价值问题自古以来就是哲学家研究和争论的重点问题，不同学者的研究结构和研究视野具有一定的差别。具体来说，生活中的美丑与好坏问题就属于价值哲学的研究范畴。古希腊哲学和近代西方哲学视野下，哲学家多在美学和伦理学的名义下进行研究与分析，带有明显的时代特征。但这种研究视角具有较大的局限性，没有一个相对稳定和完善的研究范畴，研究范式相对模糊，研究结果的准确度和可信度不高。随着近代伦理学和美学的不断发展成熟，价值论的研究也上升到了一个全新的发展阶段，其研究方法更为先进，研究过程更为严密，研究思路更为清晰明确，价值论已经初现端倪。到了十八世纪，英国哲学家休谟以经验论知识为基础，就事实与价值的标准进行了科学合理的区分，他认为“是”与“应该”是两个完全不同的知识概念，其本质风格也存在差异，同时在进行认知研究时，研究者无法根据前者的合理性去推导后者。休谟的这种价值区分标准得到了包括康德在内的哲学家的一致肯定。同时，康德在进行价值研究时，立足于二元认识论和道德哲学的具体理论，提出了“事实的知识”和“价值的事实”两个概念。
在他看来，事实的知识属于经验世界范畴，而价值的知识则属于先验世界的范畴，同时价值的知识是出于先验的理性领域发展起来的，是一种具有较大发展潜力的知识。而德国哲学家洛采继承了这种划分理论，并将其扩展至世界的划分当中，划分了世界的具体领域。他认为世界是由事实的领域、普遍规律的领域以及价值的领域组成。其中，普遍规律的领域又主要表现为普遍的因果规律，即一些规律都是因果作用的产物；价值的领域包括善、美、神圣思想以及其各自体现的意义。在这三个构成领域当中，价值的领域居于首要地位，直接决定着其他两个领域的发展。同时，其他两个领域所包含的内容是价值领域实现其最终发展目标的基本方法和手段。洛采首次将价值论研究提升到哲学研究的首位，这是价值论发展的一次里程碑，具有标志性意义，对后世的研究产生了广泛而深刻的影响。因此，洛采在西方被称为价值哲学之父，他直接影响了西方价值哲学的产生和发展。价值哲学作为一种全新哲学被人们认识和了解则起源于新康德主义哲学家文德尔班的新价值哲学。文德尔班在继承和发展前人价值哲学的基础上，立足具体的研究实际，逐步建立起自己独具特色的价值论框架。它将传统伦理学、美学、哲学的研究视角进行了有机融合，提出了具有包含性的统一范畴，有利于价值研究活动的进一步开展和完善。同时，价值哲学的产生也是哲学在面对危机所采取的自救行动。到了十九世纪后期，西方哲学由近代哲学向现代哲学转变，其研究方法、研究理念、研究视角都有了相应的变化，呈现出过渡期的不稳定性和冲突性。在这一时期，以黑格尔为代表的哲学体系已经逐渐解体，传统的启蒙思想和形而上学的理性思辨被人们逐渐抛弃，取而代之的是新兴的科学主义和实证主义。自然科学在这一阶段大行其道，受到了人们的一致认可和推崇。同时，伴随着传统理性主义哲学体系的瓦解，哲学研究变得杂乱无章，其研究对象和研究方向无法有效明确。文德尔班认为哲学研究陷入了一种绝望的境地，需要优秀的哲学家去拯救。
此外，哲学家在研究时，忽略了哲学本身的中心任务，而将研究重点放在一些细枝末节上，造成了研究资源的极大浪费。为了有效整顿哲学研究，保证哲学研究的科学性和时效性，文德尔班对世界进行了重新划分与归类，它将世界划分为事实世界和价值世界。其中，事实世界是科学研究和其他门类科学研究的对象和重点，而价值世界则是哲学研究的重点领域，必须予以足够重视。只有这样，哲学才能重新焕发出其生机和活力，更好地适应社会经济的发展需要。其学生李凯尔德在继承其哲学理论学说的基础上，将价值范畴作为其哲学研究的根本范畴进行分析与研究，这标志着价值哲学的创立与形成。
2西方价值论的主要观点
随着西方价值哲学的不断发展成熟，各派哲学家立足于其哲学理论的发展实际，提出了各自的主要观点，并形成了较为系统完善的理论研究体系。各派别虽然研究的领域和方法各有不同，但大致可以分为以下几种价值论，即主观价值论、客观价值论、过程价值论。其中，主观价值论的代表人物有文德尔班、美国的培里、奥地利的迈农、实用主义理论的先驱詹姆斯等。他们在进行价值论研究时，以主体需求为出发点，要求其研究必须符合主体的情感意志和道德追求，并根据其兴趣所在去理解和阐释价值的本质构成。美国的培里是新实在哲学的代表者，他同样认可主观价值论观点，要求将价值或善作为伦理学研究的出发点和目标，进行有计划、有重点、有针对性的研究。他还认为价值是欲望依附性的一种本质表现与外在特征。在他看来，价值是兴趣的集中反映，判断一个事物是否具有价值，只要看它能够引起人的兴趣即可。
一般地，越是有价值的东西就越能引起人的兴趣，而无法引起人兴趣的事物自然也就不具有价值。杜威是实用主义价值论的代表，他认为价值是必然存在的，但要想对其直接定义则具有一定的难度，因为对价值定义的过程也是一个反省的过程，反省就必然会进行评价。在评价过程中，缺乏经验的研究者常常会将评价与定义混为一谈，从而无法准确定义价值。因此，为进一步明确价值的基本内涵，做到科学准确地定义，研究者必须根据事情的最终结果和内在性质进行定义和研究，更加注重研究的实际效果，这是一种实用主义真理观的体现。萨特是存在主义价值论的主要代表人物，他要求在进行价值论研究时应该将价值与存在联系起来，进行对比性研究，深入研究和把握价值与存在的内在关系，认识即存在。他认为自我存在是不完整的、有缺陷的，必须不断完善和整合，更好地追求其意识存在。他的存在主义价值论是由人的价值选择所决定的，特别强调人的主观性在价值发展中的作用。现象学的价值论是由胡塞尔提出并发展起来的，是一种追求哲学科学性和绝对性的唯心主义学说。这一学说的形成和发展与欧洲的大陆哲学具有深刻的内在联系，它要求采用现象学的基本方法进行分析研究，以便将更好地解决价值论中的一些中心问题。舍勒在此基础上进一步完善了现象学的价值论，他承认价值研究的科学性，要求将这种客观性提升到超验性层面上来，学说带有明显的神秘主义和唯心主义痕迹。
3西方价值论的问题
关键词：分析哲学代表人物特点现代西方哲学特征
一、分析哲学的产生和发展
分析哲学产生于19世纪末20世纪初的欧洲国家，并为北美国家所熟知。它作为20世纪西方哲学的重要思潮之一，曾在世界哲学流派中占据制高点。德国哲学家和数学家弗雷格在19世纪末在语言哲学方面提出了许多重要观点，成为分析哲学的直接思想先驱。不过，西方哲学界一般说来仍把20世纪初的英国看作分析哲学的发源地，并把罗素于1905年发表的《论指示》一文视为分析哲学形成的象征，它头一次比较详细地阐述分析哲学某些基本观点。维特根斯坦等人又对其作出了更深入的发展。美国哲学家卡普兰曾对这个流派在西方世界中的影响作出评价：“我现在称之为‘分析哲学’的这种广泛的哲学思潮，是目前英语国家中影响最大的哲学思潮。几乎在美国各大学中，以及在英国各个大学中，人们所说的哲学实际上就是指这种思潮。在世界其他地方，特别是印度和日本，情况也变得与此相似。这种分析思潮在南美也有某种影响。最后，在欧洲大陆的国家中，它也并不是完全没有地位的。”[1]可见，分析哲学在现代西方哲学上独树一帜不断发展。
二、分析哲学的主要代表人物
从狭义的分析哲学上来看，其主要的代表人物包括弗雷格、罗素、摩尔、维特根斯坦等，他们在不同的角度对分析哲学进行了概括和发展。
（一）弗洛布弗雷格（1848—1925）
弗雷格是分析哲学的直接思想先驱。1848年他出生于德国魏玛，并从1879年起在耶拿大学执教。波兰哲学家沙夫称他为“伟大的数学家和逻辑学家，现在人们相信他是从亚里士多德以来逻辑学中最伟大的革新者”。[2]其著作有《论概念与对象》《概念语言》等。弗雷格首先反对心理主义，批判心理主义者“把一切归结为主观的东西，这种观点贯彻到底，就等于取消了真理”。[3]即认为具有普遍必然性的知识的基础不是人的心理过程而是逻辑。其次，他通过研究知识表达的形式研究知识本质。他认为知识与表达是哲学研究的一个重要问题，认为自然语言不够严密，必须构造一个形式语言以确保知识的客观性和确定性。随后，弗雷格由提出“函项学说”，即把语句的逻辑结构分解为函项和自变项。只有通过函项分析，区分语言的逻辑层次，我们才能避免无意义的陈述。对象与概念的区别既是弗雷格的逻辑，也是他的本体论。最后，弗雷格提出涵义是语言意义的内容，指称是语言有意义性的标准，用于科学目的的语言必须有指称，语词的涵义和指称有严格的对应关系，涵义和指称的学说形成他的语言哲学的基本观念。总之，弗雷格把研究意义理论看作哲学研究的首要任务，并把意义理论看作哲学中唯一的一部分，为语言哲学的发展开辟了新纪元。但应当指出，他的观点也导致一部分人把哲学的任务归结为语言分析，解决探讨物质和意识的关系等哲学基本问题。
（二）贝特兰罗素（1872—1970）
罗素是分析哲学的主要创始人，出生于英国贵族家庭，开创用现代逻辑进行哲学分析的新局面。其著作有《我的哲学发展》《意义与真理的探究》等。他的主要哲学思想是外在关系论与多元论，即在认为命题都是主—宾词关系的命题，内在联系不能用于反映对象和关系的命题；摹状词理论和亲知理论，即分析名称和摹状词的差别并把知识分成两类，我们通过感官直接认知的亲知的知识是必不可少的；逻辑原子主义与逻辑构造论，逻辑原子就是经过逻辑分析后所达到的最基本的单元，并提出“只要有可能，就用有已经实体的构造替代对未知实体的推论”；日常语言与逻辑理想语言学说，即逻辑的分析工作正是通过发现语言真正的逻辑形式来消除哲学问题的，因此，应当建立一种逻辑上的理想语言。总之，罗素的一生中哲学思想发生多次变化，但都对世界哲学思想产生巨大影响。
（三）乔治爱德华摩尔（1873—1953）
摩尔是分析哲学的创始人之一，出生于伦敦近郊，在1911年回到剑桥担任讲师。其著作有《驳斥唯心主义》《保卫常识》等。摩尔对分析哲学的贡献主要在于他一方面领导了反对唯心主义，建立一种常识哲学；另一方面，他创造了概念分析方法，即对日常语言的分析，这使他成为分析哲学的奠基人。
（四）路德维希维特根斯坦（1889—1951）
维特根斯坦是罗素之后影响最大的分析哲学家，其主要著作有《逻辑哲学论》《哲学研究》。维特根斯坦在哲学观点上经历过重大转折。前期他追随罗素，创造了逻辑原子主义哲学。而后期，他却与前期哲学大相径庭，提出语言意义的用法理论。不过他两种相异的哲学思想对整个哲学界都产生过重大影响。维特根斯坦的前期代表着逻辑实证主义，而后期则回归日常语言学。
三、分析哲学的特点
分析哲学理论复杂繁多，它不仅在不同支派之间产生许多分歧，更在同一支派内部产生许多的矛盾。尽管如此，他们的观点粗略说来仍有以下一些共同特征。
（一）把语言分析当作哲学的首要任务
分析哲学家将大部分哲学问题归结为语言问题，并将哲学的任务归结为是对科学语言进行逻辑分析抑或对日常语言进行语言分析。维特根斯坦曾指出：“全部哲学就是语言批判。”[4]他认为，哲学上的迷惘混乱产生于滥用语言或误用语言，强调概念的清晰性和推理的严谨性。卡尔纳普也道，“哲学应当被关于科学的逻辑所代替，那就是说，应当被对于哥们科学的概念和语句的逻辑分析所代替，因为关于科学的逻辑不是别的，正是科学语言的逻辑句法。”[5]他们认为语言是哲学的唯一研究对象，哲学的任务不是发现新的命题，而是将已存在的命题变得清晰，探求解释科学语言或日常语言的意义。因此，一切超出这个范围的问题都是毫无认识意义的形而上学命题。
（二）把分析方法看作哲学研究的主要方法
在理解和使用分析方法中，罗素、前期维特根斯坦和逻辑实证主义者基本上都强调形式分析或逻辑分析，而摩尔、后期维特根斯坦以及日常语言学派则强调概念分析或语言分析。尽管分析哲学家对分析方法的理解不尽相同，但他们都一致重视这种方法的应用。分析方法可以发挥作为一种研究方法的作用。而且，在随后处理哲学问题的过程中，他们通过利用这种方法在语言哲学和科学哲学等方面取得了一定积极成果。
（三）高度强调理论具有科学性，并把他们的哲学称为“科学哲学”
一方面，他们强调有必要在自然科学中建立自己的理论，特别是以数学和物理学为榜样，使自己的论证达到自然科学那样的精确程度。许多分析哲学家既研究哲学，又研究科学，他们或者是具有科学修养的哲学家，或者是具有哲学修养的科学家。如弗雷格、罗素等人既是分析哲学的主要代表，又对数学或物理做过深入研究。另一方面，他们在解决哲学问题时，都强调要从细处着手，从小到大地逐个解决，以得出精确答案。卡尔纳普对研究的科学性曾这样描述道，“从某种意义上说，科学的哲学并不导向宏伟的思辨体系，而毋宁导向一点一滴的澄清。只有当众多的思想家辛苦工作，解决了一系列细小问题之后，才能尝试构造这样的体系。”[6]
我们知道，西方哲学的历史开始于柏拉图。当然，这并不意味着柏拉图就是西方历史上第一个哲学家，而是说他是西方历史上第一个影响了几千年的大哲学家，他个人的思想几乎奠定了西方人作为一个文化整体的思维模式。英国著名哲学家怀特海曾经说过：“全部西方哲学史不过是为柏拉图的思想做注脚。”在柏拉图的哲学理论中，影响最大的理论应该是观念论。根据这个理论，除了我们肉眼可见的现实世界以外，我们生存的世界上还有另外一个不可见的世界，那是一个充满了真、善、美的完美世界，即理念世界。比如，在我们日常生活中，可以称做“圆”的事物中就没有一个是完美的，但是在一个类似于天国的理念世界中“圆”却无疑是完美的。这样一种观念直接影响了后人对“什么东西是真正的存在”、“什么事物是完美的存在”等此类问题的思考。这些问题，不仅中世纪的哲学家们进行了认真讨论，而且后来的哲学家如康德、黑格尔等也把这些问题作为关键性议题进行了批判和反思。柏拉图哲学的另一大影响来自于“洞喻说”。在柏拉图所设置的“洞穴情景”中，被缚了双手的坐在椅子上的人看见的是什么？是墙壁上的影子还是真实的人呢？也许我们会说，他看见的当然是影子，并且影子的出现本身就意味着真实人的存在。但是，柏拉图引导我们做进一步的设想：如果走进来的人只是一个小孩，假装成年人手里举着一个“面具”走过，那么坐在前面的人能否发现他所看见的原来并不是“人”的影子，而只是“面具”形成的影子？很明显，那些坐着的人永远也不会知道，他所看见的影子到底是否是“真实人的影子”；相反，他们只能凭着被给予的“回忆”，通过查看记忆中的影像来作出判断，但是这个可见的影像到底代表了什么却是未知的。换句话说，实在本身是否就是观察主体所看见的样子，人本身是无法决定的，他只能尽力按照他所看见的来说话。在这里，柏拉图的隐喻展现出的主体本质上是一个“孤独个人”的形象。一个人类的成员孤独地面对自己的问题，没有同伴可以交流，只能依靠自己的可见物和回忆来判断。即使可以交流，每个同伴的情况也是一样的，每个人都不可能比其他的人说出更多。所以，在那些远离这个场景之外的人们看来，他们之间任何激烈的争论都只能是一些意见。从这个地方开始，柏拉图设置的“孤独个人”的理性形象，就塑造了西方人面对自然的一切沉思者的经典形象。合乎这种要求和规范的沉思者，在思维方式上都像离开了人群的鲁滨逊一样，面对问题只能独立思考并凭借自己个体的理性来解决，没有任何向陌生他人求助的可能性。近代以来，西方哲学家的著作，比如笛卡儿的《第一哲学沉思集》、康德的《纯粹理性批判》；较近的哲学家们的著作，比如罗素的《我们关于外间世界的知识》、梅洛－庞蒂的《可见的与不可见的》等，我们都可以从中看见一个孤独个体在沉思世界的形象。从思维方式上说，柏拉图的观念论对人们生存的世界进行了区分，使人们形成了可见世界与理念世界，实际上也是现象界与实在界相区分的思维方式。如果我们接受了这样一种对世界的判断，我们就会很合理地认为，任何我们可以讨论的问题都必然对应一个本真的存在，因此人应该追求真理。柏拉图的“洞喻说”则进一步表明，人们在追求真理的时候，只能以一个“孤独者”的身份进行，而孤独者的形象，也就是西方理性主义的经典形象，这种形象的设置深刻地影响了西方社会的历史与现实。
二、从神学到科学：抽象理性的普遍影响
尽管在西方哲学的开始之处，曾经出现了柏拉图、亚里士多德这样伟大的哲学家，但是历史还是不可避免地进入了一个沉寂的时期，这就是“神学”统治的中世纪。据我们今天可见的资料，亚里士多德时代的古希腊文明已经达到了相当高的高度，为什么会倏忽之间跌落入一个神学的境地，以致在我们看来西方世界竟然不过是被假设的“上帝”统治了千年时间？科学史的研究表明，到中世纪结束的时候，西方的科学和逻辑也没有发展到超过亚里士多德的水平。事实上，如果认真地比较基督教的“上帝”和柏拉图的“理念”的话，我们就会发现，基督教神学的发生和柏拉图所展现的思维方式是紧密相关的。在柏拉图看来，现实的世界没有真实的东西，只有在理念的王国中才有“绝对的”的真相。显然，如果我们继续追问这种理念世界的景象和原因，则理念所要求的至善和完美就必然会引导自身进入神学的领域。就此而言，西方神学的出现本质上也是西方人的理性主义倾向的产物。其实，在柏拉图之前，古希腊更早的一些哲学家已经表现出了理性主义的偏向，比如巴门尼德提出的“存在”概念就表明了这一点。“存在”一词不仅仅作为对可见物的谓词而提出，而且作为万事万物存在的终极因而提出，这样的“存在”作为“终极因”的代名词，其实也就是上帝的代名词。这些概念表明，抽象理性主义追求的“对象”往往都是抽象物，是人们在现实的世界中难以找到的东西。在这种情况下，西方人对存在的终极因的那种不顾一切的寻求，以及对可见物的不信赖，就很容易导致对作为“至善”的神的信仰。总之，一旦“上帝”在人们的心中被制造出来，他就可以从精神上控制和引导人们的生活。对于上帝，如果我们读过奥古斯丁的《忏悔录》，我们也许将会被中世纪基督徒的真诚所感动。关于“上帝”的本性，奥古斯丁这样说，“你是永远地生活着，在你身上没有丝毫死亡，在世纪之前，在一切能称为以往之前，你存在着，你是主，你所创造的万物的主宰、在你身上存在着种种过往的本原，一切变和不变的权舆，一切暂时的无灵之物的永恒原因”。从哲学的角度看，这里的上帝其实就是永恒的存在，是一切东西存在之为存在的终极原因。如果联系亚里士多德对形而上学的规定，我们也许会发现，除了语言形式上的“上帝”名词之外，中世纪的奥古斯丁和他们的先辈之间有着令人惊讶的相似性！对西方人来说，上帝的存在不仅充当着解释世界的方便方法，而且赋予了生命存在所必不可少的心理上的寄托和依赖。赖欣巴哈在解释传统哲学不断犯下错误却总达不到科学的程度的时候说，哲学家“过于喜欢牺牲真理去迎合作出答案的欲望，牺牲明确性而屈服于用图像来说话的诱惑；他的语言缺乏精密性，而这正是科学家避免犯错误的罗盘”。为什么这样？因为人们的生活需要确定性和安全感，而一个不真实的转瞬即逝的世界却不能够给予人们所需的永恒的依赖。所以，赖欣巴哈得出结论说，“当科学解释由于当时的知识不足以获致正确概括而失败时，想象就代替了它，提出一类朴素类比法的解释来满足要求普遍性的冲动”。可见，正是为了这种确定性和普遍性，人们在匆忙中犯下了一连串的错误。根据他的说法，只有等到现代逻辑出现之后，哲学通过逻辑经验主义的语言学转向才真正进化为科学。当然，这是他个人的一个判断。对于不少普通的人类个体来说，宗教神学的积极功能可能就在于，能够通过解释世界给予人们的心灵以安宁；而对于现实生活中物质上贫困的人们来说，通过上帝也可以获得一种在现实中无法获得的平等和满足。因为，借着对上帝的信仰，一切自然事物和社会事件都可以给予合理性的解释，尽管现在看来，这可能仅仅是一种虚假的东西。
对于“上帝”在存在问题上的解释性作用，我们还可以例举笛卡儿来说明。笛卡儿的“我思故我在”开启了近代哲学思维的新方向，自此以后，人可以根据自己的理性对世界进行解释。在笛卡儿看来，没有经过理性论证的一切事物都不能被确认为“真”，因此他必须找到一个坚实的基础。笛卡儿通过沉思，得到的第一个确认无疑的事实就是“我思”，就是说思想本身这件事情不能再怀疑。因为，即使我怀疑“我”在思想，我也无法怀疑“怀疑本身”是一个思想上的事实，所以思想本身是不可怀疑的。接下来，笛卡儿说，在他的思想中清楚明白地看到了上帝的存在，而上帝则可以作为担保人保证其他万物的存在。这样，笛卡儿就由“我思”推导出“我在”，并把曾经被他怀疑过的东西又通过理性还原回来。在笛卡儿的哲学论证中，我们可以看到上帝的权威性实际上已经大打折扣了，因为他并没有以上帝存在作为论证的出发点而是以“我思”作为出发点，但是显然，笛卡儿还得借助于上帝的存在才能完成他的论证。这说明，在从中世纪到近代转换的时代背景下，笛卡儿的思想中还保留着对上帝的某种隐蔽的依赖。理性主义思维除了对神学产生了重大影响外，在现代科学的产生中也扮演了非常关键的角色。正因为如此，像笛卡儿、伽利略、牛顿，以及莱布尼兹、爱因斯坦等这些大科学家，在深入研究自然现象的同时，他们的心中依然保留着对上帝存在的信仰。比如，培根在《新工具》中曾经写道：“按照上帝的话说，自然哲学实在既是医治迷信的最有把握的好药，同时又是对于信仰的最堪称许的养品，因为宗教是表现上帝的意志的，后者却是表现上帝的权力的”。伽利略也认为，尽管我们可以通过研究自然界的存在方式去理解上帝，但是我们却不敢擅自去揣测上帝的圣意。爱因斯坦在和玻尔争论量子力学问题的时候，曾经以“上帝决不会掷骰子”这样的理由来为他的观点辩护。这样一种情况，我们可以这样来解释：第一，上帝信仰作为一种文化已经植根于西方人的血液中；第二，一些哲学家和科学家心中的上帝实际上就是“存在”本身，或者说就是“大自然”本身。因为大自然的奇妙所显示出来的“先定的和谐”通过人类的理性能力很难给出完整的解释，所以保持对大自然和未知世界的敬畏，是所有这些理性人的一个很深的情结。在这里，我们不妨再一次引用康德的名言：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律”。以上分析表明，从漫长的中世纪开始至近代社会，无论是基督教神学对上帝与理性关系的反思，还是后来启蒙理性之后现代科学的萌芽，抽象理性主义的思维方式都产生了不可忽视的重要作用。
三、生存的现实性：重建人类理性的基石
19世纪后半叶，尼采在他的著作《查拉图斯特拉如是说》中明确宣布“上帝死了”，要求“要重估一切价值”。自此之后，“重估一切价值”这一令人振聋发聩的语言就经常被人们提起，并深刻影响了现代哲学的发展。这是因为，西方哲学一直把上帝等同于无所不包的“存在”来理解，那么，当作为存在根基的“上帝”如同偶像一般坍塌的时候，“存在”也就失去了它所宣称的必真的意义。“存在”既然已经不在，那么人们的“生存”当然也就失去了其必然的目标和行动指南。我们知道，西方的中世纪甚至包括近代社会，长期笼罩在基督教统治之下，西方人对基督上帝的信仰有着深厚的历史原因。即使如此，我们也不能否认现实生活的变换，以及科学技术发展对人类精神信仰的影响。根据马克思关于宗教起源的说法，大部分宗教的产生都是源于人们在现实中产生的需要，生活中苦难的人们需要精神上的慰藉来缓解肉体的痛苦。因此，如果现实中的人们能够找到某种替代品可以缓解人们的痛苦，那么上帝信仰的衰微就是可能的，甚至可以说是必然的。现实的情况是，当人们一步步走过漫长的中世纪，伴随着科学的诞生、技术的大规模使用及资本主义制度的建立，人的本质力量得到了空前的发展，人们就可能希望和上帝平起平坐，甚至取代上帝而给自己加冕成为自然界的主人。实际上，从笛卡儿时代到康德时代，虽然人们依然还保留着对上帝信仰的依赖，但是“人为自然立法”的观念已经深入人心了。后来，尼采明确宣布了“上帝已经死了”这一思想史上的事实，“上帝”一千多年的精神统治终于在理性的强攻下倒塌。当然，尼采哲学并不仅仅是作出了这样一个宣告，而是希望人们能够充分发现并强化自己的意志，摆脱对那种虚无缥缈的东西的渴望，能够从现实的生存出发把自己的命运掌握在自己的手中。这说明近代西方形而上学转向现代生存论哲学已经成为一种明显趋势，由形而上学实体观所打造的抽象理性已经逐渐被现代哲学所开创的生存理性所取代，而无论这种转向是通过关注现实还是通过为个人的生命体验辩护来实现。近代以来，形而上学与反形而上学的理论相互交锋，最终在20世纪现代哲学精神取得了决定性的胜利。尽管黑格尔一般被称为是近代哲学的集大成者，近代的哲学精神在他的体系中体现得最为完美与精致，但是对近代哲学精神进行最后一次挽救尝试的人是胡塞尔。胡塞尔试图通过对科学认识的基础进行重新审视而达到对确定性的寻求，使得人们相信理性还是可以信赖的，理性依然能够为人们的生活提供支撑。
关键词：理性；信仰；人学；生存论
一
二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
二
康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并
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1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。
2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。
3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。
4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。
5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。
6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。
7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。
8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。
9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。
10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。
11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。
【关键词】“西方马克思主义”/马克思哲学/马克思主义
【正文】
一、对马克思哲学的走近
“西方马克思主义”具有马克思主义的理论来源，并且在理解马克思的哲学时具有新的视野。他们更注重资本主义的当展、科学技术的当展、社会主义的当代实践，重视对马克思著作的研究，重视对马克思早期著作的研究。在新的理解视野中，他们看到了、看清了传统理解中看不到或看不清的马克思的一些思想。
(一)社会历史或人的问题是马克思主义哲学的主题
在传统理解中，社会历史或人的问题至多只是马克思主义哲学的主题之一，马克思主义哲学的真正主题是整个世界的一般本质，本体论(一般世界观)被看作是马克思主义哲学的核心、灵魂。
“西方马克思主义”者在理解马克思的哲学时普遍强调，马克思哲学的主题不是自然，不是整个世界，而是社会历史问题或人的问题。卢卡奇把马克思的哲学理解为“总体性哲学”，在他看来，“总体性”不存在于自然界，只有人类历史有“总体性”，因此他理解的马克思哲学是一种社会历史理论，他特别强调：“认识到这种方法(马克思的辩证法——引者注)被限定在历史的和社会的范围内，这是特别重要的。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施也认为，马克思的哲学“它是一种把社会发展作为活的整体来理解和把握的理论；或者更确切地说，它是一种把社会革命作为活动的整体来把握和实践的理论。”(注：柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说：“马克思的唯物主义并不理会关于心灵的精神或物质的本性问题；……马克思的唯物主义首先关心从这个世界上消除饥饿和痛苦的可能性问题。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特认为，“如果存在某种像辩证唯物主义那样的东西，那它一定是历史唯物主义，……如果这种唯物主义存在的话，也只能在我们的社会世界有限范围内才是真理。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)马尔科维奇在介绍“实践派”的观点时说：“在马克思看来，根本的问题是创造一个更加人道的世界的同时如何实现人的本质……哲学的基本任务就是对异化现象进行批判的分析，并指明走向自我实现、走向实践的实际步骤。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方马克思主义”思潮在强调社会历史问题、人的问题是马克思主义哲学的主题时，其“主题”的含义并不是很清晰和确定的，但是确实有启发意义。至少在以下几个意义上，可以说马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题：马克思哲学所关心的不是自然而是人的历史发展，马克思哲学的根本目的是实现人的解放，首先是无产阶级的解放；马克思哲学的现实对象，是人的历史活动；马克思哲学的基本任务，是揭示历史运动的规律；马克思哲学活动的重点是唯物史观，马克思的哲学不是本体论哲学。
(二)不能把马克思主义哲学仅仅理解为是对唯心主义哲学的“唯物主义颠倒”
在传统的理解中，马克思主义哲学被理解为是对黑格尔唯心主义哲学的颠倒，即把唯心主义辩证法颠倒为唯物主义辩证法。一些“西方马克思主义”者对“颠倒”说提出质疑，他们强调这种颠倒不能仅仅理解为把唯心主义辩证法转变为唯物主义辩证法，而是在于发现现实历史运动的辩证法。柯尔施说：“列宁把从黑格尔的唯心主义辩证法到马克思和恩格斯的辩证唯物主义的转变仅仅看作一种转变：由不再是‘唯心主义的’而是‘唯物主义的’新的哲学世界观取代植根于黑格尔辩证法的唯心主义世界观。……马克思和恩格斯对黑格尔唯心主义辩证法的唯物主义颠倒只不过在于把这种辩证法从它的最后的神秘外壳中解放出来，在‘观念’辩证法的‘自我运动’下面发现了历史的现实运动，并把这一历史的革命运动宣布为唯一的‘绝对的’存在。”(注：柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说：“在把马克思的唯物主义仅仅解释成是与任何唯心主义相对立的、仅仅是哲学内部的甚至是世界观上的二者择一时，是不能理解马克思的唯物主义的”。(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)柯尔施和施密特在这里透露出一种深刻的理解：仅仅从与唯心主义对立的意义上来理解马克思的哲学，还不能深刻理解马克思哲学变革的实质；马克思创立的新哲学不能简单地理解为是对黑格尔唯心主义哲学的唯物主义颠倒，“辩证法+唯物主义”这一公式不能深刻揭示马克思主义哲学变革的实质。实际上，对黑格尔哲学的唯物主义颠倒不是由马克思而是由费尔巴哈首先完成的，费尔巴哈在《哲学改造的临时纲要》中说：“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的显明的真理。”(注：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆，1984年，第102页。)这里所说的“思辨哲学”指的就是黑格尔哲学。作为对黑格尔哲学的颠倒的费尔巴哈唯物主义也不是机械的或形而上学的唯物主义，而是辩证的唯物主义。因此，如果仅仅把马克思的哲学理解为是对黑格尔哲学的唯物主义颠倒，仅仅把马克思的哲学理解为辩证的唯物主义，我们可能还是停留在费尔巴哈唯物主义的水平上。马克思哲学对黑格尔唯心主义哲学的颠倒的真实意义在于，马克思发现了人的真正现实的感性活动即实践的全部意义，用实践出发点代替黑格尔哲学的理念出发点。马克思对黑格尔哲学的这一颠倒，不仅超越了唯心主义，同时也超越了旧唯物主义，把唯物主义推进到实践的或历史的唯物主义形态。
(三)实践是人的根本存在方式
人是什么?一些“西方马克思主义”者认为人是实践的存在物，实践是人的根本存在方式。对这一点表达得最明确的是南斯拉夫“实践派”。马尔科维奇说：“人在本质上是一种实践的存在。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)彼德洛维奇说：“人区别于其他任何存在是因为人是一种实践的存在。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)提出“人是实践的存在物”是对马克思哲学的走近。在传统的理解中，关于人的本质，主要强调人是各种社会关系的总和。这一理解不能说错，但没有揭示人区别于动物的本质是什么。马克思的论断并不是讲人的共同本质是什么，而是讲要理解一个人或一些人区别于其他人的具体本质，必须看他或他们所处的具体的社会关系。那么，在马克思看来，人区别于动物的共同本质是什么呢?是劳动，或更一般地说，是实践。马克思说：“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候，他们就开始把自己和动物区别开来。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25页。)“实践是人的存在方式”的论断，是符合马克思的上述思想的。只有理解实践是人的存在方式，才能理解人的本质在现实性上是各种社会关系的总和，因为正是在实践中，人们存在着具体的社会关系。
(四)实践范畴是马克思主义哲学的总体的、基本的范畴，是马克思主义哲学的出发点范畴
在传统的理解中，马克思主义哲学的总体的基本范畴是物质，实践范畴只是认识论的基本范畴。“西方马克思主义”者们则普遍提出，实践是马克思主义哲学的总体的基本的范畴，是马克思主义哲学的出发点范畴。卢卡奇在谈到他的《历史和阶级意识》一书时说，实践概念是“这本书的中心概念”。(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说：“不是所谓物质这抽象体，而是社会实践的具体性才是(马克思)唯物主义理论的真正对象和出发点。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)马尔科维奇在介绍南斯拉夫的马克思主义哲学争论时说：“在这场辩论中，主张马克思哲学的核心范畴是自由的人的创造性活动——实践——的观点占了优势。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)他自己认为，马克思的哲学是“建立在实践概念的基础上的哲学”。(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)弗兰尼茨认为，“历史实践的范畴是马克思对人和历史的哲学解释的根本范畴。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)尽管许多“西方马克思主义”者在肯定实践范畴是马克思主义哲学的基本范畴时常常否定物质范畴在马克思主义哲学中的意义，而且对实践的物质本性缺乏正确的认识，但是，在肯定实践范畴是马克思主义哲学的基本范畴、是马克思主义哲学的出发点范畴这一点上，他们是比传统的马克思主义者更接近马克思的。实践范畴确实是马克思主义哲学的总体的、基本的范畴。马克思自觉意识到的自己的新唯物主义与旧唯物主义的区别，不是对物质的理解，而是对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解。
(五)把意识的现实对象当作人的感性活动、当作实践去理解
马克思对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解，首先在于他把实践理解为意识的现实对象。传统理解始终没有能理解马克思的意识对象观，仍然把意识的现实对象理解为某种既成的、非主体存在的东西，而不是把人自身的物质活动即实践理解为意识的现实对象，把对象理解为历史地生成的东西。“西方马克思主义”者们则大多十分重视马克思的《关于费尔巴哈的提纲》，特别是其第一条的思想，马克思在此清晰地表达了新唯物主义的意识对象观。卢卡奇在讲到意识的现实对象时，直接表述了马克思《提纲》第一条的思想：“马克思强烈地要求我们要把‘感性世界’、客体、现实理解为人的感性活动。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)他认为马克思在意识对象观上坚持“创造的原则”，(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)作为意识对象的“现实……无论如何它要高于那种产生于经验世界的僵硬、物化了的事实的现实……这种现实决不同于经验的存在，它不是固有的，而是变异的。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)霍克海默也理解到了意识对象的历史生成性，他说：“被判断的对象世界在很大程度上是由一种活动创造出来的”。(注：霍克海默：《批判理论》，重庆出版社，1989年，第194页。)施密特说：“在《关于费尔巴哈的提纲》中，他曾批判了以往所有唯物主义把现实片面地理解为在直观上给予的客体，‘而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解的，不是主观地去理解的。’”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“从认识论来说，自然与其是作为逐步地纯粹‘给予的东西’，不如说越来越作为‘被创造的东西’出现的。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“能被认识的东西，在严格要求意义上只是主体‘所创造的东西’。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“实践派”波什尼亚克说：“存在并非某种在(主体)以外的东西；人就是存在的组成部分。人意识到了存在，即在人自身之内，存在意识到了它自身。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)
二、对马克思哲学的远离
“西方马克思主义”哲学除了马克思主义的源头外，还有西方哲学的源头，“西方马克思主义”者们往往站在某一西方哲学的立场上来解读马克思的哲学，这一视野限制了他们对马克思哲学的另一些方面的正确理解，在这些方面远离了马克思，看不到或看不清在传统理解中已经看到和看清了的马克思的思想。“西方马克思主义”哲学对马克思哲学的远离，最主要的表现是这样那样否定马克思哲学的唯物主义性质。其中，少数人明确提出马克思的哲学是超越了唯物、唯心对立的“实践哲学”，而大多数“西方马克思主义”者虽然在口头上还承认马克思的哲学是唯物主义哲学，但是在一系列哲学问题上又背离了唯物主义。
(一)马克思的哲学是超越唯物、唯心对立的“实践哲学”
葛兰西明确否定马克思的哲学是唯物主义，他说：“大家知道，实践哲学的创始人[马克思]从来不曾把他自己的概念叫作唯物主义的，当他写到法国唯物主义的时候，他总是批判它，并断言这个批判要更加彻底和穷尽无遗。所以，他从来没有使用过‘唯物辩证法’的公式，而是称之为同‘神秘的’相对立的‘合理的’，这就给了‘合理的’此词以十分精确的意义。”(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西把所有哲学分为三类：“感受的哲学”、“整理的哲学”和“创造的哲学”，唯物主义属于第一二类哲学，唯心主义和马克思主义哲学属于第三类哲学，马克思的“创造的哲学”“它肯定不是唯心主义的一元论，也不是唯物主义的一元论”。(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西在讲到对“历史唯物主义”这个术语的理解时说：“人们忘记了在一个非常普通的用语[历史唯物主义]的场合，人们应当把重点放在第一个名词——‘历史的’——而不是把重点放在具有形而上学的根源的第二个名词上面。”(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西的“超越论”对整个“西马克思主义”思潮产了重要的影响，其他许多“西方马克思主义”者虽然没有像葛兰西那样明确否定马克思哲学的唯物主义性质，但在许多哲学问题上，实际上是沿着葛兰西的“超越”路线走的。
(二)否定哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，反对所谓“二元论”思维
许多“西方马克思主义”者或明或暗地批评恩格斯关于哲学基本问题的论断，把坚持哲学基本问题看作是一种“二元思维”而加以否定。柯尔施在批评“庸俗社会主义”时说：“用马克思主义的术语来说，庸俗社会主义的主要缺陷在于它相当‘不科学地’坚持着一种朴素的现实主义——在这种现实主义中，所谓的常识(即‘最坏的形而上学’)和资产阶级社会的标准的实证主义科学二者，都在意识和它的对象之间划了一条明显的分界线。……我们将证明，事实上，马克思和恩格斯决没有任何这样的关于意识与现实的关系的二元论的形而上学观”。(注：柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)“然而，列宁回到了‘思维’和‘存在’、‘精神’和‘物质’的绝对对立，而这种对立曾经构成了划分17世纪和18世纪启蒙运动两大流派的那种哲学争论甚至某种宗教争论的基础。”(注：柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)萨特在批评“自然辩证法”思想时说：“这一教条主义的源头来自‘辩证唯物主义’的基本问题。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)马尔科维奇在总结“实践派”的观点时说：“正统的辩证唯物主义观点，即认为哲学的基本问题是物质和精神的关系问题，一般被认为是抽象的、与历史无关的二元论的观点而受到摈弃。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“在这声辩论中，……物质和精神、客体和主体的二元论被这些范畴是如何可能从实践概念中推演出来的观点所取代了。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)哲学基本问题，以及由对这一问题的回答而区分的唯物主义和唯心主义两个哲学派别，都是以思维和存在、精神和物质、主观和客观的区分为前提的，没有这种区分，就不能提出哲学基本问题，就不会有唯物主义的思维方式。谁接受唯物主义的思维方式，谁就必须承认哲学基本问题，谁就必须接受“主客二分”的思维方式。反过来，谁反对哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，谁就不可能坚持唯物主义。“西方马克思主义”者一方面承认马克思的哲学是唯物主义，另一方面又否定哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，这不能不是自相矛盾的。实际上，他们的真正倾向在于否定、弱化马克思主义哲学的唯物主义性质，而对马克思哲学的唯物主义性质的承认往往是口头的和字面的。
(三)借口反对思维和存在关系的“二元论”，坚持非唯物主义的“现实”、“实践”概念
不少“西方马克思主义”者在反对思维和存在关系的“二元论”时，形成了他们的一种非唯物主义的“现实”、“实践”概念，把精神活动也看作是一种现实，或是现实的一个要素。卢卡奇认为，“现实”包括精神和物质两个基本因素：“思维和存在的同一性在于它们是同一个而且同样真实的、历史的、辩证过程的诸多方面。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施说：“对现代辩证唯物主义来说，重要的是，在理论上要把哲学和其它意识形态体系当作现实来把握，并且在实践上这样对它们……他们总是把意识形态——包括哲学——当作具体的现实而不是空洞的幻想来对待的。”(注：柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)各种科学意识，“如果它们也是作为世界的一个‘观念的’组成部分的话，那么它们就作为世界的真实的和客观的组成部分而存在于这个世界之中。这就是马克思和恩格斯的唯物辩证法和黑格尔的唯心辩证法之间的第一个明显区别。”(注：柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)马尔科维奇更明确地说：“无论是社会现实问题还是自然现象问题，‘现实的本质’都包含了主观的因素。在一定程度上，社会事件所以是主观的，乃是意识存在——作为活动者的人——的参与使然。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方马克思主义”者很少去谈实践的构成因素，但是从他们反对“二元论”思维方式和对“现实”的理解来看，他们不是把实践看作是人们的客观物质活动，而是把意识、理论看作是实践的一个有机构成因素。更有少数“西方马克思主义”者把理论活动直接看作是实践的一种方式，阿尔都塞就是这样，他认为：“除了生产外，社会实践还包括其他的基本实践。这里有政治实践……意识形态实践；还有理论实践……”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第139、140页。)还说：“关于理论，我们指的是实践的一种特殊形式，它也属于一定的人类社会中的‘社会实践’的复杂统一体。”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第139、140页。)阿尔都塞甚至认为马克思的理论是马克思的“理论实践”的反映，检验马克思理论正确与否的实践标准也不是社会历史实践而是马克思的理论实践本身。(注：参见阿尔都塞《阅读(资本论)》；陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第706-707页。)
无论是把理论活动看作是现实、实践的一个要素还是把理论活动看作是现实或实践活动的一种方式，都远离了马克思的历史唯物主义的现实、实践概念。马克思历史唯物主义中的“现实”、“实践”是相对于意识、理论的范畴，是指人们的“客观的活动”、“人的感性活动”，人们的“实际生活”、“人们的存在”或“社会存在”。把理论看作是现实、实践或现实、实践的一个要素，马克思的“从物质实践出发来解释观念的东西”、“生活决定意识”、“理论反映现实”、“社会存在决定社会意识”等命题就失去了历史唯物主义的意义。
(四)“拒斥形而上学”，否定物质本体论，反对“自然辩证法”
许多“西方马克思主义”者受西方哲学思潮的影响，把寻求现象背后的本质的思维叫作“形而上学”而加以否定，在他们看来，唯物主义的“物质本体论”就是一种形而上学的思维，是马克思的哲学所没有的。恩格斯的“自然辩证法”思想具有本体论的意义，所以也在他们的反对之列。卢卡奇批评“恩格斯错误地追随黑格尔，把这种方法(指辩证法——引者注)扩大到自然界。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说：“和苏联马克思主义的所有解释相反，真正的马克思主义不是自然化了的黑格尔主义，不是竭力用另一个本体论的始基即物质，去简单地替换所谓精神这个本体论的始基。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)而在恩格斯那里，“辩证法成为在马克思那里所决没有的东西，即世界观、解释世界的积极原则。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“恩格斯的自然概念归根结蒂仍然是本体论的。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特说：“自然辩证法，它在任何情况下都只能是由一种形而上学假设的客体。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)“拒斥形而上学”、否定物质本体论和自然辩证法，必然会否定马克思主义哲学的唯物主义性质，至少会弱化马克思主义哲学的唯物主义路线。否定物质本体论，否定自然辩证法，从形式来看，并不完全否定马克思主义哲学的唯物主义性质，他们至少在口头上还承认马克思的历史唯物主义。但是，从实际来看，这种否定就是放弃唯物主义的一个重要阵地，并最终会导致放弃唯物主义的所有阵地。放弃了物质本体论这个重要阵地，也就不能坚守其他阵地。不肯定世界的物质性，当然也就不能真正承认社会历史归根到底是一种特殊的物质运动形式，就不可能有历史唯物主义。
不能以马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题为根据否定物质本体论。理解人的本质、社会历史的本质，最重要的当然是要认识人和社会历史区别于自然运动的特殊本质，但也要认识人、社会历史与自然运动共同的本质，对这种共同本质的认识就是物质本体论。因此，物质本体论是马克思哲学主题的题中应有之义，并不是与解决人的问题、社会历史问题不相关的理论。也不能因为马克思谈论物质本体论不多就认为马克思的哲学没有物质本体论。马克思对物质本体论谈得不多，这是可以理解的，因为这些问题基本上已经由先前的唯物主义特别是费尔巴哈的唯物主义解决了，马克思的任务主要不是重复前人已经基本解决了的理论，而是把唯物主义推向前进，超越直观唯物主义而走向实践唯物主义，超越自然唯物主义而走向历史唯物主义，所以其理论重点是制定科学的实践观和历史唯物主义。谈得不多不等于没有，马克思是谈到世界的物质性、自然的先在性和自然的辩证运动的，马克思是继承了唯物主义的物质本体论思想的。物质本体论是马克思历史唯物主义理论的组成部分。
(五)否定反映论，否定客观真理
在认识论上，“西方马克思主义”者普遍否定反映论，否定客观真理。卢卡奇借口思维对象的变易性否定反映论，他说：“如果变易的真理是将要被创造出来而尚未产生出来的未来，如果它是种新的东西，存在于各种倾向之中，但这些倾向(借助于我们的意识)将会变成现实，那么，思维是为一种反映这个问题就显得毫无意义了。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)“如果事物不存在，思维何以‘反映’?……在‘反映’论中，我们发现了思维和存在、意识和现实的理论上的具体的两重性。这种两重性对物化意识来说很难统一。从这样的观点来看，无论是事物被认为是概念的反映，还是概念反映了事物，这都无足轻重。在这两种情况下，两重性都依然如故。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)卢卡奇这里所说的“两重性”，指的就是“二元论”。马尔科维奇在介绍南斯拉夫“实践派”的观点时说：“社会主义现实主义被当作对马克思主义艺术研究方法的一种讽刺普遍地受到抛弃。”“在这场生动的、时而是戏剧性的辩论中，正统的马克思主义者试图拯救‘反映论’这一由苏联辩证唯物主义者和保加利亚马克思主义哲学家T.巴甫洛夫发展起来的认识论基石。针对这种理论提出的三个主要的反对理由是：首先，它忽视了德国古典哲学的全部经验，又回到了一种18世纪自在的物质客体和精神主体的二元论；其次，在反映是一切意识的根本特征这一观点中，内含了明显的教条主义；第三，这种理论的错误还在于，意识实际上远不是消极地伴随并复制物质的过程，它常常预见和设计尚不存在的物质客体，试图通过说明我们在这些情况中讨论的是‘创造性的反映’来重新定义反映论，给人一种专门为此约定的印象，根据这种约定，反映的概念便以这种方式被夸大到使人完全不知其所云的地步。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)
关键词：西方哲学；存在；思维；语言
西方哲学历经诸多变迁，却有一个“吾道一以贯之”的根本传统存在着，以至直到今天的哲学家，仍然不能超越它。在我看来，对西方哲学从古至今的这个根本传统，可以用海德格尔的一句名言来概括：“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了，但是据我的，这句话蕴涵着这样一个推论：因为思维是存在之家，语言又是思维之家，所以语言便是存在之家。值得注意的是，这个逻辑推论的过程，正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”（命题z），近代认识论哲学意在说明“思维如何”（命题y），那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”（命题x）。于是，我们可以设想这样一个形式推理：
{（xy）（yz）}（xz）
其中：①（yz）意味着：没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②（xy）意味着：没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③（xz）意味着：没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。
仿照贝克莱“存在即被感知”的说法，可以说，西方传统哲学的一个最根本的传统是：存在即被思维。现生了所谓“语言学转向”以后，此说法又演变为：存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”就已成型了的，而直到今天，例如海德格尔哲学，也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统，结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。
1．古代：思维是存在之家
西方古代哲学确实基本上是一种“本体论”哲学，它所关注的核心是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看，古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的，而且是在存在论意义上说的，就是以思维代存在、以“能知”代“所知”，以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒一切，以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”（1）[1]关于这个传统，雅斯贝尔斯曾指出：“西方人始终运用了三大原则。第一大原则是坚定的理性主义。”（2）[2]
人们通常以为这个传统是柏拉图开创的，其实，赫拉克利特的“逻各斯”（Logos）学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道，Logos这个词同时具有三种意义：之道（laws），逻辑理性思维（logic），言说（dialogue）。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客观；又是思维的“道”、理性、理念；同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。一方面，此“逻各斯”不是感性的、经验的，而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”；“博学并不能使人智慧”；“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”（3）[3]，这就是“逻各斯”。另外一方面，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理，并按照自然行事，听自然的话。”（4）[4]
作为自然之道的“逻各斯”（海德格尔所谓“大道”Ereignis）本质上乃是“驾驭一切的思想”，而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述（犹如海德格尔所谓“道说”Sage）。这就是赫拉克利特的核心观念。其实，此前的毕达哥拉斯的“数”，实质上已经是一种“逻各斯”，因为在他看来：“万物的本原是一”，而“1”就是理性。（5）他与赫拉克利特的分歧仅仅在于：“逻各斯”表现为“斗争”还是“和谐”。巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”（古希腊文on，being）问题，同时也就进一步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是：“存在者存在着，不存在者不存在。”（6）此话原文：Estineinai,oukestinmeeinai（英文Beingsis,non-beingsisnot）。其中einai一词乃是系动词“存在”即“是”（英文is），其动词原形是eimi（英文tobe），动名词形式是on（英文being），而estin是其名词用法（英文Beings）。einai这个词有两层意思：一是陈述性，属于对象性语言的用法，表示世界的本体；二是断定性，属于元语言的用法，表示判断。所以，巴门尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；实际意思则是：“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定，因而就是思维的事情。对此，我们从巴门尼德的另外一句话可以看得更加清楚：“能被思维者与能存在者是同一的。”（7）仅进所知的材料来看，这句话是西方哲学根本传统的最早宣言，实在不可轻轻看过。于是，用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身，就成为了古希腊哲学的一个根本特征。这个特征通过雅典哲学传承下来，成为西方哲学的基本传统，它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了一把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”，就是这种传统的“发扬光大”：寻求客观的真理不是通过实际的考察，而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出：“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和一般定义。这两样东西都是的出发点。”（8）[5]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳，而是理性主义的归纳，即不是从观察出发的。苏格拉底由此把一切归结于理性思维、知识。例如他的一句名言是：“美德就是知识。”意思是说：具有善的美德，其实就是具有关于“善”的概念的知识；所谓“不道德”，只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合一”了。
柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义，这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足（流传下来的柏拉图的“对话”著作，正是苏格拉底的“辩证法”形式），还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯；他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”（idea）具有三点重要含义：一是思想、概念，二是实体、本体，三是理想、典范。在他看来，不是理念来自经验事实的归纳，而是经验事实之存在是由于“分有”了理念；而所谓认识，不过是“回忆”理念——先验理性。总之，作为“真实世界”的理念世界，是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”（9）[6]（而这也正是后来黑格尔自己的思路。）在柏拉图的观念里，这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。
亚里士多德创立了谓词逻辑（对此，我们下文将有讨论），而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向，总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”，称之为“普遍的理性”，实即上帝意志的体现，由此而得出了决定论和宿命论的结论：“服从神灵……因为一切事变是为最完满的智慧所统治着的。”（10）换句话说，实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的，它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是：逻辑既是思维的架构，因而也是存在本身的架构。饶有趣味的是，中世纪基督教神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论，犹如亚里士多德与柏拉图的争论，换句话说，都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性，但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”（11），但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的，他那种通过逻辑寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性，也就是他，利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“五大论证”，进一步表明了逻辑理性可以很好地为服务。经过这种论证，作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了；而同时，上帝本身作为一切存在的本体，其实就是最高的智慧，亦即理性本身
2．近代：语言是思维之家
近代是认识论哲学，其关键是思维问题。这里，恩格斯的话仍然绝对适用：对于西方哲学来说，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”（12）但这只是问题的一个方面；另外一个方面，语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情，事实上在近代、甚至在古代哲学中，语言问题始终是一个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题，同时也关注思维与语言的关系问题。
欧洲“文艺复兴”在一定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴，但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。一般来说，他们是兼顾理智与自由意志的。例如，但丁主张：“首先能实行思想，以辨别是非，其次则能将其所认定之是非悬为目的，而以行动达此目的。简单说，就是先思而后行。”（13）[7]不过，我们似乎也不难从中读出一种思维优先的理性主义味道来。大致讲，理性主义是文艺复兴时期的一种潮流。近性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行一次“理性”的、实即演绎逻辑的清理，因而第一步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到，这个前提应是“存在”或“是”本身；这个前提既是所有知识的逻辑前提，它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来？此时，希腊思维方式发生作用了：存在的，总是能被思考的；或者反过来说，能被思维的，必是存在的。因为，思维本身就是绝对存在的，或曰“自明的”（self-evident）。于是就有了笛卡儿的著名论式：Cogitoergosum（IthinkthereforeIam），此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里，思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同一”——一直到德国古典哲学乃至于西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者，他是把真理建立在“真知识”（指理智与直觉）的基础上、又把真知识建立在“真观念”（直觉）的基础上。为了解决思维与存在的同一问题，他设想了主体与客体的一种对应关系：物的广延属性作用于人的肉体，物的思想属性作用于人的心灵。这就是说，物的思想属性与人的思想属性本来是同一的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题：“单子”这种东西既是构造一切存在的基本实体，它本身又是一种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级，最高级的单子是构成上帝的单子；其次是构成人的单子，亦即“理性灵魂”。从后者看，思想与存在本是一回事。我们说过，德国古典哲学是理性与意志的直接同一；这里我们还想指出，它同时也是思维与存在的直接同一。而此“同一”，正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同一”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”，他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判，但是在这一切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智来反思和评判一切，这是整个德国古典哲学的一个基本特征。费希特的“知识学”认为，思维与存在不过是理智自身固有的两个系列，即“观念系列”与“实在系列”；一切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智（自我意识）中产生出来的。自我建立自我自我设立非我自我统一非我：都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的：“与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是一回事。”（14）[8]黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开，更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”（15）[9]；而他的解决办法，就是逻辑学的一元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”；“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”（16）。他说：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”（17）这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同一的”实出一辙。全部意识就是理性，全部存在也是理性本身而已。
但是，思维却离不开语言，而只能存在于语言之中。列宁说过：“任何词（言语）都已经在概括”；“感觉表明实在；思想和词表明一般的东西。”（18）正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”，这就是说，没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的一个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”（dialectics）这个词就是从“谈话”或“论辩”（dialect）而来的。这意味着：存在取决于语言，对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解，在苏格拉底看来，又取决于对概念的正确运用。亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子，继往开来，深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的（他称之为“第一哲学”），西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第一次明确界定了哲学形而上学的对象，是“专门‘有’（或译‘存在’）本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性”；“考察作为‘有’的‘有’，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”（19）。此“有”即希腊文on，是einai的动名词；它相当于being，是tobe的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”，希腊原文“toonheon”（英文beingasbeing）。我们上文说过，希腊文on既有陈述性，即可译为“‘在’之为‘在’”；又有断定性，亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”三个词来对译on或being，正可以揭示出on或being的意谓：“是”为系词，它是一种断定，属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴；“在”和“有”为动词或动名词，是陈述性的，属于对象性语言的或者存在论的范畴。
希腊哲学对此未有明确区分，这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此，在他那里，存在论、逻辑学、语言学搅在一起，这一点，我们从他的《范畴篇》《解释篇》《》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说：“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’，必定是实体。”（20）这个作为纯有的实体一方面是一切事物的基质，另一方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”，“苏格拉底”在存在论意义上是一个实体，他是自足地存在的；在语言逻辑意义上是一个主词，它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”（Estineinai）。所以亚里士多德对“人”的最高界定是：人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同一的”，亚里士多德也讲“思维者和被思维者是一样的”（21）。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系，总是强调“思维与存在的同一”，并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在，这是值得我们深长思之的：他们眼中的世界不是世界本身的构造，而是“世界的逻辑构造”（22），乃至语言的构造。所以，近代哲学家们都多少对语言进行了探索，例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是：认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说：语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派（PortRoyalschool）是近代著名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础，试图寻求存在于一切语言中的普遍性语法原则，因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯（JohnWilkins）已有类似的想法，试图构造一种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另一位典型代表则是德国哲学家海德（G.Herder）,他在其著作《论语言的起源》中提出，思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的；语言不仅是思维的工具，而且是思维的形式及其。持有类似看法的还有同一时期的一些英国语言学家，如詹姆士·哈利斯（JamesHarris）、霍恩·托柯（HorneTooke）、詹姆士·伯尼特（JamesBurnett）等。
这里，德国著名学者洪堡（WilhelmvonHumboldt）尤其值得一提。在许多基本观念上，他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基（Chomsky）、萨丕尔（EdwardSapir）、沃尔夫（BenjaminLeeWhorf）的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点，认为思维和语言是不可分割的：“一个民族的语言就是他们的精神，一个民族的精神就是他们的语言。”（23）[10]他用康德的先验理性主义来理解思维和语言的关系，认为语言决定了对世界的理解和解释，语言的不同决定了思维体系的不同，因为正是人的内在的语言形式（相当于康德的先验范畴）加诸感觉经验材料，决定了思维内容及其结果。
3．：语言是存在之家
海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了，那就让我们从海德格尔谈起。我们知道，海德格尔的雄心壮志，是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统，回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是：他做到了这一点吗？进一步说，以他的方式，他可能做到这一点吗？我们认为，海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔，关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以，我们尤其应当注意他的那句名言：“语言是存在的家园”；或者译为“语言是存在之家”。
海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”，是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍，于是在风尚和西方传统的双重下，他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响：一是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评；二是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔：由“此在”来说明“存在”本身的做法，在一种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动，以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办？后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力，而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来，更根本的原因还在西方的那个根本传统。
那么，现代何以会发生“语言学转向”？在我看来，这是因为，近代试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观，结果却以“不可知论”告终；同时，人们发现，在主体与客体之间、主观与客观之间，存在着一种中介，那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观，同一于语言媒介。极而言之，这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介，简直就是主体与客体的共同的本体了。所以，根本上讲，现代哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”，而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学，是一种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这一点特别突出地表现在语言哲学的意义之中。这种理论是建立在一种三元关系之上的：存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体，而客观实在仅仅是语言的“指称”，心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。
西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承，最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”，把哲学归结为语言-逻辑分析，这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为，原子命题构成逻辑系统，原子事实构成外部世界，这两者是一样的。罗素认为，哲学的就是逻辑分析；维特根斯坦则更进一步认为，哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的一番话：“真正说来，正确的哲学方法应该是这样：除了可说的之外，就什么也不说；可说的就是的命题，也就是某种和哲学不相干的东西，然后，当某人要说什么形而上学的东西的时候，就总得向他指明，他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”（24）[11]真正的事实、问题，不仅是可思的，而且是“可说的”；并且这种“说”，一定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”，因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”（25）。这是理智主义导致唯我主义的一个妙例。分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称：“哲学是一场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”（26）维也纳学派自陈的使命是“捍卫科学，拒斥形而上学”，他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”；然而他们所追逐的只是语言的意义，而不是存在本身的意义；或者说，他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论，主张“形而上学是科学”。为此，他提出了“本体论承诺”问题：在构造一种科学理论时，也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在；一旦接受了一种科学理论，也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此，他制定了“本体论承诺的标准”：“存在就是成为某变项的值。”例如张三存在，那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的一个值：(x)(x是张三)。这又是以逻辑语言或思维代存在的一个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”，那么，在分析哲学家看来，思维-语言-逻辑就是万物的尺度。后现代主义者试图“的掉”（deconstruct解构）西方哲学的这个根深蒂固的传统，但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了，但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看，语言之所以能成为西方哲学的最后边界，是因为西方哲学从一开始就将对于“存在”（古希腊语on，tobe）的思考视为自己的核心课题，而on或tobe具有双重意义：它是哲学意义上的“存在”，又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述，后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前一种情况下，它是一种对象性的陈述或描述；在后一种情况下，它是一种元语言性质的判断或断定。于是，“事实-思想-语言”打成一片了，或曰混为一谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统，确实异常强大，以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔，最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”，以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此，当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。
我们的问题是：如果说思维是存在之家，语言是思维之家，那么什么是语言之家？这个问题的实质在于：继“语言学转向”之后，西方哲学向何处去？看来，今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统，他们首先必须超越现代语言分析哲学；进一步说，他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说，他们当然必须继续语言-逻辑-思维，但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座；他们当然必须反思存在，但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之，他们必须冲破语言的牢笼。
注释：
1、贝尔：《资本主义的文化矛盾》,第97页。
2、雅斯贝尔斯：《的精神状况》，第14-15页。
3、《西方原著选读》，上卷，第26页。
4、残编D112，《古希腊罗马哲学》，第29页。
5、第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家》，第8卷，第1章；《西方哲学原著选读》上卷，第20页。
6、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。此处译文略有改动。
7、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。巴门尼德此话与前一句话之间存在着矛盾：一方面，不存在者不存在，另一方面，不存在者却进入了思维、语言，即能被思维、陈述者，因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的：不存在者也是一种理念，因而也是实在的。但实际上真正的解决是语言哲学对指称和意义的区分：不存在者没有指称，但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。
8、亚里士多德：《形而上学》，第13卷，第4章，1078b。
9、黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，第204页。
10、《古希腊罗马哲学》，第440页。
11、《西方哲学原著选读》上卷，第240页。
12、恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷。
13、《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家思想家有关人道主义人性论言论选辑》，第19页。
14、《十八世纪末棗十九世纪初德国哲学》，第210页。
15、黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第292页。
16、黑格尔：《小逻辑》，第77、78页。
17、黑格尔：《小逻辑》，第120页。
18、《列宁全集》，第38卷，第303页。
19、亚里士多德：《形而上学》，第4卷，第1、2章。
20、亚里士多德：《形而上学》，第7卷，第1章，1028a10-31。
21、亚里士多德：《论灵魂》，第3卷，第4章；《西方哲学原著选读》上卷，第153页。
22、此为卡尔纳普（RudolfCarnap）之著作名DerLogischeAufbauderWelt。
23、转引自刘润清《西方语言学流派》，第57页。
24、维特根斯坦：《逻辑哲学论》；转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第631页。
25、转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第151、149页。
26、维特根斯坦：《哲学》，第309节。
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[1][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》,三联书店1989年版。
[2][德]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年版。
[3]《西方哲学原著选读》，上卷，商务1981年版。
[4]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版。
[5]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版。
[6]黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1960年版。
[7]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版。
[8]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1979年版。
[9]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版。
关键词：理性；信仰；人学；生存论
1
210世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是1般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有1条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它1方面是对近代问题的继承与接续，另1方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这1问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这1选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》1书中指出：“在哲学这条道路上，1个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过1座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的1句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的1切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等1代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性3种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统1感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：1方面它出于自己的本性不可避免地产生1些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另1方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的2律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这1切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献1帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟1的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进1步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这3种能力指向的3种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统1起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己1生的哲学研究进行了认真，他认为他1生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的4个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》1书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下3个问题：1、我能够知道什么（形而上学）？2、我应该做什么（道德）？3、我可以希望什么（宗教）？接着是第4个、也就是最后1个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述4大问题相对应，从而产生了4门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何1个角度看它都呈现1种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在1定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执1端、各据1偶。有人把康德看作1个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作1个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何1门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成1种新的体系和学问。5)
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成1个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出1种有机的递演关系，并服务于1种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的1切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，1方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另1方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分4条路线展开这种考察，这4条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
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2
康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是1种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有1条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了1个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了1个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这1形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”3大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为3个小的阶段，这3个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统1的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如、道德、（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统1、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统1才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同1，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第1是的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第2是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。6)
然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是1种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把1个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出1套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样1个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后1种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”1样是既不可证明又不可证实的。这1派思潮，从G.E.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了1个类似康德《纯粹理性批判》“篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。这1思想发展线索是1个很有意义的课题。但由于这1思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。
3
如果说以英美国家为主的主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现象学派则在康德理念论基础上发展出了另1条对抗黑格尔客观唯心主义的主客2分的思想路线。毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是1种不彻底的表现，他的目标是要建立1个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：1方面是有所指，即指1个具体的事实对象；另1方面又是1种表达，描述1个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，2者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是1种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。7)“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将1切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有1种直接性，但又是普遍的，因此又是1种理智的直观或直观的理智。
如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，1切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他1再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样1种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的，使人类的知识达到1种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。8)
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以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统1。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是1种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，1旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明瞭的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客2分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服1种倾向，不是从外部用另1种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在”(Dasein)是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，1旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。9)如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。
当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第1位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道1体的，在古希腊多义的“tobe”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同1境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死
的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有1个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到上。
叔本华与克尔凯郭尔的思想1脉相通，他1方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另1方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的1切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过1般生物的感受力却承担着与1般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这1悲剧结局的痛苦体验。
尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开1物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于1切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到1个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。10)
然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为1种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（Dasseiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（Existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。
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在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第4条路线是现代神学路线，在对这1路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了1种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。11)
康德之后的施莱尔马赫12)在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同1性原则的力量下克服这种差异。这种同1性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是1种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：1种是因果性的依赖，即指向1个东西，如儿童依赖父母；1种是目的性的依赖，即指向1个目的，如道德完满。施氏认为基督教是1种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。13)
深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有1个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的1个未知数x，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，的建构属于人的内在本质。1无所信者仍是1位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。
面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另1种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了1整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了1套整全的末世神学理论。
综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》1书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进1步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个所独有的方式回答了有史以来困扰人类的4大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家1方面从其思想遗产中汲取营养，另1方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的4大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这1转向将成为2101世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德1样继续行走在通往真理的途中。
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1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。
2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。
3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德3大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。
4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋0译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。
5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。
6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。
7．胡塞尔《逻辑研究》第2卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。
8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。
9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国8103年9月版，第44页。
10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。
11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。
一、西方古典理性主义的源头——希腊理性
哲学在本质上是理性的事业。当西方哲学史上第一个哲人泰勒士宣布“水是万物的始基”时，泰勒士就在运用他的理性，“水是万物的始基”这个判断无疑地是一个理性判断。因为在这个判断中不仅包涵一个抽象的能够作为哲学范畴的概念——“始基”，而且潜涵着一种认识论基础和秩序：世界上存在着无数的物体、事物，这些物体和事物的总和构成一个整体世界，这个整体世界是无限多样的统一，它统一的基础是水，水是构成一切事物的原因与产生一切事物的本源。“水是万物的始基”是泰勒士千百次观察个别的具体事物，并对感觉经验进行了一系列抽象概括的结果。因此这一判断集中表现了人类思维的统一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齐一性。而这也正是人类理性思维的基本特征、哲学的基本特征，正如黑格尔说：“什么地方普遍者被认作无所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出现时，则哲学便从那里开始。”（《哲学史讲演录》第一卷，第93页）可以说“水是万物的始基”这一判断扬起了希腊理性的第一面旗帜，从此以后相信理性可以洞见和把握世界的本源就成为古希腊早期哲学的纯朴信念，哲学抛弃了希腊远古关于天地生成的非理性的信仰和梦幻似的传说，沿着追踪世界本源的理性之路向前发展。
但是，无论是在泰勒士，还是在泰勒士所属的伊奥尼亚学派诸先哲那里，他们对万物始基的探索却仍然在理性和感性之间徘徊，在他们理性的思辨中仍然回荡着感性的余响，黑格尔说：“思辨的水是按照精神方式建立起来的，不是作为感觉的实在性而揭示出来的。于是就发生了水究竟是感觉的普遍性还是概念的普遍性的争执”（《哲学史讲演录》第一卷，第184页）。这就是说，一方面作为哲学范畴，揭示世界本源性的“始基”——水，应当具有脱离感性的个别事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思维层次上对世界整体的把握，但泰勒士的水“不管怎样仍具有其确定性或形式”，没有完全摆脱感性的个别，“在我们的心目中仍浮现着水的观念”（《同上》第185页）。于是出现了“水是普遍（无形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184页）这一矛盾一直是困惑希腊早期哲学的主题，其间爱菲斯的晦涩哲人赫拉克利特，虽然以他“深奥的思辨”发现了支配事物的“逻各斯”这一理性的，但他那“火是事物的始基”的本源论哲思仍然拖着一根光明的感性尾巴。
与此相反，在南意大利的毕达哥达拉斯学派，“他们不从感觉对象中引导出始基”，“他们所提出的始基和原因，是用来引导他们达到一种更高级的实在的”（《古希膜罗马哲学》第39页），他们认为数是万物的始基。这样，毕达哥拉斯学派在古腊哲学史上就开创了一种不是从感觉经验上升到普遍的理性概括，而是从某种抽象的概念下降到感性事物思想道路。毕达哥拉斯学派还了关于事物对立面的学说，他们认为对立面是事物本身固有的，它们共有十条，最重要的是有限和无限的对立。实质上“有限”与“无限”的对立又是西方哲学史上“理性”和“非理性”对立最初表述。因为按照毕达哥拉斯学派的学说，世界决不是某种无限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某种固有的“秩序”、“结构”，而这种秩序和结构又服从数学的规律，也就是说“一切其它事物就其整个本性说都是以数目为范型的”，（《古希腊罗马哲学》第37页）数学在古希腊以及近代欧洲都被认为是表现人类理的最典型的。毕达哥拉斯学派在比较深入地研究数学的基础上还广泛地研究了天文学、声学和医学，并力图用这些科学成果来解释世界，因此我们可以把毕达哥拉斯学派称为古希腊第一个理性主义学派，而“理性”一词在它的原初意义上就是一种科学精神，理性主义就是主张用科学来理解和解释的哲学道路。
毕达哥拉斯学派在古希腊早期的壁垒中开辟了一条由抽象原则说明感性经验的理性主义道路，但理性主义的精神在毕达哥拉斯学派那里的程度仍然是很有限度的，因为他们关于数量的抽象也还没有完全剥离诸如“卵石数”那些可以触摸的感性质。只有发展到爱利亚学派时，希腊理性才找寻到她的“纯粹思维”的圣地，造成了与感性经验的对立，关于这一点列宁在古希腊哲学时曾经指出：“什么是辨证法？”“‘我们在这里’（在埃利亚学派中）发现了辩证法的开端；同时还发现了思维与现象或感性存在之间的对立。”（《哲学笔记》第276页）
爱利亚学派的祖师巴门德尼把哲学分为两类，一类是关于意见的哲学，一类是关于真理的哲学。关于意见的哲学就是在感性事物中去寻找万物本源的认识道路，巴门尼德认为这条道路给人们提供的知识是不确定的、不真实的。所以他劝告人们要离开这条道路：“要使你的思想远离这种研究途径，不要遵循这条习惯的道路，轰鸣的耳朵以及舌头为准绳，而是要用你的理智来解决纷争的辩论。”（《古希腊罗马哲学》，第50－51页）而关于真理的哲学就是运用理智思索“存在”的理性哲学，这种哲学给人提供的知识是确定的、真实的，因而是存在的，而“非存在物的存在则不可能”（《同上书》第51页）。爱利亚学派可以说是古希腊早期比较彻底的理性主义学派，它们的重大特征是追求知识的理性确定性，反对感性事物的个别性、不确定性。
但是应当指出，“理性”一词在原子论哲学先驱阿拉克萨戈拉那里是作为事物运动变化的原因使用的。按照阿拉克萨戈拉（种子论）的观点：理性（奴斯Nous,即心灵）是一种更精细的种子，由于它的作用，造成种子的旋涡运动，使一些种子结合，另一些种子分离，最后形成世界万物的运动变化。“理性”在阿拉克萨戈拉的哲学中是作为运动原理使用的，而“不是从外面安排世界的精神实体。”（黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，第343页）这种原理被德谟克利继承并改造构建成了原子在虚空中运动的原子论哲学。在原子论哲学中，“理性”采取了与感性对话的形式，触及到感性认识与理性认识的关系。德漠克利特认为昧的认识（即感性认识）只能认识事物的现象，只有真理性认识（即理性认识）才能认识事物的本质，从而确定了理性在认识论上的地位。
继爱利亚学派之后，以普罗塔哥拉为首的智者哲学又在希腊大地崛起，智者哲学与爱利亚学派的理性主义正相反对，他们把感觉经验的可靠性绝对化，到处散布相对主义的哲学观念。他们打着“人是万物的尺度”的感觉主义旗帜，严重地动摇着各种知识的确定性，认为一切知识都以主观的感觉为转移，正象“风对于感觉冷的人是冷的，对于感觉不冷的人是不冷的”一样。
与智者哲学相对立的是苏格拉底。苏格拉底站在智者的起点上，但却沿着与智者完全相反的道路，力求从思维的角度把握人，主张到“心灵世界”中去探求真理。在他与人讨论“什么是美德”时，苏格拉底引导人们脱离智者所铺设的感觉主义的相对论路轨，坚持理性的指引，追求知识的确定性，他认为“对于美德”，“不论它们有多少种，而且如何不同，它们都有一种使它们成为美德的共同本性。”（《古希腊罗马哲学》，第153页）这就是概念的确定性。
苏格拉底所揭开的哲学篇章，在柏拉图那里得到了纵深发展，柏拉图在苏格拉底概念论的基地上，构筑了理念的哲学大厦。柏拉图的理念论完成了对智者哲学的批判，重新确立了思想在发挥哲学功能上的权威，正如黑格尔所说：“柏拉图的学说之伟大，就在于认为只能为思想所填满，因为思想是有普遍性的，普遍的东西（即共相）只能为思想所产生，或为思想所把握，它只有通过思维的活动才能得到存在。柏拉图把这种有普遍性内容规定为理念。”（《哲学汉讲演录》第二卷，第195页）为了把握理念、结构理念，柏拉图制定了他的“辩证法”，柏拉图的辩证法当然“不是把观念型混乱的那种智者派的辩证法，而是在纯概念中运动的辩证法，是逻辑理念的运动。”（《同上》，第199页）甚至柏拉图的“灵魂不死”也是旨在确认思维的内在本性，高扬理性的权威：他认为理性是灵魂中的最高部份，逻辑力量是灵魂的最高属性。人的认识只不过是人的肉体降生尘世后灵魂对理念世界的回忆。感性经验虽然能够刺激引起这种回忆，但感性经验又是人的认识的严重障阻，只有清除了感觉的杂念人才能达到对真理的认识。柏拉图哲学不仅系统地阐述了理性主义的本体论而且也系统地阐述了理性主义认识论，在柏拉图哲学体系中真、善、美与理性天然合壁成为光照上千年的西方哲学的理性之源。
但是柏拉图并没有完成古希腊哲学理性主义的建构，困难在于理念与具体事物的关系。这种关系始终是困惑柏拉图哲学的难题，尽管柏拉图艰苦求索，但毕竟未能步入真理的堂奥。
亚里多德哲学是古希腊理性主义的顶峰，因为这位百科全书式的学者在古希腊哲学史上建构了一个宏伟的思辩哲学体系，它“思辨地考察一切，把一切转变为思想”。亚里斯多德哲学体系的重大特征是处处关心确定的概念，把理性主义对事物确定性的追寻提高到哲学本体论的高度于以思辨的把握，把精神和的个别方面的本质，以一种简单的方式，高度概括成一系列理性原理。亚里斯多德以他开阔的哲学视野注意到宇宙中的全部事物和现象，然后把它焦结在“存在是什么”这个聚光点上，“存在之所以为存在”的理性本体。亚里斯多德的本体论哲学牢笼万象，集古希腊经验主义和理性主义之大成，然而在本质上它却是理性主义的，这正如黑格尔所说：“人们可以说，亚里斯多德是一个完全的经验主义者，并且是一个有思想的经验主义者。”“但是他的经验是全面的，就是说，他没有漏掉任何细节，他不是抓住一个规定，然后又抓住另外一个规定，而把把它们同时把握在一起……经验的东西，在它的综合里面被把握时，就是思辨的概念。”（《哲学史讲演录》第二卷，第308页）而“亚里斯多德只谈理性而不是理性的一个特殊的性质。”（《同上书》，第301页）可以这样说，古希腊的理性主义在亚里斯多德的“主动理性”中臻于极至，在此以后古希腊理性就日渐衰颓，虽然其间也有伊壁鸠鲁和斯多亚学派延续着经验主义和理性主义的对立，然而那也只是微淡的落霞了。
二、理性的异变和复归——中世纪的理性神学与启蒙的理性
亚里斯多德哲学把希腊理性发展到了顶峰，在他的哲学中人类的理性与世界的本质到达了形而上学划一整合的相通，柏拉图和亚里斯多德的理性主义使真、善、美融合为一，理性不仅肩负着解释宇宙的意义，也负载着解释人类生活、精神生活的意义。虽然古希腊的理性主义极力用科学来解释世界，但在古代科学发展水平还不足以解释心灵的构造、不足以解释灵魂（即精神）与物质的关系，一句话：型不清理性的真正本质和奥秘所在。随着古代社会的衰落、奴隶制日益腐朽、社会激剧动荡的现实使人们对同一个世界和同一的社会现实产生了不同的基本根本相反的看法，许多人对传统哲学发生了怀疑，对理性的作用和功能产生了动摇，于是在古希腊的晚期和罗马时代各种主义哲学、神秘主义哲学应运而生。这些怀疑主义和神秘主义与在罗马帝国晚期崛起的宗教意识合流，造成了西方哲学发展史上希腊性的异变。宗教哲学家利用和歪曲亚里多斯德哲学论证神的存在、上帝的存在。人类的理性被上帝褫夺异成了上帝的理性，上帝成了真善美的化身和宇宙的本体，正如圣·奥古斯丁所说：“至高、至美、至能；无所不能；至仁、至义、至隐，无往而不在；至美、至坚、至定，无所执持，不变化而变化一切，无新无故而更新一切。”（《忏悔录》卷1第4节）随着上帝的理性化，“中世纪把意识形态的其它一切形式——哲学、、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。”（《马克思恩格斯选集》第四卷，第251页）理性神学把哲学变成了它的婢女，哲学成了经院哲学，成了为宗教神学服务的工具。而人，由于被褫夺了理性，成了仅仅拥有感性原欲的动物被放在理性神学的祭坛上煎烤。“purgotorio”（在但丁《神曲》里译作‘净界’）是指人死后的涤罪之所。中世纪时代，所有的人死后都要在这里清洗，然后才能升入天堂。上帝挥着理性鞭子，抽打痛苦的人。著名学者房龙把中世纪称为“一座包罗万象的精神和智力的监狱”，马克思则称它为“精神动物的王国”。因为理性的异变在一方面使上帝拥有了全部理性，而人只配受非理性——“信仰”所支配。不管怎样荒谬的东西只要是上帝的旨意，人就不得不信仰，“正因为荒谬，所以我才信仰”这是中世纪宗教哲学的格言。虽然在经院哲学内部也有唯名论和实在论的争论，从某种角度反射出人类理性之光，但作为意识形态的总体，它们仍然皈依宗教神学，是理性神学的分流。
理性的异变造成了理性和信仰的二元分。但这种二元分裂绝不是永恒的命数，因为既然上帝的理性本来就是人的理性的产物，那么上帝的理性在本质上也不会高出人的理性。理性和信仰的分裂在人的思想情感中产生了巨大的痛苦（因为真正信仰，坚定的信念必定立足于的理性之上），痛苦的折磨会促使本来具有理性的人深刻思索：世界究竟有没有上帝？上帝的理性究竟是从哪里来的？它是否是万能的？既然上帝是至善的，它就不会造出有罪的人类；既然上帝是全能的，它也就会消灭人间的罪恶……一连串的思考和探寻必然会萌动人类理性的复苏，人类的理性决不会无条件向上帝永远臣服，克服理性的异变，重新树立人类理性权威，这里的和逻辑的必然。
随着生产力的，资本主义生产关系在十四、五世纪开始在封建内部生长和发展起来。反映在意识形态上，人类理性必然向宣战，人类必然要从上帝那里夺回来属于自己的理性。十六世纪初，德国爆发了以马丁·路德为首的宗教改革运动，严重的打击和动摇了作为封建势力基础的天主教统治。这次宗教改革的实质是人类理性对信仰的公开反叛。路德将圣经从拉丁文译成德文，并主张教徒可以根据自己的理解释圣经。这样就使普通人的理性获得了解释圣经的权利、反对盲目的信仰，使理性成为一切宗教论争的最高裁夺者。恩格斯对路德宗教改革的评价很高，称为欧洲资产阶级与封建势力的第一次决战。
与路德宗教改革相呼应的是哥白尼的太阳中心说在科学中引起的革命，哥白尼革命的本质仍然是理性对信仰的反击，因为在中世纪长期统治人们思想的是“亚里斯多德——托勒密”的地球中心说，这种学说显然没有经过科学论证，支持它的是人们的经验习惯和非理性的信仰，宗教利用它为神学作论证。哥白尼的学说是对神学宇宙观的大胆挑战，是人类理性呼唤科学精神的呐喊。继哥白尼之后，伽利略进一步把观察、实验、假设、归纳、演绎等综合为系统的实验科学，为人类理性对信仰的反击构筑了强有力的科学阵地。
如果说马丁·路德的宗教改革揭开了理性向信仰反击的序幕，那么由意大利人文主义运动开始到十八世纪法国哲学则把这幕理性反击信仰的斗争推到了高潮。如果说在人文主义者那里信仰开始败退，但毕竟还有它的阵地（因为许多人文主义者都主张“天启真理”和“理性真理”平分秋色），那么到了十八世纪启蒙学者那里信仰就遭到惨败。以狄德罗为首的一群“战半的无神论”者摧毁了信仰的最后一批阵地，使理性获得了具有世界历史意义的胜利进军。德国著名哲学家卡西勒在《启蒙哲学》一书中说：“当十八世纪想用一词来表述这种力量的特征时就之为“理性”。“理性”成了十八世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就”（《启蒙哲学》第3－4页）。在这个世纪中，一切都必须在理性的面前为自己存在辩护或者放弃自己存在的权利，我们把这个的理性称为启蒙时代的理性。
文艺复兴和启蒙时代的理性的重大特征首先是把矛头指向盲目信仰和崇拜权威的蒙昧的主义，提倡科学，大胆思索，鼓励人们对宗教经典和神学教条大胆怀疑。意大利人文主义者微末斯说，人有“一个充满了智慧、精明、知识和理性的心灵，它足智多谋，单靠自己便创造出了许多不起的东西。”法国启蒙学者孟德斯鸠认为，我们的心灵生来就是为了进行思索，即为了理解事物的。但人类理性在长时期被剥夺了它的合法权利，现在根据启蒙学者的观点，既然理性是人类心灵的自然性质、必然性，因此人性有权恢复这种自然能力。法国人文主义者蒙台涅则以怀疑论为武器，号召人们大胆思索，反对一切教会权威，从宗教神学那里夺回人类的理性。
其次，文艺复兴和启蒙时代的理性主义者还论证了理性的基础、功能和作用，认为客观世界是理性认识的对象，而不是信仰的对象，科学是发挥理性作用的工具和方法，科学对自然本质的认识和的发现会使人们在理性上获得真理，行动上获得自由。因此，启蒙思想家们企图在一切领域贯彻科学精神和方法，锻造人们支配自然的武器。
第三，从道德伦理方面启蒙思想家肯定个人的存在和价值，反对宗教神学把人当做只有原罪的宗教奴婢，他们提出的口号是：“我是人，凡是人的一切特性我都具有”。因此，启蒙思想家所主张的理性在本质上又是一种人本主义思想，这种人本主义思想在伦理上反对宗教道德，在现实生活中反对禁欲主义。
但是，启蒙思想家的理性主义又不可避免打上他们那个特有的局限性，这就是第一，他们把反映自身生活时性绝对化，鼓吹一种超时代、超民族、超文化的抽象理性，把在历史中变化着的理性僵化；第二，启蒙思想家宏扬人的理性是为了反对神恩和天启；但为了抗衡宗教的禁欲主义又要伸张人的感性，抬高人的原欲。这样，在理性的感性之间必然造成一种冲突，这种冲突孕育着、产生着理性自身的内在分裂。
三、理性的内部分裂——经验理性与天赋理性
与启蒙理性形成的同时，理性在世界观上又萌生和发展着一种内部分裂，这就是经验理性与天赋理性的对立。
经验理性是由经验论哲学揭橥的一种理性思潮，这种理性的生成和发展是与经验论哲学共命运的。而经验哲学又是西方古典理性主义的一支劲旅，它是西方古典理性又必然在经验的基础上发生。西方古典理性主义从柏拉图、亚里多德到中世纪的神学都着重于人类认识过程中理性成分，因为那时哲学的重点构筑本体论的哲学大厦，哲学研究偏重于、抽象的逻辑思辨，对人类认识中的经验成分的探索虽然在不同的哲学家那里有所侧重，但从总体上来说相对地显得薄弱。
随着生产力和近代的发展，西方古典理性主义对理性的来源和基础的研究倾注了更多的关注，开辟了认识研究的新方向。于是随着关于认识的来源、范围和客观有效性等方面的深入研究形成了两种根本对立的观点和体系，这就是经验论和唯。
经验论主要产生于英国，这不仅因为英国是近代自然科学的发样地，而且在哲学上它又有唯名论的历史传统。英国经验论在本质上是一种经验理性，这就是说它企图用经验来界定理性的范围，把理性的涵蕴封闭在经验的范围之内，洛克有一句名言：“凡是在理智中的，无一不是经验中”。洛克的这句话是经验主义的旗帜和口号。经验主义理性观在大卫·休谟那里发展到了顶峰。休漠以理性思维的轴心观念——因果观为突破口，否证原因观念源于理性演绎，从而全面地向唯理论发动攻击，证明因果性只是人们的一种习惯性联想，它的本质是人的心灵对前后相继事物的经验的习知。有的研究者认为经验是根本反对理性的思维的功能的，这并非是经验论的真正本质。事实上，英国经验论者也在大力张扬理性的能力。经验论的创始人培根就认定哲学的本质是一种理性的劳作。它研究的是由感觉印象而来的抽象观念。但是培根更强调感觉经验在认识中的作用。认为人的理性对感觉经验的整理只是一种人人具有的从感觉经验中的知解能力；甚至休谟也不完全否定理性的作用，只是否府理性的作用于高于感性，他的名言“理性是激情的奴隶”集中涵括了经验主义理性观的要义。
英国经验论从培根、霍布斯经洛克、贝克莱到休谟的历史发展，深入地论证了感觉经验在人类认识中的作用，从一个方面大大拓展了西方古典理性主义的内涵。但是由于经验论固守经验的壁障，无法解决人类认识的普遍必然性、科学有效性和逻辑确定性的，经验理性论又必然是一种片面的理性论。
经验理性论所遗留的理论空间由大陆唯理所填补。大陆唯理理论由笛卡尔揭开序幕，中经伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼慈等人，形成一种相对完整的系统，也曾经有一种哲学史观点认为大陆唯理论是完全否定经验在认识过程中的作用的，这同样乖离了大陆唯理论的理论实质。事实上，大陆唯理也承认经验在认识过程中的作用。笛卡尔在论述观念的来源地指出有一种观念来自经验世界，斯宾莎则认为“真观念”必定与外物相符。莱布屁兹走得更远，他指出理性观念只有在感性经验的刺激下才能产生。问题的症结在于唯理论者认为感觉经验所提供的知识是个别的、只具有或然性，感觉经验无法提供普遍必然知识，无法确保知识的逻辑确定性，因此感性知识不能称为科学知识。知识的普遍必然性和逻辑确定性不能在感性中寻求，只能在理性中寻求，笛卡尔提出“普遍”的原则，发现“我思故我在”的第一原理其旨意也无非是说明必须以“理性”作为判断真伪的唯一尺度，只有理性才能提供科学知识的逻辑确定性、普遍必然性、科学有效性。因为理性的功能是发现统一性，只有把人类的所有知识放在理性的尺度上重新校正才能形成真理的体系。
但是理性如何保证知识的普遍必然性和逻辑确定性呢？唯者认为理性这种能力不能来自感觉经验，而只能是一种天赋能力。笛卡尔认为理性的这种天赋能力在观念系统中产生一种“天赋观念”，这是一种最重要的观念。斯宾诺莎则认为理性的天赋能力获得与外部对象必然相结合的“真观念”；莱布尼兹则认为“天赋观念”早就潜藏于人的理性之中。所以我们可以把唯理论者所揭橥的与经验理理相对立的“理性”称为天赋理性。
“天赋理性论”着重考察人类认识过程中的逻辑成分，从另一个面揭示了人类认识的本质特征。但是“天赋理性”论由于轻视感觉经验的作用，无法确保知识的客观有效性和拓展知识的新领域，它同样是一种片面的理性观。
无论是经验理性论，还是天赋理性论都同样重视论，把它们各自带有片面性。经验理性论着重归纳法，主张认识必须从感性经验上升到普遍原则；而天赋理性论则重视演绎法主张认识必须从普遍原则出发下降到经验世界。
经验理性论和天赋理性论在近代欧洲史上，长期争斗角逐，但由于其自身固有的片面性，在上必然走到绝境。
四、批判理性——康德的理性观
西方古典理性主义内部经验理性论和天赋理性论的对垒，到了十八世纪末，双方都濒临绝境，无法再在自身的轨道上继续。哲学运演的内在逻辑必然要求会合经验理性和天赋理性的历史分流，寻求逃脱困境的出路。康德哲学这时应运而生。康德高举批判理性的大旗把经验理性和天赋理性融合在自己的哲学体系中，全面探索及形而上学能够成立的条件，他说“哲学的对象，乃是寻求理性用来获得关于事物的真正知识的种种原理。”（《康德哲学原著选读》第257页）他认为一切科学知识必定从经验开始，但不能从经验中发生，形成科学知识还有赖于人类思维主体的先天条件，这就是构成一切知识的先天形式。康德在《纯粹理性批判》一书分“先验感性论”、“先验论”和“先验辩证论”三部分全面细致地探索了人类认识的先天形式，在西方古典理性主义面临的绝境中发动了一场哥白尼式的哲学革命，喊出了“人为自然立法”的口号，进一步弘扬了人类理性的伟大功能。
但是，康德哲学又是一个矛盾体，他的批判理性论在考察、，分析人类认识能力的过程中，一方面综合了经验理性论和天赋理性关于人类认识探索的优秀成果，在人类认识史上建构了一座以理性为中心的主体论认识大厦。但另一方面又在这种分析、批判中发现了人类理性能力的限度，动摇了人类理性的权威，为信仰留出了地盘。
康德认为人的认识是由感性进到知性，再由知性进到理性的过程，感性和知性只能解决现象，至于在现象之后的本体则是理性认识的对象，因为理性的本性就是超越现象去探索更深的条件和根本，把握世界的绝对总体。但是理性自身是否具有这种能力呢？康德认为理性本身没有赖以把握世界绝对总体的思维工具，只能借助知性的范畴去追求理念，认识“物自体”。但是，康德认为一但理性这样操作时，必然陷入“先验幻相”，产生二律背反，理性最终无法确证什么，无法认识世界的本体。“物自体”不可知是康德为理性设置的一道不可超越的屏障，在这道屏障前康德举起了理性批判的鞭子，指责它的不能和背叛：“理性在我们的求知欲最年重的一件事上不仅遗弃了我们，而且以假象迷惑了我们，终于欺骗了我们，我们还有什么理由信任它！”（《西方哲学原著选》下卷，第242页）这样，康德在完全他的哥白尼式的哲学革命后，又以一种更加尖锐的方式使理性重新陷入了困境。康德的理性怀疑论最终动摇了人类理性的至上性、绝对性，否证了理性的无条件的认识能力，为信仰和非理性主义洞开了哲学之门。
五、思辩理性——黑格尔的理性观
康德虽然在经验理性论和天赋理性论都面临绝境以哥白尼式的哲学革命挽救了西方古典性主义的生命，但又以他理性的先验幻相使西方古典理性主义遭致新的困厄。在康德之后，费希特举起了康德的旗帜，希图重新救活西方古典理性主义。这场批判运动最终延续到黑格尔。在黑格尔那里西方古典理性主义完成了它的历史大综合，产生了这种理性主义最后一种包罗万象的形态——思辨理性论。
黑格尔认为康德的批判理性之所以使理性重新陷入困境原因在于康德割裂的理性与现实的关系，使理性与现实处于不可调和的冲突与分裂之中。康德认为人类的理性只能认识和把握存在的现象而不能认识和把握存在的本质，这就把现象和本质对立起来，认识论和本体论对立起来，造成理性和现实的冲突，思维此岸不能达到自在之物的彼岸，自在之物对人说来始终是一个永恒的谜，不可知的黑洞。黑格尔认为，康德之所以产生这种的错误在于他没有最深刻的发掘人类思维功能的内在统一性，只留在思维的较低阶段——知性领域。没有上升到把握全部现实的思辨理性。黑格尔的思辨理性则力求在最深的层次上把握全部现实的内在统一性，他说：“哲学的最高目的就在于确府思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在事物中的理性的和解”（《小罗辑》，第43页）。为了达到理性与现实的和解，必须思辨地考察理性，康德认为理性在认识世界本质时产生矛盾，陷入二律背反，是理性自身具有的“先验幻相”，这说明世界的本质，一切事物的最高统一是不能被理性把握的，得出了不可知的结论，黑格尔的思辨理性则认为理性在认识世界时陷入矛盾正表明理性把握了世界的本质，“思辨的思维在于思维把握住矛盾并在矛盾中把握住自身”（《逻辑学》下卷，第7页）。因此只有思辨理性立足于“从对立面的统一中把握对立面”才能使思维把握全部现实，从而克服康德哲学中“现象”与“自在之物”之间不可逾越的鸿沟，黑格尔指出“康德只走到半路停住，因为他只理解到现象的主观意义，于现象之外去坚持着一个抓本质，认识所不能达到的物自身。殊不知直接的对象世界之所以只能是现象，是由于它自己的本性有以使然，当我们认识了现象时，我们因而同时即认识了本质，因为本质并不存留在现象之后或现象之外”（《小逻辑》，第276页）。克服现象与本质的分裂，使它们在对立统一中得到理解是黑格尔批判康德的突破口，可以说黑格尔在批判康德的所有形而上学命题时都发挥了深刻的思辨精神，阐明了他的辩证法。辩证法使黑格尔全面而深刻地揭示了思维的能动性和它内在的统一功能，这种统一功能所各种知识吸收入理性的形式之中，使黑格尔在西方哲学史上建构了一个庞大的思辨理性体系。这个思辨理性体系以思维和存在的统一为轴心把哲学本体论和认识论结合起来，达到了本体论、认识论和逻辑学三者的同一。为了达到这种同一，黑格尔运用了逻辑与一致的哲学把西方古典理性主义的优秀成果全部融合在自己的哲学体系之中，使西方古典理性主义归结为纯粹思想，即世界理性的逻辑运动，而世界历史也就是一部理性的历史。
但是，黑格尔这一切思维操作都是立足于唯心论的基础之上的，他在批判康德时一方面宏所了理性思维的辩证功能，另一方面又把理性思维的能力片面吹胀、膨涨，抬到包罗一切的绝对境地。在他的思辨理性体系中，他企图把历史上一切哲学派别唯心主义化，化成完全脱离物质的观念。甚至有感性肉体的人在黑格尔哲学体系中也变成了纯粹精神的东西，马克思曾一针见血地指出黑格尔的思辨理性是一种“无人身的理性”。这种思辨理性体系虽然一方面宣称把全部现实包溶于自身之内，但在最终意义上却远离了现实，变成了一种空中楼阁，虚无飘渺的云烟。虽然黑格尔哲学完成了西方古典理性主义的大综合，但由于它那不良人间烟火的醉熏熏的思辨又必然敲响西方古典理性主义的晚钟，恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中说：“一般讲，哲学是由黑格尔完成了：一方面，因为他的哲学体系用是集以往的哲学全部之大成；另方面，因为他本人——虽然是不自觉地——给我们指出了一条走出体系的迷宫而达到真正切实认识世界的途径”。
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