【关键词】忠孝合一；规范；影响；文化心理渊源
传统的中国是一个建立在家族制度基础之上的君主专制国家，人们一直生活在一个宗法结构中间，家族意识非常浓重。在中国人的辞典中，“君”、“父”是两个极为重要的概念，与之相适应，事父的“孝”、事君的“忠”就成了中国传统伦理道德中占有极特殊地位的两个范畴，在几千年的教化过程中，忠臣、孝子则被作为理想人格，进而形成了中华民族传统文化深层的底蕴，影响着华夏子孙的心理结构和行为模式。
作为伦理规范的孝与忠，学术界有一致的公认，孝先于忠而产生，孝是宗法家族制度的产物，忠则是社会发展到一定阶段，由于君臣、父子矛盾冲突激烈的结果。
孝作为一种文化渊源，它产生于原始社会末期。当时，由于剩余产品的出现产生了私有制，而一夫一妻制的确立，为孝的产生奠定了物质基础。父母的财产将由子女继承，这就要求子女在父母生时尽力尊敬、赡养父母，这种要求的实践，就是孝的萌芽。孝作为一种道德义务，则产生于奴隶社会，我国自商朝开始到周朝为止，逐步地完善了以家族父家长制和嫡长子继承制为核心的宗法制度。为了维护奴隶主阶级的统治，孝被赋予了阶级内涵，成为子女对父母的道德义务。但在商周两代，我国的政治制度和社会结构，是大奴隶主贵族，社会等级的贵贱是以血缘关系为标准的，国家组织以“王族”为主体，联系着许多直系、旁系、支系的贵族大家族，从而形成了统治网络。在这种政治统治中，国家的政治制度与家族的宗法制度合二为一，所以，调节他们亲子间关系的准则与调节他们之间政治关系的手段都以亲亲原则即“孝”来完成，根本不需要其他的东西。
随着社会实践的发展，生产关系和政治制度逐渐发生变革，到了春秋战国时期，各诸候国的奴隶主及其贵族都利用奴隶的劳动创造和积累了大量的财富，出现了大夫比诸侯富、诸侯比君主富的局面。有了财富就有了政治势力，而政治势力促成了他们各自的更大的政治野心。所以，诸侯争霸，大夫夺位现象层出不穷，这样上至国君、下至大夫为了自保和争霸，便广开贤路、招募人才，出现了许多没有血亲关系的谋士和武士做官，这就突破了宗法关系的政治体制。而诸侯争霸的连年战争的破坏和周天子的衰弱，使得一大批统治阶级的思想家产生了尊君抑臣的思想。认为仅用孝道和亲亲原则已不能维系君臣之间的政治关系，必须用一种新的行为准则来约束臣属对君主的关系，这样“忠”的思想就产生了。企图以此来调整“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的混乱格局，这一时期，社会关系的调节出现了两条线：一是以亲亲原则为指导的“孝”调节着家族内部的关系，二是以尊尊原则为指导的“忠”调节着国家政治集团之间用集团内部成员之间的关系。从此，事父的孝与事君的忠由原来的合二为一改为一分为二了。
秦汉时代，小农经济已取代了“领主制”而成为社会经济的主要生产方式，大量自耕小农的出现，使他们在观念上要求把血亲家庭的道德标准作为社会的道德标准，这时家庭道德规范――孝扩大成社会道德规范已成为经济和社会发展的必然。这种情况在汉朝建国前后表现的十分明显，《孝经》一书的出现就是最好的例证。从《孝经》和其他一些论著中可以看出，孝已不是简单地被视为家庭道德，孝的涵义已扩大了。孝父是忠君的前提，忠君是孝父的必然结果，在这里，忠与孝又达到了逻辑的内在统一，当汉代开始宣扬用孝的内容来解释忠的意义的时候，忠孝合一的观念便诞生了。
忠孝合一思想在它的初始，是对大夫以上的人们提出的道德要求。但在统治阶级强大的舆论宣传和成百上千年致力于“教化”的过程中，广大劳动人民在君民和父子关系上，不仅使用了“忠”、“孝”这两个词，而且实际上也确实把表达统治阶级利益的忠孝教条的基本内容作为自己的道德观念，进而形成了中华民族文化深层次的结构，并影响着亿万炎黄子孙。
新中国成立以后，我们在反帝反封建的口号下，对传统儒家文化做了大胆的批判，这样在人们的心中，一提起儒家文化，很容易产生反动封建思想的概念。儒家文化是作为中国传统的封建文化思想而存在过，这是事实。我们又必须充分注意儒家文化中的有积极意义的东西，认真研究其发生、发展以及作用于社会的机制，以便达到利用儒家文化的“趋利避害”。
在儒家文化中，应以儒家的伦理思想最为重要。如果说整个一部中国文化思想史就是中国伦理思想史的话，我看并不会显得太牵强。而儒家的伦理观念中，占首要地位的就是忠孝合一的思想，它对中国社会的影响可以说是根深蒂固。无论我们主观愿望如何，它都以存在的事实，规范着我们当代社会。形成许多社会现象的文化心理渊源。
从积极的方面来说：第一，忠孝合一思想从文化心理基础中，消除了中国社会走向个人主义泛滥的局面。第二，忠孝合一思想，在全社会大倡孝道，养成了中国社会中尊老敬亲的传统美德， 有利于社会的稳定发展。第三，忠孝合一思想，培养了中华民族热爱祖国、忠于祖国的精神。
从消极方面来说：第一，忠孝合一思想，培植了中国政治生活中的“亲缘政治”，造成了许多任人唯亲的现象。第二，忠孝合一思想，严重压抑了人的个性发展，造成了唯上唯书的行为选择和人情大于法的社会现象。第三，忠孝合一思想，促成了中华民族传统的仕途经济之路，造成了贪污受贿有人羡慕的社会现实。
对传统文化中的忠孝合一思想做上述评论，我觉得是不过分的。对当代社会有积极影响的，我们应光大发扬，对那些有消极影响的东西，我们要注意弱化其功能，直到彻底根除。
参考文献：
[1]陈一风，论唐玄宗《孝经御注》的内容特点 [J]《孝感学院学报》2004，（3）。
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[关键词]传统道德 忠孝节义 儒家
[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）04-0048-04
汉代以来，虽然确立了“三纲”的正统地位，但伴随着朝代更迭、民族融合等历史进程，“三纲”的地位和作用也经历了升降沉浮。到了宋代以后，随着“三纲”的凸显，“忠孝节义”也成为被社会普遍认同的价值观念。实际上，宋以后主要就讲忠孝节义了。明代以后，“忠孝节义”的实际地位和影响已经高过五常。人们论及道德，往往以“忠孝节义”作概括。可是，这一概括最初出现于何时、何书，一直以来却没有定论。
一、“忠孝节义”出处考溯
早在“”时期，“梁效”写作班子出于别有用心的政治目的，就曾经对“忠孝节义”的出处进行过查考。冯友兰先生曾回忆说：“我去参加过一些批林稿子的讨论，查过一些成语、典故的出处，例如‘天马行空’最初见于何书，少正卯的‘少正’二字是官名还是姓氏，‘忠孝节义’四字连用最早见于何书，等等。”但是否查考出结果，不见下文。中国伦理学界也一直对“忠孝节义”的出处非常重视，陈瑛先生回忆说：“有一次谈到‘忠孝节义’这个词组，张（岱年）先生在讲到它的重要性之外，还特别叮嘱我：‘这个词出自何处，谁最早提出来？我不知道。你能不能查一查！’”按照陈瑛先生的观点，忠孝节义虽然在先秦时期已经孕育产生，至两汉时比较完备，但四字连用则首见于宋代洪迈的《夷坚丙志·忠孝节义判官》。此外，使用百度百科等权威的网络搜索工具进行查找，其结论也大多认同“忠孝节义”最早出自南宋洪迈的《夷坚志》。但笔者最近在读书时发现，“忠孝节义”四字连用应不晚于五代的后晋，甚至可上溯到东晋时期。
在《旧唐书·薛仁贵传》中，提到薛仁贵征服高丽后，“移理新城，抚恤孤老；有干能者，随才任使；忠孝节义，咸加旌表。高丽士众莫不欣然慕化”。此为目前查找到的最早提到“忠孝节义”的文献。《旧唐书》为后晋赵莹、刘晌先后主持编纂的。从后晋天福六年（941年）石敬瑭下令编纂，到后晋开运二年（945年）成书，历时四载。因此，“忠孝节义”一词的出现最迟不会晚于945年。而且《旧唐书》“前半全用实录、国史旧本”（赵翼，《廿二史札记》卷十六）。也就是说，《旧唐书·薛仁贵传》很可能直接从唐人撰写的实录和国史抄录过来。
早在唐初，朝廷就非常重视撰写实录，并以实录为基础撰写国史。清人邵锡荫曾考证说：
唐之史料非不备也。义宁武德中有温大雅之《起居录》，房玄龄、许敬宗、敬播之《三帝世录》，若姚思廉之《贞观纪传》，显庆中长孙无忌、于志宁、令狐德菜、刘胤之、杨仁卿、崔胤又续之，龙朔中许敬宗又补之，此则唐开创及盛时所记载也。长安中，刘子玄、朱敬则、徐坚、吴兢奉诏更撰《唐书》，自创业至开元备是矣。（王鸣盛：《十七史商榷》卷五十九）
按照赵翼的说法，唐代进行过四次大规模的修撰国史活动，比较重要的就是吴兢撰写的唐国史，后韦述又进行了补遗，撰成篇幅达一百一十二卷的《国史》，也即《文献通考》卷一九二《经籍志一九》所载的“《唐书》一百三十卷。唐韦述撰。初，吴兢撰《唐史》，自创业讫于开元，凡一百一十卷。述因兢旧本，更加笔削，刊去酷吏传，为纪、志、列传一百一十二卷”。安史之乱时，韦述曾“抱《国史》藏于南山”，肃宗至德二载于休烈请访求史籍，韦述才以其所藏送官。也就是说，四次修史成果“所存仅韦述之本也”（赵翼，《廿二史札记》卷十六）。据《册府元龟》的记载，后唐起居郎贾纬还能见到唐人所写的唐高宗至代宗的纪传。后晋修《唐书》坚持“纂修须按于旧章”（《五代会要·前代史》卷十八）的原则，对于唐前半时期的纪传主要是迻录韦述的国史，其忠实程度甚至于对唐人修史的原话都不做修订，连“今上”、“我”等字眼都没有改动，史论部分甚至常见“史臣韦述日”等字样。《旧唐书》的史料来源和编纂方式“不仅决定了其纪、志、传乃至论赞的诸多特点，更使全书反映较多的是唐代各个时期的不同思想和历史观点”。具体而言，“叙太宗、高宗、武则天直至睿宗史事，反映的主要是玄宗前期的观点”。薛仁贵征高丽正是高宗朝，而且与薛仁贵一起征服高丽的是刘仁轨。《旧唐书·刘仁轨传》的史论部分即为“史臣韦述日”，明显是直接抄录的韦述《唐书》，因此，《旧唐书·薛仁贵传》也很可能是忠实迻录韦述《唐书》，反映这段史实的思想观点应该是“玄宗前期”，也即韦述编纂唐国史时的观念意识。“忠孝节义”一词也似应出自韦述或其前人的笔下。据此，我们权且将唐国史使用“忠孝节义”一词保守地推定为韦述《国史》重见天日的至德元年，也即756年。
考证至此，“忠孝节义”一词的首次使用已经较南宋洪迈大大提前了。按洪迈在《夷坚丙志》的自序中明确提到该书撰于乾道七年，即1171年，最保守地以后晋开运二年（945年）《旧唐书》最终成书时间推定，则“忠孝节义”首次连用较《夷坚丙志》早了226年。如《旧唐书·薛仁贵传》直接迻录于韦述的《唐书》，并以至德元年（756年）为韦述《唐书》成书下限，则早《夷坚丙志》415年。如果再进一步推测韦述《唐书》取材于唐初实录，则“忠孝节义”一词的首次使用或许更早。
任何一种道德名词的出现都有一个长期发展演进的过程，是社会价值观念逐渐集聚、重组、精炼的结果。“忠孝节义”一词在以文字形式出现之前，也应该有一个在社会中不断被锻造和形塑的过程。就像“三纲”在汉代正式提出之前，在先秦已有雏形一样，“忠孝节义”四字连用也必不仅仅是唐代的事。据南北朝时裴松之为《三国志》所做的注中记载，东晋孙盛就提倡“忠孝义节”。孙盛曾评价姜维说：
夫士虽百行，操业万殊，至于忠孝义节，百行之冠冕也。姜维策名魏室，而外奔蜀朝，违君徇利，不可谓忠；捐亲苟免，不可谓孝；害加旧邦，不可谓义；败不死难，不可谓节。（《三国志·蜀书·姜维传》注）
据说孙盛的这段话出自其所著的《晋阳秋》，不过《晋阳秋》早已亡佚，孙盛的这番论述反而借助裴松之的《三国志注》得以传世。尽管此处孙盛关于“忠孝义节”的提法与后世所流行的“忠孝节义”存在着后两个字顺序不同的微小差异，但从其倡导的主旨来说，是继承了汉代“三纲”思想，其精神实质与“忠孝节义”是绝无二致的。非常有价值的是，孙盛不仅将“忠孝义节”作为“百行之冠冕”，还对忠、孝、义、节进行了逐个解析，其解析理路也与“三纲”的思想主旨基本契合。当然，孙盛认为姜维策名魏室，而外奔蜀朝，以此认为不忠，是孙盛个人史观和好恶问题（通常人们都视姜维为蜀臣，投魏乃不得已，其妄图恢复蜀国的行为是忠义之举），但其判断忠孝义节的标准符合传统价值取向。值得注意的是，前面我们提到的洪迈，在忠、孝、节、义四个字的排列顺序上内容与条目也有微小差异。其《夷坚丙志》“忠孝节义判官”条记载：
杨纬，字文叔，济州任城人，为广州观察推官，死官下，丧未还。其侄洵在乡里，一日晡时，昏然如醉，欺见纬乘马从徒而来，洵遽迎拜，既坐，神色倚然如平生。洵跪问曰：“叔父今何之？”曰：“吾今为忠孝节义判官，所主人间
忠臣、孝子、义夫、节妇事也。”从容至夜。
“忠孝节义判官”中提到的忠臣、孝子、义夫、节妇的排列顺序与条目中的顺序不完全一致，而恰恰与孙盛的排序一致，即也是按照忠、孝、义、节顺序来排列的。这种排序法汉代就已有之，乃古代通用习惯用语。如晋代袁宏《后汉纪》卷八记述东汉光武帝曾与群臣论政事，“及忠臣孝子义夫节妇，侍对之臣，莫不凄怆激扬，欣然有得”。袁宏的这段话是抄自班固等人撰写的《东观汉记》，不过《东观汉记》卷一中做“忠臣孝子义夫节士”，差异在于一个是“节妇”，一个是“节士”，但共同点都是将忠孝节义分别对应四个义务主体。这说明，早在东汉时期、最晚在东晋时期就已将忠臣、孝子、义夫、节妇四者并列，并已出现忠、孝、义、节四字连用的趋势。此后，直至明清，忠臣孝子义夫节妇成了忠孝节义的代名词，而忠孝节义则成了忠臣孝子义夫节妇的缩略语。无疑，无论是“忠孝节义”还是“忠孝义节”都是对忠臣、孝子、义夫、节妇（或节士）的精炼，而且在中国传统道德变迁史上，二者曾经彼此通用。不过，较之“忠孝义节”而言，“忠孝节义”既不拆散“忠、孝、节”三者的有机联系，还保持了语义上的连贯，且符合平仄音韵规律，语气上也更加铿锵，朗朗上口，因此逐渐统一为“忠孝节义”。
综上，“忠孝节义”一词的首次使用应不晚于五代后晋开运二年，即公元945年。如果不纠结于后两个字的顺序，忠、孝、节、义四字连用则可进一步追溯到东晋孙盛、袁宏时期。以二人卒年（孙盛卒于373年、袁宏卒于376年）作最保守的推断，忠孝节义四字连用较《夷坚丙志》早了近八百年。
二、“忠孝节义”流衍及原因辨析
毋庸置疑，“忠孝节义”是对“三纲”基本精神的提炼。首先，“忠孝节义”的前三个字就是“三纲”忠、孝、节的直接再现。至于最后一个“义”字则与五常中的“义”字意义不完全相同。五常之“义”是具体的德目，而“忠孝节义”的“义”字含义更广，是对忠、孝、节的肯定。“义者，宜也”（《礼记·中庸》）；“行充其宜谓之义”（贾谊，《新书·道术》）；“事得其宜之谓义”（扬雄，《法言·昌黎》）；“义者，事之宜也”（《朱子语类》卷六）。从这个意义上说，义超越了五常这样的具体道德行为规范，具有普遍价值性。这种认识不仅见于历代硕儒，先秦诸子也有类似的观点，如《商君书·画策》曰：“所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别。”《商君书》直接将义与忠、孝、节（“男女有别”含有节的意蕴）并列连用，并表达了以“义”统“忠、孝、节”的思想倾向，这无疑可视为“忠孝节义”的滥觞。除了“义”字，“忠孝节义”的“节”字也往往超越其性别指向。如孙盛说的“败不死难，不可谓节”就已溢出了女性贞节的狭隘意义，而赋予了气节、臣节、节操等更广泛的含义。
如果说，“忠孝节义”一词在《商君书》中已有萌芽，东汉时期即将忠臣、孝子、义夫、节妇（或节士）并称，东晋时期已经出现“忠孝义节”的提法，唐代则首次出现“忠孝节义”的词组。那么，这么重要的概念何以直至明清时期才广泛流行，成为尽人皆知的道德要求呢？要回答这个问题，有必要对“三纲”的产生、发展、流变的历史作一追溯，因为“忠孝节义”是对“三纲”的重复和强调，是“三纲”的同义语反复，有着明显的关联性。
论文摘要: 在皇帝专制的传统中国，皇帝是全社会的宗法大家长，忠孝观念是全社会所共同遵守的道德义务和法律规范，在这种宗法观念的支配下建立起来的国家，便具有了放大家族的特性。皇帝拥有父家长的绝对权威，臣民绝对服从父家长皇帝的意志。这种宗族特性在传统的世袭制的维护下，在中国延续了两千多年。本文对传统中国的国家特性进行了探讨。
在本文中传统中国是指中国历史上皇帝专制的中国。作为主要国家形态的皇帝专制国家在中国历史上具有十分重要的地位。虽然它于两千多年前就已经出现，但是它早熟而不成熟，秦始皇创建的皇帝专制的中央集权国家并没有挣脱原始的血缘和宗族关系的纽带，实质上是一个放大的家族，是政权和族权的结合。
在中国历史上，古人之所以把政权机构命名为“国家”，恐怕不能简单地归结为约定俗成了事。它本义应主要在两个方面:一是“国家本在家”，齐家治国理出如一。“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家，…”。二是指国与家不分，天下属于王家。严复说:“中国自秦汉以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已，一姓之兴则亿兆为之臣妾，其兴也，此一家之兴也。其亡也，一家之亡也。”
那么，传统皇帝专制的中央集权国家放大家族的国家特性是如何体现的呢?它又是怎样得以延续?存在的根基又在何处呢?本文试对这些问题加以探讨。
一、皇帝专制中央集权国家宗族特性的表现——权威
古代中国人称皇帝为“君父”，就是说皇帝像是整个家庭的父亲一样，是整个国家之父，不但拥有宗法政治称谓，而且拥有父权至上般的绝对权威。传统社会的儒家思想把宗法制度与国家高度地协调起来，从而使皇帝行使专制权力找到了根据，也就使父家长制在国家这新的土壤上继续成长。因此，皇帝专制国家放大家族的特性就集中表现在皇帝的宗法政治称谓与父家长制上。
(一)宗法政治称谓——君父
古代君主最初是以宗法大家长的名份行使政治权力的。夏商周三代的大小君主均以“君父”自居;在《春秋》、《国经》中，“君父”也是使用频率最高的君主称谓。邦与家、政长与族长合一，亲属关系亦即政治关系，是当时社会政治结构的基本特征。由于祖宗的继承者和宗族大家长与王权有先天的内在一致性，因此，君主又被称为“宗”、“宗主”。在当时，宗法观念是被社会成员普遍接受的社会政治观念，宗法称谓不仅在实际政治中具有可操作性，而且在现实层次上直接肯定王权的唯一性和绝对性，祖宗崇拜、血缘亲情、宗法道德，以及由此衍生的心理上的从属感，成为专制王权最初的操纵工具和臣民文化的起点。
“君父”、“子民”是传统政治认识的一个重要的固定模式。春秋战国以后，政治体制虽然发生了很大变化，但“君父”观念历久而不衰。汉以后，儒家思想长期居于统治地位，“君父”、“子民”观念成为其政治理论的基础之一，儒家学者通过各种社会方式使之成为普遍认同的社会政治意识。“君父”所蕴涵的帝王观念，概言之，即“家天下”和“王道三纲”。
“家天下”，即“王者无外”，“王者以天下为家”。[1]在观念上，“国君一体”、“忠孝一体”，帝王是百姓臣民之父母，君位严格按照宗姚继承原则世袭。皇帝制度使“贵为天子，富于四海”[2]成为政治现实，“公天下”与“私天下”以皇帝为中介合二为一。“国家”、“官家”、“大家”、“县官”、“社稷”等帝王称谓，正是“国君一体”、“天下一家”政治观念的产物。
“王道三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”[3]。董仲舒以儒家思想为核心，综合先秦各种尊君思想，明确将最基本的社会政治关系和相应的道德规范概括为“三纲”，称之为“王道之三纲”[4]。依据“三纲”，“为子为臣，惟忠惟孝。夫臣之事君，犹子之事父，欲全巨子恩，一统尊君”。[5]一般说来，“三纲”之中君纲至大。君是社会无数主从关系构成的网络之中的纲中之纲，他不仅作为全社会的大家长掌握着宗法权威，而且拥有父所不具备的政治权威。
在传统政治生活中，政治准则和政治观念由宗法关系准则和宗法观念移植而来，从而由宗法性政治称谓发展而来的父家长制的内涵也随之扩大。
(二)父家长制
宗法价值观念的核心是长家长崇拜，依葫芦画瓢的君观念必然把君权至上视为最重要的价值尺度，因此，等级中的权威制度——父家长制也就成了国家专制权威的基础，父家长权便升华为皇权。由于皇权与父家长权威的内在联系，再加上道德伦理渗入政治领域，因此皇权的权威性质更富有家族伦理的色彩。
在父权宗族内，父祖是统治的首脑，一切权力都集中在他手中，在家庭中拥有至高无上的权力，家族中的所有人事都处于他的绝对权力之下，“凡诸卑幼事无大小，必咨于家长”，[6]由父家长升华而来的皇权也便在整个国家拥有了独一无二的至上权威。如荀子说:“君者，国之隆也;父者，家长隆也。隆一而治，二而乱。”[7]《礼记》中也明确强调:“天无二日，民无二王，国无二君，家无二尊，以一治也。”因此，皇帝的父家长地位便在整个国家内得以确立。
父家长制在政治上就是君权至上。表现在君主身上，一是君主拥有绝对权威。宗法家长权威以个人专断和绝对服从为特征，并以等级特权保证这种权威的实现。宗主对族人，大宗对小宗，父家长对其他成员的特权，转换为政治关系准则，就是君主独裁与专制。二是君主拥有一切。宗法家长是家庭一切财产的占有者和支配者，妻妾、子女、奴仆也是其私有财产不可分割的组成部分。这种法则转换为政治准则就是尺土、子民莫非王有，王权支配一切。历代商王皆称其国为“我邦”、“我家”、“王家”，所谓“普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”，邦是一家一姓之私财。在臣民方面表现为臣民拥有绝对义务。“有父子然后有君臣”，[8]君为民之父母，君与臣如同父子一样，是绝对隶属关系。于是家庭伦理和政治伦理合一，忠与孝成为道德准则的一般概括。“事君以敬”与“事父以孝”，“君命不贰”与“违命不孝”相辅相成，是社会所公认的行为准则。
父家长制强调父家长的绝对权威，就其内涵来说，属于专制的范畴，也正因如此，长期以来，封建统治者才常常把君臣关系与父子关系放在一起类比，要求人们事奉君主要像事奉父亲一样。可以说，中国古代国家之所以走上君主专制的道路，与上古国家残有的父家长制、血缘宗族有着密切的联系;不仅如此，秦汉以后中国政治社会出现的“家天下”，即封建皇帝把自己当作封建国家的大家长，国家成了皇帝及其一家一姓的私有物，从某种意义说，也是根源于这种君权和父权的结合。按宗法观念，父产子继乃是天经地义，转换为政治准则就是世袭制。
二、皇帝专制中央集权国家宗族特性得以延续的原因——孝忠
在世袭制基础上，依靠全社会父家长的绝对权威，建立国家机器，并使其顺利运转，还要依靠忠孝来加以推动。
(一)孝以事君
“天下为家”的观点在古代极为盛行，所谓:“礼教之设，本为正家;家道正，而天下定矣。”孝，原本作为“正家”礼教的规范，逐渐演化为“家天下”的政治法则，“孝”便从伦理道德进入了政治领域，成为古代政治道德的基本规范之一。故《礼记·坊记》载:“子云:‘孝以事君。’”《大学》载:“孝者，所以事君也。”而孝的政治功效便在于维持与巩固作为大家长皇帝的政治统治。
历代帝王多有标榜“以孝治天下”者。汉代有自下而上推选人才为官的制度，称为“察举”，其中包括举孝察廉。汉武帝元光元年初令郡国举孝廉各一人，即举孝子、廉吏各一人，然而，在两汉通常情况下，孝廉往往连称混为一科。察举孝廉为岁举，即郡国每一年都要向中央推荐这样的人才，孝廉于是成为汉代官吏进身的正途。许多名臣，如路温舒、王吉、韦彪、冯豹、周章等，都是孝廉出身。[9]关于察举孝廉的史例，两《汉书》中可考者多达百余人。
“孝”作为必须严格遵守的行为准则，实际上已成为政治权力的主要支柱之一，历代都以法律手段加以维护。《孝经·五刑》说:“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”对“孝”的否定，如同要君无上一样，形成对父家长政治权威的动摇。《汉书·衡山王刘赐传》记载，衡山王太子刘爽“坐告王父不孝”，被处以弃市之刑。曹操也正是以“不孝”作为主要罪名，杀了持不同政见者孔融。[10]
此外，这种“孝”道能够支撑表现出极端保守性的政权达数千年之久，就是因为“敬祖”的伦理形式是与“法祖”的政治原则相一致。“祖宗之法，不可变也”，这种对先祖所创立的政治成规的盲目迷信，正是作为政治伦理规范的“孝”的精髓。
(二)事君以忠
“忠”，在中国封建政治长期演进的过程中，逐渐成为政治伦理的最基本的内容。“忠”的观念，在其内部精神上，实质上已成为一切政治品德的中心品德，一切政治义务的中心义务，人们以“忠”为尺度衡量一切政治言行。
早在春秋时期，就已经出现了推崇“忠”的政治思想，“忠”往往与“贞”、“信”并提，是指一种始终不渝的政治责任感。荀息愿“竭其股肱之力，加之以忠贞”而事子奚，然而，晋献公死后，里克等欲发动政变，迎立重耳。荀息因“公家之利，知无不为，忠也;送往事居，耦俱无猜，贞也”，终以死相殉。
战国时期是中国古代政治思想走向成熟的时期。“忠”这种政治规范于是有了新的确定的内涵，并发展成为专门针对臣子的政治道德标尺。为人臣者必须“忠于主”，必须“以忠信事上”，否则“当死”，至少“则刑法之爪角害之”。
在大一统的中央集权的专制主义帝国形成之后，君权之专断达到极点，“天下之事无大小皆决于上”。[11]新的政治体制规定了新的君臣关系，于是作为政治规范的“忠”对臣民形成了更为苛严的要求，有了无条件服从和无条件献身的新含义，儒学典中甚至开始提倡“杀身以咸其忠”[12]。
忠的极端形式就是“愚忠”。《管子·七臣七主》中提到所谓“愚忠谗贼”[13]，当时形容为:“谗贼”的“愚忠”，后来却长期受到普遍的欣赏。汉武帝时，博士狄山与御史大夫张汤在御前争辩，张汤斥狄山“愚儒无知”，狄山说:“臣固愚忠，若御史大夫汤乃诈忠。”[14]枚乘上书吴王，也说:“臣乘愿披腹心而效愚忠。”[15]都以“愚忠”为荣。
“忠”和它特殊的极端形式“愚忠”，意味着对君主的无条件服从、盲从和依赖，适应了专制主义官僚政治的需要，从而使这一放大家族得以维持和巩固。
(三)忠孝一体
忠本于孝，忠是孝的政治表现。孝和忠在本质上都是一个“顺”字，它们的区别在于所面对的对象不同。“顺”以“无我”为根柢，因此，人子之顺，便是“以父母之心为心”。不言而喻，人臣之顺，自然也要以君主之心为心。
春秋以前，在政治体制上家国一体，因此在政治观念上君父一体，孝包含了后来的忠。春秋以后，国家体制突破了血缘关系，孝偏重用来规范宗法家庭内部关系，新兴的忠则偏重用来规范政治关系，然而家国一体、君父一体根深蒂固，因此相应出现孝忠一体化观念。诸子百家都把忠与孝视为重要的社会规范和政治规范。随着儒经的法律化和法典的伦理化，忠孝一体不仅是普遍认同的政治文化，而且是具有强制性的政治规范与法律规范。在法律上，帝王是天下之父母，臣民在帝王面前必须“为子为臣，惟忠惟孝”，[16]否则便被列入十恶不赦之罪，这就使忠与孝不仅是臣民的道德义务，而且是他们必须履行的政治义务和法律义务。
忠孝一体论的主旨是以孝为忠，以忠论孝，使忠与孝在逻辑、宗旨、内容上大体相似，在功能上相互补充;以伦理约束政治，以政治调整伦理观念，使二者服务于专制主义的中央集权，同样也就是以家治国，以国视家。在宗法观念中，君与臣、父与子属于同一支配模式，所以忠与孝在逻辑宗旨和内容上颇相类，君即父，父即君，忠与孝皆是事君事父规范。这就是所谓的“忠孝一体”。
孝是忠的起点，忠是孝的完成。《孝径·广扬名》说:“子曰:君子之事亲孝，故忠可移于君，事兄悌，故顺可移于长。”移孝作忠，孝成为臣民政治社会化的起点。《臣轨·至忠》说:“欲求忠臣，出于孝子之门，非纯孝者，则不能立大忠。”这正是历代帝王“以孝治天下”的动因。《孝经·开明宗义章》说:“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”事亲之孝仅是孝的初级阶段，唯有完成事君之孝，才能忠孝两全，立身成人，唯有忠君而获赏，才能光宗耀祖。大孝必大忠，大忠为大孝，不孝则不忠，不忠则不孝，故《大戴礼记·曾子立孝》说:“事君不忠，非孝也。”《孝经·士章》说:“资于事父以事君则敬同……故以孝事君则忠。”
事君事父皆以敬顺为本，帝王又身兼君与父，因此，忠与孝都是事君的规范。忠孝一体是人们在理念上家国合一的表现，更加体现了传统中国这一放大家族的特性。
三、结语
综上所述，传统中国皇帝专制的中央集权国家，具有放大家族的特性，它体现在作为中央集权国家的象征的皇帝拥有宗法大家长的称谓，具有宗法大家长的绝对权威，这一特性依靠世袭制得以延续，凭借宗法观念集中体现的忠孝来维持。由于社会意识的历史继承性，我国传统社会的政治体制必然影响到现代的政治生活，因此，在我国目前的政治体制改革中，我们必须注意这一点，才能确保改革的顺利进行。
参考文献
[1]公羊传·隐公元年.
[2]贾谊集·过秦下.
[3]白虎通·三纲六记.
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[5]白虎通·朝聘.
[6]司马文正公传家集·居家杂谈.
[7]荀子·致士.
[8]易·系辞上.
[9]各见《汉书》《后汉书》本传.
[10]三国演义·魏书·崔琰传.
[11]尚书·同命.
[12]《韩诗外传》卷一第八章“王子比干杀身以成其忠”.
[13]《管子·七臣七主》“重赋敛，多兑道以为上，使身见憎而主受其谤，故称之曰“愚忠谗贼，此之谓也”.
[14]汉书·张汤传.
关键词： 汉代 士大夫 忠君观念
忠君观念最早出现于春秋时期，秦始皇统一六国后，建立专制主义中央集权，“忠”成为封建社会处理君臣关系的主要准则之一。两汉时期，统治者注意到了忠臣的重要作用，因此加大了对忠君思想的宣传力度，力图使忠君观念在士大夫们心中扎根。汉代士大夫均言忠君，东汉尤为突出。
一
忠君，即忠于一人，忠于天下，“专心于事主者为忠臣”（《韩非子集解・忠孝》）。忠君思想要求臣民唯命是从，唯君是从。汉代，在士大夫看来，“人臣依义显君，竭忠彰请，行之美也。”“事君之义，进思尽忠，退思补过。”（《后汉书》，卷四十三）士大夫这种忠君观念的形成，主要有以下几方面的原因。
（一）儒家政治思想和孝观念的影响
首先，孔子学说的政治观念是以“仁”为核心的，要实现“仁政”，需要有“忠”的襄助。 “竭力致死，无有二心”（《礼记注》），“将死不忘社稷，可不谓忠乎”（《左传・襄公九年》）。这些都是儒家著作中对忠君观念的记载。儒家学说对于忠君思想的宣传，使忠君观念在士大夫出仕之前便在他们头脑中形成。汉武帝独尊儒术后，儒家政治思想得到更深远的传播，忠君观念对士大夫的影响进一步加深。
其次，汉以前的孝观念对士大夫忠君思想的形成也有很大的影响。忠和孝在某种程度上是一致的，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”（《孝经・开明忠义章》），“人臣孝，则事君忠、处官廉、临难死”（《孝经・士章》）。忠君和孝亲是同一个行为过程，“君子行其孝必先以忠，竭其忠则福禄至矣”（《孝经・保孝行章》）。忠君有时是作为士大夫实现孝亲的一种手段，所谓“非君之土地无以处吾亲，非君之禄无以养吾亲。凡事君，以为亲也”（《韩诗外传》，卷七）。所以，《孝经・广扬名》说：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”
（二）汉代士大夫家教家训的影响
家庭教育是最普遍的教化形式，封建国家十分重视发挥家庭教育的作用。汉代士大夫家训数量颇多，内容主要包括个人品德修养、个人治学成才、家庭伦理规范、为官道德准则等方面。汉代士大夫在家训中谈论到仕宦之道时，往往将忠君意识放在重要地位。由于中国传统社会是重血缘、讲究亲疏远近的宗法社会，且中国历来是崇尚孝道的国家，父祖辈的训诫往往会成为子孙的座右铭，影响他们一生的立身处世。因此，汉代士大夫的家训对士大夫忠君观念的形成与传播有重要作用。
（三）统治者对忠君观念的宣传
西汉建立后，统治者认为只有臣民从心理上对皇帝的最高权威有了认同，他们才会心甘情愿地对皇帝尽忠。因此，为了保卫皇朝的利益和君主的地位，为了保住国君一姓的天下，统治者便加强对忠君观念的宣传。
首先，进一步完善皇帝制度。秦始皇创立了皇帝称号，汉代则在继承秦朝皇帝称号的基础上又有所发展。汉高祖时叔孙通奏请制定礼仪，高祖曾感叹：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”①此外，汉代完善了预立太子制度，在一定程度上起到了保障皇权的作用。皇帝制度的进一步完善和礼仪的制定，突出了皇帝的地位，皇权成为至高无上的绝对权威，从而使大臣们对皇帝产生一种发自内心的恭敬、尊重的情感，增强了大臣们的忠君意识。
其次，将皇权与神权进一步结合，加强皇帝的神秘性。西汉儒学大师董仲舒创造了天人感应说，宣扬君权神授，正式提出了“三纲五常”的道德伦理体系。汉章帝时，皇帝亲自召集文武大臣及儒生召开白虎观会议，根据会议内容编著《白虎通义》，把三纲学说以“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的形式明确表达出来。汉安帝时著名经学家马融著《忠经》，进一步将忠看作至大无极，无可逃脱之道，认为“天之所覆，地之所履，莫大乎忠”②，对忠君思想的传播起了相当大的作用。
此外，汉代自汉武帝“崇尚儒学”以后，思想上主要采用的便是儒家的“孝治”，两汉都号称“以孝治天下”。汉代统治者为了全面实施其孝治方针制定了一系列具体措施：一是在全社会范围内推行孝道教育，将孝道立为学校教育的必修课目，立《孝经》为通用的孝道教材，并且设置专门官吏进行孝道教育。二是通过尊赐、褒奖孝悌者，树立孝道榜样。三是在用人制度上采用孝廉制。孝是忠的初级阶段，忠是孝的必然归宿。汉代“以孝治天下”，大肆宣扬孝道，根本上是为了“以孝劝忠”、“移孝作忠”。
（四）利益的驱动
高官厚禄也是吸引大臣尽忠的一个重要因素，“主卖臣爵，臣卖智力”，“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”（《韩非子集解・难一》）。许多士大夫在君主的身边效忠，其目的之一就是为了高官厚禄。同时，汉代选官采用察举征辟制，非常重视名节。东汉建立后，光武帝刘秀采取措施重处不守臣节者，对不与王莽合作者给以高官殊荣，同时还大肆表彰历史上的忠臣。这样，汉代统治者通过物质基础和意识形态双重方面的手段吸引士大夫为自己尽忠。
二
忠君观念在士大夫头脑中扎了根，他们开始主动而自觉地做统治者的忠臣和顺民。士大夫一般采取以下几种方式表达他们的忠君意识。
（一）谏诤君主
汉代士大夫常常直言进谏，“置直谏之士者，恐不得闻其过也”③。直谏用臣子们的智慧来补君主之不足，从而在一定程度上防止了因为君主出现决策性的错误而使王朝利益受损。主父偃曾说：“臣闻明主不恶切谏以博观，忠臣不避重诛以直谏，是故事无遗策而功流万世。”④傅燮在上书中也说：“臣闻忠臣之事君，犹孝子之事父也。子之事父，焉得不尽其情？”⑤这些言论都说明了士大夫认为对君主的直言进谏是他们忠君意识的一种表现。然而忠谏有一定的危险性，许多大臣因敢于直言而长久得不到升迁。尽管如此，士大夫们仍以一腔热血勇敢地直谏，为朝廷尽心尽力，充分体现了士大夫的忠君意识。
（二）举荐贤士
贤臣、忠臣对君主的作用重大，因此推荐贤能的人入朝廷做官，辅佐君主，也是士大夫忠君的一个重要方面。尤其当皇朝在走向衰微的时候，举荐忠臣就显得更为重要。顺帝刚刚即位时，“大臣懈怠，朝多圈政，（左）雄数言事，其辞深切，尚书仆射虞诩以为雄有忠公节，上疏荐之曰：‘臣见方今公卿以下，类多拱默，以树恩为贤，尽节为愚……伏见议郎左雄，数上封事，至引陛下身遭难危，以为警戒，实有王臣赛赛之节，周公漠成王之风，宜摧在喉舌之官，必有匡弼之益’，由是拜雄尚书，再迁尚书令”⑥。举荐左雄这样的人居位，对皇朝的延续无疑是极为有利的，若非一心忠于君主，忠于朝廷是很难竭力为朝廷推荐贤能的。因此，为朝廷举荐贤士是体现士大夫忠君观念的一个非常重要的方面。
（三）抵抗奸佞
士大夫们除了用直谏，荐贤等方式使祸患消弭于无形之外，在祸乱已经无可避免地发生时，还会以实际行动来抗争，在必要时甚至不惜以生命为代价。这突出地表现在东汉中后期，他们与外威和宦官的斗争上。司马光对此有这样一个论述：“及孝和以降，贵威擅权，嬖幸用事，赏罚无章，贿赂公行，贤愚混淆，是非颠倒，可谓乱矣。然犹绵绵不至于亡者，上则有公卿大夫袁安、杨震、李固、杜乔、陈蕃、李膺之徒面引廷争，用公义以扶其危，下则有布衣之士符融、郭泰、范滂、许劭之流，立私论以救其败。是以政治虽浊而风俗不衰，至有触昌斧钺，僵仆于前，而忠义奋发，继起于后，随踵就戮，视死如归。”⑦这些士大夫拼尽全力甚至不惜以生命为代价也要与奸佞之臣对抗，充分体现了他们的忠君意识。
（四）治理地方
不同身份的官吏其尽忠的方式也有所不同。对于地方官来说，他们不能像朝官那样经常面见皇帝，所以治理好地方就是他们的尽忠方式。《汉书・谷永传》谷永曰：“臣闻事君之父，有言责者尽其忠，有官守者修其职……忠臣之于上，志在过厚，是故远不违君，死不忘国。”⑧地方官治理好地方就是“修其职”，所以也为忠臣。南阳太守杜诗造作水排，修理疆界陂塘，开拓土田，使得郡内富足，百姓称他为“杜母”。渔阳太守张堪，百姓赞颂他：“桑无附枝，麦穗两歧，张君为政，乐不可支。”⑨这些被百姓爱戴的好地方官当之无愧是国家所需要的忠臣。
三
汉末，外戚宦官等势力开始干涉皇权之时，士大夫们的忠君意识表现得最为突出。但在一系列的抗争已经收不到任何成效，而君主也已名存实亡时，士大夫们的忠君观念便趋于衰微。这一时期士大夫忠君观念的衰微主要有以下几个原因。
首先是党人集团的势力被消灭或分化。党人集团在一定程度上可以说是由忠君的人组成的集团。党锢之祸期间，士大夫们一直处于被禁锢和杀戮的状态，两次党锢之祸，使得党人的中坚力量几乎全部被害。《吕氏春秋》中有“忠于治世易，忠于浊世难”的感慨，其下注曰：“贤君赏忠臣故曰易也，乱主杀之故曰难也。”⑩党锢之祸中的大肆杀戮使士大夫朝不保夕，自然也就无暇去探讨和实践他们的忠君思想。随之，士人对汉室的绝望加强，忠君之心急剧分化，继续为汉室效忠的信心也逐渐削弱了。
其次是缘于天命论的衰微，割据势力的崛起。东汉统治者曾以君权神授、天人感应及谶纬等神秘的理论来论证汉有天下的合理性，但是东汉末年皇帝受人任意摆布的命运把天神庇护的神话打破了。各地有才能、有势力的人纷纷与汉王朝相对抗，天命论成为各派割据势力代汉的借口。五德始终学说也被军阀利用。各派割据势力都以五德始终学说作为自己篡权的借口，一些士大夫也转而效忠他们。
此外，察举、征辟的选官制度也起了一定的作用。西汉以察举制和征辟制来选拔官员，由此在举荐者和被举荐者之间形成了一种知恩图报的关系，而汉代忠君观念虽然已经开始深入人心，但还没有牢固地生根，绝对的忠君观念还没有完全形成。因此，便出现了忠君观念的泛化，士大夫对本国的诸侯王也以臣称，这在皇朝兴盛时期是向心力，但是在皇朝衰落时期就表现出它的巨大破坏力了。于是在东汉后期割据势力崛起时，一部分士大夫便选择了顺应潮流，投奔了新的主人，为新的君主效忠。而一部分士大夫在理想无法实现甚至无君可忠的苦闷中，选择了归隐山林，开始专注于自己内心世界的经营。
最后是由于士大夫政治权利的丧失使他们的忠君义务感减弱。 东汉时期反对外戚和宦官的斗争之所以非常激烈，除了因为这些势力影响着地主阶级政权的巩固，更直接的原因则是外戚和宦官垄断了当时的仕路，侵占了士族的政治权利。士大夫们手中的政治权力逐步丧失，他们参与政治的程度降低，一部分士大夫在政治抱负无法实现的苦闷中，选择了归隐山林，开始专注于自己内心世界的经营。
注释：
①司马迁.史记.卷九十九.叔孙通列传.北京：中华书局，1959：2722.
②马融.忠经・天地神明章.武汉：湖北辞书出版社，2007.
③班固.汉书.卷五十一.贾山传.中华书局，1962：2329.
④班固.汉书.卷六十四.主父偃传.中华书局，1962：2799.
⑤范晔.后汉书.卷八十八.傅燮列传.北京：中华书局，1965：1153.
⑥范晔.后汉书.卷九十一.左雄传.北京：中华书局，1965：1228.
⑦司马光.资治通鉴.卷六十八.北京：中华书局，1956：2173.
⑧班固.汉书.卷五十一.谷永传.北京：中华书局，1962：3456.
⑨范晔.后汉书.卷三十一.张堪列传.北京：中华书局，1965：1100.
⑩吕不韦.吕氏春秋・仲冬季・至忠.上海：上海古籍出版社，1986.
参考文献：
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[5]司马迁.史记.北京：中华书局，1959.
[6]班固.汉书.北京：中华书局，1962.
【关键词】《二十四孝图》封建“孝道” 批判 研究
【中图分类号】B823 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2014）02-0189-01
《二十四孝图》的故事很感人，但是从另一个角度研究，揭示了封建“孝道”的残酷和虚伪，批判封建“孝道”复古主义的倒行逆施。“孝”在我国封建社会是重要的道德规范，受到封建经济、宗法、伦理的限制。在封建家庭中父亲具有权威性，儿子要完全受到父亲的支配，要无条件地服从父亲，《二十四孝图》中儿子不顾自己的安危为父母做出牺牲，这对孩子是不公平的，历代封建统治阶级看到“孝道”的作用，把“孝道”变成了统治阶级的工具。封建中的“孝道”是私有制经济的产物，反映了地主阶级的利益。笔者从《二十四孝图》出发，总结了封建“孝道”存在的糟粕，并对其进行批判。
一 对“忠孝合一，移孝忠君”的批判
《二十四孝图》中“孝亲”是家庭中的重点内容，在封建社会由于每个家庭都受到宗法制的影响，统治阶级建立了以皇帝为中心的绝对权威的封建家天下的形式，这种封建制度的等级要求父亲是一家之长，皇帝是一国之尊，封建家长要尽孝，直接升华到要对君主绝对尽忠。《二十四孝图》是封建“孝道”的经典图画，描述了“忠孝合一”的封建“孝道”观点，要求只要做到孝亲和忠君就能光宗耀祖。统治阶级大量宣传关于忠孝的理论，表示只有在家孝敬父母，才能对君忠诚。封建统治阶级发现只有人人都尽孝，封建统治阶级的地位才能稳定。儒学理论一语道破了统治阶级提倡“孝道”的根本目的是让人们养成服从的性格。
中国的历代统治者把“孝”提升到绝对高的地位，认为“孝”是天经地义的事，必须遵守“孝道”，“孝”成为封建统治阶级的力量。其实这种想法是不对的，对这种封建的“忠孝合一，移孝忠君”理论要持有批判的态度，这种方式是封建统治阶级蒙蔽人民的一种手段，推行这种观点的目的是要求人们以孝尽忠，心甘情愿地服从统治阶级，是统治阶级思想集中的反应，要持有批判和否定的态度。
二 宣扬绝对服从父亲的奴隶主义剥夺了子女的独立人格
封建“孝道”是封建社会的产物，导致了家长专制主义和子女的奴隶主义。《二十四孝图》要求子女要绝对服从家长，没有独立思考的自由，甚至父亲死后明知道观点是错误的还要执行。孔子的儒家学派理论中阐述了“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而无怨。”可见孔子是承认父母会有缺点和过失的，儿子可以轻微婉转地劝止，也可以为其隐瞒，但无论父母态度如何，仍必须恭敬顺从，不悖其意，这种封建“孝道”理论是不对的。另外，在封建“孝道”理论中强调父亲对子女具有绝对的支配权，甚至有生杀权利，子女必须服从，逆来顺受，受父母的摆布，这种形式的“孝道”是专制主义的体现，子女变成父母的奴隶，可见其中蕴含了荒谬、虚伪以及不平等等众多因素。
封建的“孝道”还要求子女要保护好自己的身体，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”。“父母全而生之，己当全而归之”这种思想蕴含了封建愚昧色彩，与科学观点相反。道学中把解剖尸体作为封建道德的破坏，造成古代医书上只有一些人体解剖位置的粗略描述。另外，这种理论剥夺了后代的创新的意识，对子女的价值进行否定，对青年人的发展造成影响，严重阻碍了社会的进步。鲁迅先生曾经批判这种“孝道”，对青年人是一种摧残，这种保守的观念致使封建腐朽的霉气更加破烂。
三 宣扬婚姻不自主、男女不平等
封建理论的等级观念很强，男女不平等，父母包办婚姻，封建社会认为子女自由恋爱是伤风败俗，违抗家长的意见则为不孝。在这种道德的压榨下剥夺了子女追求婚姻的权利，葬送了子女的幸福。封建“孝道”中娶妻生子、传宗接代的想法也是非常愚蠢的行为，结婚以后必须生子是对家族的义务，这种无后不孝的观念对妇女来说是灾难，对于没有子嗣的妇女被看做是极大的罪过，他们孤独终老，没有幸福，没有快乐。
这种观念同样需要批判，对封建社会的影响非常大，《二十四孝图》中正好反映出这一点，需要对这种思想进行猛烈的抨击。封建社会的“孝道”思想对人们的影响很大，出现了很多的不文明、不民主，严重地禁锢了人们的思想。
[论文摘要】中国传统孝文化构建的权利义务关系，是一种不公正的权利义务关系，在五四运动中受到较为彻底的批判。梁漱溟、陈寅恪、冯友兰对孝文化批判保持了较为冷静的态度；当代新儒家和海外学者杜维明对孝文化给予更为积极的肯定，他们的肯定意见启发人们对孝文化批判进行新的思考。孝文化是一个以孝为教的文化丛，发挥着社会道德教育的功能。对孝文化的绝对化否定带来道德教育的家庭缺位，也带来公忠伦理的畸重和人伦、情感伦理的畸轻。
随着社会老龄人口的增多和社会赡养问题的突出，中华传统伦理资源中的孝规范被学界重新评价和认识。在已有的探讨中，学者更多关心的是孝规范的功用问题，孝文化的讨论很少跃升到义理层面。在对孝文化义理方面的探讨中，梁漱溟、冯友兰、陈寅洛以及当代新儒家、海外学者杜维明等人的探讨，给我们以启发，促使我们对孝文化批判以及孝文化本身进行新的再思考。
一、孝文化规定的子代绝对义务
中国传统孝文化，开始于西周，是在西周宗法制度基础上形成的。周王朝的建立约在公元前11世纪，那时的西周，已有完备的宗法制度。但完备理论形态的孝文化的形成，应从孔子算起，所以，我们把孝文化实际发生作用的时间定为两千多年。孝，《尔雅·释训》:“善父母为孝。”《说文·老部》:“孝，善事父母者。”所谓“善父母”、“善事父母”，显然是对亲子关系的单向度义务规定，强调的是子代对父代的义务。儒家典籍《孝经》规定的“孝”的义务有爱、敬、顺、养(养老)、扬(扬父母之名)、丧、祭，这些都是单向的义务关系。《孝经》终篇未言父代对子代的义务，只在《谏诊章篇十五》中讲到“父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父;臣不可以不争于君;故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎!”当父行不义时，依然只规定子的义务，(“不可以不争于父”也可从权利方面来理解。但从上下文的语气和《孝经》通篇思想来看，这里的“不可以不争”语气重心在“不可以不”上，也依然强调的是子必须去“争”的义务—甚至有特定限定的“争”，也是从子代义务的角度立论的)。《孝经》中对子代单向义务和父代单向权利的规定，明确地建构了一个亲子关系中，父主子从、父尊子卑、父令子顺的模式。依据这个关系，在中国传统孝文化的规定中，亲子关系就出现了一个利益单向流动的永恒趋势—子代利益向父代的不停流动，子代承担了全部的义务，父代享有全部的权利。父代与子代之间，出现了极大的利益失衡，代际之间失去公正。
经过五四运动对孝文化的批判，以及上世纪50年代以来的连续性批判，传统孝文化在人们的心目中，已经成为只具有负面价值的东西。近年来，虽然有人开始呼吁重视孝文化中内涵的尊老敬老内容，但还没有出现有说服力的文章，并且，这有限的呼吁，也被为数众多的否定性意见所淹没。
二、对孝文化有保留的辩解
五四以来对孝文化的全面性否定，是被包含在对纲常名教批判的洪流中的。但在知识界群情激愤的情绪化高于理性化的批判中，也确有冷静的思考者。他们对孝文化的批判，采取了有保留的立场。
被称为“最后一个儒家”或新儒家第一人的梁漱溟，在1921年发表《东西文化及其哲学》，他说:“孔子的伦理，实寓有所谓挚矩之道在内，父慈、子孝，兄友、弟恭，是使两方面调和而相济，并不是专压迫一方面的—若偏敬一方就与他从形而上学来的根本道德不合，却是结果必不能如孔子之意，全成了一方面的压迫。”“西洋人是先有我的观念，才要求本性权利，才得到个性伸展的。但从此各个人间的彼此界限要划得很清，开口就是权利义务、法律关系，谁同谁都是要算帐，甚至于父子夫妇之间也都如此，这样生活实在不合理，实在太苦。中国人态度恰好与此相反:西洋人是用理智的，中国人是要有直觉的—情感的;西洋人是有我的，中国人是不要我的。在母亲之于儿子，则其情若有儿子而无自己;在儿子之于母亲，则其情若有母亲而无自己;兄之与弟，弟之与兄，朋友之相与，都是为人可以不计自己的，屈己以从人的。他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝、佛、礼、让之训，处处尚情而无我。;[1)(P478-479)梁漱溟这段话，是在把世界文化分为西方文化、中国文化、印度文化三种文化状态，并指出三条发展意向后，所作的对比。在这段话里，可以明显看出，他对孝文化的分析没有持绝对主义的态度。虽然他在说这段话时同时说，“宋以后所谓礼教名教者又变本加厉，此亦不能为之曲讳。}}[l)(P479)但是，他对孝文化的分析，毕竟是客观公允，实事求是的。在中国长达两千多年的封建社会中，作为社会细胞的家庭中，父母子女间的人伦关系，不可能是压迫奴役的单向义务关系。如果社会上每个家庭中的亲情关系都是“吃人”的关系，这个社会连一天也存在不下去，怎么还会有几千年的中华文明史?怎么还会有礼仪之邦的美誉?王元化在反思五四运动时，曾说梁漱溟书中的这段话“给我很大启发”，因为把纲常名教绝对化为“吃人”礼教，“今天也还有不少人是这样想”，王元化说他自己“过去也曾经有类似看法”。C2)(P68)0
提倡“培养独立之精神，弘扬自由之思想”的国学大师陈寅格，在他写的观堂挽词中，把包括孝文化的纲纪形而上学化，并以此来论证其合理性。他说:“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓idea(理念)者。..Cs)(P3>
所谓理念，即是排除特定条件之后的精神实质或思想实质，如果具体对照孝文化，按照陈寅格的意思，孝文化中的父慈子孝，兄友弟恭都不是理念，在孝文化中蕴含着的理念，就是作为民族精神实质的“和谐意识”。如果从“和谐意识”这一视角来观照孝文化，我们也会从绝对批判文化的立场上稍稍后退。
冯友兰也对纲常名教的批判发表了保留意见。他在1939年出版的《新理学》中说:”在中国数十年前所行之社会制度中，就男人说，作忠臣是一最大底道德行为;就女人说，作节妇是一最大底道德行为。但在民国初年，许多人以为作忠臣为一姓作奴隶，作节妇是为一人牺牲，皆是不道德底，至少亦是非道德底。用这种看法，遂以为以前之忠臣节妇之忠节，亦是不道德底或非道德底。这一班人对于忠节之看法，是否不错，我们现不论，不过他们用一种社会之理所规定之规律为标准，以批评另一社会的分子之行为;这种看法，是不对底。一种社会分子之行为，只可以其社会之理所规定之规律为标准而批评之。;[4)(P171)
冯友兰在这段话中没有提到孝文化，但他对忠、节的分析也适用于孝。这里特别应该引起我们注意的是，冯友兰说到道德观念随社会变化而变化时言忠节而不及孝，是因为他看到了孝与忠节之不同吗?不得而知。我们将在下文谈到孝与忠节之区别。冯友兰在《新理学》中说到的这一观点，SU年代后被他发展为对传统文化的抽象继承法。
梁漱溟在说父慈子孝兄友弟恭时，用挚矩之道来纠绝对化之偏，但他同时既说了孝佛礼让之长，也议了孝梯礼让之短，所以，梁漱溟的辩解是有保留的辩解。陈寅格和冯友兰的形上法或抽象论，都是对整个纲常名教伦理而发，没有直接论及孝道。而在他们之后，学者们把研究向前推进了一步。
三、对孝文化的积极评价
对孝文化更加积极的评价，首先来自当代新儒家。1958年初，当代新儒家的代表人物牟宗山、徐复观、张君动、唐君毅四人，联合署名发表了长达四万字的《为中国文化敬告世界人士宣言》，这是代表当代新儒家根本精神方面的一个纲领性文献。文章分十二个部分，其中的第七部分标题为“中国历史文化所以长久之理由”。在这一部分的论述中，当代新儒家的领导人物把中国历史文化之所以能长久保持的原因归之于孝文化。文中说:“至于克就中国民族生命之保存而言，则中国人之重视多子多福，亦不能仅自生物本能之欲保存种族，以为解说。因中国人之重事，乃兼有宗教道德与政治之意义的。人顺其自然的生命本能，是只知男女夫妇之爱，与对所生之子女之爱的。此自然的生物本能之欲延续其生命的要求，乃一往向前流，向下流动。人只有依其能超越此向前流向下流之自然生命的趋向，而后能对其生命之所自来之父母祖宗，有其孝思。由此孝思，而虑父母祖宗之无人祭祀。此正为一超现实的求上慰父母之心，祖宗之灵之要求。由此而谓‘不孝有三，无后为大’乃重生子孙，以求现实生命之继续，而其望子孙之万代不绝，亦复为二超越的理想。这不可只以生物之种族保存的本能，来作说明。这正当以贯通于中国人之思想之中，原以人之心当上通千古、下通万世，乃能显发此心之无限量，来加以说明的。}}[5](P24一25)
此段文字之发明，在于提出:1.人的自然生命本能，产生夫妇之爱和对所生之子女之爱;2.这种爱只有一个方向，是指向下代之爱;3.下代必须超越自己的自然生命本能规定的指向自己下代的爱，而反过来孝敬父母;4.这种反过来的孝思包括祭祀逝世的父母和先祖;5.使父母长久得以祭祀的孝思使自己再结婚生育，完成下一循环。他们把由父母向下流动的爱，子女向上的孝、子女再生子女、子女的子女再向上的孝，这样的往复循环，看作是中国人“上通千古、下通万世之心量”，认为“这是中国人重视历史文化保存之自觉的思想中核心理由之所在，亦是中国之历史文化，所能实际存至数千年而有一贯之传统保存下来之核心理由所在。‑[5](P26)
从以上的论述中，我们可以看到，当代新儒家把中国这个“文化历史长久”，“历数千年而不断”，“而又一向能自觉其长久之唯一的现存国家”，把它的历史文化长存的核心理由归结为孝，他们对孝文化作出的这样的积极评价，是五四以来最为大胆的评价。
当代新儒家对孝文化的积极评价是站在文化传统立场上的。当代海外华裔学者杜维明则在更深的层次上，用人的自我实现这样的现代性话语诊释孝文化。他在1985年发表的”自我与他人:儒家思想中的父子关系”的论文中指出，在孝文化研究中对父子关系的片面解释“只能触及父子对应体的表面现象，因为这样的分析无法探明父子对应体深层的意义结构，更不用说那种这一结构的精神价值了。}}[6](P119)
他说:“儒家以父子关系是具有绝对约束力的关系作为分析的出发点·····一个人不可能选择自己的父亲这样一普通的常识，在这里却是一个具有核心价值意义的见解。}}[6](P120)杜维明以舜善待屡次谋害他的父亲为例，说明这样的道理:“关于舜的传说给我们以双重启示:父子关系是无法摆脱的;并且它为自我实现提供了取之不竭的符号资源。这双重启示同时还隐含着儒家的一个典型悖论:父子关系意味着一种强迫、限制和支配。然而，它通过这种强迫、限制和支配的力量，同时又为父亲和儿子的自我修养提供了一种必要手段。}}[6](P122-123)“父子关系为自我修养提供了背景和媒介。我们培养对父亲的敬重感，并非是因为父亲处于支配地位，也不是因为我们不致违抗他们，而是为了我们的自我实现，而它也会在无形中使父亲们觉得，这也是他们本身的自我实现的过程。}}[6](P130)0杜维明教授在这里反复强调，孝文化涉及的是一个父子对应体，不是单方面的。孝文化规范不是一种单纯的义务性要求，相反，孝文化中的父子关系是一种互动，在孝文化规定的父慈子孝互动过程中，父子双方以他们之间的互动作为背景、媒介和手段，进行了道德上的自我修养，从而完成了自我实现。孝文化中的父慈子孝的互动过程，正是父子双方的自我实现过程。这样，杜维明就比当代新儒家更进了一步，把对孝文化的积极评价从宏观层面推进到微观层面。
那么，我们因此可以认为，当代新儒家和杜维明对孝文化的解释没有意义吗?不，相反，《孝经》对孝的解释，是在先秦时代。五四时期，先进的知识分子们对孝文化的批判，以及梁漱溟、陈寅格、冯友兰的有保留的辩解，到新儒家和杜维明的积极评价，既反映了父子关系不断变化的现实，也说明了人们对父子关系，对规范父子关系的孝文化的认识在逐步深入。对比和借鉴他们对孝文化的评价，我们有可能获得对历史上存在的孝文化的新理解。 四、孝文化丛和以孝为教
我们之所以重视孝这个概念，是因为在中国传统文化中，孝不是个孤立的概念。中国传统道德，是以孝为理论基石建构的，中国传统的道德教育体系，是以孝为中心建构的，中国的道德社会化机制，是以孝为中心设置的。在这样的文化安排中，围绕着这个孝，形成了一个以父子关系为核心的孝文化丛。所以，在传统文化中，孝概念的意义已远远超出孝本身，远远超出父子关系。
在孝文化丛中，有“报恩”的道德规范。因为孝敬老人的规范是对老人养育之恩的感激和回报。报恩意识首先萌生于孝敬关系中，它引发了孝，是孝行为的合理性证明。“谁言寸草心，报得三春晖”。对受助的感激，对生活的感激，也必将在孝行为过程中被体悟，被涵养。在孝文化丛中，有敬的道德规范。因为孝父母，不只是养。《论语·为政》:“子游问孝。子曰:‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别乎?”’。敬的道德规范在孝行为中被实践、养成。
在孝文化丛中，有友、梯的道德规范。同胞兄弟都是父母所生，父母像爱自己一样爱所有孩子，所以孝敬父母必能着待同胞兄弟，以使父母欣慰。在孝行为中必能养成友、梯。在孝文化丛中，有忠、信、节、义等一般社会道德规范。因为孝敬父母，必以自己遵守社会道德的良行使父母感到放心，所以，在孝行为中必能养成良好的遵守社会道德的行为习惯。在孝文化丛中，有智、仁、勇这样的道德规范。因为光宗耀祖，立身扬名是孝的内容。只有做到智、仁、勇，才能报效国家，为父母和家庭争得荣耀。
在孝文化丛中，有慈、爱、恕的道德规范。因为作为一个孝子，必能细心体谅父母对自己的慈，对自己的爱，对自己的宽恕，所以遵守孝道的人，一定会从父母那里学到这些东西。在孝文化丛中，包涵着温、良、恭、俭、让的道德规范，因为在家族关系、宗亲关系、邻里关系、小社会关系中，一个在行为中表现出温良恭俭让的人，会得到认可，从而为父母争得教子有方的美名等等。
从以上的分析中，我们看到，中国传统文化中的孝概念，绝不是一个单义概念。这是一个大的内涵丰富的、边界模糊的大文化丛。这个文化丛，几乎囊括了完善个人品德的所有概念。我国古代的思想家和政治家，必定是从文化丛角度着眼，来设计以孝为教的道德教育制度的。我们撇开孝文化丛这个现实存在，撇开以孝文化丛为轴心的传统道德教育机制，来认识和批判孝意识，在理论上肯定失于单薄，陷于片面。在这个意义上，我们再来反思五四运动以来对孝的批判，就会看到，这种不加分析的批判，实际上摧毁了传统文化中一些优良道德因素的生态环境，也摧毁了传统文化长期培育的两风美俗的生态环境。
传统文化中孝文化丛的存在，使以孝为教有了可能。传统文化的以孝为教，是中国人在道德教育上又一伟大发明。现代社会学讲人的社会化，中国人以孝为教，就是中国人自己发明的道德社会化机制，在这种社会化机制中，家庭承担了对后代进行道德教育和监督的义务。由于在家庭道德教育中有亲情关系的介人，所以道德教育过程中的教育者和被教育者之间的紧张关系被有效释解，道德教育过程有可能变为一种温和的过程。又由于家庭人际交往的全面性，对子代的道德辅导也就具有了全面性。又由于家庭生活的特殊性，所以父代的道德辅导有可能变为全天候的，连续的不间断的。只要和现时通行的学校德育和社会部门、工作单位的道德教育相比，我们就可以看出，中国传统的以家庭为主的道德教育具有多么大的优势。我们就不得不承认，以家庭为主体的，家长负责执行的道德社会化，是更有人情味的，更有成效的道德社会化。如果说我们现在通行的道德教育是灌输式的话，那么，我国传统的以孝为教的以家庭为执行主体的道德社会化就是最符合道德教育规律的习染式的。
五、道德教育的家庭缺位
中国传统孝文化和中国古代以孝为教的道德教育制度，是实际上的社会道德家庭负责制。道德教育在家庭中完成，道德监督由家庭成员执行，道德责任由家庭成员共担。这样一来，家庭就成了一个道德单位。这种以家庭为主角的道德教育、道德监督、道德负责制度，在完成社会道德使命，进行社会道德控制时有极高的效率。并且最大限度地减少了社会道德建设投人，最大限度地降低了社会道德建设成本。这种以家庭为主角的社会道德教育体制，在实践中被证明是非常成功的。
五四运动中，社会文化批判和社会政治批判的锋芒直指家长制，也就必然直接面对家长制的文化支持系统—孝文化。新的社会主义制度的建立，彻底宣告了家长制时代的结束，中国传统孝文化，也就顺理成章地成为家长制的殉葬品。在打破旧的意识形态的同时，由于建立新的意识形态的需要，社会管理者把道德教育的任务从家庭接管过来，由社会各级管理机构承担了过去由家长承担而且家长也有能力承担的这项任务。现在，一来由于家长权威不再，他们不能担当道德教育任务，二来由于家长也要重新学习新的道德观念和道德规范，他们也不再有执行道德社会化的能力，所以以孝为教的家庭道德教育责任制被彻底颠覆，家庭也就不再成为道德社会化的主角。家庭为主的道德社会化这一中国独有的道德教育方式在某种程度上被瓦解了。在道德教育环节中出现了家庭缺位的现象。
家庭从道德社会化的主角降到从属地位，家庭对其成员的道德监督弱化了.，出现了道德监督的社会依赖。在这种情况下，家庭成员道德参与的积极性降低，甚至会出现以家庭为单位的社会道德责任消极现象。在社会道德水平降低时，这种以家庭为单位的道德消极现象非常明显。例如，现实生活中有父母教育子女给老师送礼，教育子女在学校和社会上不要多管闲事，家庭成员间相互讨论怎样走后「1，怎么样去行贿等。当上述情况出现时，家庭这个单位此时就扮演了一个消极道德上的反社会角色。
六、公忠伦理的畸孟和人伦、情感伦理的畸轻
中国传统道德是忠孝同构，忠孝互倚互补的伦理文化系统。这个伦理文化系统的最大特点是以孝为教、移孝为忠。如果撤开这个文化体系的内容，只看其外在形式，我们可以说，这个忠孝同构互补的伦理架构是十分合理的。它的道德教育是由近而远(由孝而忠)，由亲而疏，由私而公。五四运动批忠批孝，其结果是孝灭而忠存。也就是说，五四运动及其后来的革命达到了彻底解构孝文化的目的。可是，由于随后中国面临救亡图存的历史任务，所以传统道德中的公忠一面几乎未加批判就被移用于国家民族利益。公忠伦理的畸重和人伦、情感伦理的畸轻格局就这样历史地形成，并在以后不间断的革命过程中被固定下来。
在传统文化的忠孝架构中，孝被用来配平忠。这里有两点值得注意:其一，传统文化的忠孝架构是遵循以孝为教、移孝为忠的路线，以孝作为逻辑起点，由孝到忠，所以，在传统伦理架构中，孝伦理的基础更为扎实，孝伦理的内涵也更为丰富一些。所以，虽然忠调节的利益大于孝调节的利益，但传统文化不以孝为小，反以孝为大。在忠孝架构中，孝的质和量、孝的伦理价值、孝被重视的程度，足以与忠相匹敌，甚至在某些情况下孝大于忠。
孝文化是我国传统文化的核心内容之一。一个“孝”字可以折射出中国传统文化和道德的总体特征，可以认识和把握中国古代社会的独特风貌。“忠孝”即忠君孝亲，源于儒家所倡导的“亲亲”思想，是儒家伦理道德规范。《论语·八佾》说“臣事君以忠”[1]，要求臣民对国君无条件效忠。孝最初的含义是孝敬父母，是对儿女提出必须履行的义务，随后要求每个社会成员对社会也应承担“尽孝”的责任。儒家就以个人和家庭为基础，以忠孝为纽带，把个人、家庭和社会联系起来，给每个社会成员规定了立身处事、居家做人的基本准则。黑格尔曾在《历史哲学》中提出：“中国纯粹建筑在这一道德的结合上，国家的特性便是客观的家庭孝敬。中国人把自己看做是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。”[2]
一、孝文化的历史演进
中国孝文化从“殷人无孝”到“周公推孝”、“孔孟扬孝”、“移孝作忠”，经历了一个从无到有、丰富完善、扭曲异化的历史演化过程，其中既有人文思想的精华，又不乏封建性的糟粕。
（一）萌芽：殷人无孝，重鬼轻人。
中国社会自古就有孝的思想。《尧典》中岳荐舜时，即赞美舜之“克谐以孝”。在中国社会广为流传的《二十四孝》中，“孝感动天”讲的就是舜的孝悌故事，舜作为一个孝的典范，标志着中华孝道的萌芽。但在舜生活的年代及以后的漫长时期，孝并没有普遍的社会道德意义。“殷人无孝”说法认为，即便是殷人也不存在“善事父母”意义上的孝道，殷人之孝，重在祭祀先祖和追奠亡灵上，重鬼事而轻人事，行孝的对象重在已逝的亡灵，对身边生活的父母亲长则不以为然，有孝之名而无其实。
（二）发展：周公推孝，以孝入刑。
根据史料，周人在孝道上与殷人正相反，它看重的是对身边父母现实的行孝，而在祖宗祭祀上重在哀思之心的挚诚，这是由周人的农耕人群传统决定的。[3]农耕社会中，长者在长期劳动中积累了丰富的知识和经验，不仅成为文化的传播者，而且负责族群的组织和管理，对族群的生产生活起着举足轻重的作用本文由收集整理，是人们尊重和信赖的对象。对孝道思想和实践做出伟大推动的人是周公。因为周公把孝的对象放在实在的人上，是人在现实生活中的具体实践，他还把孝的思想和行为法律化和政治化，使它成为强制性的法律规范。
（三）完善：孔孟扬孝，孝行天下。
周公是孔孟仰慕的对象，也是孔孟思想的主要源泉。孔孟对周公的孝道思想进一步挖掘整理、丰富完善，形成了孝道完备的理论体系并进行大力宣扬，对中国社会产生了深刻的影响。孔孟的孝道思想主要体现在《论语》《孝经》《礼记》和《孟子》等经典著作中。其中《孝经》的产生，标志着孝道思想的成熟完备。
（四）异化：忠孝合一，愚忠愚孝。
秦王朝统一六国后，地主阶级为了维护专制主义的统治，大力宣扬“忠孝合一，移孝忠君”，把孔孟孝道思想加以篡改利用，不断扭曲异化，使孝最终沦为地主阶级统治、压迫人民的工具。主要表现在孝的专制化与绝对化、孝的神圣化与迷信化、移孝作忠、忠孝合一、忠高于孝等方面。
二、多重视野下的孝文化
（一）道教孝道观。
在历史发展过程中，道教在自身神仙信仰的基础上对历史上既存的思想、鬼神学说和孝道观念要素加以融汇、整合与升华，创立起自己独特的孝道观念和教化系统，并结合时代特点不断发展，对世俗社会产生深远的影响。道教素有重视孝道的传统，并形成了自己所特有的孝道伦理思想。同时道教孝道的产生也是道教走向贵族化、官方化的需要。[4]在道教孝道观的来源方面，李远国先生曾提及：“考察道教孝道思想的来源，无疑来自儒家。”[5]道教早期经典《太平经》中明确提出孝的重要性，即“天下之事，孝为上第一”，认为孝与寿并为天下最急迫的事情。众所周知，追求长生就是道教最鲜明的特色和最重要的事情，将孝寿并言，可见道教对孝的重视程度。
在道教看来，行孝不仅是儿女应行的义务，而且有助于个人心性的修炼。《太平经》中有“天地君亲师”的说法。君亲师，即是道教“孝”的对象。在君王统治天下的时候，道教对君主的孝即忠诚，表现为“常旦夕忧念其君主也。念欲安之心，正为其疾痛，常乐帝王垂拱而自治也。但乐使王者安坐而长游，其治乃上得天心，下得地意，中央则使万民莫不惧喜，无有冤结失职者也”。[6]
道教的孝道思想有许多现实意义。在家庭方面，它倡导尽心赡养父母的理念，有利于促进家庭成员之间和睦相处；在个人方面，它可以帮助提高个人修养，特别是有助于个人心性修炼；在社会方面，它可以帮助维系社会秩序，并且弘扬尊师重教的传统美德；在自然方面，它倡导保护自然环境，维护生态平衡。这些都是由道教自然无为的核心观念引发出来的，在当今社会仍有很大的积极意义。
（二）儒家孝道论。
孔子和孟子大力宣扬孝道。首先，他们认为孝是天经地义的人生法则，是人之为人的根本，是做人的基本条件。《孝经·三才章》讲：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”[7]《论语·学而》中也提到：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与。”[8]其次，孝也是德育的切入点，是治国理政的法宝。《孝经·开宗明义章》中说道：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”[9]认为孝是“至德要道”，用以治理国家，就会“民用和睦，上下无怨”。第三，孝还是人生最大的快乐。《孟子·尽心上》中说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也……君子有三乐，而王天下不与存焉。”[10]
关于行孝，《孝经·纪孝行章》中这样写道：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”[11]可以看出，孔孟的行孝思想内容丰富多彩，完备而深刻，代表了中国孝道的最高境界。孔孟孝道思想的核心和精髓是“仁”与“和”，因此，孔孟的忠君思想与后世的“忠孝合一”“愚忠愚孝”存在本质上的不同。
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（三）佛教之孝经。
佛门孝经的出现，使中国人的血缘伦理规范在儒家经典之外又获得了一种新的表现形式。在中国的佛教信众看来，劝亲信佛、出家修道、普度众生等都是在尽孝道。
1.劝亲信佛是尽孝。佛教主张自己信奉佛教，也应该劝说父母共同信仰佛教。在最早译经的《四十二章经》中就以较量功德的方式提出了这样的主张：人生在世最应孝敬尊重的人，除佛之外，就是自己的父母了，以佛教度化父母所得的功德仅次于对佛的供养。与儒家的重视谏诤相比，佛教更为强调从积极的方面对父母进行教化和引导。
2.出家修道是尽孝。自从东汉末年起，许多人就以剃发、独身、僧服等不与中国孝道相合之处对佛教进行攻击。到了东晋时期，高卧庐阜的慧远认为，佛教信众有在家和出家的区别。在家居士仍然处于君主的治理和父母的庇护之下，与普通人没有什么两样，故而在忠君孝亲的实践中并无异于常人之处。但如果是因慕道而欲出家修行，则必须得到父母与官府的准许；君父不许，不得私自出家。出家之后，专心行道，师表人天，堪为众生超脱生死苦海的向导，是政令教化的最好的辅助，因此并不与孝道相违。[12]在反佛风潮一浪高过一浪的情况下，被认为是“道德所居”的庐山慧远德为物尊，朝野崇重，南北各方，无不致敬，其造论著文具有非常大的社会影响力，是处于东晋朝廷制定佛教政策时必须要考虑的重大因素。自此以后，出家修道即是尽孝的观念得到社会的认可，“一人得道，九族升天”的说法逐渐流行起来。
3.慈悲为怀是尽孝。中国大乘佛教认为，人们不仅应该绝对孝敬今生今世的父母，而且还应该无条件地孝敬无数的前生来世的父母。因此慈悲为怀，善待一切众生，就成了孝敬父母的应有之义。僧人在出家之初即发下四宏誓愿：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成，以此来上报四重恩（即父母恩、国土恩、众生恩、三宝恩），下济三途苦（即地狱、饿鬼、畜生等苦难最深重的三恶道）。[13]
佛教在完全容纳和接受儒家孝亲观的同时，又根据儒家经典和佛教的慈悲之心，对其进行扩大和提升，将其推向一个新的高度，形成了一些既与儒家相关、又有所区别的新的孝亲观念，这无疑是对中土孝道观的丰富和发展，对中国民间尽孝之风的盛行起到了巨大的推动作用。
[关键词]：文化与人格理论 中国国民性 儒家思想
所谓国民性，指一个民族区别于其他民族的总体表现出的品性，即一个国家国民最普遍表现出的人格类型，是对一国具有代表性的人的特征的概括，故针对正常人格而言。这种品性，既源于种族特征的不同，也可来自后天遭遇和文化背景的差异，造成各个国家中不同的国民性。国民性与典型人格类型不同，其分析不需太多田野调查实践与复杂数据，具有普遍概括性和笼统性，故较易实行。
对国民性问题的研究在西方二战时期曾一度兴起。由于全球化的影响以及西方文化的渗入，现代中国的国民性已变得较为混杂难以表述，甚至某些已与中国古人的文化精神相背道而驰，西学的传入与过度应用更使现代中国国民性格不具有了中国本土的代表性。本文仅从中国古代儒学角度对中国人的传统国民性进行分析探讨，从信仰体制、道德准则和人格培养三方面将国民性概括为忠君爱国、仁义至上和中庸之道。
一、信仰体制：忠孝统一
从信仰体制上看，中国古代社会中主要以信仰中国传统宗法性宗教作为全民性的国家宗教。其宗法观念与天人合一观念从信仰层面进入到社会生活中各个方面，对国民性的形成具有决定性影响。
中国人普遍重视家族观念，祖先意识强烈。所谓“慎终追远，民德归厚矣”。这不仅体现在中国人祭祖的隆重仪式上，更表现在中国人“以孝治天下”的观念上，这早在先帝舜时期就有了很好的体现。
中国十分重孝，一家中若是出现孝子，则会受到整个社会的关注与赞扬。汉朝时期的选官制度就以“孝”作为最基本的选拔标准，由众人推举，称“举孝廉”。中国儒家传统“十三经”中就有一部十分重要的经典――《孝经》，是关于孝的理论的集大成者。
在中国人家族传统中，是以父权至上的宗法制，一般重大事情都需要向父亲请教过问，包括婚姻问题，大多是父母包办，即使是自己的意愿也需事先请示父母，征得同意方可进行，否则就会有被社会指为不孝而被边缘化的危险。
中国人如此重“孝”，包括统治者也宣扬孝道，以孝治天下，以得到支持与维护。中国人认为，以孝为先，有了孝，人民自然会归顺于君主，孝是忠孝仁爱信义等基本道德的根本所在。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上者，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟者也，其为仁之本也。”《论语》中的此言正是体现了“孝”的一系列好处，孝子极少有犯上作乱背叛君主的想法。由此可见“孝”是忠君爱国思想的前提。这正是中国古代社会忠孝二者相统一的观念，也是国民性之一大特点。
二、道德准则：仁义之上
前面讨论的中国人所重视的忠孝观念，但这种忠孝观念是以仁义的道德准则为前提的。儒家学说的创始人――孔子就曾说过，忠孝都要“以义为先”。不符君子道义的事万万不可做，而这道义的前提就是符合“仁”。
“仁”是儒家学说的核心，“仁”的实现是孔子认为最理想的社会状态。“仁”是最重要的品格，万事都应符合“仁”复归于“仁”。“义”则由“仁”衍生而来。所谓仁义礼智信都是以“仁”为根本的。孔子主张回归“仁”的道路是“克己复礼”，通过严格要求自己回到礼的道路上来。西周时期即已制定形成的周礼是与封建等级制度相应的。“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”儒家主张以礼治天下，这其中就要以统治者实行“仁政”作为基础。实行仁政，人民就会温顺并且厚道，像先帝尧舜时期就是如此。
且君子也应以仁为本，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”儒家主张有志之士要不惜一切代价捍卫仁义道德理念。孔子认为，“恭而不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”，这样即可实现仁。仁不仅应作为社会的基本原则和统治者的根本统治手段，更是作为了百姓庶人一切道德准则的基础。
孔子还认为，“刚毅木讷，近仁。”这可谓是对接近仁的状态的外在表现的较为细致的描述了，也正是中国人性格中的一大特色。中国人普遍具有老实内敛，逢人不爱张扬，遇事不爱争抢的特征，却给人一种温和敦厚的亲近感。古代社会中的中国人中更是普遍具有“仁”的特性。辜鸿铭先生认为中国人精神的最大特点就是温良，这主要是儒家文化影响的结果，这也是“仁”在国民性格中的一大体现。
三、人格培养：中庸之道
中国古代社会中对人才的培养，不似西方教育那般重视专业技能培养，而是更重形而上的气节与道德观念的树立。中国古代社会中儒家思想几乎是持续占据主导地位的，儒家思想中对“君子”的推崇也成为中国社会中普遍的人格完善标准。
所谓君子，可用“中庸”来概括。“君子不器”，君子尚要“和而不流，中立而不倚”，经过历史发展逐渐成为一种民族气节，体现在忠君爱国的观念中。所谓“极高明而道中庸”，可见中庸的品质在中国人中具有神圣性，是一切美好品质的概括，并形成一种价值趋向体现在中国人的国民性中。用孟子的话概括，这是一种“浩然正气”。
中国古代注重对人才的培养，不仅体现在后来的教育中，也体现在在童蒙教育。所谓童蒙教育，指中国古代7～12岁的教育，即洒扫应对等基本礼仪和伦理道德的学习。其作用不可忽视，是为后期儒家系统教育、为日后学习君子之道打下深厚基础，是中国古代社会人格气质初步奠定形成中的重要一环。
中庸之道同样表现在礼上。儒家主张以礼治天下，礼节是人与人之间交往乃至统治者治国平天下的核心原则。它处处体现了中国人特有的中和色彩，建立在天人合一观念基础上，体现了中国人高尚的修养，也是中庸之道的一种外在表现。
四、结语
综上所述，在古代儒家思想主导的中国古代社会中，在文化与人格理论的视角下所探见的中国人国民性具有忠孝统一、仁义至上、中庸之道三者合一的特性，不仅体现在传统的等级宗法性制度中，更体现在以汉族为主体民族的普遍文化群体中。中国人特有的文化与品格特征，区别于西方，自古以来就有自己的独特优势，包括政治思想、社会制度以及丰富多彩的文化。如今我们更应弘扬这种文化特性，弘扬中庸之道，选择传统并适合我们国民性的东西，而不是盲目学习西方的科技、制度，这有中体西用，才能使中国人得以重新闪耀于世界之林。
参考文献：
[1]林耀华.民族学通论.中央民族大学出版社，1997.
[2]夏建中.文化人类学理论学派.中国人民大学出版社，2003.
[3]辜鸿铭著.李晨曦译.中国人的精神.上海三联书店，2010.
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