是和乐、和美、和和,它是对人类精神生活之所以有烦恼、苦闷、困惑、痛苦的原因以及造成这种原因的自然、社会、人际、心灵和文化、政治、经济、环境关系的追究,是对于如何修养心性的所以然的探讨;是对于什么是审美价值的为什么的追究。

和合学是对于中国传统文化以中和之为美的审美价值的反思,以及对于审美方式、审美结构思考。从某种意义上说,儒家文化精神的价值取向是中和,道家文化和墨家文化精神的价值取向亦是中和。因此,和与中和是中国文化精神的精髓。所以,和合学亦是关于和合之所以是中国文化人文精神原因、根据的探索,换言之,是什么原因或能量使中国文化人文精神的精髓和生命智慧呈现为和合,以及为什么和合构成中国文化和生命智慧的稳定结构。

和合学五义与合五义相对应,蕴涵"融突"理论与对于"融突论"根据的追究。和合学义蕴与和合人文精神的原则相契合,并通过纵横互补律、整体贯通律,达到和合艺术境界。

21世纪人类面临着严峻的挑战和冲突。概而言之,有五个方面,即人与自然、人与社会、人与人、人的心灵、不同文明间的冲突,它们关系着人的生命存在和利益,以至人人均不可逃。为了索人类所面临的五大冲突的化解之道,东西方学者提出了各种各样的理论、学说和设计。但笔者认为,任何理论、学说和设计的生命力,不在于其言词表述的高深玄妙,而在于能否化解现代人类所面临的冲突和挑战的现实,即是否适应现代人类的需要或时代的呼唤。若以此为价值标准来审视一切文化,则无所谓西方文化与东方文化的绝对界限,也可以跳出传统与现代两极二分的框架。世人便可以转换视角,用一种新的"融突论"的和合观念,即和合而化生新生命、新文化的观念思考21世纪人类文化战略问题,从而超越长期以来纠缠不清而又道说不明的东西(即中、西)和古、今(即传统与现代)文化论争的情绪。

笔者认为,化解人类五大冲突之道,和合学是最佳化的文化方式的选择和最优化的价值导向。和合不仅是中国文化价值的基本取向,亦是东西文化价值的基本取向。它是中华民族多元文化所整合的人文精神的精髓,亦是世界各民族文化的基本精神,可获共识。

基于这种"和合"观念,以"观"人类21世纪所面临的一大冲突以至种种多元冲突,人们可通过共识而获得五个中心价值或五大原理。这便是:

(一)和生原理。人类和一切生物、非生物,都由自然而生。生物、非生物的自身差分形成彼此的差异,又与外缘内因相联系。自然制造了人的生命,而又异化了人,人成为自然的主宰者;人亦创造了人与自然关系的异化,自然主宰、支配人的生命。在这种互动中,人的生命与自然生命,应建构共生意识。因为任何一方的生命受到威胁或危害,另一方生命亦会遭到威胁和危害而不可逃,只有共同生存于这个"地球村"或"太空船"中,才能使各自的生命延续得到保障。人与自然关系可作如是观,人与社会、人与人、人与自我心灵的以及各文明间的关系,亦可作如是观。和生意识是以"地球村意识"与"太空船意识"为基点和基础的。各民族、种族、国家、社会、文化、他人以及贫富、集团之间,都应相互和生;和生才能共荣共富,否则就会走向共亡。和生必然有竞争、斗争、冲突,如优胜劣败,适者生存。但这种竞争、冲突,导向和谐、融合,即融突而和合,意蕴着新的生命基础上的和荣和富。换言之,共生意识要抽升为和生意识,使生态环境、生态社会人文、生态人际心灵、生态文明,皆依和生原理实现。

(二)和处原理。"共生"意识是与"共处"意识相联系的。人类既最善于共处,又最不善于共处。人与自然、社会、他人、心灵、文明,都处在各种各样形式的共处中,并在共处中生活活动。人类一旦离开与自然、社会、他人、他文明、以至心灵的共处,即不存在。人们欲自己生存,亦要让自然、社会、他人、他文明生存;人们相互共处,但由于其价值观、思维方式、风俗习惯、文化素质的差异,亦会发生冲突和竞争。人们必须以"温、良、恭、俭、让"①的规范自律。人对于自然、社会、他人、他文明以及他人心灵,都应以温和、善良、宽容、恭敬、节俭、谦让的态度相互共处。这种共处意识应成为人类自觉的责任,故笔者称其为和处意识或和处原理。

(三)和立原理。人们囿于优胜劣败的偏见,总想显示人类无所不胜的力量,导致毁灭性地开发自然,砍伐森林,滥捕动物,以及制造种种大量高效杀人武器(化学武器、生物武器等),总以对立面的消灭、消亡为自我力量的实现和和证明。其实任何东西都有自己独立的、特殊的存在形式、方式和模式。自然有自然自身生存、发展的独特方式;社会有社会自己选择各种各样生存方式的自由和发展道路;每个人有自己不同的生活活动方式、方法;文明有各个文明自己不同的价值观念、思维方式、风俗习惯、行为方式、语言文字,以至每个人的心理结构、性格、气质等等,大相径庭。对此,必须建立和立意识,绝不能唯我独尊,强加于人,霸权主义,以他物、他国、他族、他种、他人的失败消亡来使自己生存成功。这种和立意识,就是孔子所说的"己欲立而立人"②、"己所不欲,勿施于人"③的精神,以开放的、宽容的胸怀,接纳自然、社会、人生、他人心灵与他文明,按适合于自己特性的生存方式和适合于自己实际的发展道路发展,不要搞一律、一个模式化,而是求多样、多元的和生、和处、和立,这便是和立意识或和立原理。

(四)和达原理。和立意识基于和达意识。人与自然、社会、他人、他文明、他人心灵都应共同发达。尽管自然生态环境各有优劣之分,社会制度、社会发展亦有先后、贫富的差异,文明的特征、风格、信仰也相距甚远,但既然共同生存于一个"地球村"或"太空船"中,就要允许差异的存在。各国、各族、各人、各文明既自己走自己的发达之路,亦要有和达的意识。发达国家与不发达国家、发展中国家以及转型中国家,都应具有共同发达的意识。要知道发达国家是靠过去侵略、剥削殖民地或战争赔款来发达自己的,曾经把自己的不发达转嫁他国身上。发达国家应以和达意识指导、帮助不发达国家走向发达,而不应采取各种制裁、限制等等手段,延误其发达。任何国家、社会、人都在关系中生活,离开关系就无法生活。

假如发达国家与不发达中国家冲突愈烈,积怨愈深,贫富差距愈大,"地球村"世界就会发生动乱,"太空船"就会翻船,发达国家亦不会安宁太平。现代明智的政治家、思想家、战略家应具有长远的观念来观照不发达和发达中国家。和达意识是在当前多元文化、多元发展、多元样式各种错综复杂情境中求取协调、和谐,以获共同发达,这便是孔子所说的"己欲达而达人",这种达人意识,便是和达原理。

和合文化论文篇3

论文摘要:和合思维是中华和合文化传统的内在精髓和灵魂,与西方注重矛盾思维的传统相比,它以对立和谐与系统和谐为其观测视域和理论致思,体现了独具特色的东方智慧。建设和谐文化和确立和谐思维方式,必须以继承中国传统和合思想为基础,在继承的基础上进行创新,在继承和创新的历史实践中开创中华文化复兴的新篇章。

中国和合文化传统源远流长,积淀深厚。在构建社会主义和谐社会和建设和谐文化的伟大实践中,开掘优秀的中华和合文化传统,积极继承这份宝贵的思想遗产,在改造和重释的基础上使之实现创造性的转生,并最终重现中华民族文化复兴的辉煌,是一项重要的前提性的思想工作和理论任务。这不仅是因为任何新文化的创造都不能脱离已有的思想传统,而且因为承续和改造渗透和存活于现实中的传统本身就是一种文化的创造活动。

一、和合思维是中华和合传统的精髓

中华和合传统作为一种古老而又鲜活的文化具有极强的穿透力和伸张性,它广泛地渗透在和谐经济、和谐政治、和谐思想、和谐社会、和谐人际、和谐身心、和谐生活、和谐生态等诸多方面,但贯穿其中的精髓、灵魂、本根、命脉是和合辩证思维或称和合辩证法。正如马克思所说,哲学作为“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”,是“自己的时代、自己的人民的产物,人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。”对于一个时代来说,哲学既从总体上最高度地概括各种文化的已有成果,又从本质上最深度地反映文化的根本特性。而辩证方法作为真正的哲学本体论,作为最抽象的形而上的思维,处在哲学体系的最高位置,是哲学的大脑和心脏。因此,可以说,在上下5000年的中华文明发展中,和合辩证思维是贯穿其中的文化之根和文化之魂。

2o世纪90年代中期,笔者就开始从辩证法的形态人手思考中国传统辩证法的和合特点问题,并把它作为我的博士论文的选题。在长期的教学和科研中,笔者逐渐体认到,在中国传统的阴阳和谐、天人合一、主客依存、和同之辩中蕴含了一种具有独特价值和别具特色的辩证思维,它代表了典型的东方智慧特征,在统一的人类辩证思维的发展史上,具有不可替代的历史地位。但是,长久以来,我们对它的价值和意义却认识不够,甚至当作保守和落后的东西,将其视为粪土。这些年来,特别是20世纪9o年代中期以来,理论界逐渐认识到中国传统“和”文化的独特价值,但对这种价值并没有上升到世界观和方法论的高度予以认识。毕竟人们受“左”的教条主义思维的束缚太久太深,在一些具体问题上或许人们在经过多次正反两个方面生活实践的磨砺之后,会逐渐认识到教条主义思想的危害,但是,真正从辩证法的高度识别教条主义思维的表现及其错误就不那么容易了。这对于那些专门从事哲学研究的人也不例外。不少搞哲学的人至今仍然认为,辩证法的概念、范畴、命题、观点、原理及其形态,都具有“放之四海而皆准”的最大的普适性,而且辩证法的形态只能是单元和单一的,理由似乎很简单,因为它是哲学方法论。实际上,哲学的世界观和方法论与别的学科的理论观点一样,也有其适用的时空限度,超过这个限度,同样会向反面转化。例如,一分为二,作为对立统一辩证方法的中国式表达,它的适用范围就不是无限的,世界上许多事物可能是一分为三、一分为四、一分为五,或一分为多,把它们作“多分法”的分析也许更方便揭示事物的本质规律;同时,一分为二、合二而一、一分为多,也体现了不同哲学形态的方法论维度,我们只有把它们真正辩证地统一起来,对事物作多维的分析和思考,才能全面认识和把握事物的本质。

现在,党的十六届六中全会所作的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》(以下简称《决定》)正式提出了“和谐文化”的概念。和谐文化建设不仅是构建社会主义和谐社会的重要任务,而且是构建社会主义和谐社会伟大实践的理论升华。正是在这样的基础上,中央领导同志又在多次讲话中,强调把崇尚和谐、维护和谐内化为“和谐思维方式”的重要性。和谐思维方式是和谐文化的内核,是和谐精神与和谐理念在思想方法上的集中反映,是和谐文化的神髓所在。它与中国传统的和合辩证思维一脉相承、血脉相连,因此,建设和谐文化,确立和谐思维,就必须继承和弘扬中国和合文化传统尤其是和合辩证思维,在吸取新的实践经验和科学文化成果的基础上,使其在现代的“和谐文化”与“和谐思维方式”中获得新的创生。

二、和合思维体现了独具特色的东方智慧

中华和合思维与马克思主义的唯物辩证法的关系如何呢?这是我们在探讨这个论题时必须回答的一个问题。有一种观点认为,马克思主义唯物辩证法作为最高形态的辩证思维方法,是唯一正确的思维方式,它代表了人类科学思维的根本准则,其他民族的哲学思维和新的思维成果只能是从某一个方面论证或应证它,而不可能形成一个相对独立的辩证法体系。现在不是也有人用这样的眼光来看待“和谐文化”与“和谐思维方式”吗?在他们看来,马克思主义的唯物辩证法作为“统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识”,它的实质和核心是“对立统一”即矛盾,而不是和谐;马克思主义唯物辩证法作为唯一正确的思维方式,它主张的是矛盾分析方法,而不是和谐思维方式。这种观点看似非常“正宗”和“正统”,其实,它既违反马克思主义唯物辩证法的实质,也背离人类辩证法发展的客观历史。诚然,马克思主义的唯物辩证法是人类科学思维的结晶,代表了现时代辩证法发展的最高发展水平,但不能说它就是人类辩证思维的最高和最后的形式,也不能说它就是人类惟一正确的思维方式。唯物辩证法首先对自身采取唯物辩证的态度,认为它至多只是代表了人类思维无限发展长途中的一个阶段即现时代的最高成就,只是为人类通向更深刻、更全面、更科学的思维开辟了更加广阔的道路,而不是辩证思维发展的终结。同时,唯物辩证思维也要求我们承识人类辩证思维形态的多样性。由于世界的无限广大和认识对象的无限丰富,亦由于人类认识世界和观照对象的致思取向的多向度和多维性,任何辩证法形态都不可能超越思维的观测视域,“全息”地、毫无遗漏地把握世界的全部本质属性,这是整个人类无限发展着的认识才能完成的任务。人类认识的这种辩证本性决定了辩证思维的形态必然是多元和多样的,不会也不可能只存在一种辩证法的理论形态,哪怕这种理论形态代表了这个时代的最高水平。马克思主义的唯物辩证法和中国传统的和合辩证法的关系就是这样。

中华民族在长期的繁衍生息、生产生活和哲学探索中,逐渐形成了一种独具东方智慧特色的和合辩证法体系。这种辩证法的独特性就在于从“和合”的视域出发,对事物的内在矛盾性和系统性中的同一性、统一性、平衡性、协调性、有序性、互补性、互渗性进行了具体的探讨,揭示了其在事物发展中的作用机理及其本质规律。“和”在中国哲学中是一个内涵十分丰富的基本哲学范畴,它与“同”相对,是指事物内部诸多差异要素的和谐有序与有机融合。自西周末年史伯提出并论证了“和实生物,同则不继”的命题之后,齐国晏婴又进一步从“可否”相和的角度发挥了“和合”辩证思想。后来的道家和儒家则分别从哲学本体论与人伦政治的角度阐释和发展了“和合”思维。特别是孔子的“中庸”或“中和”之道,从本体论和方法论相统一的基础上论述了如何达到“和合”的正确途径,为抽象的和合哲学理论与生活实践的结合找到了一条正确的道路。应该说,从史伯、晏婴到老子、孔子,“和合”辩证法的基本思想已初步形成。它奠定了后来中国2000年多年辩证法发展的“轴心”思想与“和合”传统。

那么,中国的和合辩证思维与西方的辩证传统相比究竟有什么独特之处呢?恩格斯在《反杜林论》中曾直截了当地称自己的辩证法为“矛盾辩证法”。针对杜林对“矛盾辩证法”的攻击,恩格斯指出,“矛盾辩证法在从古希腊人起直到目前为止的哲学中所起的作用”,是包括杜林在内的任何人所否定不了的l3]。列宁更一步提出了矛盾斗争的绝对性和同一性的相对性原理。他说:“对立面的统一(一致、同一、均势)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争是绝对的,正如发展、运动是绝对的一样。显然,这里所说的斗争的绝对性和同一的相对性,并不是说斗争和对立可以离开同一、统一而存在,或者说,在事物发展的质变阶段,只有斗争性而没有同一性,这是不可能的;提出斗争的绝对性恰恰在于突出“矛盾辩证法”所关注的“变易性”和“否定性”原则。正如马克思在《资本论》第二版跋中所说的:“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解,即对现存事物的必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中,因而也是从它的暂时性方面去理解;辩证法不崇拜任何东西,按其本质来说,它是批判的和革命的。”这里,马克思把对现存事物的“否定的理解”,把批判性和革命性看作辩证法的本质,再清楚不过地说明了马克思主义辩证法所坚持的是“否定性”的思维原则。

中国传统辩证法与西方传统不完全相同。如果说西方传统在理论致思上属于“矛盾辩证法”的话,那么,中国传统则属于“和合辩证法”。“矛盾辩证法”强调的是“否定性”的原则,“和合辩证法”突出的则是“和谐性”的原则。与“矛盾辩证法”一样,中国传统的和合辩证法主要探讨的也是“对立面的统一”,这些对立面之间不仅存在着本质和属性上的差别和差异,而且存在着对立和斗争。“以他平他谓之和,故能丰长而物归之”(《国语·郑语》),只有不同的他物之间相互作用,才能产生和合体;“若以同裨同,尽乃弃也”(《国语·郑语》),假如相同事物之间进行机械结合,那么它的发展也就完结了。故差异和对立是和谐产生的前提,“声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲”(《国语·郑语》),只有一种相同的元素是无论如何形成不了“和谐”的。在这一重要的前提性问题上,中国的和合辩证思维与西方的包括马克思主义的“矛盾辩证法”是一致的。但是,在“对立面”的同一性或统一性的问题上,中国传统的和合辩证思维显示了独特的理论致思,这就是深入到事物内部,集中地对“对立面”的同一性即其和调性、协同性、有序性、平衡性、互补性、互济性展开了具体细致的探讨,揭示了其在事物变化和发展中的作用及其内在机制。由于理论取向的不同,马克思主义的唯物辩证法虽然也论述了矛盾的同一性及其在事物发展中的作用,但它只是把“同一性”作为对立面赖以存在的“居所”以及为其实现向反面转化提供由此达彼的“桥梁”来看待的,这就是为什么“同一性”有时被界定为保守性即保持旧事物存在的原因。尽管20世纪80年代中期以来,哲学教科书加入了同一性在事物发展中作用表现的内容,但那只是举例式的说明,而不是哲学的论证,完全是外加上去的。因“观测视角”的制约,在一个矛盾辩证法的体系内,企图同时对矛盾同一性的作用机理进行具体剖析,就像人想观看自己的后背一样是不可能的。中国传统的和合辩证法与此正好相对应,它把哲学的“眼睛”安放在后背,因而能看见矛盾辩证法所看不到的东西,这正是它的独特贡献和智慧特色所在,也是它能与西方的矛盾辩证法相互补充、交相辉映的原因所在。

需要特别指出的是,中国的和合辩证思维不仅具有朴素的“对立相和”的辩证法思想,而且包含了朴素系统论的思想萌芽。“和合”不仅是阴阳和谐、对立和谐,而且是杂多和谐、系统和谐。“以土与金、木、水、火杂,以成百物。”(《国语·郑语》)故“和”作为多样性的统一,它又表达了系统论的基本要点,“和实生物,同则不继”的命题,所概括的实质上是系统论基本思想。把朴素的对立和谐辩证法与朴素的系统和谐辩证法有机地“和合”在一起,使“和合”性的原则与“和合”的思维尽显无遗,这是中国传统和合辩证思维的又一特色。

三、和合辩证思维对建设和谐文化的时代意义

“和谐文化”是党的十六届六中全会《决定》首次提出来的一个崭新概念,是《决定》最引人注目的闪光点。我们说它是一个“崭新概念”,倒不在于过去没.有人提出过。实际上,我国古代的思想家早在3000多年前就已提出来了。但是,对于我们党来说,在正式的文件和文献中提“和谐文化”却是第一次,其意义是十分重大的,它标志着我们党在文化理论、思想观念和思维方式上的一个重大转换和突破。和谐文化概念的提出不是偶然的,而是改革开放和现代化设发展到一定阶段的必然要求,是新的历史条件和历史任务在文化观念上的必然反映,是我们党由过去的革命战争时期转到现在的和平建设时期文化理论创新的必然表征。所谓和谐文化,是指以和谐为核心理念、基本原则和价值取向的一种文化形态和文化特性。和谐文化重在崇尚和谐、追求和谐、维护和谐、创造和谐,从和谐的视角观察对象,用和谐的思想分析事物,用和谐的态度对待问题,用和谐的方式处理矛盾,用和谐标准评判效果,培育和谐的理念,倡导和谐的精神,使和谐观念内化为人们的一种思想信念、心理结构、思维方式、行为习惯、价值标准、审美情趣,外化为一种道德准则、生活习俗、风土人情、文化产品、社会制度,在全社会形成一种人人讲和谐、个个促和谐、创建和谐人人有责、和谐社会人人共享的生动局面。

在和谐文化的建设中,和谐哲学世界观和方法论的确立占有至关重要的地位。哲学思维在任何一种形态的文化中都具有统帅的作用,它为这种文化的产生、变化、发展和传播提供基本的原则、理念以及赖以成立的内在根据,同时也从总体上把千差万别的文化现象按其内在的本质贯穿和整合起来,使之形成一个一以贯之的和谐整体。没有哲学思维,对于一个人来说,其内在的灵魂就失去了赖以安顿的精神家园;对于一个民族来说,其凝聚的信念就失去了得以稳固的精神支柱。正如黑格尔所说的,一个有文化的民族如果没有哲学思维,“就象一座庙,其他各方面都装饰得富丽堂皇,却没有至圣的神那样。”

和合文化论文篇4

内容摘要:企业和合文化是将和合文化与现代企业文化理论相结合,在企业管理中起重要作用,包括培育领导者素质,提高企业核心竞争力,促进企业可持续发展等。可通过构造企业和合价值观与和合经营理念,培育企业和合制度文化,塑造企业和合伦理文化,建设企业和合物质文化等措施来实现企业和合文化建设。

关键词:企业和合文化 作用 建设方法

企业和合文化的提出

前人大副委员长程思远在上个世纪90年代曾在人民日报发表《世代弘扬中华和合文化精神》,号召“和合”精神的回归。和合文化作为中华文化的核心内容,贯穿于儒、释、道、兵、农、法,诸子百家的思想中,影响着社会文化的诸多方面。

“和合”范畴最早出现于《国语•郑语》中,史伯提出“商契能和合五教,以保于百姓者也。”《管子》将和合并举,指出“畜之以道,则民和;养之以德,则民合。和合故能习”。和合精神则蕴涵于诸子百家的著作当中,儒家以和作为人文精神的核心,特别是儒家的“中庸之道”,成为和合文化的集大成者。有子曰:“礼之用,和为贵”。道家一系列代表作都强调了“和合”概念,如“万物负阴而抱阳,冲气以为和”。佛家强调“因缘和合”。传统国学典籍中“和合”思想的研究较分散,20世纪80年代,张立文先生开创了“和合学”,汲取传统和合思想精髓,加以扬弃和创新,创作了《和合学》,并研究其在管理学中的应用价值。

在当代中国管理学界,许多学者认识到“和合”文化在管理学中的重要意义。黄如金将和合文化与企业管理理论相结合,创立“和合管理”理论体系,包括 “企业和合文化力”、“和合发展力”、“和合战略管理”、“和合营销”、“和合绩效管理”等相关概念,将和合管理精髓概括为“和气生财,合作制胜”。

企业和合文化是一个具有历史延续性而又同时具有创新性的复合系统,是基于传统伦理道德为主要内容的中国传统和合文化扬弃之上的、以和合理念融合现代市场经济对于合作的客观需要和企业持续发展的最高追求而形成的企业价值观、经营理念、行为规范以及企业精神与企业形象。企业和合文化理论,是符合中国市场经济建设现状的,在建设和谐社会主义的前提下,企业汲取传统文化“中庸之道”、“天人合一”等理念,崇尚合作共赢,有利于企业可持续发展。

企业和合文化的作用

(一)有利于增强企业核心竞争力

2005年《中国企业家调查系统调查报告》调查结果显示:“企业经营者对‘企业文化是企业的核心竞争力’这种说法认同度较高,达到67.3%,同时对‘企业文化建设应传承优秀的传统文化’这种说法认同度也较高,同意的比重达到69.7%”,这说明中国大部分企业家已经认识到传统文化对于企业增强核心竞争力的意义。

随着技术壁垒的降低,企业之间的竞争逐渐变为品牌之间的竞争。产品市场竞争力是由该企业所掌握的技术竞争力所决定,技术竞争力又是由制度竞争力所决定的,制度是物化了的企业经营发展理念与管理经验,没有先进的经营理念就没有科学的管理制度。因此企业文化是企业核心竞争力生存的土壤。企业和合文化通过将“以人为本”、“致中和合”、“以义生利”、“诚信经营”等和合理念渗入企业制度文化、员工行为文化、物质文化,在企业内培养和谐、诚信的企业精神,表现为优质的产品和服务。市场经济不断发展,市场环境逐渐由竞争战略主导型转变为合作战略主导,将传统和合文化引入企业文化建设是正确的选择。荣事达集团“和商”文化建设就是一个成功案例。传承徽商文化,荣事达与企业供应商、销售商长期合作的过程中总结出“和合”精神主导的企业理念:“相互尊重、互相平等、互惠互利、共同发展、诚信至上、文明经营、以义生利、以德生企。”提出《中国第一部企业自律宣言――荣事达自律宣言》。在市场竞争激烈背景下,荣事达用和合文化建设企业文化,成为“和商”典范。

(二)培育优秀的企业领导者

领导者素质会直接的影响企业文化的建设。以领导思想、领导行为、领导语言等组成的领导文化因素是建设企业文化的一个重要影响因素。企业领导者会成为企业文化的倡导者、培育者、方案设计者、身体力行者、推动更新者。成功的中国现代企业领导者,应具备许多领导特质,如适应形势的能力;产业报国的精神;风险精神;团结精神;努力奋斗的精神;高尚的人格魅力等。

和合文化强化领导者个人修养。 “和而不同”的团结精神、“宽而有制”的包容精神、“言而有信”的诚信精神、“以人为本”的仁爱精神、“自强不息”的奋斗精神、“持中尚和”的中庸精神,“以义生利”的道德品质,“天下大同”的社会责任感等,综合起来就是中国传统文化中品格高尚的“君子”形象,拥有了这些品质的领导者,才会受到下属和群众的拥戴。而这些品质的形成过程,就是和合文化在领导者头脑中内化的过程。通过领导者不断地学习与实践企业和合文化,完善其领导艺术,强化个人修养,用和合行为文化为员工树立模范,用和合制度文化约束员工行为,用和合物质文化影响员工,最终综合形成“企业和合文化”所倡导的和谐企业文化。

日本企业家的经营管理艺术中较多体现和合文化和谐、互助、团结、合作、忍让的精神。例如,松下幸之助在管理中善于倾听他人意见,为人谦和,守信自律等优良品质,符合和合伦理要求的领导品格。

(三)有助于企业实现可持续发展

管理大师德赫斯总结出长寿企业持续发展的四大特征:第一是对环境非常敏感,与时俱进,关注变化;第二是员工对企业有较强的认同感;第三是公司宽容性很强;第四是有谨慎的财政政策。企业和合文化建设对企业持续发展具有重要的意义。第一,在市场经济由竞争型向合作型转化以及今后的合作型市场经济环境下,创新型“和合理念”与时展的客观要求相一致,是实现企业可持续发展的力量源泉和根本保证。倡导“合作、和谐”的企业文化,是企业顺应市场经济发展方向的。第二,和合企业文化理论的核心价值理念是以人为本与和合理念,倡导在企业内部管理中尊重人、培养人,以“道德人”假设为基础,在企业内建立和谐的制度文化、行为文化、物质文化,使员工具有较强的认同感,将个人职业生涯规划同企业愿景规划结合在一起。第三,企业和合价值理念有助于企业在战略决策时保持审慎的态度,企业长远发展的关键因素在于选择正确的发展战略,树立正确的愿景目标。而许多企业夭折的原因就是盲目进行多元化扩张,失去本企业核心竞争力。

企业和合文化建设的思路

广义的企业文化由内而外包括企业核心价值、企业制度文化、行为文化、物质文化等四个层面,企业和合文化研究和合文化分别在四个层面中的建设举措,再综合形成企业内部和谐,进而影响企业外部环境,形成企业和合文化的全部内容。

(一)构造企业和合价值观与和合经营理念

企业和合价值观的构造必须从和合管理的价值准则――以人为本与和合理念出发。它要求企业在追求利润的同时,要追求企业员工的利益目标与全面发展;要追求引导本行业实现健康可持续的发展环境;在企业发展过程中时刻不忘应承担的社会责任;追求与同行业竞争者实现良性公平的竞争。

缺乏和合文化的企业中,企业内部表现为过分追求利润而导致员工之间关系冷漠而紧张,缺乏和谐氛围、凝聚力与团队合作精神,内部摩擦大导致决策力、执行力差,效率低下;在企业外部表现为与行业竞争者抢占市场份额而恶性竞争,为抢占资源而尔虞我诈,企业机会成本、交易成本的增加和获利空间的逐渐缩小。贯彻和合经营理念,要求企业本着“和气生财,合作制胜”的原则,在企业内部坚持倡导“以人为本”、“团结合作”,使企业内部氛围变得融洽,生产经营效率提升。

当面对外部环境利益主体例如竞争者、供应商、经销商、政府、社会群体、媒体时,要奉行包容矛盾、合作共赢的思想,与各个利益主体和谐共处。与竞争者互惠互利,强化商品及服务质量,贯彻“和合营销”策略,勇于承担社会责任。

(二)培育企业和合制度文化

企业制度文化约束着员工在企业中的行为。建设企业和合制度文化就是在和合理念影响下,以减少企业内耗、提高企业效率为目标,以整合与优化企业现有制度为手段,建立符合员工身心全面发展的企业规章制度的过程。

培育企业和合制度文化要求管理者本着“以人为本”的指导思想优化企业各项规章制度,修改或删除企业规章制度中不合理的条款,保证员工在工作中“内心和合”,保证员工能够带着愉快的心态进行工作,培养其主人翁意识,进而实现员工之间的关系和谐、团结,消除各级管理者及员工之间的不和谐因素,提高企业的经营效率。

绩效考核与企业各项规章制度紧密相连。为了保证企业和合制度文化建设的效果,要将和合理念纳入企业绩效管理过程中。传统的人力资源管理中的绩效管理,在进行检查、统计、计量的过程中,经常会把员工视为企业创造利润的一种人力资本,没有考虑到员工作为管理主体的内在的活的因素,忽视对员工之间合作意识与能力的考核。和合绩效管理要求在绩效指标的设定过程,以及在进行绩效指标检查、统计、计量时把和合理念融入其中,来督促员工贯彻企业和合文化制度,实现企业和合管理目标。

(三)塑造企业和合伦理文化

企业制度作为正式的规范约束员工行为,而企业伦理是结合社会共同认可的一般道德伦理约束员工行为的非正规制度,在保证企业战略目标顺利实现的过程中起着重要作用。尤其是在我国,道德伦理观念源远流长,而根植于其上的企业伦理道德观念在很大程度上影响和制约着企业主体的行为。

和合伦理观的建立,就是要以传统文化中“仁、义、礼、智、信”为和合伦理文化的基本内容,在员工中间树立“以人为本”与“和合”的价值导向,要求员工以义为先,以义生利;以礼为要,礼以成序;以智为能,智以成事;以信为重,信以成仁。培养其员工强烈的诚信观念、社会责任感、以及自强不息的奋斗精神等。北京同仁堂制药传承中华和合伦理观,成功地建设了企业文化。同仁堂以“德、诚、信”作为企业文化,秉承三百年来的堂训“炮制虽繁必不敢省人工,品味虽贵必不敢减物力。”从选料、制料到配药,每一步骤皆有严密要求,每一位工人牢记“修合无人见,存心有天知”的话语,因此得到海内外顾客的信赖。中国中医制药企业很多,然而同仁堂能独占鳌头,正是由于“德、诚、信”的和合伦理文化的指导。

(四)建设企业和合物质文化

企业物质文化表现为企业建筑、环境艺术、广告宣传、厂规厂训、厂歌、厂徽、服饰、商标、典礼、仪式等。

建设企业和合物质文化。首先要在企业形象设计中融入和合因素,将企业和合价值观通过企业建筑风格、环境设计、广告宣传、厂规、厂训、厂徽、典礼仪式等具体形式表达出来,使和合的经营理念、制度文化等在员工意识中内化,起到潜移默化的作用。如中国太极集团,恪守传统和合文化中太极无为、刚柔相济的理念,致力于和合企业文化建设,将代易道文化的太极阴阳鱼作为企业标识,在厂歌中融入传统文化元素,厂训“忠诚、团结、努力、责任”体现了和合文化“自强不息、以义生利、以和为贵”的内涵。

其次,本着“以人为本”的理念,在企业中建设更多有利于员工学习培训、接受教育的基础设施,培养员工学会“团队学习”,彼得•圣吉在《第五项修炼》中提出学习单位有个人变为组织,能够帮助成员超越自我,克服防备心理,形成有效的共同思维。从而实现“共同愿景”。在企业中建立图书馆、阅览室等,创办一些传统和合文化方面的讲座,为员工创造更多“团队学习”的机会,增强企业凝聚力。

参考文献:

1.张立文.和合学:21世纪文化战略的构想(上下卷)[M].中国人民大学出版社,2006

2.黄如金.和合管理[M].经济管理出版社,2006

3.季红益.企业文化与企业核心竞争力[J].企业文化,2009(5)

4.中国企业家协会.企业家与企业文化:2005中国企业家成长与发展报告[M].机械工业出版社,2005

和合文化论文篇5

摘要:索尔・贝娄代表作《赫索格》中的主人公、知识分子的典型代表赫索格在第二次婚姻破裂以后,面临精神崩溃的危机。他的遭遇是古老的、传统的犹太文化和年轻的、现代的美国主流文化发生碰撞的必然结果。本文从女性形象的颠覆、犹太文化的疏离、拜金主义的盛行三个方面剖析了《赫索格》所反映的尖锐的文化冲突现象和艰难的文化融合过程。

关键词:女性形象 犹太文化 精神追求 拜金主义

中图分类号:I106.4 文献标识码:A

《赫索格》是美国战后著名的心理现实主义犹太作家索尔・贝娄的代表作。尽管贝娄不愿承认,但《赫索格》仍然和他的其他作品一样,被深深地打上了犹太文化的烙印,并成为战后美国社会现实的一个缩影。该小说主要讲述了犹太裔大学历史学教授赫索格在第二次婚姻破裂以后面临精神崩溃的危机。他试图通过未寄出的一封封信件和古往今来的先贤、哲人进行假想式的对话,以及对政治、经济、军事、环境、浪漫主义、基督教、存在主义等所做的深刻的精神探索,来摆脱他的精神危机。索尔・贝娄以既嘲讽又幽默的笔调,描绘了崇尚理性和人道主义的高级知识分子赫索格在现实社会中处处碰壁的遭遇。其实,赫索格的人生遭遇是偶然,更是必然。这是古老的、传统的犹太文化和年轻的、现代的美国主流文化发生碰撞的必然结果。本文从女性形象的颠覆、犹太文化的疏离、拜金主义的盛行三个方面剖析了《赫索格》所反映的尖锐的文化冲突现象和艰难的文化融合过程。

一 传统女性形象与现代女性形象的冲突

“‘如果我疯了,这是很自然的事。’摩西・赫索格想到。”这是小说开头的第一句话,它说明了赫索格在第二次婚姻失败以后,精神正处于崩溃的边缘。赫索格通过疯狂地给古往今来的名人写信的方式,严肃地思考了哲学、宗教、政治等问题,进行了艰难的精神之旅,以求得心灵上的平衡。他反思了他的生活、他的第一任妻子、他的前女朋友、他已故的父母以及他的第二次婚姻。而最令他无法忍受的是,马德琳竟然抛弃他这样的历史学教授和大善人,而嫁给他最好的朋友、他的模仿者、瘸子格斯贝奇。

其实,他们的婚姻一开始就注定要失败,因为赫索格迎娶比自己小二十岁的马德琳为妻,并不是因为真爱,而是想要扮演一个救世主的角色,把不会做家务的、患有购物狂病症的、不会收拾屋子的、喜怒无常的,但是年轻、漂亮、聪明、自信的美国现代女性逐渐改造成一个温柔善良的、对丈夫言听计从的传统的犹太理想中的模范妻子。另一方面,深受当时美国社会女权主义运动影响的马德琳,追求独立、自由,希望和丈夫建立平等的、互相尊重的、互爱互助的亲密关系。可见,他们的婚姻生活发生冲突的根源,是犹太传统的女性形象和美国现代女性形象的冲突。

犹太民族男尊女卑的观念来源于希伯来《圣经》中相关的几个故事。这些故事表明:上帝要求妇女对丈夫绝对“忠贞”。唯有满足于丈夫的利益,服从于丈夫的信仰,方可称得上一位合格的犹太妇女。例如《创世纪》里记载的两个故事。在第一个故事里,撒加不能生孩子,她对她的丈夫亚伯拉罕说:“耶和华使我不能生育,求你和我的使女同房,或者我可以因她得到孩子”。在第二个故事里,另一个不能生育的妻子拉结“把她的使女皮拉给丈夫为妾,雅各便与她同房”。

谙熟犹太传统文化的历史学教授赫索格试图以此为模板来改造马德琳,希望已经疏离了犹太文化传统、融入了现代美国主流文化的、年轻一代犹太妇女的代表马德琳能够改过自新,重拾犹太传统文化,扮演一个唯丈夫马首是瞻、没有独立人格的贤妻良母。

在传统文化和现代文化的碰撞中,传统文化只有自我改造,摒弃不合时宜的糟粕,推陈出新,才能适应时代的发展,和现代文化相融合。因此,当马德琳拒绝救赎,不愿成为依附于赫索格的传统的贤妻良母时,他们的婚姻便出现了严重的分歧。而当坚持传统的犹太家庭观念的赫索格对马德琳的各种苛刻要求和挥霍浪费难以忍受时,当女权主义的代表马德琳厌倦了赫索格和他奇怪的性爱方式时,这场婚姻的解体便是合理的、必然的结局。

遗憾的是,直到小说结尾,赫索格经过五天五夜痛苦的思索和反省,都没有找到他的第二次婚姻失败的真正原因,只是暂时和命运妥协,接受了妻离子散的残酷现实,尝试着去接受他的情人雷蒙娜的爱。

二 对犹太文化的优越感和疏离感

同陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、乔伊斯等伟大的作家一样,贝娄的作品也深刻地体现了他自己的种族、文化背景和宗教信仰。例如,《受害者》反映了犹太人心中留下的被迫害的烙印,和犹太人渴望得到来自非犹太人的手足情谊;《奥吉・玛琪历险记》描绘了美国贫穷的和中低阶层的犹太人的生活状况;而在《赫索格》中,贝娄细腻地描写了赫索格在犹太区度过的幸福的童年生活,以及他对于家庭深深的依恋。

据《圣经》记载,上帝曾亲自拣选犹太民族的祖先,目的是给万国万民作见证。因此,犹太人又有“上帝的选民”之说。上帝把人类生活的道德伦理、行为标准与禁忌的律法最早给予犹太人的祖先,让他们严格遵循,传于后代,这些律法就是犹太文明的起源,也是后来西方文明崛起的文化基础。有人形容了解犹太文化是开启西方文明的一把钥匙,这句话并不夸张。事实上,神奇的有着巨大内在力量的犹太文化为人类孕育了众多推动世界发展的伟人巨匠,在很多领域影响着人类的发展进程。

《赫索格》的主人公小时候在犹太区接受教育,这使他的内心深处对犹太文化有着强烈的优越感。但这种优越感和他成年后逐渐形成的对犹太文化的疏离感常常发生冲突,而他的心灵也因此备受煎熬:一方面,由于个性和接受美国式教育的缘故,他已经疏离了犹太文化;另一方面,尽管做了很大努力,但根深蒂固的民族优越感使赫索格仍然不能融入美国主流文化。

正如评论家迈克・J・霍夫曼所言:

“现代犹太人如赫索格从犹太贫民窟带走了一样东西。这便是犹太人的优越感……这种优越感以很多方式表现出来;首先是怀旧。”

例如,每当赫索格碰到他儿时的邻居莱维奇时,就禁不住要想起他在拿破仑街度过的幸福童年。只有在这里,他才会有对犹太邻居们的种族亲近感和强烈的归属感。

由于出生在加拿大、生长在美国,使赫索格认为自己是一个地道的美国人。但他的美国情人雷蒙娜和过去的战友们那种排斥性的议论,让他在非犹太人中间感到深深的种族异化和极度的不和谐。雷蒙娜经常对他说,“你不是一个真正的、纯洁的美国人。你天生就好色,你的嘴唇泄露了你的身份……”而在部队服役时,他的战友们也无故指责他是一个犹太间谍。

因此,赫索格既不能长期住在犹太社区以保持犹太人的宗教信仰、生活习惯和道德标准,又不能改变非犹太人对自己的种族歧视态度。他就像是一个精神上的流浪儿,始终不能确定自己的文化身份。在内心深处,赫索格一直坚信犹太文化是世界上最具创造性和最持久的文化,并为自己犹太人的身份感到骄傲和自豪。但与此同时,他越是认同自己的犹太身份,就越觉得自己疏离了犹太文化,从而感到深深的自责。

三 精神追求和拜金主义的冲突

《赫索格》一出版便引起了轰动,“不计其数的读者给索尔・贝娄写信说这正是他们的生活,正是他们所面临的生存困境。”(Atlas:343)的确,索尔・贝娄的成功在于他揭示了在高度丰裕的物质生活背后的现代西方人所普遍面临的心灵危机――传统的道德价值观丧失殆尽,高尚的精神追求难以实现。小说中的赫索格是一位睿智的、受过良好教育、思想深邃的、信仰人道主义和传统价值观的高级知识分子,但是却难以在躁动不安的、拜金主义的、腐朽堕落的现代社会里找到一席之地。他感到迷惘、愤懑,无所适从。

纵观美国历史,二战后的美国经济空前繁荣,但随之而来的是连续不断的政治、军事和社会问题,如麦卡锡主义、民权运动和反主流文化思潮。而典型的社会问题,如犯罪、性别歧视、种族异化和失业等至今仍然令美国人民和美国政府一筹莫展。置身于这种非人性的、充满竞争的社会里,思想高尚的犹太知识分子赫索格孤独地、艰难地寻找着人生的意义。他在未发出的信中写道:“生命正在变成交易的过程。对我来说,这似乎是对生命意义所做的最糟糕的阐释。”

犹太哲学家迈蒙尼德的人生境界说指出犹太民族是注重精神追求的民族,而且终极目标是皈依上帝,和上帝合一,以便实现永恒的人生。这种精神重于物质的理念,当然和拜金主义有着不可调和的矛盾。赫索格从社会环境和个人的不幸遭遇深刻地领悟到现代西方社会物欲横流、精神空虚,人道主义正在走向衰落。为了从宗教上、道德上救赎马德琳,赫索格力劝她不要皈依天主教,在她自残后细心照料她,甘愿放弃在芝加哥诱人的学术职位,以便和她一起到偏远的的乡村享受宁静而浪漫的田园生活。但是,马德琳却以怨报德,羞辱他、欺骗他,最后还无情地抛弃了他。另外一个令赫索格几乎要精神分裂的人物是他曾经的好友格斯贝奇。赫索格允许他住在自己的家里,并为他找到了一份很好的工作。但格斯贝奇却一边和马德琳通奸,一边又建议赫索格如何去挽救他的婚姻。在婚姻破裂四处流浪之时,赫索格来到了曼哈顿的一个法庭,在这里他吃惊地见识了更多非人性的、道德沦丧的案例。

在这种冷漠的、物欲横流的社会里,赫索格很难实现他的犹太式的理想生活:心灵美好的丈夫,超凡脱俗的妻子,可爱的孩子,和品德高尚的朋友。在被马德琳抛弃之后,赫索格迷失了自我,不得不通过写信来剖析自己的灵魂,争取找到摆脱严重的心灵危机的途径。在赫索格的头脑中,形形色色的现代实用主义的价值观和传统的道德价值观在对抗着,两个“自我”――现实的“本我”和理想的“超我”在斗争着,这使他头痛欲裂。在徒劳地进行了一番精神探索后,赫索格不得不暂时向现实社会妥协。

赫索格的沉思不仅是为了摆脱他个人的心灵危机,同时也映射出作者本人对于当代文化富于人性的分析和精妙的见解,这些不仅具有犹太性,也具有世界性。

《赫索格》的出版距今已有四十多年,但是书中反映的犹太文化和美国主流文化发生的种种碰撞,也是现代人普遍面临的心灵危机。赫索格经过苦苦的精神探索,无奈地决定暂时融入现实社会,暂时放弃了对传统的家庭模式、犹太文化的传承以及道德完善的追求。的确,在科技进步、经济发达、全球一体化的现代社会,传统文化与现代文化的冲突日益尖锐,各民族的传统文化都面临着难以传承的问题。越来越多的有识之士在关注和探讨着现代人在经济高度发达的同时、精神家园却逐渐丧失的社会问题,并试图找到让传统文化和现代文化相互融合的良方。也因此,《赫索格》这部作品至今仍被认为是美国战后最伟大的文学作品之一,并散发着迷人的文学魅力和耀眼的思想光辉。

参考文献:

[1] Atlas,James.Bellow:A Biography[M].New York:Random House,2002.

[2] Bellow,Saul.Herzog[M].New York:Penguin Books,1976.

[3] Chafe,William H.The Unfinished Journey:America Since World War II[M].New York:Oxford University Press,1986.

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[5] Hoffman,Michael J.From Cohn to Herzog[J],Yale Review(58):1969.

[6] 段方乐:《超越性与世俗性:犹太教人生观的双重特征》,《曲靖师范学院学报》,2006年第1期。

[7] 刘洪一:《犹太文化要义》,商务印书馆,2004年版。

和合文化论文篇6

儒家学说主张人治,把政治看成是统治者个人品德的扩大,强调执政者在治国中的决定作用。孔子提出:“礼乐征伐自天子出”,天子集立法、行政、司法权力于一身,认为“为政在人”,“其人存,则其政举;其人亡,则其政息”,在统治者与法之间,以统治者为先。这一思想经过后世的继承和发展,成为正统的法律思想。在现代政治生活中。人们还习惯于以政策代替法律,甚至政策超越法律;在国家管理中,人们仍习惯于听从上级的命令,而不对命令的合法性进行判断,长官的命令事实上往往高于法律的规定;在社会生活中,人们习惯于按习惯办事,按乡规民俗办事,按族长意志办事,而不是按法律办事,一些偏远地区、落后地区甚至成为了法律的盲区,这些都严重影响着社会主义法治的实现

传统法律文化中的等级观念和谐社会的公平正义相对立纵观我国传统法律文化,虽然有“王子犯法,与庶民同罪”一说,但是事实上在漫长的封建传统中贯彻的却是“刑不上大夫,礼不下庶人”、“八议”、“官当”和“准五服以治罪”等等级制度,强调的是君臣、父子、兄弟、夫妇、长幼、贵贱、尊卑、亲疏之间的不平等的关系,忽视个人的基本尊严和基本权利。因此天赋人权,人人平等的观念直至今天还没有被广泛接受,即使在日常生活中,权仍大于法,掌握着国家行政、司法、立法权力的人员以及这些人员的亲属们也享受着特权的待遇,这直接导致了权力腐败的滋生。此外由于古代中国社会以血缘为纽带而形成的社会形态,造成人情大于法、亲情大于法,也阻碍了法治建设。

二、传统法律文化与构建和谐社会的融合

虽然我们认为传统法律文化的主要内容与构建和谐社会并不相容,但决不意味着要全盘否定传统。这是因为传统法律文化的核心虽然已不符合现代法治的要求,但其中的某些内容则可以通过创造性的转化,赋予其新的时代含义,为构建和谐社会服务。儒家的中庸之道是中国传统文化中一个重要观念。“中庸”即“用中”,即按“中”的标准去做,“中庸之道”追求的是一种内在的、实质性的平衡,是一种无过无不及的状态。“中”又与“和”有密切关系,“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉,”。“中和”一词的含义是指按“中”的标准去做就会达到“和”,(和谐)的状态,和谐状态是一种完美的状态。在倡导和谐的儒家思想支配下的传统法律文化也构建和谐社会有若干相通之处:

1、以“仁”为核心的“民本”思想民本主义,是中国传统法律文化的哲学基础。夏商时代的统治者视天命为权力的来源,周的统治者认识到民众对于维持政权的重要性,在总结商亡的教训时要国人“以德配天”、“敬天保民”。儒家“仁学”体系的确立,标志着中国法律文化的民本理论的定型。“民本”思想强调人的极端重要性,《荀子》中记载“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟”,认为人民力量、人心向背对国家统治起决定作用,因此要求统治者,特别是君主要“爱人”、“为政以德”,并提出“民为贵,社稷次之,君为轻”,认为民是国家之本,民心向背是国家和君主的安危之所系。我们在建设社会主义和谐社会的过程中,也强调必须尊重人民群众的主体地位。社会主义和谐社会建设的过程,不是一个游离于人之外的自然过程,而是一个以人作为主体参与其间并决定其进程的历史过程。人既是和谐社会的建设者,理所当然也应该是其建设成果的享受者,依法治国,就是要依照体现人民意志,反映社会发展规律的法律来治理国家,立法必须反映全体人民的意志和利益,必须保证人民群众真正能够享有宪法和法律规定的各种权利,必须以促进人的全面发展为价值目标。

2、强调法律与道德教化的相互为用“德礼为政教之本,刑罚为政教之用”,这是中国古代社会对道德教化与法律刑罚之间关系的典型概括。在法律与道德的关系上,传统法律思想认为法律刑罚的功能是相对有限的,强调应注重道德教化,孟子就曾经说过,“徒善不足以为政,徒法不能以自行”。西周时期就出现了“明德慎罚”的思想,所谓明德,就是提倡尚德、敬德,注重道德教化,它是慎罚的指导思想和保证。所谓慎罚,就是刑罚适中,不乱罚无罪,不乱杀无辜。

“明德慎罚”后来被儒家发展成为“德主刑辅“的思想。儒家主张“重教化,省刑罚”,认为只有在道德教化起不到应有的作用时,才采用刑罚手段。在建设社会主义和谐社会中,我们应当重视法律在调解纠纷、形成和维持社会秩序中的重要作用,但在任何一个社会中,形成秩序的社会规范都不是单一的,而是各种社会规范合力作用的结果。儒家礼法互补、综合为治的主张,实际上揭示了道德建设与法治建设的关系是相辅相成、互相促进、互为补充,从而有效地维持社会的正常秩序,这一主张对于建设和谐社会仍有十分重要的启示,要实现依法治国,一方面要加强法治建设,做到有法可依,违法必究;另一方面要加强社会主义道德建设,大力提倡诚信友爱、团结互助等中华民族的传统美德,最大限度地减少社会生活中的各种内耗和摩擦,降低社会运行成本,形成人与人之间互信互爱的良好人际关系

3、注重通过调解来解决纠纷儒家追求的是一个无诉的和谐社会。孔子说:“听诉,吾犹人也,必先使无诉乎。”在我国传统法律文化中,兴诉是道德败坏的表现,是社会动乱的根源。无诉是中国传统法律文化的价值追求,而调处息诉则是达到无诉的重要手段。调处的对象不仅包括民事纠纷,也包括轻微的刑事案件。调处的顺序一般是先找亲戚、乡邻、族长,万不得以再去找官府。地方长官常常也是宣传教化和息争诉的楷模,即使老百姓有了纠纷不得不对簿公堂,地方官吏也会在判决书中附上一段劝告,寓教于判,教导境内百姓重视伦理道德、止讼、息讼。

我们所要建立的社会主义和谐社会也不可能是一个没有矛盾纠纷的社会,而只是纠纷解决机制健全发达有效的社会。必须承认各阶层、各社会群体有不同的具体利益和要求,承认它们之间存在着矛盾,但这些矛盾中很多是可以通过沟通协调,互谅互让来化解的。在建设社会主义和谐社会的过程中,我们可以最大限度地激发社会各阶层、各群体、各组织的活力,尽量以调节这种形式来化解矛盾纠纷,这样做一方面可以减少节约诉讼成本,另一方面也利于加强社会凝聚力和自治能力。

和合文化论文篇7

在我看来,文化合法性是通过多种方式实现的,政治上、法律上对合法性的权力话语是一种形态,而理论论争则是另一种形态。这里,请允许我稍稍对韦伯的合法化概念做些发展。我们知道,文化史也好,文学史也好,总是处在不断地发展过程中,任何一种新的文化或文学形态的出现,总会带来不同的看法和争论。表面上看,争论不过是表达了不同的观念和立场,其实它们是文化共同体内的范式之争。我倾向于把这些合法化论辩看作是由文化共同体内的范式差异所致。依照库恩的看法,科学研究有赖于一个科学共同体,亦即特定领域内的专业科学家群体。而共同体的运作有赖于共同体所共有的学科规范,他称之为“范式”(paradigm)或“学科基质”(disciplinarymatrix)。“一个科学共同体由同一个科学专业领域中的工作者组成。……在这种团体中,交流相当充分,专业判断也相当一致。”“一个范式就是科学共同体的成员所共有的东西,而反过来,一个科学共同体由共有一个范式的人组成。”[2]①采纳库恩的模式,我们可以初步把文化合法性的一种形态界定为文化共同体中所达成的某种共识。当某个文化或文学现象面临巨大纷争和分歧时,当某种文化现象遭到特定的理论批判和质疑时,我们就有理由认为,它正面临着“合法化的危机”。进一步,我把库恩的理论模式与鲍曼的一个说法“嫁接”起来。鲍曼认为,在美学领域,现代知识分子精英(亦即文化共同体)在相当长一段时期里扮演了“立法者”角色。“几个世纪以来一直由知识分子无可争议地独占的权威领域———广义的文化领域,狭义的‘高雅文化’领域。”[3]165“在整个现代时期(包括现代主义时期),美学家们依然牢牢地控制着趣味和艺术判断领域。这里的控制意味着不受任何挑战地操纵各种机制,以使不确定性变为确定性,意味着作出决定,发表权威评论,隔离,分类,对现实施以限制性的规定。换句话说,控制意味着对艺术领域行使权力。”[3]179显然,所谓的“立法者”,实际上也就是文化共同体的专业人士和精英人士,尤其是那些从事理论研究的人,从批评家、艺术史家到理论家和美学家不等。他们专事于理论探讨,不断对各种文化现象提出自己的看法和价值判断,他们之间的立论、辩论和争议,就是文化“合法化”的“立法过程”,实际上起到了操控文化及其价值评判的功能。尽管到了今天,鲍曼说“立法者”们日渐成为“阐释者”,但对文化合法化的质疑或辩护乃是他们的天职。这么来看,晚近出现的一些理论论争就变得饶有意趣了。

“合法化”的论争

近代以来,随着社会文化的动荡和激变,中国文化和文学始终处在复杂的张力结构之中,肯定与否定、赞美与贬斥、激进与保守常常交替出现,以至于有人形象地称之为“三十年河东、三十年河西”现象。上个世纪80年代后期以来,一些有关文化与文学合法化的争议尤为突出,它们在相当程度上呈现为文化共同体有关文化认同的深刻焦虑。这里我将选择两个有代表性的理论加以解析。虽然没有证据表明这两个范例之间的直接关联,但是它们均出现于90年代中后期,而且对文学界、理论界产生了相当的影响,引发了热烈的争论。第一个范例是所谓的现当代中国文论“失语症”说。这个问题是1995年被提出的,依据问题发现者的看法,中国现当代文论的“失语症”体现为如下“病症”:当今文艺理论研究,最严峻的问题是什么?我的回答是:文论失语症!长期以来,中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语,长期处于文论表达、沟通和解读的“失语”状态。

中国现当代文坛,为什么没有自己的理论,没有自己的声音?其最基本原因在于我们根本没有一整套自己的文论话语,一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则。我们一旦离开了西方文论话语,就几乎没有办法说话,活生生一个学术“哑巴”。想想吧,怎么能指望一个“哑巴”在学术殿堂里高谈阔论!怎么能指望一个患了严重学术“失语症”的学术群体在世界文坛说出自己的主张,发出自己的声音!一个没有自己学术话语的民族,怎么能在这个世界文论风起云涌的时代,独树一帜,创造自己的有影响的文论体系,怎么能在这各种主张和主义之争中争妍斗丽![4]

这番言论多有慨叹和激愤,充溢着不满和失落之情。它所陈述的是一种现象,那就是西方文论已全面征服了中国现当代文学理论,今天的中国文论家们已经不再有“自己的声音”;更值得注意的是其中隐含了一种价值判断,一方面在共时上体现为“我们”与“他者”的差异性评价,在历时上呈现为对过去与现在情感上的不同取向。持论者坚称“这种‘失语症’,是一种严重的文化病态。”[4]此论一出,引发了不少讨论,赞成者有之,反对者亦有之。有人说此问题一语中的,也有人断言这是一个“伪问题”。

文论“失语症”说面世不久, 1998年一个关于百年汉语新诗成败的说法引起文化共同体的广泛关注。此说的基本立论是中国百年汉语新诗误入“西化”歧途,失去了汉语诗歌的意蕴和审美特征:理解“后新诗潮”的出现与特点,还得从将近百年的新诗的发展与状况谈起。从胡适的“老鸦”,郭沫若的“女神”到如今中国新诗的近百年的旅途中,虽说新诗从无到有,已有了相当数量的积累和不少诗歌艺术的尝试,但总的说来,作为汉语诗歌,中国新诗仍处在寻找自己的阶段;寻找自己的诗歌人格,诗歌形象,诗歌的汉语特色。新诗已经告别了古典诗歌,走出古典汉语的家族,在不停的流浪中。它不希望自己与几千年的家族血缘有什么联系,更不希望在形体、五官上与家族成员有什么遗传上的相似。胡适曾将这类遗传联系比做“缠脚时代的血腥气”。新诗已走出传统,它已完全背叛自己的汉诗大家族的诗歌语言与精神的约束,它奔向西方,接受西方的诗歌标准。[5]

以上陈述虽与上引“失语症”讨论的对象不同,一为文学理论,一为诗歌创作,但是值得注意的是,两种说法的基本的判断和理路惊人一致。主要体现在如下三个关键问题上。

第一,两者都认为无论汉语新诗抑或中国现当代文论,均已严重“西化”(“他者化”)了。其“症状”就是跟在别人后面依样画葫芦,结果反丢失了自己文化上的“根”。尽管承认学习西方的必要性,但问题是只学别人却忘了自己。我以为这个判断很关键,文论“失语症”说强调当下中国理论家们离开了西方语汇便不会说话,或者说不会像先贤们那样“自说自话”。比如,今人用西方文论的形式/内容范畴来解释中国诗学的“风骨”概念,认为“风”即“形式”,“骨”即“内容”。再比如,刘若愚的《中国文学理论》一书实际上已沦为“西方理论话语中的一堆材料,是艾布拉姆斯理论模式的注脚文本。”[6]新诗“西化”说持论者认为,新诗的成就明显被“夸大了”,它的问题或负面作用没有引起足够的注意。“今天有些新诗作者忽略了汉语诗的特点和中华文化的特点,写出一批非汉语的汉语诗和非西语的西方诗,对于汉西两个诗歌体系而言,这些都是难以被接纳的。”[7]假如说以上的判断还只是限于两种现象的表层的话,那么,持论者进一步指出了深层问题所在。“失语症”所以失语关键问题在于丢弃了中国文论的“学术规则”。此乃支配概念范畴深层的东西。从老子的“道可道,非常道”,到“虚实相生”、“以少总多”、“言意之辩”等命题,均受制于这种“学术规则”。[6]汉语新诗所以被“西化”了,深层的问题则是少了古典诗词的那种“境界”。“境界是中国几千年文化的一种渗透入文史哲的精神追求,它是伦理、美学、知识合成的对生命的体验与评价,它是介乎宗教与哲学之间的一种精神追求,也许是中华民族心灵的呼吸吧,既有形又无形,当诗歌里缺少境界时,它顿失光泽,只是一堆字词。西方诗里可以有道德、有宗教、有知识,但却没有这种混合的心灵的呼吸。”[8]以上这些论断旨在表明,现当代中国文学理论和汉语新诗的“合法性”是值得质疑的。文论家们只会鹦鹉学舌,而汉语新诗也已不姓“汉”了,这就等于宣判说,现当代中国文论和汉语新诗的存在均“不合法”。

第二,两种说法均对造成这一问题的原因做了相似的分析或得出相同的结论,亦即一种对自己传统文化的鄙视和“反感”所致。文论“失语症”说的诊断是:民族心态失衡,偏激心态泛滥,文化虚无主义,文化价值的扭曲等。“中国文化近百年的发展史,有一个绕不开的情结,就是痛恨自己的传统文化,将中国的落后被动挨打统统归咎于传统,在这种长期的自我批判、自我矮化和自我丑化下,当前的部分中青年学者与学生甚至形成了这样一种看法:即中国传统文化与现代化是相矛盾的,会阻碍其发展。因此,只要是倡导中国传统文化,那就是倒退的、落后的、反现代化的,并形成了这样一种思维模式。”[6]而新诗“西化”论者给出的结论有异曲工之妙:新诗派“且不说继承,因为在新诗的字典里没有‘古典汉诗’的地位,更说不上继承。世纪初新诗的出走,正是由于反叛古典汉诗,浪子自然不能回头,尤其不屑于继承父辈的财产。几千年前老祖宗辈的诗集在书架上已让位给西方诗集的译本。繁体、竖排令人反感。在大多数人这种心态与感情之下,过去几十年都是造反有理,遗产有毒,最后惟有寄居于西方文化的篱下。”[5]更有甚者,“在心态上往往以‘革命’的自豪感掩盖了自己的艺术懒惰,造成新诗艺术的发展迟缓。”[9]

以上说法意在强调一种文化上的历史性断裂。它一方面体现为文化共同体对待自己文化传统的激进态度,另一方面又呈现为一个文化转向的历史事实。正是由于前一方面的态度或观念,导致了后一方面的文化实践取向。用福柯的话语理论来解释,就是这种态度缔造了一个新/旧的二元对立,通过肯定新来否定旧,进而实现了新的权力/知识合谋。所以,两种理论都强调要把这种颠倒的关系重新颠倒过来。即是说,依据这两种理论,逐新弃旧的文化实践是不合法的,因为它失去了自己文化上的本根。说白了,不认自己文化上的列祖列宗者乃是“不合法的”继承者。

第三,两种理论都棒喝式地提醒人们,现在到了彻底觉悟进而救治“病状”的时候了。惟一可行的有效路径就是重新回归传统,所谓“归去来兮”。“失语症”持论者开出的“药方”是:立足于中国五千年生生不息的文化内蕴,复兴中华民族精神,在坚实的民族文化地基上,吸纳古今中外人类文明的成果,融会中西,自铸伟辞,从而建立起真正能够成为当代中国人生存状态和文学艺术现象的学术表达并对其产生影响的、能有效运作的文学理论话语体系。为了实现这一设想,对传统话语的发掘整理,并使之进行现代化转型的工作,将成为重建过程中至关重要的一环。我们所采取的具体途径和方法是:首先进行传统话语的发掘整理,使中国传统话语的言说方式和文化精神得以彰明;然后使之在当代的对话运用中实现其现代化的转型,最后在广取博收中实现话语的重建。[10]

新诗“西化”说的持论者则强调:21世纪中国新诗的能否存活就看我们能否意识到自身传统的复活与进入现代,与吸收外来因素之间的本末关系。没有传统何谈创新?没有传统作为立身之地,创新只能是全盘西化,作为西方文化体系中的一个加盟者,这显然与我们这仍拥有自己语言文化的古老国家的命运不相称。所以在新世纪开始的前夕,中国当代新诗一个首要的、关系到自身存亡的任务就是重新寻找自己的诗歌传统,激活它的心跳,挖掘出它久被尘封土埋的泉眼。读古典文史哲,及诗词、诗论,向现代问题,使一息尚存的古典诗论进入当代的空间,贡献出它的智慧,协同解决新诗面对的问题。[5]

我以为,这些陈述不但是对文论和新诗现状合法性的质疑,同时也在重申传统就是重新合法性的根据,本土的、民族的、传统的才是真正合法性的。

仔细分析起来,这两种理论都隐含了一种对中国文化深深的忧虑,对文论和诗歌现状的强烈不满,这其实是一种文化认同焦虑的表征。这种焦虑自近代以来像一个幽灵始终萦绕在文化共同体中。说穿了,这是一种对中国文化“他者化”的忧患意识。70年代林毓生的“中国意识危机论”从理论上表达了这种忧虑:“我们中国的人文世界中就是缺乏真正的权威;我们中国就是发生了权威的危机。为什么呢?最主要的原因是,我们中国好歹发生了五四运动,五四运动主要的一面是反传统的思潮,经过这个思潮的洗礼以后,我们传统中的各项权威,在我们内心当中,不是已经完全崩溃,便是已经非常薄弱。……当内在的权威发生深切危机的时候,有些人发生一种情绪的冲动;自己传统的崩溃使他内心很烦躁,常用并不能言之成理的办法来维护自己的传统。”[11]7-8照这种说法,五四运动以来,中国传统文化的权威丧失殆尽,没了权威,文化何谈合法化?这个颇有点儿像尼采“上帝死了”的宣判,或者用陀斯妥耶夫斯基的话来说更传神,他在《卡拉马卓夫兄弟》中写道:“如果上帝不存在了,干什么都可以!”在林毓生的陈述中,传统权威的丧失就是合法化的危机(“中国意识的危机”),尽管后来有“新权威”取而代之,但其合法性是大可质疑的。林毓生的结论是:“五四时代的反传统主义者,虽然也认为他们的传统文化与政体是他们特有民族生活的源泉,但是他们却与这个传统文化与政体产生了极大的疏离感,为了民族的生存与发展,他们对中国传统文化与政体进行了强烈的反抗与抨击。他们也是民族主义者,但他们的民族主义是反传统的民族主义。在‘意缔牢结’的层次上,整体性的反传统主义不允许任何传统成分得到正面的估价与理解。但是,整体性反传统主义与民族主义在思想上的混合,产生了极大的紧张,造成了日后中国思想史与政治史上许多难以解决的问题。”[11]152

林毓生的这一分析不妨看作是对文论“失语症”说和汉语新诗“西化”说的理论脚注,它揭示了近代以来中国文化激烈反传统的内在原因,也是对传统断裂的一种历史解析。以上三种理论是对从传统向现代转型的中国文化的深切质疑,这种质疑反映出文化共同体内部的某种价值取向和文化选择,相当程度上反映出我们文化认同上的忧思。

重新合法化与认同建构

上述这些理论对文化合法性的质疑,是对现当代文论严重“失语”以及汉语新诗“背叛自己”、“奔向西方”之现状的批判,于是,重新合法化便成为一个无可回避的问题。那么,如何重新合法化呢?这些理论的持论者无一例外地选择重归传统的路径。

在我看来,一个经历了历史激变的社会和文化,往往面临着深刻而又严峻的文化认同危机。因为历史出现了断裂,文化显现出裂隙,社会的巨大转型蕴含了太多的不确定性和可能性。而中国近代以来的情况恰恰正是这样,所以,文化共同体便主动承担起文化“立法者”职责,不断地追问现存文化的合法性,又不断地寻找重新合法化的根据。我们不妨把从传统到现代的转型理解为一个双向作用的过程:一方面它是“去传统化”的过程,另一方面又是“重新传统化”的过程。换言之,这个双向过程其实是辩证的,是一枚硬币的两面。正是因为发生了“去传统化”,所以才有相反的“重新传统化”,后者是对前者刺激的回应。

诚然,“重新传统化”并不是回到过去,而是以深厚的传统来重新塑造现在的文化,实现“传统的创造性转化”。这里,我并不想对这种取向本身作出价值上的评判,而是关心如下问题:“重新传统化”与当下的文化认同建构有何关联?或者换一种表述,为什么“重新传统化”可以解决当下我们的文化认同焦虑?依我之见,前面分析的三种理论无疑都是中国现代文化中“重新传统化”努力的一部分。

为了说明其与文化认同建构之间的关系,我引入吉登斯的“本体安全”概念来予以说明。吉登斯认为,这种安全是人类生活的基本特征,“所有个体都在种种形式的惯例基础上发展某种本体安全的框架”,[12]因此,惯例与本体安全之间存在着某种相互依赖的关系。孩子离开了自己的最初看护者(母亲)时,安全感便会受到威胁,由此会导致不安全的焦虑产生。这一原理具有高度的象征性,也可用于解释文化上的“本体安全”。当特定的文化脱离了自己的“母体传统”时,便会威胁到“本体安全”,进而引发认同的焦虑。所谓认同的焦虑是对自我身份的不确定所导致的不安与忧虑状态。请允许我对吉登斯的理论稍作发挥。所谓本体安全与惯例相互作用,从个体角度说,它是指个人生活和行为的惯例化(routinization);对于一个群体及其文化来说,这些复杂而又广泛的惯例化尽管不能简单地等同于传统,但无疑在相当程度上包含了传统或传统的功能。因此,本体安全与惯例的关系,从某种角度看也就是与传统的关系。相互依赖性的原理在这里揭示了两者密不可分的关联。换句话说,传统常常是本体安全赖以存在的坚实根据;反过来,本体安全的形成也加强或确证了传统的合法性。这是因为传统具有道德与情感因素,这些因素会转化为某种约束力和控制力,因此“传统的道德性为坚持传统者提供了一定的本体安全”。[13]

具体说来,我认为“重新传统化”在以下三个方面为本体安全提供了可能,也就是说,在以

下三个方面这一文化取向对缓解甚至解决文化认同的焦虑提供了条件。

首先,从心理层面说,“重新传统化”既生产出一个对“伟大传统”情感上的归属感,又重新生产出拥有这一传统的自豪与骄傲。所谓“伟大传统”,首先是“传统”,是已经逝去的过去,它与现在构成一种复杂的参照和背景;其次是“伟大”,这很重要,它不同于一般的“小传统”和局部性传统。“伟大传统”,不但在内部创造了辉煌的成就,而且对外部世界产生深刻影响。中华文明显然是一个这样的“伟大传统”。所以我们看到,无论是文论“失语症”说,还是新诗“西化”说,持论者立论过程中总是流露出一种对“伟大传统”深深的眷恋和无比的自豪。进一步,伟大传统在合法化争辩的话语中不是空洞的修辞,也不是抽象的范畴,而是一个有效的情感容器,它可以转化为具体的象征符号,诸如古典文论和古典诗歌等。“伟大传统”也就是“伟大过去”,对文化共同体来说,“重新传统化”就不仅是一种对过去的再次确认,而且为当下难以获得的曾经有过的“中心位置情结”提供了想象性的满足。[14]这种情感上的归属与满足为现实的文化认同建构注入了某种活力,它把现在与过去关联起来,把过去的伟大传统延伸到现在的文化实践中来,使今天的文化共同体获得了情感上的坚实依托。在这种语境中,中国古典诗歌和古典文论便成为一个情感上如此亲切的象征符号,它们在感召读者亲近过去的同时,作为文化资源不断地对当下文化发生影响。这就使得文化共同体在当下获得了源于过去的“本体安全感”。

从历史层面上看,“重新传统化”还提供了某种纯粹的、本真的和可靠的文化根源或本源。“本体安全”依赖于惯例,而惯例又根据传统。任何文化认同都有或者都会发明自己起源的神话,创造出自己文化的源头或根源。尤其是现代性和全球化进程加剧了文化的交流和互动,非我的、他者的或异质的文化因子广泛渗入,形成了当下文化的混杂性。混杂性的加剧必然引发本土文化的某种应激反应,必然导致文化上的本体安全的危机。因此,确证、阐发或重构自己特定的地方性与差异性传统,坚称自己地方性与差异性传统的合法化是通常的做法。不难发现,回归本土文化传统实际上就是回归一种差异性甚至特异性的文化,尽管这种文化赖以生存的社会背景(常常是与现代工业社会相对应的传统农业社会)已经或正在消失,但它仍具有相当的诱惑力和召唤力。因为相对于文化现状的混杂状态,过去的传统似乎保留了某种文化上的纯粹性。文论“失语症”说和汉语新诗“西化”的一个共同立论是:现当代文论和汉语新诗已经变了,变得“他者化”或“西化”了。这种说法的另一种表述也就是文论和诗歌已经不纯了,渗透进了太多的“异质”因素。两种说法都异口同声地赞美过去的传统,这就隐含了一个判断,过去的传统是纯粹的、可以信赖的,因为它是我们自己的,是“我们”所以成为“我们”的根据所在。纯粹性还可以转换为另一种表述,那就是本真性(authenticity)。当代文化的混杂化或异质化所引发的焦虑就是对本真性的焦虑,就是对自我丧失的焦虑,就是对“我将不我”的焦虑。史密斯发现,维护本真性最重要的途径就是语言,因为语言是一个差异性的区分媒介,把“我们”和“他者区分开来。[15]汉语新诗“西化”说钟情于古典诗歌语言(甚至包括竖排格式等),贬斥白话诗歌语言;文论“失语症”说抵制西方术语概念,提倡古代文论语汇,均可视为维护文化本真性的理论诉求,视为经由语言来保持文化认同本真性的策略。纯粹性和本真性提供了某种信任感和确定感,它为认同的建构奠定了坚实的根基。但需要指出的是,这种纯粹性和本真性往往是虚幻的,带有乌托邦性质。

第三,从话语的层面上看,“重新传统化”构造了独特而又具有亲和力的“乡愁话语“,进而生产出一种文化上的“家园感”。在一个不断变动的现代性状况下,乡愁常常作为一种独特的话语形态被制造出来,给予敏感的文人墨客以精神的慰藉,因此乡愁话语对当代文化共同体的文化合法性论证和认同建构具有重要作用。社会学家戴维斯发现:“乡愁的兴盛基于转变,基于引发我们怀念连续性的那种主体性的断裂体验。”[16]即是说,每当社会和文化遭遇巨大转型时,乡愁便应运而生。另一位社会学家特纳认为,乡愁作为一种话语有四个基本层面:首先,乡愁有一种历史衰落感和失落感,它远离故土家园的“黄金时代”;其次,乡愁话语是一种个人整体性和伦理确定性丧失或匮乏的感觉,那种曾赋予人们关系、认识和个人经验以统一性的价值观衰落了。再次,乡愁话语范式随着本真的社会关系的消失,出现了一种失去个人自由和自主性的感觉。最后,乡愁话语还是某种有关失去单纯性、个人本真性和情绪自发性的感怀。[17]以此种观点来看,我想重新传统化的种种努力实际上正是对这种境况的反应,是对已经逝去的那些美好事物的追忆怀念。因此,乡愁总是与过去缠绕在一起,其话语的具体内容总是已经逝去了的生活或事物。从时间维度上看,乡愁就是与过去保持连续性。但值得注意的是,乡愁的出现条件往往是现在,特别是在社会文化出现深刻转型和变化的时期。因此,乡愁便有一个与过去和现在的复杂辩证关系:一方面,乡愁始终指向过去,回归和忆念过去;另一方面,乡愁又总是发生在现在,是由于现在特定的社会文化变化所引发的。戴维斯指出了乡愁的两个重要特征:第一个特征是,就与过去的关系而言,乡愁是一种对过去美好事物的肯定,所以说,乡愁与过去的关系总是肯定的、积极的和正面的。“过去的好时光”即是一种典型的表述。从小处说,就一个具体的诗歌艺术技巧而言,“新诗在意象的跳跃上完全可以与古典诗词比美,甚至可以超过。但在字词浓缩后的力度,由于口语的局限及汉字简化后,若干字词的被淘汰,却无法与古典诗词相比,这种使新诗相形见绌的遗憾,今天已无回天之力。”[8]第二个特征是与现在的关系,乡愁往往体现出一种否定的倾向,现在通常被认为是令人沮丧的、严酷的、不幸的、不如意的和令人恐惧的。这就是说,乡愁通常体现为一种过去与现在的鲜明对照。[16]14-15比如汉语新诗“西化”说也鲜明体现出这一肯定/否定关系。从大处说:“这就是中国古典诗歌传统在世界诗林中的地位。一是因为它从诗三百篇到唐宋诗词共经过一千五百多年的创作积累,和诗学的探索。……中国汉语诗歌的古典传统在20世纪初被解构,‘五四’以来正在寻求新诗的新结构,也就是新传统,现在虽已有八十多年的实践探讨,但至今仍未能拿出一整套关于创作与评论的诗学准则。”[18]奈斯比说得极为精到:乡愁实际上告诉我们的不是关于过去的事情,而是现在的境况和问题。[16]10这也是当下文化所以有合法性问题,认同所以产生焦虑的一个重要原因。

综上所述,“重新传统化”的这些层面起到了生产本体安全感的功能,而这种安全感对于认同的建构具有相当重要的意义。

几点批判性的反思

毫无疑问,对今天面临着深刻现代转型的中国文化来说,传统是不可或缺的宝贵资源。如果我们跳出激进/保守、革命/反动、现代/传统、进步/落后的二元对立及其非此即彼的思维模式,那么,如何在更高的层面上来反思晚近出现的这些复归传统的理论呢?

我认为,“重新传统化”和“重新合法化”理论主张的出现是不可避免的,有其相当的合理性和必然性。但是,在合理性和必然性之下,我们还必须关注一些容易忽略的其他方面的问题;在充分肯定它的合理性的同时,也要看到它的问题和局限性。

首先,“重新传统化”要防止狭隘的“文化政治化”。所谓“政治化”就是一种“差异政治”,它通过文化认同的倾向性和文化的差异性施行某种“我们”与“他者”的区分甚至排斥“文化政治”。这是很自然的,也是必要的。差异是文化的多元存在的根据。但问题在于,如果差异被不适当地无限夸大,以至于变成一种意识形态,就有可能把差异转变为价值上的非此即彼的优劣判断。这时,需要警惕由此产生出来某种危险的文化暴力,这种暴力有可能把传统文化价值判断或文化认同取向的问题,转变成是否爱国和是否具有民族忠诚等政治问题。尽管“认同政治”不可避免,但狭隘的、简单化的“文化政治化”是应加以警惕的。在平等、多元和民主的语境下,坚持自我差异与尊重别人的差异应该并行不悖。

由此带来的另一个值得反思的问题是,在回归本土地方性传统的同时,如何避免将“他者”(这里的“他者”往往就是西方)“妖魔化”。我们比较容易看到西方文化中存在着“东方主义”形象,亦即那个符合西方意识形态但被歪曲了的东方“他者”形象。用萨义德的话来说,欧洲文化以种种意识形态方式来处理———甚至创造———东方,这里有一种西方对东方的权力关系、支配关系和霸权关系。

这是一种将“我们”欧洲人与“那些”非欧洲人区分开来的集体观念;确实可以这么认为:欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西———认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。此外,欧洲的东方观念本身也存在着霸权,这种观念不断重申欧洲比东方优越、比东方先进,这一霸权往往排除了更具独立意识和怀疑精神的思想家对此提出异议的可能性。[19]

显然,站在中国文化本位的立场上看,这种“东方主义”是危险的。但是,在东方文化架构内,对传统的高扬和坚守,却常常是在与“他者”的参照中展开的。西方“他者”作为本土地方性传统的对应物甚至对立物,是否也有可能被有意或无意地歪曲呢?这个问题实际上就是,在我们“重新传统化”的过程中,会不会出现与“东方主义”本质上一样的某种“西方主义”呢?会不会在复归和高扬本土文化传统的同时排除更具独立意识和怀疑精神的异议的可能性呢?问题显然是值得深思的。

再次,要警惕各种形式的文化原教旨主义。其实在我看来,文化的民族纯粹性和本真性不过是一种幻觉,是并不存在的乌托邦。传统本身也不是一成不变的,博大精深的中国传统文化的发展始终与吸收外来成分密切相关。设想一个纯粹的起源、一个本真的根源常常是一种文化幻象。因此,我们需要以一种发展的、开放的观念来看待传统。吉登斯说得好,原教旨主义的含义是“传统意义上的传统”。[13]126所以说,在中国社会文化现代性转型的历史进程中,我们需要的不是“传统意义上的传统”,而是一种“现代意义上的传统”。

最后,我们要旗帜鲜明地提出文化多元主义的理念。严格地说,文化传统本身也不是铁板一块,而是复杂的和多元的,那种设想有单一纯粹的文化源头并可以回到它上面去的想法是绝对不现实的。肯定差异性及其合法化,最终的目的不是只承认一种文化或一种价值的合法性,而是肯定不同文化及其价值的合法性。因此,文化多元主义是符合当前文化发展路径的。

在结束本文之前,我们再次回到文化合法性问题上来。我认为,合法性是一个不断需要证明的问题,也是一个可以从不同角度加以证明的问题。对特定文化合法性的证明必然包含了某种文化认同的诉求。因此,证明合法性的过程也就是确认或寻找文化认同根源或答案的过程。如果坚持并实践文化多元主义,以一种更加开放多元的观点来看待文化认同,而不是把认同看作是已经完成或僵固了的本质主义范畴,那么,我们就会在文化认同的当代建构中把握更加丰富的内涵和发展的可能性。所以说,坚持一种“现代意义上的传统”,就是把现在作为一切文化实践和理论思考的基点,文化认同当代建构要适应当代中国社会文化发展的现实要求,就应该把文化传统当作现代性的资源而非束缚。我坚信,文化的发展和文化认同的建构具有合力性和协商性,具有自适性和自我调节功能。不同的力量或要素互相缠结形成一定张力是必不可免的,而文化结构本身会发展出一些平衡这一张力结构的各种力量或要素。在这个意义上,就不妨把“重新传统化”看作是一种平衡这种张力关系的努力。事实上,文化的发展通常既不像某些人设想的那样“全盘西化”,也不会像另一些人主张的那样“全盘复古”,更可能的状况是诸力量协商、妥协的“第三状态”。文化认同正是在这种状态中被建构的。

参考文献:

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[18]郑敏.关于诗歌传统.文艺争鸣, 2004(3).

和合文化论文篇8

[关键词] “和合”文化 外交政策 和平崛起

当今不少学者积极吸取文化研究方法,把文化作为其研究考虑的变量之一,认为文化是构成一个国家特性的一部分,是影响这个国家外交政策制定过程的一个重要变量。一个民族的基本的价值观念是几千年文化积淀的结果,中国的儒家思想就构成了中国文化的基本内核,在两千多年的历史长河中,潜移默化地影响着中国人的思维方式。在儒家传统文化中,“和合”文化对于我国外交理念具有重大的影响。

一、“和合”文化影响国家外交的表现

关于“和合”这两个字,近年来考古发现表明,“和”的本意是声音相应,“合”的本意是上下唇合拢。后来随着文字的发展,“和”演化为和谐、和睦、和善等意义。“合”演化为汇合、融合、联合、合作之意。“和合”属于中华民族独特的价值观,成为中国人的伦理道德范畴和价值判断标准。和合,就是认可了世界万物的和谐的本质,以和平合作的手段谋得利益,达到一种和睦相处的“大同”世界。

1.天下为公孕育了和平主义。“天下”是中国所特有的概念,它是一个非常复杂的概念,它既确定又不确定,既绝对又相对,既稳定又不稳定。比如,“普天之下”到底覆盖了哪些地方,这只能靠自己去想象了。正因如此,它失去了地理上的明确意义,上升成为了文化概念。“天下”就是一个具有松散政治形态的大的地区而已。《礼记·礼运》当中的“大同”社会是这种文化概念上的“天下主义”的生动写照,在“大同”世界中,“天下为公”的思想令我们感受到了儒家思想中的天下主义的世界主义情怀。这使得中国古代的政治活动有时候是民族界限模糊的,使得古代各个民族以惊人的融合力闻名于世。它体现了中国人最根深蒂固的一个愿望,即和谐。“协和万邦”“天人合一”所主张的社会秩序就是自然秩序,以期达到自然界和社会领域的普遍和谐,形成了中华民族的关于社会秩序和国际关系的最基本的观念——和平主义。

和合文化是中国传统理想主义国际关系思想的重要组成部分,它其中的和平主义、理想主义成分很大。在这一思想中,相信矛盾是可以调和的,天下的本原应该是处于和谐状态。根据郭树勇的观点,由“和合”观念所产生的和平主义对战争与和平的看法主要有三个,它们是“慎战”“礼战”“和为贵”。前面两点主要是讲要谨慎使用战争,并且要坚持战争的合法性。

受这一传统观念的影响,中国对外决策几乎是非进攻性的,而是防御性的。早在20世纪50年代,新中国在对外关系上就倡导“和平共处五项原则”,体现了中华民族的“和合”思想和新中国领导人的智慧。新中国成立以来的几次战争,都是在多次警告无效的情况下,已经对中国的领土完整构成威胁的时候,被迫加入战争的且都没有超出周边地区,是小规模的防御性战争;战争结束以后,我们没有像西方国家那样进行军事占领、驻军或者是变相军事占领,而是撤回军队,重新回到谈判桌前进行谈判。中国的和平主义不仅影响了中国几千年,而且也建构了现代中国的外交政策,它不是扩张主义的或实力主义,而只能是和平主义。

以“和为贵”是指处理任何事情要以和为贵,用和平的手段来解决问题。中国政府向来主张用和平的手段来解决国际争端,注重依靠国际力量和国际组织来实现所谓的“天下太平”。主张“天下太平”的观点我们可以从2005年9月在联合国成立60周年大会上讲话中提出的“和谐世界”看出,我们要携手共同建立一个繁荣发展的和谐世界。对于国际局部战争,中国政府历来主张和平解决争端,例如科索沃战争、阿富汗战争、伊拉克战争,我们都谴责使用武力,即使在中方大使馆被轰炸后,我们还是冷静下来,通过协商来解决这件事情。最近几年的朝核问题六方会谈也突显了中国“和合”的思想,主张矛盾各方坐在谈判桌前来协商,解决问题,从而维护了东亚的稳定,防止了美朝双方因擦枪走火而导致战争。这些例子生动地反映了中国“天下主义”的和平观。

2.“中和”思想影响了国家之间的关系处理。“和合”文化传统当中的另一个重要命题就是“中和”的思想。在《中庸》里对中和的阐述是:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之大道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”说明中和是天地万物的基本准则,要保持一种和谐状态,万物才能够生存发展。这种思想对于中国外交的影响,表现为两个方面:

一方面,“和而不同”思想是中和思想的内核之一,是中国人传统的价值观。它最早是用来处理人际关系的。而将其推而广之,就是要协调各种各样的矛盾,使矛盾向有利于解决问题的方向转化,而不是激化矛盾,最终达到一种和谐的状态。新中国的领导人正是把这种“和而不同”的价值理念运用到国家之间的处理中,创造性地发展了这一价值观,主张各个国家无论大小、贫富都应该和睦相处,正如所说的“大千世界,丰富多彩。事物之间、国家之间、民族之间、地域之间存在这样那样的不同的差别是正常的,也可以说是必然的。我们主张:世界各种文明、社会制度和发展模式应该相互交流和相互借鉴,在和平竞争中取长补短,在求同存异中共同发展”。最生动的应用就是总理在万隆会议上提出的“求同存异”的原则。此处的“同”就是“和”之意,因为它们的内涵是一致的,都承认不同的制度和意识形态的国家能够坐下来共同讨论国家共同发展,“存异”又加在“同”之上,更加说明了此处的“同”是“和”之意。强调要协调所有“异”的各个国家,展示了中华大国的“和合”的外交魅力。在当时,亚非拉国家正是本着“道并行而不相悖”的原则,发展了各个发展中国家的关系。中国的“求同存异”的思想后来扩展为世界的普遍的外交思想。

另一方面,“适中”思想就是中和思想的“度”的问题。“度”在哲学上就是保持事物稳定的那个关节点,做事情要适度,控制在质变的范围内,保持事物的和谐;如果超过了“度”事物就发生了质变。在国际交往中,更需要这样的适中的原则。我们在处理国家之间关系时有时候让一步,有时候进一步,就是在不平衡中寻找这种平衡,寻找这个“度”。我们在处理中美关系时就生动体现了这种思想。

中美关系“尽管麻烦不断,但是总不至于破裂;而中美关系取得新进展的时候,又往往冒出新问题”。有时候,两国关系好的时候,或者我们称之为“蜜月期”,我们不能太过于乐观,而要多想想两国存在的矛盾利益不一致的地方。当两者关系不好的时候,或者是处于紧张状态的时候,我们也不能消极悲观,因为中美两者是“利益攸关方”,有很多利益切合点和贸易往来,不能只见政治,不见经济,只见矛盾,不见合作,要注意发现中美两国之间的积极合作的因素。中美关系是中国最主要的对外关系。中国要争取和平的国内建设环境,必须依靠美国。当两国关系遇到困难的时候,中国政府向来都很好地把握了“度”,斗争“有理、有利、有节”。最典型的就是2001年发生的两件大事,一件是中美“南海撞机事件”,中国政府做了最强有力的谴责,甚至用上了比较刺激的字眼,迫使布什政府公开道歉,即便如此,这件事也使中美关系一度降到“冰点”。事隔半年,9月11日,美国遭受建国以来本土受到的最大的恐怖袭击,中国国家主席是全世界第一个打去电话表示同情和理解的国家元首,并以支持反恐作为契机重新打开了中美关系之门。2001年的这两件大事充分体现了中国政府合理把握了斗争与合作的“度”,最大限度地维护了中国政府的整体利益和中美关系的大局。

二、文化因素对外交政策的影响限度

1.确定文化影响因素的发生范围。笔者认为,文化因素对外交政策的影响不是在任何环节都能起到决定性的或者说是明显的作用。从发生学角度来说,文化因素对哪个环节最能够产生影响呢?笔者认为是对外决策的过程。对外决策是指国家在具体的国际、国内形势下对于行动目标与手段的分析、判断和选择的过程。笔者认为在这个决策过程中谈文化因素的影响才最有意义。任何外交活动和实践都要在一定的外交决策指导下进行的,没有外交决策指导的外交活动是不可能为国家利益服务的,而且很有可能对国家利益造成损害。作出这些外交决策的人是应是能够代表中国文化和民族性的人。

一个国家历史上长期沉淀下来的传统文化、价值观念都会潜移默化地影响在它特定文化氛围中成长起来的人,能够成为这个国家利益代表的国家领导人的基本价值观念、信仰、基本思维、行为方式和处世态度,这些范畴将影响他们对世界的看法,他们在决策中肯定会有意无意地把存在于他们深层次的文化价值观念体现出来,使本国的外交政策不同于别的国家的外交政策。例如,近代中国被帝国主义列强侵略蹂躏的历史给中国人留下的屈辱记忆,促使了新中国的领导人在对外决策别强调不能干涉的原则,坚持独立自主的外交思想。

2.文化因素解释功效的局限性。文化概念虽然难以界定,但是它具有如下几个特点:稳定性、普遍性、两面性和非强制性。文化的非强制性决定了其解释功效的局限性。尽管文化对外交政策的影响是多方面的,但是由于文化非强制的特性,就决定了其影响并不是在任何时候都受到人们的重视。“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱。”如果温饱问题都还没解决,就不可能有太多的闲暇时间去研究什么文化或是娱乐。在冷战时期,经济、政治或者意识形态冲突范式都能够解释外交政策或者外交关系的时候,文化因素就很少被提及。如今在旧的范式不足以解释外交政策的时候,文化因素才开始被重视。

但是,我们也不能夸大文化因素的作用,例如亨廷顿的文化决定论就片面夸大了文化的作用。有人针对李光耀把儒家文化看作是新加坡成功的原因时指出,如果文化因素是发展的决定因素,那么作为儒家文化的发源地中国为什么过去很长的一段时间内得不到发展。恩格斯认为:“一切社会变迁和政治变革的终极原因,不应当到人们的头脑中去寻找,而应该到生产方式和交换方式的变更中去寻找;不应当到有关时代的哲学中去寻找,而应当到有关时代的经济中去寻找。”任何国家的对外政策都是根据国内外的形势变化而不断迅速作出调整的,因地因时而随时调整,甚至领导人在一个公开的外交场合的一个细微动作都会是某一特定的政治信号。

因此,笔者在上一点的阐述中,将文化的发生范围更缩小一点,只限于决策当中。文化只是影响外交决策的一个因素,而远非决定因素,它和其他的因素相结合才能发挥作用。外交政策分析要强调从多元的角度分析影响一个国家的外交决策和外交行为。从文化的视角来研究和分析外交政策,只是为外交政策的研究增加一个更为广阔的视角,丰富对外政策的研究而不能代替其他因素。

三、“和合”文化影响中国外交的现实意义

1.在全世界树立中国负责任的大国形象。中国人民向来是热爱和平的,中国传统文化的“和合”思想是根深蒂固的,影响着中国政府的对外决策。研究中国战略的学者和战略家们都清楚地知道,离开了文化理想主义,离开了儒家思想,离开了和合文化传统,就不可能完整地理解中国战略,甚至不能把握中国几十年的外交史。受和平主义的天下观的影响,中国历任政府都主张“和为贵”“礼战”“慎战”的战争和平观,用现代的国际交往的话语来说就是要用和平的手段来解决国际上的争端,只要还有一线希望就一定要坐到谈判桌前进行协商谈判,谈判各方在保证各自的利益情况下可以做一些适当的让步,争取达成共识;谨慎使用战争手段,争取使用政治上的接触来解决问题,不到万不得以,不首先使用武力,只有在本国的切身利益受到武力威胁,领土完整受到威胁的时候才被迫使用战争;坚持战争的合法性,就是卷入了战争,也一定是符合国际公约的,战争一定不是侵略性的而是防御性的,在确认国家和领土完整没有受到威胁的时候,就主动的撤军,决不在任何别国的领土上驻下一兵一卒,决不进行直接或者间接的军事占领,再回到谈判桌前进行协商谈判。新中国政府早在成立初期,就已经向全世界庄严宣布了中国人民是热爱和平的,同一切热爱和平的国家进行交往,要维护世界的和平。在1971年中华人民共和国重新成为联合国五大常任理事国之后,更是致力于世界的和平与发展,历来主张世界要和平,摒弃穷兵黩武的战争手段,各个国家应为世界和平作出自己的一份贡献,中国政府所提出的和平共处五项基本原则现在已经成为世界公认的处理国际关系的准则。中国向来是一个负责任的大国,在国际上发挥着不可替代的重要作用。

2.批驳“中国”。由于中国在改革开放以后,经济飞速发展、国内政治安定、社会繁荣,因此就有西方学者认为中国发展了经济必然学习西方进行对外扩张和侵略,因此他们总是鼓吹“中国”,总是为了遏止中国崛起做点小动作。这些人的幼稚之处就是不了解中国的文化传统,和合文化深深地影响了中国人的思维方式,中国人的愿望就是天下太平,“协和万邦”,世界大同,永远摆脱战争的困扰。因此,中国政府在崛起的过程中提出了“和平崛起”的战略,这就是中国传统的和合文化的生动体现。和平发展合作是当今时代的主题,中国要实现伟大复兴,要成为地区性的大国和负责任的世界大国,不可能走西方过去几个世纪以来依靠武力崛起的老路,必须要走和平崛起的道路,这个时代性的特点使中国的和平崛起由可能性转变成为现实性,使其具备了主观和客观的条件。我们要争取到有利于发展的外部环境,聚精会神搞建设,一心一意谋发展,这也是改革开放至今,我们一直在做的事情。改革开放以后,中国都没有主动发动过对外战争,也没有任何对外战争的威胁,这就充分说明了国际社会没有必要为中国的崛起而感到害怕。只要不出现下列情况:发生大规模的外敌入侵;国内社会的革命性变化;民族分裂势力企图分裂中国;分裂势力进行全民公投,造成法理,中国的和平发展战略一定不会发生根本性的变化。

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