一、“药”与“荃蹄”———大相径庭的语言悖论
这就是德里达所批判的“语音中心主义。”他在《柏拉图的药》一文中，通过对作为文字的“药”这个意象的分析，对柏拉图乃至整个西方哲学史的关于扬语音、贬文字的“语音中心主义”进行了分析和鞭挞。在柏拉图的《斐德若篇》中，苏格拉底讲了一个关于文字的神话:埃及有个神叫图提,他发明了数目、算术、几何、天文、文字等许多东西。有一天图提想把他的这些发明献给国王,国王收下了数字、几何、天文、地理,却坚决谢绝了文字。尽管图提把自己发明的文字当作医治教育和记忆力一剂良药来看待，但国王却认为“你所发明的这剂药,只能医再认，不能医记忆。”文字的发明并没有帮助我们记忆，相反却威胁和损害着我们的记忆。“如果人们学习书写，它就会在灵魂中助长遗忘。灵魂将不再回忆，因为它将依靠那写成文字的东西，这些东西不再从灵魂之内，相反却借助外在的标记来唤起对事物的记忆。”而记忆在柏拉图那里是有着特殊含义的。因为作为真理的理念只存在于彼岸世界，人们是无法靠认知抓住理念的。那么人如何才能达到对真理的认识呢？柏拉图认为，人在来到这个世界上以前，他的灵魂已经经历了无数个轮回，已经掌握了真理，一旦转生为人，就把真理遗忘了。因此，要重新获得真理，就必须努力去回忆自己的灵魂原来对于理念世界的认识。因而，通过助长遗忘，文字切断了通往真知的道路。所以，柏拉图笔下的苏格拉底虽然睿智，但述而不作。而柏拉图为了转述老师的思想，使用对话体形式，以尽可能透明和忠实的方式转述老师所说的话。而庄子的言意观是由其道无本体论所推导出来的。庄子的道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，它不是神灵的产物，而是自然的产物，所谓“道法自然”，“天道自然无为”。“自然”即自然而然，顺应天地万物的规律。庄子眼中的“道”是宇宙之本体，万物之源头,无形无色，无始无终，是不可言说的，所谓“道不可言，言而非也”（庄子•知北游）。就在《天道》篇中，庄子又说：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”成玄英疏：“随，从也。意之所出，从道而来，道既非色非声，故不可以言传也。”《庄子•天道》中轮扁对桓公说:“然则君之所读者,古人之糟魄已夫!”在这里，我们可以看出庄子对书写文字的不信任，也看到一个道———意———书的层级解构，因此,在庄子和柏拉图之间似乎有了相似性，但这是否意味如张隆溪先生所说的，“思想、言说和文字的形而上等级制度不仅存在于西方,同样也存在于东方；同西方传统的逻各斯中心主义一样，中国也有一个类似“书、言、意”的形上等级制，也存在着理性的逻各斯中心主义？事实上，庄子的有关言意关系的讨论的实质是“言”和“道”的关系，他意在说明作为表意工具的人为语言在“不期精粗”、超越了“形色声名”的最高层次的混沌之“道”面前是无能为力的。道既然是虚无、混沌的状态，那么任何人为的通过语言或思辨来悟道的努力都将是南辕北辙。他否定的是作为整个语言文字的“言”，其中也包括“书”，而并没有刻意地将作为口头言说的“言”和书写的“书”区分开来。在其他地方，庄子也同样使用了“言”字，如“道昭而不道，言辨而不及”（《齐物论》），“言者所以在意”（《外物》），“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能致，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》），如此等等，不一而足。在中国传统哲学中，“言”和“意”是用来表达语言和思想的一对范畴。“言”并不对应于英语中的“speech”，而是代表包括言辞、名称、书、文等在内的语言的总体。如魏晋玄学的“言意之辨”就是围绕着“言”能否尽“意”展开的，又如老子的“知者不言,言者不知”，孔子的“吾欲无言”，或者陆机所云“恒患意不称物,文不逮意”、刘勰的“意翻空而易奇，言证实而难巧”，其中的言都没有仅指口头言说的意思。尽管庄子反复强调道不可言，然不可不言。事实上他也一直在言，《庄子》一书洋洋洒洒十万余字即是明证，这就是所谓的“道”与“言”的悖论。只不过他主张不可执著于日常人为语言的拘囿，所谓“不落言荃”，因为世人往往满足于浮华之词，执着于形名声色，“道”反而因为“言”而被遮蔽。所谓“道隐于小成，言隐于荣华”。所以，他主张“无言”、“忘言”。“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”语言只是传情达意的工具，语言本身不是目的，终极目的是体悟道，达至与道合一的大美境界。在这个意义上说，庄子的语言观带有强烈的工具论的色彩。“言不尽意”、“得意忘言”的思想对中国古代文学创作和文论产生了深远、巨大的影响。魏晋的“言意之辩”将其引入文学理论，成为诗学“意在言外”的源头，成为文学创作和文学批评标准的原则，形成了中国古代注重“意在言外”的传统，并为意境说的产生和发展奠定了理论基础。同时，庄子的这种“自然”哲学也形成了崇尚天然、反对人为的艺术创作原则和审美标准。在文学创作上，庄子强调不要受语言文字的局限，而要“得意忘言”,求之于言意之表，而入乎无言无意之域。从上述分析中可以看出，尽管庄子和柏拉图都对语言文字的表达能力表示了怀疑，但在柏拉图这里，语言被分割为口说的语言和书写的文字，他否定的是后者，而非前者，恰恰相反，作为声音和意义结合体的口语在他看来是最完美的直接表达意义的理想语言。德里达在《书写学》中指出，这种语音中心主义从柏拉图开始，到亚里士多德、黑格尔、卢梭直到索绪尔，形成了一个清晰的传统。在柏拉图看来，诗人只是肤浅的轻率的模仿者，对摹仿的对象一无所知，不可能达到对事物本质的理解，而只有睿智的哲学家通过理性的思考才能达致真知，步入绝对美的殿堂。因此哲学的地位要远远高于文学，文学需要哲学的指导、制约，文学只不过是哲学的婢女。而庄子否定的是整个语言系统，无所谓口说的言语和书写的文字之分。柏拉图贬抑文字是出于对文字自身缺陷的考虑，在拼音文字中，书面语不能单独承载意义，而只是语音的转录、摹本。庄子对语言的否定，是基于道“虚无”“混沌”的本性之考虑。汉语作为一种由图像演化而来的表意文字，并不被视为声音的符号，是一种直接表意的自足的语言，正因如此，德里达从汉语中发现了反对逻各斯中心主义的根据，“我们已经拥有在所有逻各斯中心主义之外发展起来的文明的强大运动的证据。文字并不削减言语，它是将言语纳入到某个系统。”
二.结语
由以上分析可以看出，柏拉图基于理念世界与现实世界的二分，认为书写语言是对口说的语言的摹仿，不能直接反映人的思想。而庄子的“道”则是一个以虚无、混沌为根本特征的本体，它“自本自根”，超越了“形色声名”的形下之域，但并不与感性世界截然分开，所谓“道不离器”；它不可言说，不能被人的感官所感知，也不能被人的理性思维所认识，所以只能体悟。人们只有通过心斋、坐忘才能达至“天地与我并生，而万物与我为一”的大明境界。所以与柏拉图的理性思辨哲学相比，庄子的哲学是一种诗意的存在哲学，正如海德格尔所言的“诗意地栖居”。它关乎一个人在这个纷繁芜杂的世界上如何安顿自己。
作者:王彦华杜蘅单位:上海理工大学
目前，据调查发现，教师在教学过程中，对学生的人生价值和人生哲理的理解和关注不足，更多地停留于语文知识的传授，这样一来既难达到教学审美情趣的效果，更谈不上教学语言的哲理性，这便是目前高职语文教学语言方面普遍存在的明显不足。造成这种状况，其原因是多方面的。首先，从客观上讲，在教学过程中，教师对“教参”过度依赖，往往导致了公式化教学语言的产生，教师失去了阐发教材时的能动性、艺术性和个性；教师缺乏通过语文教学塑造自己、学生人格美的积极性和主动性。其次，从主观上讲，目前高职语文教学的应试教育模式，教学目的上过于注重语文知识点的传授；教学方式上过于注重向学生传授死的知识，死记硬背；教学目标上，追求考试高分，高及格率。最后，从当前学术界的认识来看，学界普遍认为高职语文教学哲理化、艺术化仅仅是教学的外化形式要求，形式较之内容并不具有同等的重要性。这样一来，使得大部分高校的大部分语文教师忽视了语文课堂语言美的创造。忽视了人文关怀和人生引导，课堂中的师生关系变成为单纯一味的知识的授与被授的关系。
二、培养语文教学哲理美的意义
首先，语文教学语言的哲理化、艺术化绝非是可有可无的问题；绝非是可要可不要的问题。高职语文教学哲理化、艺术化它不仅是教学内容的内在要求，而且是教学内容不可缺少的重要组成部分。(1)这是由高职语文教学追求真、善、美的目的决定的。高职语文教学是文化建设和人文素质教育的重要内容，而文化建设和人文教育的深层内涵之一便是培养人们有意识地追求真、善、美，而语文教学的哲理美正是实现这一目的必要途径。目的和途径分离，目的总难实现。(2)这是语文知识传授过程和升华过程的统一，而传授和升华两者本身不可分离，若做到教学语言的哲理化，那么，语文知识传授的过程就是语文知识创新和升华的过程。由此而来，高职语文教学的哲理化就是教学的内容之一。其次，具有深邃哲理美的教学语言，实际上是更能详尽阐述教学内容的更有效的形式。教学语言深邃的哲理美，能使教学内容在多样化的形式中闪耀光彩，发挥效力。能使新鲜的内容在新颖的形式中变成易于为学生所接受的新信息、新观念；这能使新颖的语言形成为一种活化剂和驱动力，激发学生的兴趣，吸引学生欣然自觉地投入教学过程，以及教学过程后的人生哲理的思考。最后，富有哲理美的语文教学语言更能切合学生的思维状况、思维能力、思维方式以及学生的思想状况、思想水平的实际，从而更能有效地完成教书育人的教学任务。从教育心理学的角度来看，感性的、鲜艳的、明亮的语言色彩更能为学生所接受和理解；同时，教育心理学还认为：“教师的语言修养在极大的程度上决定着学生在课堂上脑力劳动的效率。”(苏霍姆林斯基)
三、培养语文教训哲理美的建议
高职语文教学语言是由教学内容所决定的，高职语文教学语言的哲理美来源于教学内容。它是语文教师在对教材进行深层次地挖掘与深刻把握的基础上，结合教师人生感悟和高尚的情操，以独特的审美慧眼从课文世界中“开采”出人生的真谛，给予学生以强大的人格魅力影响。这里对课文的“开采”既可以是对“点”(句或段)的生发，也可以是对“面”(篇)的升华。问题的关键在于教师对教材要有审美透视力，从中发掘出美的光华，并结合自己深刻的人生体验，提炼出具有深邃哲理性的语言，与学生分享。首先，“点”的生发既很重要，又很必要；这既是提高教学质量的要求，也是提炼教学语言的哲理美的开始。况且，在高职语文教材中具有丰富思想营养的篇目也很多，例如，《孟子》节选中那贯穿始终的精神主线是：“生于忧患，死于安乐”；《故乡》那深沉隽永的结尾：“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”；《生命的意义》中那段激励了几代人的、荡气回肠的名言：“生命对每个人只有一次。这仅有的一次生命应当怎样度过呢?每当回忆往事的时候，能够不为虚度年华而悔恨，不因碌碌无为而羞耻”等等。在这些闪光的词句中，可以说已深刻地阐发了人生的价值和意义之所在。问题在于，教师应该在精心策划的基础上，用极富哲理色彩的教学语言作深刻的阐发与引申，留给学生足供咀嚼和品味的深邃启迪，从而有效地培养他们的忧患意识、奋斗精神，使之为其圆满、充实地完成自己的人生使命奠定坚实的思想情操基础，也为培养他们百折不挠的精神信念创造条件。其次，教师的语言还应当具有审美性。古人说：“言之无文，行而不远。”语言是应当有文采的，高职语文教师的语言尤其应当如此。教师的语言美，仔细分析起来，应包括两个方面，一个是内容美，一个是形式美。内容美要求教师的语言思想深刻，富于哲理，充实而又含蓄，常常具有令人豁然开朗的启迪性；形式美则是要求教师在遣词造句和修辞上显示出高超的艺术，不能只满足于一般的规范化语言，要锦上添花，努力做到具有“建筑美、色彩美和音乐美”。许多产生巨大艺术魅力的教师语言范例，都是富于审美性的。
语言因为美丽，所以才动人，“大自然的美不同于巧夺天工的工艺美，不同于绕梁三日的音乐美，也不同于充满青春活力的人体美。然而大自然的美又似乎融合了所有的美。尤其是我们伟大祖国的锦绣山河，美得令人陶醉。在不同的地点，不同的季节，展现出不同的姿态。今天我们要学一组文情并茂，描写四季景色的名家散文，来领略祖国大自然的美景”。这段导语通排比、对照、夸张等修辞手法，表达了富于哲理的美学思想和热爱祖国大自然的美好情怀，烘托渲染一种美的氛围，正与高职语文教学目标相吻合。
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关键词：王夫之；语言哲学；六经；道；辞
亲身经历了王朝更迭的王夫之，通过深入的哲学反思。将民族危亡的根源归咎于宋明以来理学家的理论失误，认为是他们背经离道的学术造成了“人道不立”的局面，最终导致了明王朝的覆灭。他说：“上古以还，典礼不修而天下大乱，皆此等启之也。可无辨哉!”因此，他倡导“当以王之政典为式，诛暴禁乱。惠此小民，使之和辑。”其意在即经求治国、除暴和安民之道。以扶民族之危难。在这种思想背景下。他提出了“六经之育有大义焉”的语言哲学思想，以反对理学家的“凿空立说”。正是此种切时的思想使他与同时代的顾炎武、方以智等思想家一道。确立了“即经求道”的新哲学路向。
一、六经之言有大义焉
王夫之在训诂中注重发掘儒家经典之微言大义，他在《读通鉴论》(卷六)中说：“六经之盲有大义焉，如天之位于上。地之位于下，不可倒而置也；有微言焉，如玉之韫于山，珠之函于渊。不可浅而获也。极之于小，而食息步趋之节，推求之而各得其安也。扩之于大，经邦制远之猷，引伸之而立其诚也。所贵乎经义者，显其所藏，达其所推，辨其所异于异端，会其所同于百王，证其所得于常人之心，而验其所能于可为之事，斯焉尚矣。”在这段对六经及其所蕴含的“大义”的总论中，王夫之明确地阐述了如下三个方面的观点：
第一、“六经之肓有大义焉”。这种“大义”就是儒家圣贤之道。道之于六经之言，如玉石之藏于山，如宝珠之蕴于深渊。不可简单获取，必须通过对语言的深度诠释才足以发掘“六经”之大义。中国传统哲学中的“言道”关系在此又以新的方式得以重现。
基于上述的思想认识，王夫之在训诂中看重的是古经文字所蕴含的“大义”，他说：“《尚书》文义多难解了。然或错综成文，而有字则必有义。”他在《春秋家说》(卷中)中说：“善治《春秋》者，先大义后徽言。求诸大义而不得，于是求之于微盲：求之大义而得矣，抑舍而求之于微盲，则大义蚀。而党人之邪说进。故大义已昭，信圣人焉足矣，党人之言勿庸也。”这即是说，研究《春秋》首先应探求其中的“大义”，然后再求之微言，如此则邪说不起：如果舍却大义而求其微盲，必致圣人之“大义”失而邪说群起。明末柬书不观、不理时政的学风导致儒术衰微而空疏之学竞起，此即明证。
第二、六经之微盲大义，“不可浅而获也”。于六经之言明圣人之道，如于山中寻玉，于渊中取珠，何其难哉!王夫之提出读经要“反复讽诵，文义固有可通者。”除了反复诵经以会通“文义”的方法之外，王夫之还要求体道者应忘掉“成见”以显六经之道，他说：“万世不易之常经。通万变而随时得中，学者即未能至，而不恃其习成之见，知有未至之境，则可与适道，而所未至者，皆其可至者也。”不恃个人成见。乃知有未知之道。这段文字同时也说明了有“常经”但却无“常道”的道理，六经之道“与时偕变”，不可偏执。在王夫之看来，古经所涵之道是一个向后人敞开的无限的动态过程。读者要切合现实去理解其中的“大义”，做到“随时得中”，以切实用。
王夫之从道与器的关系上提出“尽器则道在其中”的体“道”方法，他在《思问录内篇》中说：“故尽器难矣，尽器则道无不贯。尽道所以审器。知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉!’”“尽器”以求“一贯”就是多识多学的归纳法，而“天下唯器”，故王夫之发出“尽器难矣”的感叹。他在评价程子读史时说：“程子自读史，一字不遗。见人读史。则斥为‘丧志’。‘丧志’者，以学识为学识，而俟一贯于他日者也。若程子之读史，则一以贯乎所学所识也。若不会向‘一以贯之’上求人处，则学识徒为。古人之学，日新有得。必如以前半截学识，后半截一贯，用功在学识。而取效在一贯。”程子之所以指责学生读史为“丧志”是因为学生读书“以学识为学识”。不求其中一贯之道。程子读史能将所学贯通起来。学识之所以能贯通，其中自有精神(道)在，识其精神即为读书之目的与效果，故日“用功在学识，而取效在一贯”。
第三、六经之微言大义有修德安身、经邦制远之用。于六经求“大义”目的在于致用：“极之于小，而食息步趋之节，推求之而各得其安也。扩之于大，经邦制远之猷，引伸之而立其诚也。”小而言之，六经之道是个人安身立命之本；大而言之，是国家长治久安之法。他说：“《易》曰：‘修辞立其诚’，立诚以修辞，修辞而后诚可立也。”王夫之将涵道之辞与个人的德性修养联系起来。他不仅远绍《易》“修辞立其诚”之说。肯定“修辞”对人的德性的提升作用。而且进一步发展为“立诚以修辞”。“立诚以修辞”旨在强调具有“诚”的境界才可做到读经、解经不悖圣人之道、才能保证“经正”。所谓“故必约之以礼，皆以肃然之心临之，一节一目、一字一句。皆引归身心。求合于所志之大者，则博可弗，而礼元不在矣。……有志者勿惑焉，斯可与于博文之学”，说的就是“立诚以修辞”这个道理。同样，这也是他注重六经“大义”的原因，他说：“圣人。人伦之至也。法其一端可以已乱。尧舜之道，人皆可学。亦为之而已矣。”至于王者。除了个人的修德安身之外，还须治《春秋》，他说：“《春秋》天下之公史，王道之大纲也。”意即《春秋》经中有经邦安国的王道在，是外王之所本。
尽管王夫之注重六经之言中蕴涵的“大义”，但并未因此而将语育简单地看作是经义的附庸。在文学理论中，他继承传统了“文以载道”的思想，以“文以言道”命题，将语言与形上之道连结起来。他在《读通鉴论》(卷十二)中说：“君子之有文，以言道也，以言志也。道者，天之道；志者，己之志也。上以奉天而不违，下以尽己而不失，则其视文也莫有重焉。”君子之文所载即是天道。所言即是己之心志。是君子对天道的体认及其心志的统一。这里的“文”是指什么呢?他在《诗广传》(卷一)中说：“一色纯著之谓章，众色成采之谓文。章以同别，文以别同，道尽矣。”王夫之独拈一个“文”字，从其对“文”的定义可知“文”不限于六经。从他的著作来看，“文”也包括史类及前贤的涵道之作，经史并举是王夫之的一个特征。虽然王夫之称“众色成采之谓文”，但“文”决不包括佛、道之典籍。他说：“古今之大害有三：老庄也，浮屠也，申韩也。”可知王夫之所谓的“道”主要是指先儒之道统，而佛、道、法等不在其列。这一点与倡“三教合一”的方以智和偏重六经的顾炎武有很大不同。由于志趣相异。同时代的思想家所宗的典籍有所不一样。然其“六经之言有大义焉”及“文以言道”之说与顾炎武“经学即经学”和方以智“文章即性道”在即经求道、反对阳明及其后学之“凿空”学风方面却不谋而合。体现了一种时代的共通性。
二、“夫道者，有事之辞”与“不凿空以立说”
王弼认为“卦辞”难以述尽“卦意”，因而提出“言不尽意”说。其旨在得“意”，但也表达了“辞”在述“道”方面的局限性。与之不同，王夫之充分地肯定了“辞”的显器呈道作用。提出“夫道者，有事之辞”的观点，明确表明了道藉辞显的语言哲学观。
1、道因言而生
“天下惟器”是王夫之最根本的世界观。“尽器则道在其中”则是他识“道”的根本方法。然而他认为要通过“述器”的语言形式才能使“器”及“器之道”体现出来，他说：“故‘作者之谓圣’。作器也；‘述者之谓明’，述器也。‘神而明之，存乎其人’，神明其器也。识其品式，辨其条理，善其用。定其体，则默而成之，不盲而信。皆有成器之在心而据之为德。呜呼!君子之道，尽夫器而已矣。辞。所以显器而鼓天下之动，使勉于治器也。”绎其文旨，大抵意谓：一、天下之器乃圣人所作，比如“弓矢”、“车马”、“牢醴”、“壁币”、“钟磐”和“管弦”等。同时也说明了王夫之所谓的“器”不但指具体的物件。而且包括六经等在内的人类所创造的文明成果。二、言辞的“述器”、“显器”作用。通过“述器”可以“识其品式”、“辨其条理”，从而使“器”及“器之道”“明”起来。即通过概念、判断等理性思维形式对“天下之器”进行抽象。使“道”得以呈现。这是就“辞”的“显器”功用。三、言辞的经世致用功能。人们通过言辞识器、显道达到“在心而据之为德”的道德修养目的，此乃“鼓天下之动”、成万民之德。促使人们勤于治器。也就是上文所说的“立诚以修辞”。总之，这段话表明这样的观点：圣人藉“辞”以“显器”、“明道”，藉“辞”以“鼓天下之动”、教化下民，使“道”获得普遍认可，并使“道”得以向“天下”彰明而流传不失；反过来。后人依圣贤的载道之“辞”可以指导礼乐、伦常等“器”的建构。这是王夫之借释《周易》之言通过对作器、述器、明器、成器、治器过程的描述。阐述其对“器”、“神明”、“道”、“辞”之间辩证关系的认识，以此来说明“辞”在“尽器则道在其中”的重要作用。鉴于“辞”能够“述器”、“显器”作用，王夫之对王弼“得意而忘言”犹“得兔而忘蹄”、“得鱼而忘签”的说法进行了批驳。并针锋相对的提出“道因言而生”的主张，肯定“言”的独立性地位，他说：“何居乎以为兔之蹄、鱼之筌也?夫蹄非兔也。筌非鱼也。鱼兔筌蹄，物异而象殊，故可执蹄签以获鱼兔，亦可舍筌蹄而别有得鱼兔之理。……故言未可忘。而奚况于象?……道抑因育而生。则言、象、意、道，固合而无畛。”(《周易外传》卷六)王夫之以“鱼兔筌蹄，物异而象殊。故可执蹄筌以获鱼兔。亦可舍签蹄而别有得鱼兔之理”来反驳王弼以“得兔而忘蹄”、“得鱼而忘筌”之喻“得意而忘言”具有深刻的道理。进而，他提出了“道抑因盲而生”的主张，并认为“言、象、意、道”四者之间，可以达到“固合而无畛”的相容程度，深刻地揭示了作为表意达道的“盲、象”之具本身的价值，与传统的重意以重道的本质主义语言哲学有显著的区别。王夫之在此处所说“道抑因言而生”的“生”。当然不能理解成“遭生万物”意义上的“派生”。而应当根据上下文的意思理解成言辞能使隐藏在器中之道“彰显”出来。是从育辞的“显器”、“述器”功能而言的。如果没有言辞的“显器”作用。六经之“大义”是不会自己“明”起来的。这是就“道因育而生”的基本涵义。传统道家哲学与魏晋玄在讨论“言意之辩”的问题时。着重强调的是“意”的独立价值和“言”的工具性价值及其有限性。王夫之却突显了作为工具“盲”的自身不可或缺的价值及道对“言”的依存性。这是明末清初重器、重实的哲学思想在语言哲学方面的具体体现。
2、不凿空以立说
主张“道因育而生”的王夫之自然不满佛学“不立文字”、“以心传心”这种贬低言语、文字的“凿空”作法。他在《思问录内篇》中说：“言者，人之大用也，绍天有力而异乎物者也。子贡求尽人道，故曰‘子如不言，则小子何述焉。’竖指摇拂，目击道存者，吾不知之矣。”在这段文字中，王夫之充分肯定了“盲”在接续天道、述尽人道方面的作用及其不同于一般万物的重要性。他认为言辞可以使生生不息的天德得以彰显。子贡“求尽人道”就在于“述”孔子之言而后成；这种依言传道、借述尽道、藉文继道的方式才使得儒家道统在天下流行，所谓“文之不备。渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据。……亦植立之兽”即是此理。“竖指摇拂，目击道存者”者主张以心传心、废除文字。其所谓“道”不是圣贤之道，不守教化。故被王夫之斥为“禽兽”和“异类”。针对类似的各种异端邪说。王夫之提出“斯不凿空立以说”的主张。
王夫之根据“夫道者，有事之辞”的求实精神提出“育者必有所立，而后其说成”，反对“凿空”的无实之论。他在《思问录内篇》中说：“言无者激于育有而破除之也。就言有者之所谓有而谓元其有也，天下果何者而可谓之无哉?言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角。盲麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。”言“无”者乃是为了破除言“有”者，把“有”说成“无”，其实天下不存在“无”。“天下惟器而已”。“盲龟无毛”，意即犬有毛，实说犬；“言兔无角”，意即麋有角。实说麇。所以王夫之说“言者必有所立，而后其说成”。这个“立”就是立事、立理、立实，与“空”相对，做到“有事之辞”而不“凿空”。当然所“立”之事、理，自然不包括佛家的“佛性”和道家不可捉摸的“道”。而是先儒圣人之道统。在批评佛道的“贵无”“贵空”的思想同时。他对理学家空谈性命的饽道之论也给予了切实的贬斥，他说：“盖《易》、《诗》、《书》、《乐》、《春秋》皆著其理，而《礼》则实见于事。则《五经》者《礼》之精义，而《礼》者《五经》之法象也。故不通于《五经》之微盲。不知《礼》之所自起；而非秉《礼》以为实，则虽达于性情之旨，审于治乱之故。而高者驰于玄虚，卑者趋于功利，此过不及者之所以鲜能知味而道不行也。”《五经》微盲大义以显“理”，《礼》则纪其事以见“实”，二者相资并用而致天道于中和。而袖手高谈心性者，无实玄空；趋予功利者，又不得其中之理。欲使天道流行，必须六经兼治，不可偏废，即要有“事”。也要见“理”。不可“凿空”立说。
在哲学方面。王夫之所言的“道”、“事”主要是指先儒的王道与政事，而排除佛道的异端之道与异端之事，因此，他对前人的写景、写物而不言圣人之道、不盲立身安邦之事的诗词也进行了批评，他说：“文不悖道者，亦唯唐以上人尔。杜甫、韩愈。稂莠不除。且屈赢谷以为其稂莠，支离汗漫。其害道也不更甚乎?”这些言论，一方面反映了王夫之美学思想自身的局限性，但亦体现了他重视文学艺术与人类根本精神的内在联系。使文学避免沉沦于个人的情感之中而缺乏应有的人性深度。王夫之的美学思想本身非常丰富，此处仅简单地从言与道的关系角度对其作一点分析。
三、“六经责我开生面”与“推故而别致其新”
王夫之虽然坚信“六经之言有大义焉”，道行而天下无忧，但决不墨守成规、固守古人之道。他强调“诚”于古经。旨在通六经之道，以防邪说诬道。“万世不易之常经。通万变而随时得中”，他相信只有深请常经，才能通万变，以求经世致用。在“奉常以处变”的思想指导下，他将古人之常道与现实的历史结合起来。在哲学理论建设方面做出了卓越的贡献，从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新的生命力。
“天地之化日新”是王夫之关于世界发展的根本看法，这一法则之于六经的诠释，便是“考古者必以其时”之说。他在对儒家经典的考辨中发现沿用下来的一些名称的意义已发生了重大变化，他说：“因时为上下，不可以今例古。若《礼记》所云‘建天官六大’之大史、大祝、大士、大卜。‘天子五官’之司士。在殷则与大宰、司徒、司马、司空并列，而周则下大夫之职。殷周相踵。其异已然，况唐虞乎!”《礼记》所载官职至商而变、至周愈变，商周相沿如此，更不用说以后的各朝各代之变了。因此，王夫之要求不能固守古之礼义。他说：“天之所治，因而治之，天之所乱，因而乱之。则是无秉礼守义之经也。”所以，他反对在训诂求道时不加辨别地“以今例古”的做法，而主张在“古今语文迭变”的历史过程中。具备“考古者必以其时”的灵活性。他这种将过去与现实相结合的解释方法具有相当的自觉性。与现代西方哲学家伽达默尔的解释学提倡所“视域融合”的理论有可通之处。同时。“考古者必以其时”之说也包含着这样的思想内容：圣贤们遗留下的经典文本是一个无限的开放的历史过程，中华民族的文化传统也因之而具备了生生不息、万古长青的品质。
正是由于这种将圣贤之道与具体的历史时代结合的解释方法，使王夫之认识到“与时偕行”、“趋时应变”的重要性。但是“奉常以处变”还要做到“变不失其常”。故有“非富有不能日新”之说，他说：“盖道至其极而后可以变通，非富有不能日新。”又说：“趋时应变者惟其富有，是以可以日新而不困。”在王夫之的视野中只有不变的“常经”，决没有不可变通的常道“欲通圣贤之道必以。道至其极”为条件。这种对六经之道的认识达到“至其极”的状态就是“富有”。所以又说“趋时应变者惟其富有”。这种“至其极”的理想状态就是上文所说的能够通过六经之辞而体认天理流行、物我一体的“中和”境界。王夫之的“中”与“至”是有一定关系的，他说：“无方无体之中者，至足也。”“至足”或“至其极”即是“中”，达至“中”或“至其极”便可应万物、万变而不惑，辅天地育万物而“日新”，用他的道器观来说就是“治器”，用其天人关系来说就是“造天”。从文化的继承上来说就是“推故而别致其薪”。这种“日新”观体现出王夫之对人类的创造能力充满极大信心以及通经致用的时代特征。
王夫之“日新”的思想在《周易外传》中说得更具体。他说：“道因时而万殊也”。“洪荒无揖让之道，唐、虞元吊伐之道。汉、唐无今日之道。则今日无他年之道者多矣。”我们这里要注意：王夫之坚持“道因时而万殊也”的理论与他所反对的“凿空”立说是完全不一样的。“日新”是在“诚”于六经之辞与道而“至其极”的条件下，使圣人之道在新的历史条件下显发新的生命力。体现了六经之辞是“道”之家的语育哲学的意蕴；“凿空”立说是背离六经之辞、圣人之道而空谈性理、自立新说，是诬圣之道。不是“诚”于六经之辞求道的路向。由此可见王夫之已经具有很自觉的语言哲学思想。
哲学语言学的基本内涵
由于哲学与语言的特殊关系，这对概念的区分并不容易。关于语言哲学和哲学语言学，很多学者的表述十分模糊，令读者不知所云。有意思的是，这种思维的混乱正是语言表述的繁杂所导致，与哲学的语言转向有直接的关系。因为在某种程度上，语言哲学和哲学语言学产生了很大的交集，甚至难分彼此。潘文国教授对相关概念进行了详细地梳理，归纳出七个主要术语:语言学哲学(PhilosophyofLinguistics)，语言哲学(PhilosophyofLanguage)，语言概念哲学(LinguisticPhiloso-phy)，为哲学的语言学(LinguisticsforPhilosophy)，哲学中的语言学(LinguisticsinPhilosophy)，哲学家的语言学(Philoso-pher’sLinguistics)，哲学性的语言学(PhilosophicalLinguis-tics)。［4］96－98前五个术语可归入语言学哲学，后两个术语则可归入哲学语言学，而哲学语言学和语言学哲学可统一纳入宽泛的语言哲学名下。潘教授的梳理固然清楚，但也带来了新的困惑。不明就里的读者甚至认定哲学语言学只是语言哲学的一个分支，这种理解显然是不正确的。其实还有更简单的区分办法，就是确定二者的学科研究主体。语言哲学是哲学家的研究范畴，落脚点和中心词是哲学，它着重从哲学角度研究语言，旨在解决哲学问题。而哲学语言学则是语言学家的研究范畴，其落脚点和中心词是语言学，是从哲学的角度认识语言本身和加强语言理论建设。从上文的分析，我们可以得出:哲学语言学是以哲学为出发点和切入点，来关心语言和语言学的问题，换言之，哲学语言学其实就是对语言和语言学的问题进行宏观的哲学思考。之所以鲜有语言学家或哲学家明确指出过哲学语言学的具体研究内容，不能不说是与其研究的深度和广度的强大弹性有很大关系。的确，哲学语言学的基本概念虽然可以比较明确的加以界定，但其哲学思考的过程较为缓慢，往往是在经历长久的错误之后才得以确定。潘教授指出，这种宏观的哲学思考通常具有本体论、价值论、方法论和认识论等四个特点。［4］101－102首先，它关注的是事物的本原，而非细枝末节或者局部问题，甚至也不是一般理论问题。对所从事研究的对象从本原问题上进行思考，这是哲学思考的本体论，才是真正的哲学的思考。其次，它表现为一种怀疑精神。如果说“哲学思考”的第一要义是探索本原，则其第二要义便是敢于怀疑、善于怀疑。这可以说是哲学思考的价值论。再次，它更看重的是思考的过程，要求对研究对象方方面面进行思考，发现问题、提出问题、讨论问题并提出自己的见解，甚至只提出问题而不求其解。这便是哲学思考的方法论。最后，哲学思考的真正含义是“永远不要企图穷尽真理”，就是要把任何研究成果仅仅看作暂时的阶段性的结论，而绝非“终极真理”。这是哲学思考的认识论。
中国语言学家的历史任务
中国现当代的语言学研究，恰恰缺乏这种哲学层面的理论思考，从而在理论引进的泥潭中越陷越深，不能自拔。世界语言有三大传统:印度传统，希腊传统和中国传统。而作为世界上历史最悠久、最成熟语言之一的汉语，迄今为止却没有得到过普通语言学的真正重视，所谓的普通语言学也只是在对印欧语系进行语言分析的基础上建立起来的。这不能不说是语言学界的一大憾事。深究起来，其中一个很重要的原因，就是自20世纪以来的中国的语言学家以批判、放弃传统为代价。无视中国传统，千方百计将汉语强行纳入到西方理论框架不仅不可取，甚至被证明是行不通的。以马建忠的《马氏文通》为界，在此之前的中国传统语言学研究是以小学为代表的。《马氏文通》一百年以来的汉语研究，基本上是在西方语言理论引导下进行的。马氏之后，汉语研究的格局彻底改变，传统的文字、声韵、训诂之学通通退居次位，语法则一跃而成为语言研究的绝对中心。《马氏文通》虽然使汉语研究进入现代期，却也将中国的语言学研究引入了歧途。百年后的今天，外语界学者大都从事外国理论的贩运，以舶来学说研究语言问题。汉语界学者因为语言障碍，大都运用二手的外国理论对汉语事实进行很多情况下虽然详尽却无补实用的描写和分类。古代汉语界则基本上沿用传统的方法守着古书堆过日子，而除西方人开发过的音韵学以外，基本上与外国理论不相涉。［5］101－102这样的后果是，搞外语研究的人言必称西方理论，而对汉语研究丝毫不感兴趣。搞汉语研究的人则穷尽所能地证明汉语同样适合各种西方语言学理论，似乎唯有如此才能将汉语纳入到普通语言学的正统。搞古汉语研究的人虽然顾及了中国的语言学传统，却不能让自己的研究和西方语言学理论进行任何对话。所以，中国的语言学家其实背负着两个传统:古代以训诂学为中心的小学传统和一个世纪以来以语法学为中心的西方理论研究传统。［6］116我们既要尊重自己的老传统，又要尊重一百年来形成的新传统;既重视中国传统语言学理论的挖掘和整理，也不排斥西方理论的借鉴和参考，本着哲学语言学研究的精神，建设一个对汉语具有普遍解释意义的新的语言学。这是历史赋予中国语言学家的崇高历史使命，也是语言学发展的必然要求。要想建立真正的普通语言学，实现洪堡特提出的“总体语言研究”的目标，汉语研究是其中的重要部分。要想把汉语真正纳入到世界语言学理论研究的框架，只是一味地追随和附和西方的语言学理论，套用“印欧语的眼光”来观察和研究汉语的道路已经证明是行不通的，中国百年来的“现代语言学研究”之路很好地说明了一切。哲学语言学为我们指明了方向，对比语言学则为我们提供了具体的方法。要走汉外对比的路子，就是要从汉语出发，从语言事实出发，来和外语进行对比，这样就容易看到汉语的特殊点，找汉语的组织规律，才能总结正确的汉语规律。也只有找到它们的差异之后，才能够更好地看到不同语言作为人类语言的共同点，并以此来丰富和发展普通语言学理论，为普通语言学研究做出应有的贡献！
作者：穆正礼 单位：大理学院外国语学院
关键词 哲学 语言 语言学转向 本体论
中图分类号：B5 文献标识码：A
Analysis of Western Linguistic Turn
HU Hui
（Foreign Language Department， Tongren University， Tongren， Guizhou 554300）
Abstract There are two transitions in the history of western philosophy， which play a very important role to the western philosophy， especially the transition of linguistics philosophy guides a new way to western philosophy. This article analyzes the background， history， reasons of forming and significance of western philosophy' "linguistics direction". It offers an opportunity for the meeting of philosophy and linguistics philosophy.
Key words philosophy； language； linguistics direction； ontology
西方的哲学史，从某种意义上来说，可以说是语言作为主体的功能逐渐显露的一个过程。语言在西方哲学史上从客体逐渐转为主体的事实，说明西方哲学的语言学转向是一个不可逆转的趋势。事实上西方哲学史上出现过的两次重大的转折，即从本体论到认识论的转折，（这次转向完成了从研究客体到研究主体的转向）和在19世纪末20世纪初，从认识论到主客体中间对象的进化使西方哲学的重心从认识论哲学转向语言哲学，这样，就使得哲学研究的焦点从研究纯粹主体转变到研究主体与客体中间环节即语言上来。这两次重大转折，也让语言哲学变成了第一哲学，让语言变成了哲学研究的核心部分，也让哲学研究的对象由认识论为主体转为语言本身。哲学的问题不应该只是本体论和认识论的问题，而应该是语言的问题，这已经让不少学者意识到当今西方哲学的转轨倾向。正如维特根斯坦所说：“全部哲学即是‘语言的批判’。” 要解决本体论和认识论的问题，哲学应该首先搞清楚语言的本质、意义和理解等问题，否则，一切就无从谈起。洪堡特也说过：“语言绝不是产品，而是一种创造活动。”西方哲学从此就进入了另外一个全新的发展阶段——语言哲学阶段。从某种意义上看西方哲学的这次语言学转向不仅是是哲学史上的一次重大变革，而且也是语言学历史上一座不朽的里程碑。
1 背景
就西方哲学转向这个过程，有一本名叫《作为未来的过去》的书曾经提到：西方的人文学科，主要是文学理论和哲学，它们在20世纪发生了让人瞩目的变化。它们以认知方式逐渐丧失其权威性和说服力和主客体的分裂和对立为基本模式的哲学观念为首要特征。许多哲学家一直在质疑意识是否可以为知识提供最后的可靠性保证，从而变成所有和知识和认识的最初来源，一些基本的传统哲学概念，如因果性、主体性、连续性、必然性、同一性、先验的理性等等，受到来自各界越来越激烈的批判，从而极大地冲击了整个人文科学的基础和西方的哲学。因此，很多哲学家希望新途径可以通过在以前探索的范围之外得以找到，于是他们纷纷从传统哲学的角度逃离。它们慢慢注重语言在认识世界和存在所起的重要作用，注重语言本质在人和世界之间所展示出来的媒介功用，哲学家们关注的对象由此变为语言。至此，用语言的本质和功能来分析和诠释各种历史和社会现象的倾向以及人与世界的关系就逐渐登上历史舞台，这种对语言的强调和重视使得西方哲学史上的语言学转向应运而出。
2 语言学转向的历史由来
“语言学转向”（Linguistic Turn，也译为语言论转向或语言转向），最早是由美国哲学家古斯塔夫·伯格曼把它作为一个哲学术语提出来的。它描述了20世纪初以来分析哲学运动的发展，强调了分析哲学的语言转向。 在古斯塔夫·伯格曼看来，语言学转向是通过两步来进行的，首先是“语言的转向”，这涵盖英美分析哲学重新表述传统哲学问题为“语言逻辑”的问题，它让语言占据了中心地位从而代替了原本“意识”“思维”以及“经验”在传统哲学中的地位。同时，“语言的转向”也一种反思，即欧陆存在主义的现象学对于语言与存在的关系的反思。接着，真正意义上的“语言学的转向”，开始了，即人们在60年代以后所看到的， 在对过去的哲学问题和认识重新进行审视时，是语言学理论模式在起作用，它被当作一种新的认知范式同时也是一种参照体系，它是西方现代哲学转折点，也是西方现代哲学方法论转向的成果。
归根究底，“语言学转向”既是某种哲学观的转变，也是哲学思维方式的转变。在研究某种哲学转向时，某种体系完整，具有典型范式，且有着深刻影响的哲学学说，实际上人们在心里已经认定在此之前就存在着。而转向则为确立另一种新型的哲学范式和发展方向打下坚实的基础，它是对原有哲学范式的某种缺陷或局限性的克服，也是对既有哲学范式的超越。纵观哲学的历史性转向，都有这个特性，不管是对“语言学转向”而言还是对“认识论转向”而言。现代西方哲学的“语言学转向”是“再转向”的一种积极的尝试或选择。有学者认为，所谓“语言学转向”可以用一个基本命题来概括：即没有语言学的认识论和本体论为无效。这样就把语言问题提到哲学中问题中的首要位置，可以这样说，它甚至把全部哲学问题都归结为语言问题。
3 西方哲学语言转向的成因
西方哲学语言转向的原因很多， 有学者认为它是西方哲学史上研究焦点的转移，则体现在逻辑实证主义和日常语言学派两个方面就是其所取得的成就。逻辑实证主义的诞生奠定了人工语言的发展基础，而日常语言学派则拓宽了自然语言的发展道路。
还有学者认为现代西方语言学转向有两个最主要的原因。第一，在西方哲学体系中，其自身的发展需要一种新的思维方式去重新理解人及其世界。卡勒曾经说过：”语言分化的产物就是人文科学，只有回到语言本身才能去揭开一些学科的秘密。因为植根于一个民族对存在的无论何时的关联之中的就是语言的命运。”由此可见，人们所认为始终相互交织在一起的问题就是语言的问题与存在的问题。因此，海德格尔就说：“如果我们要思考存在变成气这一所谓的事实，我们要做的就是首先从对语言的思考开始，这并非偶然。”西方哲学在思考了什么是“存在”以及知识如何可能之后，在历经了传统的本体论阶段和近代的认识论阶段以后，发现，一切问题都是形而上学不存在的，一切问题归根到底都属于语言的问题，人类的知识如何成为可能以及“存在”是什么等问题只有在把语言问题弄清楚后才能回答。
利奥塔，西方后现代主义的重量级人物，对西方科学技术的发展情况，提出了一种新的思想，即科学知识是一种话语。他在他的《后现代状况——关于知识的报告》里指出，科学知识就是一种话语，语言跟所谓的40年来尖端科技都有关系，如计算机与计算机语言、现代代数与信息学、存储问题与数据库、交流问题与控制论、通信学与“智能”终端的建立、音位学与语言学理论、语言翻译问题与机器语言兼容性研究等等，因此，要用一种新的思维模式去重新定位人和世界本身的生存状态，而语言哲学就当仁不让地成为这一新的思维模式，即哲学问题用语言来解读。在语言转向之后，哲学的内容与形式都产生了变化。它不再以过去传统的研究哲学方式进行，它的主题词由“主体”、“意识”、“思维”、转成了“逻辑形式”，“意义”、“语言”，它开始了对语言意义、本质、以及应用的研究，不再是对概念思辨体系的研究。
第二，西方哲学的语言转向是以语言研究的发展为基础的。特别是19世纪末20世纪初的语言研究的发展，它直接奠定了西方哲学语言转向的理论基础。语言研究涉及很多领域，其中对语言哲学的创立起到至关重要作用的有三个方面，一、索绪尔普通语言学的建立；二、海德格尔对诗性语言的研究；三、弗雷格数理逻辑的建立。其中，海德格尔提出“语言是存在之家”，认为语言是自己在说自己，而不是人在说语言，存在之言是语言的本质。海德格尔的这个发现彻底改变了语言的地位和功能，语言的地位变成了“先在”地位，而不再是原来的“表征”或“再现”地位，它由被认识的客体一跃成为占据主动的主体。
还有学者认为， 有两个原因可以解释语言学转向的发生和发展。一个原因是被迫改迁，也就是把语言转向的主要原因归咎于传统哲学认识和思路遭到了外力阻碍而不得不变迁；另一个原因是学理的自然演进，也就是这种转向完全是西方哲学自然发展的结果，非外力所致。被迫改迁论的认为，海德格尔前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了难以克服的障碍， 从而造成他后期的语言转向， 他的思想也因此发生了“语言学转向”，这是时代风尚和西方传统的双重影响下的必然结果。因此，可以说语言学转向是发生在哲学范畴内的一个渐进的、系统的过程，它是因为外部的困境触动了内部的某根神经而产生的震动，它是西方哲学史发展的必然趋势，也是多方因素相互影响的必然结果。
4 西方语言学转向对西方哲学的意义
20世纪初的“语言学转向”给西方哲学带来的影响和具有的意义是不可忽视的，有学者把它归结为六点：第一，西方哲学的“语言学转向”展示了一次巨大觉醒，即作为反思性学问的哲学自我意识的一次大觉醒。第二， 西方哲学的“语言学转向”为哲学提供了一种新的可能性。哲学作为一个多元的、开放的系统包含了许多方面。这一系统的最大贡献在于通过语言来分析和讨论哲学问题。在哲学言说、哲学运思的方式方法上，它从一个全新的视角对柏拉图以来的西方传统哲学做了一次彻底的清理，对西方的传统哲学展开了一次全面性的批判。第三， 西方哲学的“语言学转向”引入哲学的乃是一系列新的方法。尽管不同的分析哲学家赋予了“分析”一词不同的含义，但这些方法都以强调分析而著称。第四，西方哲学的“语言学转向”赋予哲学一种新的生命形式。它是哲学多种形式中的其中一种。它的加入使得哲学的内容得以丰富和多样，使得传统的西方哲学遭受了“语言学转向”的批判，可也正是这种转向，为西方哲学的重建贡献了不小的力量。第五， 西方哲学的“语言学转向” 在哲学思考方法上采用语言分析， 在哲学思考内容上关注语言，最重要的是它从根本上动摇了西方传统语言观，使语言自身实现转向。第六， 西方哲学的“语言学转向”直接导致20世纪“文化转型”。“语言学转向”不仅从根本上动摇了西方传统语言观，也从根基上动摇了西方的传统文化。
5 结语
20世纪初西方哲学的“语言学转向”可以说是当代哲学研究的最新成果之一。有人甚至认为整个20世纪西方哲学都得益于“语言学转向”。暂且不论这种观点是否全面，是否能代表整个学界的观点，但有一点是很明确而且是可以肯定的，那就是从哲学的角度去研究语言学以及从语言学的角度去研究哲学，这显然是一个双向研究的问题。西方哲学的“语言学转向”不仅把这样一个双向研究的方式展示给世人， 为二者的有机结合提供了一个新的思路，更为今后哲学及语言学的发展开创了一条新路，开辟了一个更为广阔的驰骋空间！
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赵奎英著/中国社会科学出版社/2009おお
赵奎英教授的著作《中西语言诗学基本问题比较研究》（中国社会科学出版社，2009年5月版）从统观中西语言哲学的高度，对中西诗学的基本问题进行了系统的梳理和比较分析，内容宏富、体系完备，并且针对语言诗学中的盲区和难点进行了深入的探讨，在诸多学术难题上取得了重大的突破，提出了诸如广义的“语言诗学”；“名”与“逻各斯”的比较框架；中国古代的“名”言观和“无名本体论”；西方传统的“逻各斯语言观”和“逻各斯本体论”；“有韵的逻各斯”与西方传统的“纯诗学”，“有象的道”与中国古代的“大诗学”；中国古代诗学文化具有“空间化与诗化”特质等一系列富有洞见的论题。这又使得这部厚重之作充满了理论创新的锐气。而在诸多的突破与创新中，该著作为中西诗学比较研究开辟的新领域、提供的新视野、确立的新框架尤应被提及。
赵奎英著作以最广义的“语言哲学”和“语言诗学”作为理论起点，重构了语言哲学与诗学一贯的源始关联性，确立了中西诗学比较研究中的语言诗学领域和语言哲学视角。该著作指出，一提到“语言诗学”人们往往会联想到20世纪西方的俄国形式主义，并且与此后兴起的英美新批评、法国结构主义以及后结构主义等西方的理论流派联系在一起。但这些只是伴随着20世纪西方“语言学转向”出现的“狭义上”或“较广意义上”的语言诗学。语言哲学与诗学的本然关系要远远早于20世纪西方文论对语言产生普遍的兴趣，对于语言观念与文学观念内在关联性的关注，在中外文论史上自古就有。由于文学本来就是一种“语言事实”，人们的语言观总是不可避免地影响着人们的文学观，语言哲学总是不可避免地影响着文学的生成运思方式。因此那种最广义的“语言诗学”，亦即那种“受到某种语言哲学观念或语言学研究状况影响的、从语言角度切入文学研究的文学理论”，无论是在中国还是在西方的文学理论史上一直都是存在的。一提到“语言哲学”，人们也容易想到英美分析哲学这种最狭义的语言哲学，但这里的语言哲学同样是在最广义上使用的，它泛指“一切从哲学的角度思考、研究或关注语言的普遍性质或一般问题的哲学和一切从语言学的角度关注或回答了哲学的基本问题的语言学”。这种最广义上的语言哲学观念潜含于文化的最根基之处，通过它可以更清晰地确定诗学研究最基本的命题，透视中西诗学精神传统的生成特质。但这种广义的“语言哲学”和最广义的“语言诗学”在当前学界的研究中都是相对地被忽视的。而赵奎英教授的著作正是选取最广义的语言诗学作为中西诗学比较研究的领域，并以最广义的语言哲学的两大基本问题作为透视角度，对中西语言诗学的基本问题进行全面梳理和比较分析。这种理论旨向决定了此书博大厚重的研究风格。
宏大的理论视野是以对传统理论的重估为前提的，正本清源的理论梳理必然带来理论的创新。在中西文化比较平台的界定上，“道”与“逻各斯”因其代表了中西哲学的最高本体，长期以来成为中西比较文学、比较诗学、比较哲学的基本框架。学界虽有极少数的对这一框架的合理性与合法性的批判质疑，但这一框架的流行性、统治性地位似乎并没有从根本上真正被撼动。该著作对这种几成定势的比较框架进行了一次更彻底的检视，它通过“名与逻各斯”和“道与逻各斯”的重重对比，让人们看到“名与逻各斯”实际上比“道与逻各斯”更适合做中西哲学、诗学、文化比较的基点和框架。该著作指出，“逻各斯”是西方哲学文化的基点，西方传统最初正是以逻各斯领会语言的，也是视逻各斯为最高本体的。西方传统的语言观是一种“逻各斯语言观”，西方传统的本体论是一种“逻各斯本体论”。“逻各斯”亲近“理性”、肯定“逻辑”，是“言说”性的本体，逻各斯语言观和逻各斯本体论共同为西方传统诗学的生成提供直接的语言学依据。而“道”作为中国哲学的最高本体，它混成无形、无极无分，是一种“非名言性”的无名本体。“道”与“逻各斯”虽在本体地位上具有相似性，但相异大于相通，很难建立合理的对话关系。相反，被以儒家为代表的各家推崇为“天地之纲”、“圣人之符”的“名”则与“逻各斯”更具有可比性。“名”渗透于中国古代的语言学、逻辑学与政治伦理学中，具有“概念名称”、“书写文字”以及“名分名誉”的含义。中国古代的语言观是一种“名”言观，中国古代的逻辑学是一种“名”学，中国古代的政治伦理学则与一种“名分”之学难解难分地纠结在一起。“名”对于中国诗学传统以至整个文化传统的生成都具有不可忽视的重要意义。如果说“逻各斯中心”与“反逻各斯中心”构成西方语言哲学的基本问题之一，中国古代语言哲学的一个基本问题则是围绕着“名”与“无名（道）”展开的。“名”与“逻各斯”堪称中西诗学文化精神生成的基点性依据。但同样作为中国哲学文化基点的“名”却长期被掩盖于“道”的光辉之下。“道”与“逻各斯”比较框架的确立，更使“名”对于中国诗学、文化生成所具有的基点性意义得不到有效梳理。而赵奎英著作重新厘定中西诗学比较的平台，把“名”与“逻各斯”作为中西语言哲学、诗学比较研究的框架，在中西文论比较研究上也因此具有重要的突破性意义。
把“名”与“逻各斯”作为中西语言哲学、诗学比较研究的框架，并不是要排斥“道”与“逻各斯”。赵奎英明确指出：道家之“道”排斥“名”，但以儒家为代表的各家所尊崇的“名”却向往着“道”。因此，以“名”与逻各斯作为比较的基点和框架，并不会把“道”排除在外，而是要把“名与道”同时纳入视野，在对“名与逻各斯”、“道与逻各斯”、“名道（无名）悖反”与“逻各斯中心”的同异比较中，说明它们对于中西诗学精神生成的复杂意义。由此可以看出，“名”与“逻各斯”是一个更具包容性的框架，以此为基点，更有利于揭示中国传统诗学精神的整体风貌和诗学结构的复杂格局。
1 引言
本文将重申和展开我们长期以来的一个想法:语言哲学与语言研究的关系,就像营养钵对钵中的小苗的关系,也像摇篮对摇篮论文联盟中的婴儿的关系。
西方语言哲学是发生在西方哲学20世纪初期至70年代的那一场由语言性转向带来的分析革命及分析哲学的产物。它的初衷是“以语言为手段来重铸哲学的千年老题”(baghramian 1999:xxx)。由分析革命而来的“西方语言哲学”留下了大量的经典著述,这些著述富有智慧、营养和启发。我们将这一丰富资源称为“营养钵”(a nutritive bowl 或feeding block),这一营养钵无意中或实际上已为语言学研究提供了丰富多彩的营养,酝酿、发育和激励了语义学、语用学、句法、翻译论、修辞、外语教学及二语习得等语言学分支学科的创立和发展,尽管这些只是语言哲学的副产品。下文的每一小节的结尾处,我们将呈现每一语言学分支所沿承的哲学轨迹。
尤其是,我们将在第3节看到,我国一些学者从语言哲学这营养中,发掘出全新的研究方向:我们可以用新的方向和新的解答方式来引领新的语言研究和发展。这种语言研究,既吸收分析传统的营养,又对中国当代语言研究作出新的探索。
2 从语言哲学到语言学的轨道
本节探讨语言学各分支是如何从语言哲学那里发展来的。
2.1 从指称理论到语义学
哲学的各种指称理论告诉我们语词如何与世界关联。指称问题是语言哲学中讨论得最热烈的问题。何以如此,martinich的一句话可以说是一语中的,“指称问题的确重要,因为哲学家的典型看法是:语言与实在相联系的主要方式是通过指称”(martinich 2001)。这个实在(reality)就是西方哲学家时时关注的存在(being)。看人们怎么用指称,就是看人们怎么用语言表示存在。frege的“论含义和指称”(frege 1952/1999),russell的“摹状语”(russell 1956),strawson的“论指称”(strawson 1950)等等,都是哲学家对指称问题的关注成果。他们的工作只是表明他们的观点:“语言与实在相联系的主要方式是指称”。也就是说,他们为了弄清实在是什么,才对语言中的指称感兴趣。
基于同样的理由,哲学家也对名称与指示词感兴趣,因为名称、指示词与指称相关。searle认为,每一个专名都与一组或多或少是确定的摹状语相联系,这组摹状语确定一个名称指示什么样的对象(searle 1958)。简言之,名称间接指示。kripke论证说,名称与它们的命名物直接关联。他推断说,专名确保在每一个可能世界中辨别出相同的个体(kripke 1972)。evans认为,无论是描述理论还是因果理论都回答“假定出现指称,什么东西确定什么样的对象被指称”这个问题(evans 1973)。
关于命题态度,哲学家是这样考虑的。“哲学家想要知道信念的对象是什么。”信念可否用一种语言学方式表述?他们认为,“信念可以有一种语言学的表述方式”(martinich 2001)。于是就出现了哲学家大量研究“玛丽相信/知道/认为/愿望/期待(等等表示命题态度动词)”的语句。实际上,这就是:存在某个被相信的事件(事件也可以成为对象,不是哲学家想不到这个上面来)或人。这是在用语言描写存在。
围绕语句的真值与词语的意义(truth and meaning)这个项目做文章的作者及作品很多,在此就不一一列举。语句的真值问题有什么哲学意义呢?西方哲学家大致上从两个方面来回答。第一,逻辑实证主义者有这样的看法:一个语句仅当它具有真值时才是有意义的。然后,另一些哲学家持不同意见:语句有没有意义不在于它是不是具有真值。若是这个语句是在做某件事,虽然它没有真假可言,却是有意义的语句。第二,哲学家传统上关注于人们所持的信念或所说的话是否为真;倘若为真,那么语言似乎必须以某种方式与世界相联系。只有语句为真,哲学家才能从语言中看到与世界相联系的地方,而一谈及“世界”就关上了西方哲学的千年老题:存在。
结论:从哲学旨趣到作为其副产品的语义学轨道。轨道1:世界的样态→语词如何与世界关联+语词/名称/命题指称什么→指称理论→语义学基础; 轨道2:世界的样态→语词如何与其他语词关联+语词如何与使用该语词的说话人的信念和意向相关→意义理论(指意义的真值条件理论)→语义学(作为一种副产品)。(注意:在二值逻辑的前提下)
2.2 从意义理论到语用学
2.21 二值逻辑的束缚
根据二值逻辑,一个句子非真即假。而逻辑实证主义者却认为:一个语句仅当它具有真值时才是有意义的。于是语言中大量没有真值的句子,如祈使句“请开门!”所有疑问句,道德判断句“你不该那样做”等等,都成了无意义的句子,但直觉告诉我们,这个结论显然是错误的。
2.22 austin的哲学研究对语用学的提升
为了挣脱二值逻辑的束缚,austin提出“言有所述句”(constatives)与“言有所为”(performatives)的划分(austin 1962)。前者描述事态,事态为真为假,依赖于它们是否与世界的样态相符。后者不具有真假值,但有适切条件(felicity conditions)的限制。后来他取消了这样的划分,认为一切言语都是言有所为,我们说话就是在做事。searle发展和改进了austin的言语行为理论,强调言语行为与说话人的信念和意向的关系。言语行为理论后来成为语用学家的经典话题,而austin等哲学家的原意不过是在为没有真值的句子也有意义而寻找解释的理由?。
转贴于论文联盟
2.23 wittgenstein的意义使用论
wittgenstein的“意义即使用”观点认为,句子的意义在于使用,“不要问意义,要问使用”(wittgenstein 1953/1999)。也就是,他将语言意义约束在论文联盟语言使用的游戏中。在他看来,运用语言是一种活动,我们使用的语词在不同的场合会有不同的意义。“想象一种语言意味着想象一种生活形式”(forms of life)(《哲学研究》第19节)。这是当代语用学中较有影响的意义使用理论。
2.24 grice的意义理论
grice (1957)批驳逻辑实证主义的意义证实论。他认为,意义是会话双方互动的产品,不能脱离人的交际意图孤立地进行分析。说话人a 必须试图使话语x在听话人身上产生某种效果;同时,听话人必须领会到说话人的这一意图。交际实际上是意图的传递与交流。显然,grice把语言的意义与人的心智关联了起来。grice意义理论一直是语用学的经典话题。
结论:从哲学旨趣到作为其副产品的语用学轨道:世界的样态→语词如何与其他语词关联,语词如何与使用该语词的说话人的信念和意向相关→意义理论(意义的使用理论+多元划分+意义是互动的产品)→语用学(作为一种副产品)。(注意:冲破了二值逻辑的束缚)
比较上文提到的轨道2,才知道为何都从世界的样态出发,却得到了不同的结果:一个是语义学,别一个却是语用学。
2.3 从意义理论到不同语言与文化之间的翻译论
tarski为了最终地提出真(值)的语义理论(the semantic theory of truth)(tarski 1956),需要克服许多困难,其中之一是如何避免像说谎者悖论那样的语义悖论。他的智慧是,首先区分工具性语言(a metalanguage)与对象性语言(an object language)。我们用工具性语言来谈论、解释和分析对象语言即被讨论的语言的特性。为了避免自我指称问题,他建议,“为真”、“为假”这个两个词应该放在工具性语言里做谓语,而不是放在对象语言里作谓语(baghramian 1999:42)。于是,对tarski的t-约定:x is true iff p,我们可以这样例示:
“snow is white” is true iff snow is white.
此句中,引号内为对象语言,引号外为工具性语言,是对对象语言的解释。
工具性语言概念被钱冠连(2003d)扩展,而应用到对翻译的思考。他说,工具性语言是解释、分析和讨论对象语言的语言。也就是说,工具性语言是对对象语言的解释和再度解释。这是一种语言之内的解释。不同语言和文化之间的翻译正是一种语言之内解释关系的延伸。因此,不同语言和文化之间的翻译是一种工具性语言的扩展观。
直接关注和思考翻译问题的英美哲学家有quine (1960)和其学生davidson (1970/1975)。为了搞清楚在多大程度上可以用纯经验的方式证明从一种语言译为另一种语言的问题,quine提议应研究最原始翻译(radical translation)的情形,即“迄今为止从没有接触过外界的人的语言的翻译”。 他把翻译场景拉远到一个文明世界首度发现的原始部落,假想一个田野工作的语言学家,试图翻译该部落的土著语言,通过对这种情形的考察,我们可以弄清楚,翻译的要求和条件是什么。davidson将“最原始的翻译”扩展为“最原始的解释”(radical interpretation),以包括同一种语言之间的解释和理解。要理解某人的语言,必须依赖双方具有相同的对世界的看法,这就是davidson,quine 所称的“信念沟通原则”(principle of charity)。davidson论证,如果我们所知道的全部就是说话人认为是真的句子,而且,如果我们不能设想他的语言就是我们自己的语言,那么,我们连翻译的第一步都无法迈出。既然对信念的认识来源于解释词的能力,那么,我们从一开始便必须假设存在着普遍的一致。因此,信念沟通原则便是认定某人具有某种信念心态的前提条件。
结论:从哲学旨趣到作为其副产品的翻译论:轨道1:语义悖论→对象语言与工具性语言的区分→解释关系(同一语言之内解释)→不同语言与文化之间的翻译→翻译论(作为副产品);轨道2:翻译手册→最原始的翻译→解释(早先不知道的外语的翻译)→(学习/翻译/解释一种语言的要求和条件)→翻译论(作为一种副产品)。
2.4 从哲学研究到作为其副产品的句法
结论:从哲学旨趣到作为其副产品的句法轨道:dummet的轨道:哲学的目的→思想结构的分析→通过对语言的分析(作为思想的工具)→句法(作为副产品)(dummet 1991);russell的轨道:传统的哲学问题→哲学句法的功用→句法(作为副产品);钱冠连的建议:句子的结构→宇宙的结构→思想的结构→语言、宇宙、思想三者的同构→语言全息论→句法(作为一种副产品)(钱冠连2003a)。
3 受分析传统的语言哲学启发而产生的新的语言学发现
我们应该充分挖掘与利用西方语言哲学资源中的营养与智慧,以新的视角去关注如何将语言问题和现实的外部世界、人的行为、社会交际与日常生活息息相关起来。这便是所谓的节外生新枝。下面是朝这个方向努力的几个例示。
3.1 纯分析性考试模式危害外语教学
这个问题,对于处在相当迷信现代化考试手段(纯分析性考试,即打钩钩、画圈圈)的中国外语人,是听不进去的。我们曾经在多种场合指出:还是要整合性考试,纯分析性考试弊大于利(钱冠连 2003b)。如果我们搬出著名哲学家的话便是:“现在存在着一种很大的压力,竞相利用新的教育技术,借助最新的科学发展来设计课程与教学方法……这些方法可能加害与扭曲创造能力的正常发展,因为这些方法削减了呈现在爱探索的头脑面前的这些材料的范围与复杂性,把行为放在一些固定的框框之内限制起来了” (chomsky 1972, baghramian 1999: 295)。
难道,搞掉人的创造能力就是现代教育的目标吗?
3.2 修辞新论
猜想:凡是语言使用过程中,涉及呈现方式、描述属性与认知活动时,必涉及修辞活动。修辞可以是一种哲学活动:(1) 从寻找不同的呈现方式与不同的认知内容出发(frege 1952, 1999):土豆(埋在土里的黄豆,比喻),洋芋(从南美洲输入的芋状植物,报告来源),洋芋就是马铃薯(像挂在马脖子下的铃,比喻);(2)从转贴于论文联盟
描述(摹状)事物属性与交待事物指称出发(russell 1956):“打不倒的矮个子”(形象比喻与坚强比喻);(3)从讨论事物的非严格(非固定)指示记号出发(kripke 1972/1980);(4)从工具性语言出发(tarski 1956);(5)从认知相似性出发(wittgenstein 1953/1999):这里的修辞用法的机理是:选择了一个既相似又偏离于原型的最新最巧的表达式,如“猪脑袋”形容愚蠢如猪;(6)从寻求命题事态出发;(7)从寻求语言与存在之间的关系出发:“猴子探海”:我们是在欣赏像猴子的岩石,还是在欣赏导游的语言艺术(钱冠连 2003c)?
3.3 后语言哲学路子
分析哲学家本来是用语言分析解决形而上学的千年老题,我国一批语言哲学博士从分析哲学的老问题中,充分挖掘与利用西方语言哲学资源中的营养与智慧,以新的视角去关注语言问题和现实的外部世界、人的行为、社会交际与日常生活。他们用这种节外生新枝的办法,解答了一些颇有意义的哲学问题。例如,《在语言中盘旋——先秦名家“诡辩”命题的纯语言思辨理性研究》(刘利民2007),这个研究以语言性认知操作三模式论为框架,对先秦名家的思想命题进行了分析,提出了一种新解释,引起了我国哲学界的充分论文联盟注意。又如,《咖啡的芳香:论感觉经验的不可说性》(梁瑞清 2007),该文在对不可说进行概念分析的基础之上,指出传统的不可说问题其实是指感觉经验的现象属性以及感觉话语的现象意义具有弱式不可说性,提出了语言地图说、感觉话语的意义三分说和经验网络假说等原创理论。又如,《明达语言维度观及其哲学关照》(王爱华2007),这个研究在前人从哲学和语言学路向对明达语言(metalanguage) 研究的基础上建构了明达语言维度观 (a dimension view of metalanguage),并以此视角审视语言哲学里的三个重要而又具有争议的话题:(1)语言与实在的关系;(2) 语言与心智 (mind) 的关系;(3)语言的不完备性。对每一个话题,本文 都提供了一个新的视角。
4 结论
关键词：哲学；语言哲学；人工语言；自然语言；语用学
中图分类号：H0-06 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2014）08-0124-05
语言哲学之于语言学的母胎关系早在1991年就有学者[1]进行过论述，然而，真正实质上就语用学的哲学基础问题进行详细阐述的是俞东明的《语用学的哲学基础说略》一文，它对语用学的哲学背景和语用学的两大流派，“形式化”和“非形式化”方法的哲学基础进行了探讨。[2]（P105）此后，江怡[3]（P1～9）梳理了语言哲学从语形到语义再到语用的发展过程，崔凤娟[4]（P67～72）的《语用学的哲学维度》一文梳理了伴随语用学诞生、发展的主要哲学思想，特别是符号行为哲学、日常语言哲学，以及德国哲学家哈贝马斯和阿佩尔的语用学思想。本文将从哲学的语言转向谈起，从“元语言”，即“自然语言”，在语言哲学中的地位以及人在语言哲学中的位置入手，探寻语用学的源起。
一、“人工语言”与“自然语言”之对博
（一）哲学的语言转向
语言哲学有广义和狭义之分。所有从哲学角度对语言进行的思考、研究是为广义语言哲学；在分析哲学框架中产生，将语言作为研究对象，以建立数学、数理逻辑式的精密科学和揭示语言外人的世界为目的研究是为狭义的语言哲学。[5]（P43）人们普遍认为，本体论是古代哲学的中心，认识论是近代哲学的中心，而到了19世纪末20世纪初，西方哲学研究发生了语言转向。哲学家们发现对于存在和认识的研究的关键在于对语言意义的洞悉，正如阿佩尔的说法：“哲学归根结底是对语言的思考。”[6]（P13）无论是英美分析哲学，还是欧洲大陆哲学，都从各自的哲学立场强调语言哲学的研究。[7]（P2）
20世纪初数理逻辑的迅速发展成为人们普遍接受的哲学的语言转向的动力。语言转向的发动者弗雷格（G.Frege） 、罗素（B.Russell） 和维特根斯坦（L.Wittgenstein） 都是数理逻辑学家，他们都是借助于数理逻辑方法进行推理，设计使用“人工语言”，借以排除自然语言中修辞类的内容以及自然语言的模糊性和不确定性。逻辑的主要目标是论证形式化，而哲学的语言转向动力之一就是对哲学问题分析的形式化程度的不足感。
（二）作为哲学语言的人工语言
1.形式化的人工语言
在中世纪，逻辑学和语法学是完全纠合在一起的。[6]（P22）句法比语词意义容易形式化，所以，逻辑学从一开始就与语法学紧密地交织在一起。新逻辑的建立和发展主要是以数学为基础，因此，“数理逻辑”是现代逻辑的本质。语言哲学正是在现代逻辑学的背景下发展起来的。作为从数理逻辑起家的语言哲学家，费雷格的论旨同样充沛着对世界和语言的形式化。罗素的“逻辑原子论提供了一个语言和世界同构对应的模式”。[8]（P57）
弗雷格和罗素均认为自然语言有着两个主要缺陷：（1）自然语言有含糊性和歧义性，认为日常语言词义含混，逻辑混乱，因而它不能成为表达思想的完善工具；（2）自然语言不清晰，它的表面语法形式掩盖了它的真正结构，即作为形式的逻辑结构。[2]（P102）在弗雷格和罗素思想的基础上，维特根斯坦前期提出了一种精密演算、以分析和解释为研究方法的人工语言哲学。人工语言学派认为日常语言本身混乱不堪，主张抛弃自然语言，仿照数理逻辑另创一套理想的人工形式语言代替日常语言， 以根本消除科学、哲学表述中的含混和歧义。[9]（P15）在这种语言中，句法均遵循数理逻辑而严谨地构成。从意义的角度来说，人工派主张“真值意义论”，“人工派的‘真值’立场是和他们要用数理逻辑来对语言进行精密的形式化研究的主张相一致的”。[9]（P15）
2. 语言与世界
从费雷格（1892）的《论意义与指称》（On Sense and Nominatum），到罗素（1905）的《论指称》（On Denoting），再到斯特劳森（1950）的《论指称》（On Referring）， 无一不是在追寻和探索语言与世界的对应。
海德格尔强调逻各斯、语言和存在之间的紧密联系，认为语言就是存在的住所。[7]（P28）“语言是存在的住所”正是语言哲学所揭示的语用与世界的关系。早期维特根斯坦的《逻辑哲学论》对语言与世界的关系进行了重新建构。“我的世界就是我的语言的世界”是语言与世界关系最核心的表述，也是维特根斯坦哲学思想的集合。在他的哲学观念里，“命题是事实的逻辑图像”，由命题而成就的语言就是我们的世界。由此可见，前期维特根斯坦关心的其实并不是语言与世界的关系，而是语言自身的逻辑构造问题：由于语言与实在之间具有同构关系，因此研究语言也就是研究实在。[3]（P4）
（三）自然语言的哲学回归
逻辑主义在早期语言哲学中占据了中心地位，此后也一直是语言哲学中的一条主线，[6]（P24）但逻辑语言，或者“人工语言”，终究是人为定义的、高度形式化的、两极化的表现世界的手段，其中缺乏人的情愫、未能描述人际互动中模糊的边缘地带。
1.日常语言学派
日常语言学派也称语言分析学派或日常语言分析学派。可见，语言分析是这一学派的重点。其实，逻辑语言学派同样重视语言分析，只不过逻辑语言学派所进行的语言分析，其分析介质为逻辑符号，以数理逻辑为手段，“往往忽视自然语言实际用法中的微妙的但并非不重要的意义区别”。[6]（P194）日常语言学派认为逻辑语言学派并没有给出日常语言中任何表达式的逻辑，因为“日常语言本来就没有这种精确的逻辑”。[10]日常语言经常出现歧义、含混和混乱，这一点日常语言学派哲学家并不否认，但他们认为，日常语言中出现的问题要通过对日常语言的分析来解决，即以自然语言作为哲学问题分析的元语言。可以说，日常语言学派的语言分析是逻辑语言学派形式极化的必然反转，是对于其过度形式化而致使研究内容缺失的补充，也是在语言研究过程中的人类的自我回归。
2.自然语言是哲学的元语言
哲学与逻辑的并行致使哲学家需要一种高度精确的语言，弗雷格、罗素以及前期的维特根斯坦，都希望有一种符合逻辑的语言系统表述和分析哲学命题，以避免自然语言的“两个主要缺陷（含糊性和歧义性与不清晰性）”。[2]（P102）而后期的维特根斯坦、摩尔、赖尔、奥斯汀为代表的日常语言学派批评逻辑人工语言学派，认为他们忽视了语言中包含的很多重要的逻辑差别，径自把自创的逻辑格式套用在自然语言上，从而他们的语言分析只不过得到了他们自己一开始放进语言里的东西。[6]（P194）显而易见，自然语言是日常生活、工作、思考的语言，它本身就是完善的。
因此，日常语言学派之于自然语言的元语言哲学转向是必要的、必然的。这是因为在人工语言的设计和兴起以前，语言分析的介质从来都是自然语言――自然语言是哲学思考的初始语言。人工语言与自然语言的对攻，就孰为初始的问题而言，稍加思考便可得知：人工语言作为被人赋予特殊意义的符号，其特殊意义是人通过自然语言赋予的，并需要自然语言作为介质进行解释、说明以及传播；反之，人工语言则无法作为通用语言进行解释自然语言。这是其一。其二，哲学是什么？哲学是一种世界观，是一种思维活动，是对世界的探知活动，是一种解释世界的活动，是对所有科学的基础的探求，同时也是探求世界和科学的方法论。哲学是客观的、是形而上的，归根结底是一种以自然语言为依托的一种活动。无论是对世界的探知，还是对所有科学基础的探求，还是一种方法论，哲学的活动实施不可能依赖人工语言，究其根本，哲学活动是依赖于自然语言进行的，因为人工语言的定义介质终归是自然语言。人工语言如意欲流通而成为非某（些）人的私有语言，亦更是无法独立于自然语言的传播要通过自然语言来传递。因此，自然语言是“我们由之出发的最初之言”，[6]（P205）而哲学的语言最终只能回归到自然语言。毕竟，“语言哲学的任务不仅仅是揭示外在物理世界，而应该揭示人及人的世界，后者包括外在物理世界、人的内在世界和主观创造世界”。[11]（P4）
3.人的哲学地位回归
“当我们学习语言，我们便是在不断地接近一些人所谓的‘人类的本质’，它是人脑的显著特性，是人类独有的，是与作为个体和社会的人在任何关键阶段不可分割的”。[12]当语言成为人独具的特征，语言便无法脱离人而独自同构世界，因为人是语言无法摆脱的介质，更是它发挥任何作用的主控者。日常语言才是作为分析和描述的实质性的介质，因为人具有“意向性”，因此人使用的语言同样具有“意向性”。可以说，语言即便与世界具有同构性，语言的启动装置仍然是“人”。
赛尔（J.R.Searle）是当今世界最著名、最具影响力的哲学家之一，是日常语言学派的主要代表奥斯汀（J.L.Austin）的学生。赛尔的心灵哲学、语言哲学为哲学的语言回归至“日常语言”进行了有力有据的论证。
第一，语言的意向性。意向性是为许多心理状态和事件所具有的这样一种性质，即这些心理状态或事件通过它而指向（direct at）或关于或涉及世界上的对象和事态。[13]（P1）人的心灵的意向直接导致其语言对世界的组构，如果一个心地善良的人，从未遇过心地邪恶的人，那么在他的世界里，就没有诸如“邪恶”这样的语言，即便在他的世界里突然出现“邪恶”，他也无法找出相应的语言去对应这种非其意向的世界。赛尔列出了一些表示意向状态的例子，如“信念、害怕、希望……热望、消遣和失望”。[13]（P4）意向性是语言的重要特征，因此，当哲学遇到“语言”，也同时遇到了“人”。
第二，语言的可表达性。任何意旨的内容都可以表达的原则，赛尔称之为“可表达性原则”。[14]（P19）正如语言的意向性源于人的心灵的意向性，人所表达出的话语同样源于人的意旨。在实际上不可能确切地表达自己意旨的情况下，原则上也是可以确切地表达自己意旨的。[14]（P19）可见，赛尔对于人与语言的关系中对人的主控地位的认可。
第三，语言的规约性。按照赛尔的观点，语言不仅与意向有关，而且与惯例或规则有关。如同象棋一样，语言涉及惯例问题；不同的人类语言，可以互相转化，可以看作同一潜在规则以不同的惯例实现。[14]（P39）孩子刚学说话，会说“吃水”，会说“没怕的”，是掌握了语言规则的大人教会孩子说“喝水”“不怕的”。惯例也好，规则也罢，均为人的意向的产物。有人才有惯例，有人才有规则，因为是人能动地进行规约。
三、语用学的源起
（一）后期维特根斯坦的语言游戏论
《哲学研究》是维特根斯坦的哲学思想转变的标识性论著。他在《逻辑哲学论》中主张，语言是世界的一种反映，即他的图像理论。而他在《哲学研究》中则认为语言是一种和其他行为纠织在一起的活动，即“语言游戏说”，这是后期维特根斯坦的主要观点。从《逻辑哲学论》到《哲学研究》，从“图像映射论”到“语言游戏论”，维特根斯坦经历了截然的哲学观点的转变，这个转变使他从逻辑中抽离，转而力图通过观察语言在日常生活中的实际使用来探究语言的意义问题。可以发现，维特根斯坦已经距离语用学咫尺之遥。《哲学研究》从一开始就提到了“意义即使用”这个观点。维特根斯坦认为，一个词的意义就是它在语言中的用法。[15]（P28）维特根斯坦把语言的使用比作游戏。他认为，棋类游戏、牌类游戏等一定有某种共同点，维特根斯坦称之为“家族相似”。[15]（P42～43）“语言游戏”一词在这里旨在强调：语言的说出是一种活动的组成部分，或者是一种生活形式的组成部分。[15]（P15）各种游戏都有自己的游戏规则，语言游戏就是人类的语言方式、行为方式、也是生活方式。语言游戏说从根本上排除从语言与实在的对应中寻求意义的观念，使对语言的分析从语形和语义的层面转向语用层面。
（二）奥斯汀的言语行为
哲学界对于陈述之言（statement）所做的描述或陈述，一直以来，只有真实或谬误之说。在奥斯汀提出言语行为理论之前，“哲学界一直认为陈述之言应该具有可验证性”，[16]（P2）奥斯汀（1962）对哲学界语言研究中的这种一贯的观点提出了怀疑，他认为许多陈述之言只是貌似陈述，而实际上并不是以坦直地叙述或者传递相关事实为目的。据此，奥斯汀早期把句子区分为叙事句和施为句。前者陈述事实，与真值有关；后者通过所说的话语来进行某种行为，并不描述世界，与真值无关，但可以恰当性进行区分。
奥斯汀虽然区分了叙事句和施为句，但“未能找到区别这两类话语的句法形式上的标准”。[17]因而，他进一步提出了言语行为三分说的新言语行为理论，把言语行为区分为三类： （1）叙事行为或言内行为（locutionary act），即“说话”这一行为，主要是发出语音、说出单词、句子；（2）言外行为（illocutionary act），即“在说话这一动作的过程中实施的行为（传达某种目的如： 警告、命令、问候等）”；（3）言后行为（ perlocutionary act），即“说话”这一动作所带来的后果。[16]（P94～108）在这三层意义中， 言后行为是他的理论的核心。同时，他还强调意义对于现实语境的依赖，离开了具体语境，单纯的意图、意向不可能构成言语行为。言语得当与否不仅依赖于词语的本身意义，更加依赖于在特定的现实语境下的目的和意图。[16]（P145）
日常语言学派哲学家奥斯汀不仅把人们日常使用的自然语言作为哲学问题探究的对象，同时使“人”所想要的后果作为意义释义的一个重要方面。在历代哲学家对于语言与世界关系的智慧思考中，终于“人”这一从未脱离但又从未被注意的在语言与世界关系中非常重要的因素得到了相应地谙思。他的哲学研究新方法打开了语言学家的语用视野，为词语的意义注入了语境的释义，言语行为理论成为语用学的基础理论之一。可以说，是“人”在语言与世界的关系中的位置回归，使语用学蛰生。
（三）塞尔对言语行为理论的发展
然而，奥斯汀所强调的并非“人”，而是人所存在的语境。真正把“人”作为思维和意义建构的主体，置回于他理应存在的位置上的人是哲学家赛尔。
奥斯汀对施事行为的分类，虽缺乏明确的标准，但他的“以言行事”的观点却是言语行为理论的基础。赛尔继承并发展了奥斯汀的言语行为理论，在奥斯汀的分类基础上提出了自己的分类，并提出了著名的间接言语行为理论。赛尔（1976）指出奥斯汀的分类的不足之处，并找出了不同的言语行为相互区别的12个侧面，其中最重要的是：言外之力（illocutionary point），适从向（direction of fit）和所表达的心理状态（expressed psychological state）。赛尔（1969）认为使用语言就像人类许多其他的社会活动一样，“是一种受规则制约的有意图的行为”。[14]（P16～17）根据赛尔的观点，语言实际上是“人”自行规定的活动，并且是有“人”各自的意图的活动。除表达“人”各自的意图而外，言语行为的“适从向”以及“心理状态”应充分思及“利他”的初衷和心理需求。虽然“思想家们关注的焦点是‘利他’的动机与行为之间的关系，开始讨论不同动机所产生的行为”，[18]（P40～41）虽然此处的“利他”仅限于满足语言听众的心理需求，而无疑，这是语用学源起的心理需要。
（四）格莱斯的“会话含义理论”
哲学家格莱斯把意义区分为“直说的内容”和“含蓄的内容”，并认为“隐含而未直白的内容”与行为有关。所谓直说的内容，是指话语的意义只需要进行表层的理解，并不传递意图；含蓄的内容是“用意”，话语的意义不能只能停留在表层去理解，含蓄的内容是传递说话人的意图。例如，“It’s cold here”，字面含义是“冷”，其“含义”可以传递说话人希望听话人关窗、开暖气或希望离开此地等意图。格莱斯认为，说话人发出一个言说具有“含义”或“用意”， 当且只有当说话人发出的言说试图在受话人那里引起某种效果，受话人理解了说话人的意图并使该意图真正地实现。格莱斯认为，在交流过程中，交际者的交流意向是他们之间的一种共识，具有共识是交流成功的重要前基。这说明，在日常语言中，句子的意义并不等于它们的命题内容，以逻辑语言抽象而出的真值与日常话语中的逻辑概念也并不完全对等。例如：“她怀孕并结婚了。”和“她结婚并怀孕了。”两个句子真值条件相同，但句子含义不同。格莱斯研究的重点在于“非天然意义”， 即非字面意义或字面以外的意义，需要依据语境对话语进行语用分析而得。
格莱斯认为，在正常情况下，交际者在交谈时都遵循着一个原则，即相互配合。交际者在参与交谈时应说符合你所参与交谈的时机和公认目的或方向的话，这就是他提出的言语交际的会话合作原则（Cooperative Principle），其中包括量的准则、质的准则、关系准则和方式准则[19]。格莱斯认为，交际者在言语互动中须互相合作，合作使交际直接而高效。然而，交际者往往在交际过程中违反某些准则。例如：“A：电话响了。”“B：我在刷牙。”B的回答听起来是所答非所问，违法了关联准则，实则是说明不能去接听电话的原因。此时，B的回答究其合作的层面来看，不合作是表相，而合作才是真象。 因此，违反了某一准则的合作方式，正是非天然意义的潜伏点，这也是推导“会话含义”的语用分析程序。
格莱斯在假设合作原则成立的基础上，效仿康德的量、质、关系和方式这四个哲学范畴，进一步区分了四项基本准则。该哲学理论启动了语用推理模式，扩大了人类语言的“意义”的范畴，进一步巩固了元语言在哲学研究中的重要地位， 为语用学的发展做出了巨大贡献。
哲学由本体论转向认识论，再转向语言从而研究语言的意义以及语言与世界的关系―哲学一直都在不断地追寻真理。随着奥斯汀、赛尔和格莱斯等哲学家对语言意义的不停探寻，“人”的意向因素回归哲学，语用的语义成为哲学于语义新的中心。语义的语境化、语义的意向性变成语义的真理所在，并催生了语用学。
本文对语用学的哲学源生背景进行了梳理，发现哲学在其发展进程中，在语言与世界关系的探讨过程中，“人”的因素有着由缺位到归位的过程。语用学的蛰生主要源于“人”在“语言与世界”的关系中的位置回归。后期维特根斯坦的语言游戏论，奥斯汀的“以言行事”以及塞尔继“以言行事”之后的言语行为理论，以及格莱斯的合作原则理论，语言哲学最终成为一种在哲学界可以独树一帜的学科、并独立于语言学的哲学理论， 进而直接导致了语用学的诞生。
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