（一）开发乡土教材所谓乡土教材，是指由民族地方具有一定民间文化专长和社会影响力的人组成编写教材领导小组，在具体分析本地区教育环境和教育资源之基础上，针对当地特定的学生群体，在国家教育目标指导下编制和实施的教材体系。乡土教材是民族地区学校教育的重要组成部分，是本土文化传承和发展的重要载体，将乡土教材引入学校课程，对学生理解和掌握本土文化具有潜移默化的作用。20世纪50年代，在中央苗族调查组的关心和帮助下，通过培训学习掌握了苗族语言文字的干部，用苗族文字收集整理了大量的苗族民间文字资料。改革开放后，贵州苗族地区的苗族干部和苗族文化工作者为了普及苗族文化，用苗族文字进行书面创作，编写整理了许多苗族书籍和教材。其中苗族书籍有《张秀梅之歌》、《苗族酒歌》、《苗族古歌古词》、《开亲歌》、《噶百福歌》、《情歌》、《生命知识》、《植物栽培》、《理词》、《豆纽》、《十路酒歌》、《十二路苗族大歌》、《神词》、《施秉民族文学集》、《苗族理歌理词》等。改革开放至二十世纪末公开出版的黔东苗文教材和工具书累计12种481,000册，其中《六年制苗汉双语文教学课本》l～7册，苗语《语文》l～3册，《数学》l～2册，《自然》l册，计30万册，黔东苗文扫盲课本2种，《苗文学习》l～4册，累计印发154,000册，《苗汉词典》、《汉苗词典》、《苗语俗语小词典》、《苗语语法》、《黔东苗语基础知识》等工具书共计27,000册。此外，黔东南各县(市)也自编自印了许多乡土教材，如凯里市自印自编的《小学苗文课本》、《苗语语音》、《苗汉词汇》，台江县自印自编的《生词生字苗汉对译教学参考书》，施秉县自印自编的《苗语课本》、《六年制小学苗汉语文课本》(第一、二册)、《读苗文》、《苗文助读》、《苗文课本》等等。利用乡土教材进行苗族传统文化教育，可以增进苗族青少年对本民族传统文化的认识和理解，有利于苗族文化主体的自觉生成。
（二）引进民间艺人进课堂民间艺人进课堂，就是将苗族民间熟知本民族文化传统的民间艺人邀请到学校，对学校中的苗族教师和学生进行定期或不定期地传授和讲解苗族的历史与文化，让苗族传统文化进学校、进课堂、进学生大脑，真正发挥学校教育在传承和发展苗族传统文化中的作用。例如2002年8月，台江县人民政府决定从当年新学期开始，在全县中小学开展“苗族文化走进音体美课堂”活动，内容包括唱苗歌、跳苗舞、学苗绣等，使苗族传统文化教育深入学校。[4]利用学校教育传承和发展苗族传统文化，可以为广大青少年学生提供学习和领会苗族传统文化的平台和机会，增强苗族青少年学生对本民族传统文化的认知程度和自豪感。与此同时，苗族地区的学校还可以组织学生走出校门，深入苗族村寨向民间艺人请教学习，形成民间艺人与学校教育互动的局面，共同促进苗族文化的传承和发展。
二、苗族地区学校教育传承和发展民族传统文化的对策
我国苗族地区的学校教育不能忽视当地的民族传统文化，不能脱离对本土文化的宣传和普及，苗族地区的学校教育应当担当起保护、传承和发展本民族传统文化的历史重任。但从目前我国民族传统文化的教育现状来看，除了一部分民族类院校有民俗学理论教学外，几乎所有中小学课程均未涉及少数民族传统文化的教学内容，这是导致我国苗族传统文化逐渐淡出人们生活视界的一个重要原因。可见在我国苗族地区，要传承和发展苗族传统文化，必须发挥学校教育在培养苗族文化主体中的主导性作用。
（一）利用校本课程培养苗族文化主体
教育人类学认为，学校课程是文化中筛选出来的精品，被列入课程的文化就有可能被传承和发展，是教育文化功能的具体化。校本课程即学校课程，是由某类学校或某级学校的全体教师、部分教师或个别教师根据国家指定的教育目的，在分析校内外环境的基础上，针对本校、本年级或本班级特定的学生群体，编制、实施和评价的课程。开发校本课程是新课程改革的要求。新中国成立后，在我国现行的教育体系中，不同时期的中小学教材都是由国家或省市区统一编写的，教材内容主要反映社会主流文化意识。课程内容疏离学生实际、实用性不强。为了改变这一现状，部分少数民族地区为了迎合经济发展，特别是文化旅游业发展的需要，编写了一些关于少数民族文化的介绍性文章。在校本教材的编写过程中，由于采编人员缺乏相关的民族文化基础知识，他们往往把各种民族文化张冠李戴，混为一谈，抹消了各少数民族文化应有的特色。更有甚者，为了营造浓厚的民族文化氛围，故意加入一些非本民族的神秘文化事项，从而贬低了民族文化的特征。我国苗族地区校本课程的编写要以本地区本民族传统文化为基点，在此基础上将内容的选取范围适当扩展到其他民族的语言、价值观念、文化传统、社会历史和等，凸显课程内容的民族特色。我国苗族在长期的历史发展过程中形成了具有自己本民族特色的传统文化，如丧葬文化、婚姻文化、节日文化、信仰文化等，这些文化集中反映了苗族人民的历史传统、思想观念、价值体系、风土人情、风俗习惯、心理特质和等，是苗族地区开发校本课程可资利用的重要素材。例如台江县的《苗族古歌》、《苗族姊妹节》、《反排木鼓舞》等六个项目已被列为部级非物质文化遗产代表作名录，这正是我们研发课本教材的蓝本。从2003年起，黔东南地区教育部门还逐步完善了民族文化保护教育体系，将民族文化教育纳入大、中（职校）、小学教育网络，列为学生素质教育考察内容，让民族文化不“断层”。《苗人的灵魂：台江苗族文化空间》成为联合国教科文组织文化遗产丛书之一，已于2005年由黑龙江人民出版社出版。教师作为实施教育任务的主体，是开发校本课程的参与者、研究者和执行者。在开发校本过程中，教师精心选择和组织课程内容是其重要环节。我国苗族地区的校本研发应坚持以下原则：第一，各类教材应明确显示文化的多元性；第二，消除对少数民族的刻板印象、偏见与歧视；第三，承认并允许其他民族文化的价值，改变用社会主流文化的标准判断非主流文化的传统。第四，重视隐性课程的开发。隐性课程是那种教师不一定教而所有学生却都在学的课程，包括对不同种族、民族、性别、、文化的容忍与并存的理解。这种课程被称为“不教之课”。因此，我国苗族地区的学校教师应当根据当地苗族传统文化的具体实际，针对当地苗族学生的经历、兴趣、爱好、学习风格和发展需要等，鼓励教师开发校本课程，把具有苗族鲜明特色的各种传统文化有体系地、恰当地渗透到教材中去，突出校本课程的民族性特点，剔除显性课程与隐性课程中的民族偏见和歧视，在课程设置与教材编写中反映苗族的文化内容。具体来说，我们可以将苗族民歌、苗鼓、芦笙舞等融入到音乐课程中；将苗族服饰、芦笙制品、苗族图案、刺绣图案、民间工艺品等的制作编入美术课程中。教师可以在历史、地理、社会等学科教学过程中向学生讲解苗族历史、社会风俗、等相关内容；可以在语文课、思想品德课教学过程中向学生宣传苗族的丧葬习俗和婚礼文化，有意识地渗透苗族的孝道观念、民族团结精神以及重情感厚礼仪的传统美德；可以在教科书中设计专门的“民族传统文化”章节，便于将苗族传统文化中的相关内容如舞蹈、音乐、节日、诗歌等集中起来呈现给学生。同时，教师也可以对教材中的教学内容进行重新整合，设置有关苗族传统文化的专门课外辅助课程。例如贵州省台江县从2003年起，每所小学都在五、六年级增设民族歌舞等课程，着重抓好反排木鼓舞的学习和推广工作，让苗族传统文化代代相传。将校本课程融入学校教学过程，不仅丰富课程内容，满足民族地区学校教育传承和发展民族文化的需要，而且还能够树立民族自信心和自豪感。当前我国少数民族传统文化正处于急剧转型期，加强苗族地区校本课程的研发，利用校本课程培养苗族文化主体，对传承和发展苗族传统文化具有划时代意义。
（二）利用双语教学培养苗族文化主体
语言是人类进行信息储存、文化传播和思想交流的工具，是人类存在的精神家园和文化之根，是民族的传承密码，它承载着文化的命脉，保证民族文化代代相传。母语是一个人最先听到和最先学到的语言，一个人从小到大都离不开母语，人们对自己民族的语言有着特殊的感情。斯大林曾经指出：“为什么要使用本民族的语言文字呢？这是因为千百万人民群众只有使用本民族语言才能在文化、政治和经济发展方面获得极大的进步。”语言是文化的一部分，具有文化功能，人们学习和使用自己本民族语言的过程，同时也是学习和继承本民族文化的过程。“我国是一个多民族的国家，党和政府历来重视少数民族语言文字的使用和发展。在《宪法》和《民族区域自治法》中已有明确规定，在少数民族教育中，因地制宜地搞好民族语文教学是正确贯彻党的民族语文政策的具体体现。”虽然新中国成立以来我国苗族语文的试行推广和双语教学取得了很大成就，但也存在着诸多问题。例如贵州省1981开始恢复推行苗族、布依族、侗族的文字，于1984至1985年达到高潮时期，1986年伊始上述少数民族文字的推广和使用便出现衰微之势。因此，要搞好苗族传统文化的传承和发展工作，首先应当在汉语文教学中高度重视对苗族语言文字的宣传和教育，切实地贯彻苗汉双语教学，让学生在学习过程中受到本民族传统文化潜移默化的影响，促进苗族文化主体的形成。
（三）利用学校教育宣传手段拓展苗族文化主体
利用学校教育平台宣扬苗族传统文化，引起公众和媒体对苗族文化的关注与重视，可以激发苗族文化主体的文化自觉与文化认同，唤醒苗族文化主体传承和发展本民族传统文化的思想意识。苗族人民文化自觉的形成，是传承和发展苗族传统文化的内在动力。因此，利用学校教育平台宣传苗族文化，是我国苗族地区学校教育传承和发展苗族文化的重要举措。利用学校教育传承和发展苗族传统文化，我们需要做好以下三方面的工作：其一，让校园文化体现苗族文化特色。我们既可以在图书馆、教室、会议室、餐厅等的装饰上体现苗族传统文化的特征，也可以在学校形象标识体系如校标、校徽、校旗、校训、校内指示牌、教职工名片、学生校服、办公用品、文化宣传材料等方面凸显苗族传统文化的个性。营造多元的校园文化氛围，让学生在生活和学习中受到民族文化的熏陶。其二，让教学活动体现苗族文化内容。在教学活动过程中，教师可以利用课堂教学间歇时间，让学生讲述有关家乡的风俗习惯，表演地方性民族歌舞，组织学生开展有关本民族的传统文化活动等。教师在课堂教学中渗透苗族传统文化，既有助于学生学习和了解本民族传统文化知识，增强学生对苗族传统文化的认同与尊重，同时又能够培养学生热爱家乡、热爱地方文化的情感，不断提升学生的民族文化视野，增强学生对民族文化的审美能力，拓展传承和发展苗族传统文化的主体范围。其三，利用学校教育创造推广和使用苗族语言文字的人文环境。要传承和发展苗族传统文化，必须大力推广和使用苗族语言文字。因此，在我国苗族地区，学校要积极鼓励苗族文字创作，用苗族文字书写各种资料书籍，做好苗族地区人民群众迫切要求的各种读物和工具书的编辑出版工作；开展苗族语文广播，使苗族语言文字的使用真正落到实处。
关键词：原生态；苗族文化；生存空间
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2012）04-0108-06
苗族是一个长期迁徙和不断适应生境的民族。原生态苗族文化是苗族在历史迁徙和生境适应中创造的文化，是苗族历史文化的积淀。原生态苗族文化是相对现代文化而存在的文化形式，是苗族在历史演进中，基于空间资源禀赋所采取的生产方式和生活态度。在空间资源禀赋下，传统生产方式和生活方式是原生态苗族文化存在的空间基础，也是原生态苗族文化的主要内容。文化是发展的，随着现代生产方式和生活方式的改变，苗族文化的“原生性”将发生相应的调整和改变，但基于历史形成的原生态苗族文化仍贯穿苗族文化的始终。
一、原生态苗族文化
“原生态”是一个自然科学术语，是指人类活动尚未触及的自然景观或自然环境所呈现的自然状态[1]。“原生态文化”是社会科学借用自然科学术语“原生态”，表示文化的初始状态。“原生态文化”作为科学术语是1989年联合国教科文组织在《保护民间创作建议案》中首次提出的，随后，中国国家文化部、财政部联合在2004年4月制定的《中国民族民间文化保护工程实施方案》中，也明确提出了“原生态文化”概念。之后，“原生态文化”作为文化形态，引起了社会科学的广泛关注。
原生态苗族文化是苗族在不同历史时期、不同地域创造并传承的文化。原生态苗族文化既与时俱进，又保持原创状态的传统文化，在历史演进中具有相对的稳定性和文化传承的一贯性。它具有如下属性：
1.原始本真性。原生态苗族文化是苗族区别于其他民族最显著的文化特征。无论将其称为原生态文化，或是民风、民俗或地方性知识，原生态苗族文化作为文化形态是客观存在的。原生态苗族文化的原始本真性在于文化的历史继承性和文化一贯性。
2.文化相对性。原生态苗族文化是一个相对的文化概念。文化是发展的，在人类的文明发展进程中，随着地域资源和生产条件的变化，原生态文化也要作出的调整和改变。因此，绝对的原生态苗族文化是没有的，原生态苗族文化是一个相对的文化概念。
3.文化发展性。原生态苗族文化形成于不同的历史时期和地理环境，在历史演进中一直发展变化着。有学者认为原生态民族文化不是静态的而是动态的，只能在“流动”中，在特定时空下，在过程中去把握和理解原生态文化[2]。苗族文化源于原始社会时期，形成了农耕时代，在现代社会发展中，它保持相对的原生文化，但也是在发展之中。
二、原生态苗族文化的生存空间
文化的生存空间，就是文化赖以产生、发展和传承的自然环境和人文环境——地理环境。空间不仅是文化的载体，同时也是文化的构成内容和存在形式，并制约着文化的发展。人类生存的本能就是对空间资源的获取、加工和利用。空间资源禀赋是文化生存、发展的基础，是文化创造的前提。人们在空间资源禀赋下所采取的生产方式和生活态度是对空间资源的选择和适应。由于空间资源的差异，生存在特定空间中的民族或族群为求得生存和发展，在生产劳动中创造了自己独特的文化，并凭借创造的文化维系民族的延续和发展。原生态苗族文化是苗族历史文化的积淀，是农耕社会生产方式、生活方式和价值取向。苗族的历史和农耕社会的生产和生活方式是原生态苗族文化生存的空间基础。
苗族是一个古老和灾难深重的民族，源于远古时期的蚩尤九黎部落，曾是“黄河文明的伟大创造者”[3]。蚩尤涿鹿战败后，被迫南下“左彭蠡，右洞庭”广大江淮地区，《战国策·魏策》有关“昔者三苗之居，左彭蠡之波，右有洞庭之水”，正是苗族先民南下江淮流域的真实记录。尧舜禹时期，江淮流域的苗族先民曾获得短暂的发展，形成较大的部落联盟“三苗”集团，夏商周时期，成为“南蛮”或“荆蛮”的主体。春秋秦汉，苗族在历代王朝的多次征讨中，迁至武陵五溪地区，形成“武陵”蛮和“五溪”蛮[4]32。唐宋明清，随着封建王朝的进一步征讨，“武陵”“五溪”蛮被迫迁至西南各省和东南亚地区。历史上，苗族先民从华北平原到江南泽国，再到西南山地，长时间、远距离的迁徙从来没有停止过。原生态苗族文化就是在这种不断迁徙、适应和封闭的环境中形成的。苗族独特的历史和不断改变的地理环境，构成了苗族独特的原生态文化空间。在苗族社会的早期，在人与自然含混蒙昧的时代，原生态苗族文化的构建就开始了。最初的人们是凭借生态直觉和生态经验来构建生态文化的，如在原始社会早期，人们由于认识自然和改造自然的局限，从而产生了对自然力的畏惧和膜拜，这就是早期的原生宗教。这些原生宗教还有多少遗存在当今苗族的现代生活中，现已无法知晓，但这标志着生态文化的构建已经开始。徐杰舜教授认为原生态文化在内涵上，实际就是一种草根文化，它的特质就是草根性[5]。当苗族社会进入农耕时代以后，人们认识世界和改造世界的能力增强了，人们对土地的依附和顺应天时地利人和的要求也更加强烈，由此产生了一系列与农耕时代相适应的生态文化。由于农耕生产的需要产生了苗族农令时节，由于男性在农耕生产中的地位引起了苗族婚姻家庭结构的变化，由于交往的需要形成了苗族特定的语言，由于苗族社会秩序的维护形成独特的传统的政治制度，等等。
原生态苗族文化始源于远古时期，形成于农耕时代，演化于不同的历史时期。像一部厚重的历史画卷，“承载着远古苗族先民的生活方式、社会文化、宗教习俗以及生境适应的审美观念和价值取向，不断地展示苗族的历史与文化，演绎苗族生境适应的文化变迁”[4]30。苗族的历史和农耕社会是原生态苗族文化生存的空间基础。
三、传统空间与原生态苗族文化的形成
原生态苗族文化十分丰富，有维系苗族社会内部秩序的政治制度；有凝聚苗族团结的语言和服饰；有适应环境，凌空贴壁的吊脚楼；有展示苗族特征、嘹亮豪放的民间歌舞；有体现苗族世界观、神秘狂幻的苗族巫术等等。内容涉及苗族的吃、穿、住、行、乐等文化实体和精神世界。原生态苗族文化是苗族的集体记忆和族群认同的标志，是苗族精神维系和族群凝聚的元素，是苗族生命的源泉、行动的导向和行为的规范。原生态苗族文化内容交织，相互渗透，相互包容，构成苗族文化的有机统一体。原生态苗族文化的存在离不开其赖以生存的空间基础。由于原生态苗族文化种类繁多，现就几种主要的原生态苗族文化的形成与生存空间的关系进行阐述。
1.传统政治制度的形成
苗族的政治制度是在苗族的社会发展中逐渐形成的，主要有“鼓社”制、“寨老、理老” 制和“议榔、合榔”制三种形式。它们相互兼容，连为一体，共同调节苗族社会内部的人与人，人与社会的关系。
“鼓社”（苗语称“姜略”）制是苗族内部以血缘为基础，以祭祀为组织形式的政治制度。“鼓社”制通过“努略”来调节苗族社会内部的各种社会关系。“姜略”中的“姜”是“根”，“略”是“鼓”。“努略”意为“吃鼓”，是一种祭祖活动。祭祀时，“鼓头”公布经民主议定的乡规民约，处理“鼓社”事务。平时不议事，不处理纠纷，纠纷由各寨“寨老”处理。“寨老”“理老”制是苗族村寨中由“寨老”“理老”负责召开村民大会，制定乡规民约、处理违规事件、调处村寨之间和村寨内部各种矛盾纠纷的政治制度。“寨老”如同执法者者，“理老”如同法官。“寨老”“理老”或自然产生或民主选举，一般是德高望重、精通古理、办事公正当选。“寨老”“理老”有事理事，无事生产，没有俸禄，没有特权。“议榔”“合榔”制。议榔”是一定地域的首领议定的规约，通过杀牛祭祀变成“神”的意态，并由“神”的力量对人进行管理的政治制度。“榔”是苗族社会中为维护社会秩序和利益的社会组织，是“议榔”的基础，由数个或数10个村寨组成。“榔”内有“榔头”“理老”和祭师3类首领。“榔”的最高权力机构是“议榔”大会，主要任务是选举执事首领，讨论、制定、修改、补充榔规榔款，通过祭祀将榔规榔款变为“神”的意志进行社会管理，对证据不明、事非难辩的纠纷进行“神判”等。
苗族的政治制度是苗族历史和所处地理环境造成的。一方面，由于历代王朝的征讨，为逃避战乱，苗族长期处于颠簸流离和与世隔绝的环境中。另一方面，历代王朝对少数民族地区长期实行羁縻政策，“朝廷禽兽畜之，务在羁縻，不深治”，特别是对苗区实行“民不入峒，蛮不出境”的政策后，苗族为维护社会内部秩序，产生了“鼓社”“寨老”“理老”和“议榔”“合榔”等政治制度。
2.方言和土语的产生
语言是民族群体在生产劳动中产生的，在社会交往中发展的。语言不仅是民族交往的重要工具，同时又是民族文化的构成要素和重要载体，是民族特征的重要标志。苗族语言属汉藏语系苗瑶语族苗语支。由于历史上苗族的多次迁徙和封闭发展，在现今的苗族语言中，形成了湘西方言、黔东方言、川黔滇方言三大方言区和诸多地方土语。方言和土语的形成是封闭的环境造成的，交流使语言走向趋同，封闭则使语言趋向异化，形成方言和土语。
从炎黄时代蚩尤涿鹿战败到新中国成立，历代王朝对苗族的征讨以及苗族先民的迁徙从来没有停止过。征讨迁徙的结果，导致苗族先民流离失所，失去了土地，失去了生境，增加了民族之间的隔阂与对立。“这种隔阂与对立反映在文化上，对外表现为排他性，对内则表现为封闭自守。排他性和封闭自守，在经济上要求自给自足；在行为方式上则‘不与外人往’” [6]66。加上历代王朝对苗族地区实行羁縻政策以及西南山地高山峡谷，深山密林，交通闭塞。在苗族与外族，甚至是苗族各支系之间，形成了一个个相对封闭、独立的社会群体。这些封闭的社会群体，语言发生了变异，这是苗族方言和土语众多的原因所在。
3.山居文化的形成
苗族迁徙西南山地之后，居所分布和建筑形式发生重大变化，表现出历史、生存和环境等多重因素制约的特征。现以黔东南苗族的山居为例，阐述苗族居所文化与生存空间的关系。
黔东南苗族多以宗族或家族聚族而居，“所在多险处”，具有“一山一岭一村落”的特点。有的分布于半山斜坡；有的分布于凌崖台地；有的藏匿于密林深山[4]30。黔东南苗族房屋多为枋连排柱，人字架木质结构，分平房和吊脚楼两大类。平房和吊脚楼以4排3间或6排5间正房为主，中间为大堂屋，是苗族家居活动的中心。平房所居地势较平，地基干燥，而吊脚楼多建在斜坡上、下两个台基上，前半边楼立于下基，后半边楼立于上基。目的是降低上、下两台基后壁的垂直高度，减少后壁滑坡和崩塌带来的危险。苗族聚族山居，“所在多险处”，是苗族的历史决定的，是生存的需要，是历史的选择。一方面，苗族先民从蚩尤时代到新中国成立，在历代王朝的征讨和被迫迁徙中，由于战争伤亡和被俘，迁徙饥饿和疾病，苗族人口越来越少，生境越来越差。为了苗族的生存和延续，迁徙后的苗族先民不得不选择聚族而居，以期获得对外足够的力量。苗族山居，“所在多险处”或藏匿深山，主要是为了逃避和抵御外来的侵扰。另一方面，在苗族的迁徙中，沿途平坦之地、肥沃之谷，早已为当地土著或先入民族所占据。苗族为求得安身之所，只能山居，这是苗族历史的必然选择。黔东南苗族房屋多为平房、吊脚楼人字架木质结构，这是苗族生境选择和适应的重要表现。平房属于北方地平居系统，而吊脚楼则是南方干栏居文化。黔东南苗族曾是北方平原民族，涿鹿战败退居江淮流域仍至西南各省后，由于适应南方和西南山地地理条件的需要，居所文化经历了北方地平居和南方干栏居的文化变迁。吊脚楼建在斜坡上、下两个台基上，目的是为了减少后壁滑坡、崩塌的发生，这是生境选择和生境适应的表现[4]32。
4.苗族服饰多样性的形成
苗族服饰种类繁多。清代“百苗图”将苗族划分为82种[7]13。《中国苗族服饰》将苗族服饰分成五型21式[8]。今天的苗族服饰是历史上苗族多次分迁形成的，是在封闭的环境中发展的。苗族服饰的多样性，一方面源于封闭发展，另一方面则是苗族生存的客观要求。
苗族在长期的征讨迁徙中，为了生存和发展，产生了强烈的自我保护意识。为保持苗族内部的凝聚力，从而获得对外力量，在苗族内部必须形成强烈的民族认同意识。这种认同意识不仅需要高度的文化认同，而且需要某种外在的固定符号来体现。这种固定的符号在宗教上，表现为“祖先崇拜”和“图腾崇拜”；在服饰上，则表现为相同的类型。因而，服饰成为族群认同的标志，同一支系或族群必须穿着同一类型的服饰[6]66。地理环境因素同样影响苗族服饰的发展。如苗族迁入贵州后，服饰在生境适应中发生了变异。“贵州雷公山地区，深山密林，为方便劳动和生活，形成了对襟短裙装式；贵州月亮山地区的从江县、榕江县等地，气候比较炎热，形成了对襟胸兜裙装式；黔西北海拔高，气候寒冷，为抵御风寒，形成了对襟披肩裙装式等等”[9]。这是苗族服饰生境适应的表现。
5.苗族民间歌舞的产生
苗族歌舞是原生态苗族文化中最彰显文化特征之一。仅黔东南苗族的传统节日和集会就有200多个，被誉为“歌舞海洋”和“百节之乡”。苗族的历史、文化和秀丽的自然风光，孕育了苗族灿烂的民间歌舞。芦笙会、龙舟节、姊妹节、吃新节、苗年等传统节日，多姿多彩，内容丰富。在苗族歌舞中，苗族“飞歌”高亢激昂、热情奔放；苗族“游方歌”委婉动听、抒情柔美；苗族古歌、大歌、叙事歌叙古抒怀、朴实无华；苗族芦笙舞、踩鼓舞庄重洒脱、优雅动人；苗族木鼓舞、板凳舞动作刚劲、热情奔放。苗族歌舞彰显着苗族非凡的历史和灿烂文化。
苗族歌舞是苗族历史文化的积淀，具有记事、育人、展示、交往、娱乐等多项功能，这是苗族社会存在和发展所必须的。苗族没有文字或已失传，苗族歌舞成为苗族历史文化传承的主要形式。古歌、叙事歌承担着苗族历史记事和育人功能；酒歌、“游方歌”更多的是思想交流和联络情感；芦笙舞、木鼓舞除了喜庆欢乐、抒怀激情之外，还成为苗族姑娘展示刺绣技艺和华美银饰的窗口。芦笙会、姊妹节、苗年节等还具有联络八方宾客，增进苗族情感和凝聚力的功能。苗族的历史和西南山地封闭的地理环境成就了苗族灿烂的民间歌舞。
6.苗族巫文化的产生
苗族巫文化是苗族历史上关于人与人、人与自然的世界观和方法论，是苗族先民社会内部秩序的调节剂和固化剂。苗族巫文化可谓源远流长。早在上古时期，苗族先民就已生活在一个弥漫神灵观念的世界里。《国语·楚语下》曾说：“九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史。……其后，三苗复九黎之德。”可见，早在“九黎”“三苗”时期，苗族就信巫祀鬼了。明清时期，苗族“信鬼畏誓”之风日盛。乾隆《贵州通志》卷七《苗蛮》记苗族“病不服药，惟祷于鬼，宰牲磔鸡，往往破家，终不悔悟”苗族巫文化虽与现代社会、现代科学相违背，但它是原生态苗族文化的组成部分和重要特征，是苗族传统的世界观和方法论，是生产力低下的空间产物。苗族巫文化将随生产力的发展和社会的文明进步而逐渐消亡。
四、现代空间与原生态苗族文化的变迁
新中国成立以来，随着社会主义国家制度的建立，苗族地区的社会、经济、文化得到快速发展，特别是改革开放以来，随着市场经济的发展，苗族的价值观念、生产方式和生活习俗，正以前所未有的速度演变着。传统农耕经济维系的原生态苗族文化，在市场经济背景下，正发生着深刻的文化变迁。
1.政治制度的变迁。中国是一个统一的多民族国家。新中国成立后，少数民族地区废除剥削制度，消灭了阶级压迫，建立了社会主义经济制度。党和政府在民族地区实行了民族平等、民族团结和共同发展政策和民族区域自治制度。从此，苗族地区的政治、经济和文化获得了前所未有的巨大发展。随着我国民主、法制的建立，苗族传统政治制度的根基动摇了。改革开放后，随着苗族地区经济和文化的发展和苗族民主、法治意识的增强，在现在的苗族社会里，村委会、政府、法院逐渐取代了传统的“寨老”和“理老”。族系矛盾，邻里纠纷，甚至是家庭琐事，一旦发生，人们去找的不再是“寨老”和“理老”，而是村委会和政府。出现民事纠纷，往往要依据国家法律来解决，不再依赖民间习惯法。苗族传统社会中的“鼓社”“寨老”“理老”和“议榔”“合榔”等政治制度，逐渐退出了历史舞台。
2.苗族语言的衰落。交流传播是语言生存发展的社会基础。语言一旦产生之后，就必须有一定的使用人群和使用范围，才能使语言在生产力发展和文化进步中得到深化，并向外发展。对外交流和向外发展是语言生生不息的动力，但这种动力必须有先进的生产力作基础。落后的生产力将失去语言向外传播的优势，在外来强势文化和语言的冲击下将迅速衰落和消亡。苗族地区在新中国成立后，政治、经济、文化虽得到了巨大发展，但相对发达地区来说还是比较落后的。苗族文化相对于现代文化是弱势文化，这就促成苗族人们对现代文化的追求与向往。随着市场经济和现代文化的发展以及网络、电视对外来现代文化的传播，特别是打工潮、普通话的普及和苗族语言进不了学校，使绝大部分苗族青少年对本民的族语言失去了信心，导致苗族语言迅速衰落。如苗族人口占全县总人口97%，号称“天下苗族第一县”的贵州台江县，到2000年，全县187个苗族行政村已有9个不再讲苗语了。坐落在苗岭山麓，苗族文化保存较完好，素有“苗族文化中心”的贵州雷山县，在苗语使用上，也出现了年龄分界线。50岁以上的大多讲自己的苗族语言，30岁以下的大多讲汉语，尤其是20岁左右的在校学生，有的已经不会说自己的苗族语言了。贵州天柱县有112个苗族行政村，现在讲苗语的也只有32个了，讲苗语的行政村只占苗族行政村总数的285%[10]31。
3.居所文化的演变。中华人民共和国实行了中华人民共和国各民族一律平等。国家保障各少数民族的合法权利和利益，维护和发展各民族的平等、团结、互助关系。禁止对任何民族的歧视和压迫。苗族的政治环境改变了，尤其是近年来政府实施的移民搬迁工程，危房改造工程和小城镇建设，苗族因历史原因山居和“所在多险处”的聚落状态已有所改变。条件艰险、生境困难的苗族村落及时得到了搬迁，低矮失修的危房及时得到了改造。苗族农村出现了一派欣欣向荣的景象。苗族传统民居多为低矮，木质结构的平房和吊脚楼，改革开放后，随着苗族地区经济的发展以及人们外出打工带来的建筑文化，村落开始出现了砖石结构的小洋楼。人们不再遵循传统“三间、五间，中间为大堂屋”的建筑理念，宽敞明亮的新楼房不断涌现，与传统民居错落分布，形成鲜明对比。
4.传统服饰的演化。由于历史和地理的原因，长期以来，苗族往往是自己动手，丰衣足食。在传统经济中，苗族的衣料多半是自己种棉，自己养蚕、自己纺织，自己印染和自己缝制的。服饰类型、款式除男女有别外，还呈现出明显的族群和地域性特征。苗族传统节日赛盛装，不仅是赛财富、赛手艺，赛勤劳、赛成果，而且是苗族妇女赛成就，赛社会评价。新中国成立以来，特别是改革开放以后，一方面，随着成衣业的发展，苗族除了女装仍需手工刺绣和缝制外，多数男子已着汉装，苗族不再种棉、纺织和缝制衣服了。另一方面，随着经济的开放，年轻人外出学习和打工，在与外界文化接触的过程中，不断吸收外界时尚文化，把学习和借鉴外界服饰变成了自己的自觉行动，于是年轻人不再穿苗装，而改穿西装和现代装成了。如20世纪80年代后，贵州台江县苗族男子仍保留民族服装的只有方召、革东、施洞三个乡镇，其他6个乡镇的男子大多已改汉装。贵州雷山县平时着民族服装的只有方祥乡以及大塘和望丰两乡的乌的、竹南片区了。其他乡镇仍着苗族服装的都是60岁以上的老者[10]31。
5.歌舞文化的变迁。苗族歌舞是原生态苗族文化的精华，是苗族历史文化传承的主要形式。苗族歌舞是世代传承的，它需要具备歌舞传承的氛围和学习锻炼的时间。改革开放后，随着经济的开放和快速发展，人们的生活节奏加快了。年轻人忙于打工，中年人忙于事业，老年人忙于携孙带幼，人们不再有更多的时间去聆听篝火围坐的传唱。人们更多地迷恋于网络、电视的学习、娱乐和交友，歌舞文化的传唱面临无人学习的境地。苗族歌舞是苗族封闭环境里展示歌喉、技艺和聪明才智的重要方式，如今，随着人们价值观和生活方式的转变，年轻人不再已“游方”，也不再需要“游方歌”的游唱；中年人不再围桌畅饮，同样，也不再需要“酒歌”的烘托了。苗族歌舞传承的氛围已渐渐淡去，取而代之的是现代的交往方式和娱乐方式。
6.巫文化的衰落。苗族巫文化是原生态苗族文化的重要组成部分，也是原生态苗族文化的重要特征。苗族巫文化是原始社会和农耕时代苗族的世界观和方法论。愚昧落后和对环境世界的无知是苗族巫文化存在的基础。苗族巫文化的主要内容是自然崇拜、祖先崇拜和鬼魂崇拜。历史上，祖先崇拜在苗族衰危之时，曾起到凝聚民心，团结族群的作用，而自然崇拜和鬼魂崇拜则是打着替人消灾，治病救人幌子愚弄群众。新中国成立以后，随着苗族地区科学文化的发展和医疗水平的提高。作为替人消灾，治病救人的巫文化在现代科学面前已不再灵验，当灾难发生时，人们便去找政府；当人生病时，人们便去找医生。现在苗族村落中从事巫师、巫医的人也越来越少，自然崇拜和鬼魂崇拜也渐渐退去。
原生态苗族文化是苗族不同历史时期，不同的地理环境创造的文化。原生态苗族文化具有原创时的本真性和继承中的一贯性，是相对于现代文化而存在的文化形式，是苗族历史演进中，基于空间资源禀赋的生产方式和生活态度。不同历史时期，不同的地理环境是原生态苗族文化生存的空间基础。空间资源禀赋下苗族的生产方式和生活态度构成了原生态苗族文化的主要内容。文化是发展的，随着现代生产方式和生活方式的改变，原生态苗族文化的“原生”性将发生相应的调整和改变，但基于历史形成的原生态苗族文化仍贯穿苗族文化的始终。
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On the Existence Space of Original Ecological Miao Culture
YANG Dong-sheng
（Kaili University， Kaili， Guizhou， 556011， China）
关键词：屏边 苗族 文化
1.屏边县苗族文化的多样性
在屏边这片广阔而神秘的土地上，生活着苗、汉、彝、壮、瑶等17个民族，总人口15.3万人，其中以苗族为主的少数民族人口占总人口的64.18%，在长期的历史进程中，形成了生产性文化、生活性文化、观念性文化等多种多样文化。屏边的苗族大多居住在高山地带，受自然条件的制约，塑造出了一系列与山地自然环境相适应的生产性文化模式，刀耕火种盛行千年不衰。围绕着刀耕火种的生产方式，苗族早已形成了与之相适应的各自的生产性文化体系，伴随着耕种过程，一系列农耕礼仪为特征、反映民族神缘的精神文化生活也随之展开。
处于不同生存环境中的屏边苗族，为了生存，还以其特有的方式来顺应和利用客观的外部环境，在吃、穿、住、行等基本生活中创造了自己特有的生活性文化，同时衍生出相应的人生礼仪。例如：“苗族鸡生”、“纺麻”、“织布”、“手工刺绣”、“蜡画”、“民歌民谣”、“花山节”、“苗族服饰”等等，时代在前进，人类在进步，这些生活性文化也常处于流变之中。受历史和地理环境的影响，在屏边的苗族生活中，观念性文化也有所不同，其中，就有较大差异。规范性文化与人们的行为紧密联系着，常常从人们的行为方式中表现或折射出来。道德作为一种规范性文化，是一定的民族群体所认同和接受的人际行为准则。在长期的发展过程中，苗族人民通过相互交流、交融、其文化中所包含的伦理道德精神也不断相互渗透，从而形成了许多与中华民族一致的伦理倾向和道德品质，如讲礼仪、重情感、重承诺、疾恶如仇、尊老爱幼、以群为重等。这些规范性文化中包含着的道德传统，是苗族人民建设社会主义精神文明大厦的坚实基础和不可或缺的材料。
2.屏边苗族文化的传承与创新
2.1理性地对待苗族生活性文化事象
从文化史的角度看，每一个文化事象都有它产生和存在的合理性，然而，随着历史和人类社会不断进步，有的文化事象被淘汰了，有的自行消失了，有的至今还保留着。屏边的苗族也有许多至今还保留并仍起作用的民族文化事象，这需要我们去理性地分析对待，不能采取“一刀切”或“一锅煮”方式，应分清情况，分别对待处理。有的苗族文化事象无先进或落后之分，不会与现代化的生活方式相冲突，但也是其中必不可少的因素，如苗族服饰、苗族歌舞等。对于这些文化事象，可以无须干涉，任其发展，或者略加引导，使之在经济建设、社会文化建设、丰富苗族群众的生活方面发挥作用。有的文化事象与现代生活不相适应，如重男轻女思想严重，供男子上学，不让女孩子上学；迷信，不信科学，生病不到医院就治，而要搞迷信医治；安于现状，不思进取，创新意识不强等等。对这些文化事象，我们应该通过教育提高群众的认识能力，教其扬长避短加以改造，使之化害为利。有的文化事象与现代方式基本一致，如苗族人民在生活中所表现出来的讲诚信、以群为重，尊老爱幼，以重情感为基础的自由婚恋等。对这类文化事象，我们应该传承和弘扬，让它们成为苗族进步，社会发展和构建和谐社会的重要依托。社会不断进步，屏边苗族人民的生活条件也不断地得到改善，传统的文化也在不断发展着。
2.2批评性地传承屏边苗族规范性文化
面对屏边县苗族传统的规范性文化，我们要用现代文明的精神加以检验，根据现代化建设的需要加以取舍、改造、传承发展。民族习惯法是在历史发展过程中产生于民族社会中的“法律”，在现阶段，一些苗族习惯法在屏边县的苗族社会的一定范围内仍发挥着作用。对待这些民族习惯法，我们不能用“一刀切”，应加以区别对待，只要与国家法律政策不相冲突的就保留，让它们在现代化建设中继续发挥作用。同时，我们也要主动运用国家法律来指导和引导它们的演变和发展。苗族禁忌习俗中，既有长期的生产、生活经验的概括和总结，也有迷信与偏见的沉积。我们要用现代的眼光看待苗族禁忌，破除那些毫无道理的迷信的、愚昧的禁忌，保留那些有一定科学性的，有利于人们生产、生活的禁忌。各民族的传统理论道德思想是历史留给我们的一份厚重的遗产，采取“全盘肯定”和“全盘否定”的态度都是不对的，阻碍人和社会发展的旧的社会理论道德，我们应该摒弃，对那些属于社会公德层次的道德，我们要直接保留略加以改造，让它们成为社会主义精神文明砖石。
3.小结
人的发展是多方面的，其中，精神生活的发展也是重要的方面之一。当支撑一个群体的精神生活的民族文化被破坏，人的全面发展也就无法谈了，社会的进步与民族文化的保护不应成为矛盾。因此，建设苗族的文化，可以改善苗族精神面貌，为苗族地区注入活力，提高苗族人民的整体素质，为苗族社会的发展提供智力支持，营造良好的社会环境，为社会的和谐奠定基础。无论时代如何变迁应充分重视苗族地区苗族文化的保护与发展，尽量减少时代变迁对苗族文化冲击的负面影响。总之，面对屏边地区的苗族文化，我认为要用现代文明的精神加以检验，坚持科学发展观，合理地开发利用，使传统优秀的苗族文化得以传承、创新，让它们在社会的发展中发挥出应有的价值。
首先，苗族人民由于山地的原因，居住环境呈现出大杂居小聚居的局面，导致居住较为分散，居民之间的交流一般只是局限于家族间的交流，导致武术文化不能得到很好地相互交融。其次，苗族人民当时的发展情况并不算文明进步，因此受到传统封建思想的影响比较大，再加上山地地貌无法改变，就导致传承武术的范围只局限于家族之间，并且在封建宗法的影响下，传男不传女的思想根深蒂固，这就大大限制了苗族传统武术的传承与发展。最后，山地是天然的屏障，再加上明清两朝所修建的苗疆边墙，使得苗族人民的生产生活受到了严重的封闭式的影响。这些对武术文化也不例外。由于无法吸收外来的先进的武术文化，导致苗族传统武术只能呈现重复性的循环发展，这些都是由于山地的闭塞性而导致的。
2苗族传统武术文化的发展路径
2.1苗族传统武术简介
苗族武术源远流长，距今已经有几百年之久。苗拳中的“蚩尤拳”据传诞生于公元前25世纪以前的蚩尤时代。苗族武术是中华武术大系中的重要组成部分。苗族武术几经演变，不断地吸收民族文化涵养，逐渐形成了内涵丰富的苗族传统武术文化，具有浓郁的民族特色和淳朴的乡土气息。而其实，苗族传统武术的出现与发展，与苗族人民的反抗斗争历史有密切的关系。
2.2苗族传统武术的发展
且不说苗族武术萌芽于原始社会，主要始于原始民族与恶劣的自然环境的斗争。当时的苗族人民为了生存，采用击打等方式与野兽进行搏斗。而现在历经千百年的积累和演变之后的苗族武术，就不得不追溯到明清两代时期。当时的明朝是战火纷飞的年代，明军政府与苗族人民的军事冲突日益加剧，其损失简直不可估量。在这种与苗疆地区大规模军事的冲突过程中的损失让政府无法负担，因此政府终于下定决心大规模修建苗疆边墙，对苗疆地区采取了隔离与区分的方式。清政府更为残酷，使用了以苗制苗的策略，挑拨不同地区苗族人民之间的关系，利用民族矛盾的激化来达到自身侵略和占有的目的。但是在这种强硬的压迫之下，更加激起了苗族人民与日俱增的反抗情绪。在这种被垄断的情况下，苗族人民不可抑制地激发出了更加强烈的反抗斗志。随着这样一股热血的斗志，与此相对应的出现在苗族人民之间的，必定是武力的大幅度提升。可以看出，苗族历来是封建统治者征讨的对象，因为苗族人民生性不畏、崇尚武力，具有十分良好的反抗精神。因此，在苗族边疆地区，不管男女老少，几乎每人都懂得技击的常识和几手过硬的武功。这种武术的普及程度在中国是十分罕见的。明清时期的苗族人民对于封建统治者的压迫、侵略和歧视所持有的态度不是忍气吞声，而是一波又一波的反抗高潮。这种奋起反抗的现象让当时的封建统治者无可适从，因此，战争就成为当时不可避免的主题。从历史上看，苗族是中国众多偏远地区少数民族与封建统治者发生反侵略战争最频繁的民族。从这一点上，我们可以得知，苗族武术起源的主要原因是战争。在这个过程中，苗族人民的反抗意识不但没有磨灭殆尽，反而日益增长，保护自己家园的强烈愿望促使人们开始提升自己的格斗、械斗的技能和技巧。苗族人民的习武过程深受苗族传统文化的影响，那种不抗威严、面不改色、拼死抗战的态度占领着苗族习武者的内心。这些内心的思想活动也出现在武术当中。苗族武术的主要形式就是搏杀，以军事战争为目的进行习武训练。其价值功能就是在军事战争中能够在最短的时间内击毙敌人。为了实现这种军事目的，苗族人民开始寻找一些方法与形式，锻炼自己的体格，这就是苗族武术出现的主要原因。而随着社会历史进程的推进和发展，社会需要也逐渐发生了变化。不同时期的人民有着不同的需求，这种需求也逐渐展现在对于武术文化的需求方面。虽说武力冲突和战争是民族传统武术文化出现的外部因素之一，但是不可否认的是，强身健体、保家卫国的高涨情绪是苗族传统武术得以生存和发展的内部强大推动力。正如上文所说，明清两朝的压迫促使了苗族传统武术的发展，在封建统治者土崩瓦解之后，随着苗族人民与汉族人民日益和谐，文化交融进一步加深之后，苗族传统武术也开始吸收和接纳来自中国大地各大武术系别的精华，如少林寺武功、武当派武术等，使得苗族传统武术的拳种更加丰富多彩，武术系别更加精细。随着时代的发展，在现在中国社会主义和谐社会的背景之下，战争已经成为不再提起的话题，民族关系也日益和谐，民族矛盾也相对缓和，民族冲突逐渐淡出了人们的视线。在这种情况下，以前以搏斗技能为主要价值导向和追求目标的苗族传统武术文化也逐渐发生了一些变化。现今的苗族传统武术文化内涵已经囊括了强身健体、文化娱乐、竞技体育等多方面因素和需求，这些都与社会发展和社会的和谐程度有关。由于人们现在生活富足，安居乐业，在日常生活中所用到的苗族传统武术更多的要朝着表演性、娱乐性的方向进行发展。现在的苗族武术中还增添了舞龙舞狮的内容，这些都是为了顺应时展的潮流而使得苗族传统武术文化发生的文化价值导向的变化。现在的各种苗族武术活动已经成为健身娱乐的必要选择之一，并且在节日的庆典、祭祀联欢活动中也经常看到苗族传统武术的身影。在时代的引领之下，现在的苗族传统武术文化已经有了崭新的内涵，具有了十分特殊的文化意义和文化价值。
3结语
一、麻阳苗族民俗文化的起源
麻阳民俗文化历史源远流长,最早可追溯到上古时代,那时,人们时时刻刻面对大自然的挑战,在求生存的狩猎与征战需要下,在对生命的追求和渴望中,便产生了民俗文化的雏形。有历史见证,古代的图腾文化、盘瓠文化、是麻阳民俗文化的重要佐证,所谓“图腾”本意为“他的家族”,在辞海中批注为:原始部落以动物或植物作为种族血统的标志并将之绘成图案,当成祖先来崇拜,这种当成崇拜对象或符合者,即是“图腾”。它是人们用原始的图文形式开始对“福”、“禄”、“寿”的追求,史书记载,它主要是源于对远古的星辰自然崇拜,古麻阳人按照自己的意愿,赋予他们非凡的神性和独特的乡土习性。经过一段历史时期,便产生了大量的民间习俗和传说。譬如,“搬土地”,农历正月初三至十五日,“土地公”头戴面具,包长红布于颈,手执插“香”杖,伴着“土地婆”(男扮),双双挨户送财驱瘟。苗族人民酷爱“土地入门”,以粑粑相送。“车(chā)七姑娘”,在锦和、尧市、拖冲、文昌阁等上山区,流行一种“车七姑娘”的民俗。传说:到了七月初一,家里死去的亲人都会回到自己的家里,与家里的亲人相伴半个月的时间,在七月十五日晚上回去。所以,在这半个月的时间里,可以通过“车七姑娘”的方式,让灵魂去西天看看死去亲人的情况。用农村有靠背的椅子,四脚垫上冥币,人坐在上面,头蒙头巾,口含神水(老司念咒作法后的圣水),闭目,由老司在身后念咒作法,手拍大腿,脚跟离地,如骑马状急行至天宫,这样就可以看到死去亲人的近况了。等等,这些传说与神话都说明了古麻阳人对吉祥富贵的向往和追求。到中古时期,以吉祥富贵为主题内容的节日和吉祥物等也开始以文字形式记载。譬如,在麻阳上山区称为“过时节”,在下山区称为“过月半”,就是每一个月都要过一个节,杀鸡宰鹅,烧纸敬奉先人,祈求五谷丰登、先祖保佑、生活美满幸福。每年正月初二至十五日,由孩童或艺人化装演唱,常常在夜间以村落氏族为单位进行,称灯班跳灯。演唱内容丰富,有唱古人的,有宣扬礼教的,有贬剖社会丑习的,有歌唱爱情生活的,有祝福祝寿的等等,这个风俗现在依然盛行。到了现代,麻阳人过大年时,家家户户都会在大门前贴上倒“福”字画,表示“福到了”。“小年敲锣”。农历腊月二十六日前后,拖冲、大王、大酉、旋涡等地谓之“小年”,组织艺人在庙内或村庄较高之楼舍,有节奏地敲锣,朝夕不停,通宵达旦。村民挨户为敲锣者呈酒送饭。锣响时,男女老幼坐在家里静听,喜笑颜开,庆五谷丰登,贺六畜兴旺。在麻阳苗乡的石门柱上,路边、河边的耀眼处都可以看见雕有“福”、“寿”等石刻,这些都反映了人们对吉祥富贵的祈盼、追求。近二十年来,麻阳民俗文化的形式,人民开始对其深入研究、整理和开发,其中,“傩文化”、“盘瓠文化”等一些乡土文化作为民俗文化的一种主要表现形式,在媒体、在民间作为热点被推介和传播。
二、麻阳民俗文化的丰富内涵
麻阳有着悠久的历史,远古时代即有先民在这里劳动、生息、繁衍。在秦朝时期就已属黔中郡地,汉为武陵郡地。南朝陈天嘉三年(562年)置麻阳戍,唐武德三年(620年)置麻阳县属辰州。其后虽几经变易,但麻阳县名一直沿用至今,已有1386年历史。麻阳人民在几千年的劳动、生产、生活中,形成了独特的民俗文化。这种文化神奇独特、古朴神秘,它集对神的敬仰和对福的祈求、对美好生活的向往、追求于一身,是麻阳民俗文化的精髓。
在麻阳,“节”文化与民俗文化紧密相连。过节,在上三区称为“过时节”,在下三区称为“过月半”,就是基本上每一个月都要过一个节,杀鸡宰鹅,烧纸敬奉先人,企求五谷丰登、先祖保佑、生活美满幸福。概括起来有:三月初三的“上巳节”、立春后第五个戊日的“吃社”、五月十五的“盘瓠龙舟节”、七月十五的“鬼节”、六月第二个卯日的“吃新节”、十月初二的“过苗年”等等。
丰富的节日活动产生了丰富的民俗文化。虽然这些民俗文化活动有的含有一些封建迷信色彩,但站在宗教信仰和民俗习惯的角度来看,无不体现了麻阳人们追求幸福生活、祈祷健康长寿、怀念先人的优良传统。
正月跳灯。每年正月初二至十五日,由孩童或艺人化装演唱,常常在夜间以村落氏族为单位进行,称灯班跳灯。出行时,2人先行开路,1人举姓氏灯,灯上书写堂号:张姓“清河堂”、滕姓“南阳堂”、黄姓“江夏堂”、刘姓“彭城堂”、田姓“雁门堂”或“紫荆堂”、陈姓“颖川堂”、谭姓“弘农堂”,李姓“陇西堂”等。1人下贴,通知村寨,灯班即至。灯班进寨,神灯放下,谓之扎营。诸灯聚汇村寨院落或豪富人家,谓之打栾。打栾之初,演唱“二十八宿”,即比喻前朝古人为星宿,群星聚会,吉星高照。演唱内容丰富,有唱古人的,有宣扬礼教的,有贬剖社会丑习的,有歌唱爱情生活的,有祝福祝寿的等等。正月十五日,路灯活动停止。即日,杀猪宰羊敬神灯,烧掉神灯和花灯,宣告一年一度新春跳灯活动结束。
搬土地。农历正月初三至十五日,“土地公”头戴面具,包长红布于颈,手执插“香”杖,伴着“土地婆”(男扮),双双挨户送财驱瘟。苗族人民酷爱土地入门,以粑粑相送。
小年敲锣。农历腊月二十六日前后,拖冲、大王、大酉、旋涡等地谓之“小年”,组织艺人在庙内或村庄较高之楼舍,有节奏地敲锣,朝夕不停,通宵达旦。村民挨户为敲锣者呈酒送饭。锣响时,男女老幼坐在家里静听,喜笑颜开,庆五谷丰登,贺六畜兴旺。
车(chā)七姑娘。在锦和、尧市、拖冲、文昌阁等上三区,流行一种“车七姑娘”的民俗。传说到了七月初一,家里死去的亲人都会回到自己的家里,与家里的亲人相伴半个月的时间,在七月十五日晚上回去。所以,在这半个月的时间里,可以通过“差七姑娘”的方式,让灵魂去西天看看死去亲人的情况。用农村有靠背的椅子,四脚垫上冥币,人坐在上面,头蒙头巾,口含神水(老司念咒作法后的圣水),闭目,由老司在身后念咒作法,手拍大腿,脚跟离地,如骑马状急行至天宫,这样就可以看到死去亲人的近况了。
一种文化的形成,需要特定的历史环境、特定的人文基础和特定的历史变迁。正是得益于这样的民俗文化的熏陶,麻阳苗族人们形成了古朴厚道、勤劳善良、思想淳朴的性格,产生了具有地域特色的民俗文化,全社会形成了追求幸福美满和富贵吉祥的好风尚、好传统、好家风。谁不按照追求幸福美满好风俗就会受到村民的鄙视和谴责,会被当作没有“家教”,不孝敬长辈的例子教育幼辈。这样的好风尚、好传统、好家风,使家庭更加和睦美满,其乐融融,形成了独特的“锦江民俗现象”。
三、麻阳民俗文化对中华民族文化的作用
中华民俗文化是中华民族伟大文化的重要内容,是中华大文化的分支,从中华民族的精神和发展历史来看,中华民俗文化可以作为中华民族文化的根本和归宿。
在湘西南麻阳地域文化基础上形成的麻阳民俗文化,与其他民俗文化相比较,既有共同点,又有差异性。它是中华民族文化的延伸和重要组成部分,特别是麻阳民俗文化形成的追求幸福、美满的鲜明主题,是对中华民俗文化的重要贡献,是中华民俗文化的瑰宝。
麻阳人民古朴简单。在千百年的生产生活中,麻阳人们依山傍水而居,伐木建房,以茅草盖之,采野菜而食,捕野畜以牧,日出而作,日落而息,与花草相伴,与鸟兽为依,与大自然融为一体,尽情地享受着天地之间的灵气。他们过着古朴简单的生活,没有太多的欲望杂念牵挂,平平淡淡,宽宏温和,正应了“气之温和者寿”、“量之宽宏者寿”的真理。
麻阳人民思想淳朴。孔子说过“天时不如地利,地利不如人和”。麻阳人民淳朴的思想里贯穿着“和”的社会理念,“家和万事兴”、“和为贵”、“和气生财”,这些都是注重人际关系融洽的表现。淳朴的思想给社会带来了福音,家庭和睦,邻里和睦,亲朋和睦,产生了淳朴的社会环境,形成了良好的社会风气。
麻阳人民勤劳善良。“质之善良者寿”。麻阳人民十分勤劳,在辛勤的劳动中,他们拥有了强健的体魄,拥有了健康的基础。他们懂得,只有通过辛勤的劳动,才能改变生产生活环境,才能创造更多的财富,才能改变生活质量。丰富的物质基础和精神生活,为幸福、健康、提供了赖以生存的条件。
四、麻阳民俗文化理念的提升与发扬光大
独树一帜的麻阳民俗文化,是中华民族文化的瑰宝,有超强的生命力和发展前景。近年来,麻阳县委、县政府站在历史的高度,以弘扬民俗文化,发展县域经济为己任,提出了打造民俗文化品牌的战略决策,必将进一步丰富麻阳民俗文化的内涵,将麻阳民俗文化研究推向一个新的阶段。这是麻阳苗乡37.3万苗族同胞之福。
追求幸福、健康、和谐、美满是湘西南麻阳苗族人们美好的夙愿。随着经济的发展社会的进步,人民生活水平的提高,麻阳人民追求生活富裕、社会和谐和实现健康长寿的愿望越来越强烈。麻阳县委、县政府高瞻远瞩,审时度势,提出打造地域文化品牌,发展县域经济的思路,符合以人为本的科学发展观的指导思想,符合麻阳人们的根本利益,具有旺盛的生命力,必将使民俗文化理念得到提升。
麻阳有良好的生态环境,独特的生态资源,有很多潜力等待我们去利用与开发。这里有被誉为中国冰糖橙之乡、还有曾被列为贡品的小籽花生和苞茅酒,有益寿延年的松花养身酒和雄山长寿矿泉水等特产,经过近年来的农业结构调整和农业产业化步伐的加快,这些无公害农产品资源越来越丰富,不但满足了麻阳人们生活的需要,还有大量的储备等待外销。
一、麻阳苗族民俗文化的起源
麻阳民俗文化历史源远流长,最早可追溯到上古时代,那时,人们时时刻刻面对大自然的挑战,在求生存的狩猎与征战需要下,在对生命的追求和渴望中,便产生了民俗文化的雏形。有历史见证,古代的图腾文化、盘瓠文化、是麻阳民俗文化的重要佐证,所谓“图腾”本意为“他的家族”,在辞海中批注为:原始部落以动物或植物作为种族血统的标志并将之绘成图案,当成祖先来崇拜,这种当成崇拜对象或符合者,即是“图腾”。它是人们用原始的图文形式开始对“福”、“禄”、“寿”的追求,史书记载,它主要是源于对远古的星辰自然崇拜,古麻阳人按照自己的意愿,赋予他们非凡的神性和独特的乡土习性。经过一段历史时期,便产生了大量的民间习俗和传说。譬如,“搬土地”,农历正月初三至十五日,“土地公”头戴面具,包长红布于颈,手执插“香”杖,伴着“土地婆”(男扮),双双挨户送财驱瘟。苗族人民酷爱“土地入门”,以粑粑相送。“车(chā)七姑娘”,在锦和、尧市、拖冲、文昌阁等上山区,流行一种“车七姑娘”的民俗。传说:到了七月初一,家里死去的亲人都会回到自己的家里,与家里的亲人相伴半个月的时间,在七月十五日晚上回去。所以,在这半个月的时间里,可以通过“车七姑娘”的方式,让灵魂去西天看看死去亲人的情况。用农村有靠背的椅子,四脚垫上冥币,人坐在上面,头蒙头巾,口含神水(老司念咒作法后的圣水),闭目,由老司在身后念咒作法,手拍大腿,脚跟离地,如骑马状急行至天宫,这样就可以看到死去亲人的近况了。等等,这些传说与神话都说明了古麻阳人对吉祥富贵的向往和追求。到中古时期,以吉祥富贵为主题内容的节日和吉祥物等也开始以文字形式记载。譬如,在麻阳上山区称为“过时节”,在下山区称为“过月半”,就是每一个月都要过一个节,杀鸡宰鹅,烧纸敬奉先人,祈求五谷丰登、先祖保佑、生活美满幸福。每年正月初二至十五日,由孩童或艺人化装演唱,常常在夜间以村落氏族为单位进行,称灯班跳灯。演唱内容丰富,有唱古人的,有宣扬礼教的,有贬剖社会丑习的,有歌唱爱情生活的,有祝福祝寿的等等,这个风俗现在依然盛行。到了现代,麻阳人过大年时,家家户户都会在大门前贴上倒“福”字画,表示“福到了”。“小年敲锣”。农历腊月二十六日前后,拖冲、大王、大酉、旋涡等地谓之“小年”,组织艺人在庙内或村庄较高之楼舍,有节奏地敲锣,朝夕不停,通宵达旦。村民挨户为敲锣者呈酒送饭。锣响时,男女老幼坐在家里静听,喜笑颜开,庆五谷丰登,贺六畜兴旺。在麻阳苗乡的石门柱上,路边、河边的耀眼处都可以看见雕有“福”、“寿”等石刻,这些都反映了人们对吉祥富贵的祈盼、追求。近二十年来,麻阳民俗文化的形式,人民开始对其深入研究、整理和开发,其中,“傩文化”、“盘瓠文化”等一些乡土文化作为民俗文化的一种主要表现形式,在媒体、在民间作为热点被推介和传播。
二、麻阳民俗文化的丰富内涵
麻阳有着悠久的历史,远古时代即有先民在这里劳动、生息、繁衍。在秦朝时期就已属黔中郡地,汉为武陵郡地。南朝陈天嘉三年(562年)置麻阳戍,唐武德三年(620年)置麻阳县属辰州。其后虽几经变易,但麻阳县名一直沿用至今,已有1386年历史。麻阳人民在几千年的劳动、生产、生活中,形成了独特的民俗文化。这种文化神奇独特、古朴神秘,它集对神的敬仰和对福的祈求、对美好生活的向往、追求于一身,是麻阳民俗文化的精髓。
在麻阳,“节”文化与民俗文化紧密相连。过节,在上三区称为“过时节”,在下三区称为“过月半”,就是基本上每一个月都要过一个节,杀鸡宰鹅,烧纸敬奉先人,企求五谷丰登、先祖保佑、生活美满幸福。概括起来有:三月初三的“上巳节”、立春后第五个戊日的“吃社”、五月十五的“盘瓠龙舟节”、七月十五的“鬼节”、六月第二个卯日的“吃新节”、十月初二的“过苗年”等等。
丰富的节日活动产生了丰富的民俗文化。虽然这些民俗文化活动有的含有一些封建迷信色彩,但站在和民俗习惯的角度来看,无不体现了麻阳人们追求幸福生活、祈祷健康长寿、怀念先人的优良传统。
正月跳灯。每年正月初二至十五日,由孩童或艺人化装演唱,常常在夜间以村落氏族为单位进行,称灯班跳灯。出行时,2人先行开路,1人举姓氏灯,灯上书写堂号:张姓“清河堂”、滕姓“南阳堂”、黄姓“江夏堂”、刘姓“彭城堂”、田姓“雁门堂”或“紫荆堂”、陈姓“颖川堂”、谭姓“弘农堂”,李姓“陇西堂”等。1人下贴,通知村寨,灯班即至。灯班进寨,神灯放下,谓之扎营。诸灯聚汇村寨院落或豪富人家,谓之打栾。打栾之初,演唱“二十八宿”,即比喻前朝古人为星宿,群星聚会,吉星高照。演唱内容丰富,有唱古人的,有宣扬礼教的,有贬剖社会丑习的,有歌唱爱情生活的,有祝福祝寿的等等。正月十五日,路灯活动停止。即日,杀猪宰羊敬神灯,烧掉神灯和花灯,宣告一年一度新春跳灯活动结束。
搬土地。农历正月初三至十五日,“土地公”头戴面具,包长红布于颈,手执插“香”杖,伴着“土地婆”(男扮),双双挨户送财驱瘟。苗族人民酷爱土地入门,以粑粑相送。
小年敲锣。农历腊月二十六日前后,拖冲、大王、大酉、旋涡等地谓之“小年”,组织艺人在庙内或村庄较高之楼舍,有节奏地敲锣,朝夕不停,通宵达旦。村民挨户为敲锣者呈酒送饭。锣响时,男女老幼坐在家里静听,喜笑颜开,庆五谷丰登,贺六畜兴旺。
车(chā)七姑娘。在锦和、尧市、拖冲、文昌阁等上三区,流行一种“车七姑娘”的民俗。传说到了七月初一,家里死去的亲人都会回到自己的家里,与家里的亲人相伴半个月的时间,在七月十五日晚上回去。所以,在这半个月的时间里,可以通过“差七姑娘”的方式,让灵魂去西天看看死去亲人的情况。用农村有靠背的椅子,四脚垫上冥币,人坐在上面,头蒙头巾,口含神水(老司念咒作法后的圣水),闭目,由老司在身后念咒作法,手拍大腿,脚跟离地,如骑马状急行至天宫,这样就可以看到死去亲人的近况了。
一种文化的形成,需要特定的历史环境、特定的人文基础和特定的历史变迁。正是得益于这样的民俗文化的熏陶,麻阳苗族人们形成了古朴厚道、勤劳善良、思想淳朴的性格,产生了具有地域特色的民俗文化,全社会形成了追求幸福美满和富贵吉祥的好风尚、好传统、好家风。谁不按照追求幸福美满好风俗就会受到村民的鄙视和谴责,会被当作没有“家教”,不孝敬长辈的例子教育幼辈。这样的好风尚、好传统、好家风,使家庭更加和睦美满,其乐融融,形成了独特的“锦江民俗现象”。
三、麻阳民俗文化对中华民族文化的作用
中华民俗文化是中华民族伟大文化的重要内容,是中华大文化的分支,从中华民族的精神和发展历史来看,中华民俗文化可以作为中华民族文化的根本和归宿。
在湘西南麻阳地域文化基础上形成的麻阳民俗文化,与其他民俗文化相比较,既有共同点,又有差异性。它是中华民族文化的延伸和重要组成部分,特别是麻 阳民俗文化形成的追求幸福、美满的鲜明主题,是对中华民俗文化的重要贡献,是中华民俗文化的瑰宝。
麻阳人民古朴简单。在千百年的生产生活中,麻阳人们依山傍水而居,伐木建房,以茅草盖之,采野菜而食,捕野畜以牧,日出而作,日落而息,与花草相伴,与鸟兽为依,与大自然融为一体,尽情地享受着天地之间的灵气。他们过着古朴简单的生活,没有太多的欲望杂念牵挂,平平淡淡,宽宏温和,正应了“气之温和者寿”、“量之宽宏者寿”的真理。
麻阳人民思想淳朴。孔子说过“天时不如地利,地利不如人和”。麻阳人民淳朴的思想里贯穿着“和”的社会理念,“家和万事兴”、“和为贵”、“和气生财”,这些都是注重人际关系融洽的表现。淳朴的思想给社会带来了福音,家庭和睦,邻里和睦,亲朋和睦,产生了淳朴的社会环境,形成了良好的社会风气。
麻阳人民勤劳善良。“质之善良者寿”。麻阳人民十分勤劳,在辛勤的劳动中,他们拥有了强健的体魄,拥有了健康的基础。他们懂得,只有通过辛勤的劳动,才能改变生产生活环境,才能创造更多的财富,才能改变生活质量。丰富的物质基础和精神生活,为幸福、健康、提供了赖以生存的条件。
四、麻阳民俗文化理念的提升与发扬光大
独树一帜的麻阳民俗文化,是中华民族文化的瑰宝,有超强的生命力和发展前景。近年来,麻阳县委、县政府站在历史的高度,以弘扬民俗文化,发展县域经济为己任,提出了打造民俗文化品牌的战略决策,必将进一步丰富麻阳民俗文化的内涵,将麻阳民俗文化研究推向一个新的阶段。这是麻阳苗乡37.3万苗族同胞之福。
追求幸福、健康、和谐、美满是湘西南麻阳苗族人们美好的夙愿。随着经济的发展社会的进步,人民生活水平的提高,麻阳人民追求生活富裕、社会和谐和实现健康长寿的愿望越来越强烈。麻阳县委、县政府高瞻远瞩,审时度势,提出打造地域文化品牌,发展县域经济的思路,符合以人为本的科学发展观的指导思想,符合麻阳人们的根本利益,具有旺盛的生命力,必将使民俗文化理念得到提升。
麻阳有良好的生态环境,独特的生态资源,有很多潜力等待我们去利用与开发。这里有被誉为中国冰糖橙之乡、还有曾被列为贡品的小籽花生和苞茅酒,有益寿延年的松花养身酒和雄山长寿矿泉水等特产,经过近年来的农业结构调整和农业产业化步伐的加快,这些无公害农产品资源越来越丰富,不但满足了麻阳人们生活的需要,还有大量的储备等待外销。
[关键词]苗学；百年；简溯
[作者]刘芳，女，云南财经大学社会与经济研究中心副教授，博士。昆明，650111
[中图分类号]C912.4 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X(2008)01-0075-004
本文所谓人类学苗族研究是一个狭义的概念，仅仅涵盖人文学科中的文化人类学学科范畴的苗族研究，它包括体质人类学和文化人类学的研究内容，并以文化人类学内容为主。历史上有关苗族的汉文记载虽然对人类学学科的价值是毋庸置疑的，但严格的说不应在其列。就现在所拥有的人类学苗族研究成果，还没有一个人做出精确或基于精确的统计。因此，笔者只能在其研究的历史阶段和学科研究重要成果上做一个粗浅的梳理，以飧读者。
关于苗族研究，我们可以追溯到西方民族学的初期阶段。十八世纪的殖民风暴逐渐席卷全球，西方列强觊觎有着悠久历史的东方，尤其以西方传教士为先导，他们不远万里到东方社会播化他们的基督文化。鉴于东方主流社会对外来文化的强烈抵触，他们首先将视角转向东方社会中那些受剥削受压迫最深的少数民族群体，苗族即为其关注的少数民族之一。他们通过一系列宗教活动，使部分苗族群众觉得在基督的世界里可以找到安慰、理解和尊重。因此，苗族地区的一些传教士，实际上有着双重的身份，其一是传教士，其二是文化学者。他们以其特有的文化素养撰写出了早期的苗族民族学作品，尽管它们有着极大的局限性和主观色彩，但对于一个东方古老民族，毕竟被人提起并为世人瞩目，客观上揭开了人类学苗族研究的序幕。在随之以后的一百多年里，不论西方民族学者还是本土学者，对苗族这样一个少数民族群体的人类学研究和考察就一直没有停止过。
归结起来，百年苗族人类学研究大概经历了四个发展阶段：
一、早期西方冒险家、传教士对苗地和苗族各支系的一般描述阶段
法国耶稣会士迪・，阿尔德(Du Halde)曾到过中国，但他引用别人的记述，于1736年撰写了著名的《和中国鞑靼人的概况》(Decription de I'empire de la Chine et la Tartarie Chinois)，其中有不少关于苗族的记载。从目前掌握的材料来看，西方最早的带有学科研究性质的涉及苗族的人类学作品是英国军人布勒契斯顿(Blakiston.Thomas.Wright)1860年代所著《长江上的五个月》。其书中部分内容记载了苗族体质容貌等并有附图，尽管书中错误颇多，但却是有关苗族体质人类学方面的早期纪录，如果以此为肇始计算的话，那么苗族的人类学研究至今已经有近150年的历史。在这一个半世纪里，苗族人类学研究可谓走过了一个由外(国外)到内(国内)、由浅及深、由分散到系统、由白描到深描的过程。今天的苗族人类学研究已经成为一个以本国和本民族学者组成的一个庞大的专业群体为基础，涉及人文、社会、自然等领域的综合性学科，一些学者甚至将这日渐完备的研究体系称为“苗学人类学”。
英国最早关于苗族研究的专著的作者是伦敦教会的洛克哈特(Lockhart.William)，他曾于1838年和1861年两次来华，前后长达二十多年，于1861年撰写了《关于中国的苗子或土著居民》一书(on the Miao-tsze or Aborigines of China)。美国传教士格雷姆(Graham.D.C，汉名葛)对四川苗族著有多篇研究论文，其中所搜集的传说与故事的数量很多，为苗族研究提供了资料。美国的另一位传教士布里奇曼(Bridgrnan.E.C，汉名裨治文)于1859年将《黔苗图说》译成英文，对国外研究苗族起了很大作用，在其创办的《澳门月报》中，也刊登过不少有关苗族研究的论文。英国传教士克拉克(Clarke.S.R)在中国传教三十多年，对苗族、仡佬族等进行过不少调查，在他的著述中对苗族的历史、语言、传说、宗教以及习俗都有详细叙述，其代表作是《中国西部的苗和其他部落》(The Miaotze and Other Tribes in Western China)(1894年)。在东南亚及我国云南苗族地区传教的法国传教士萨维那(Savina.F.M)，他研究苗族的历史，详细地描述苗族的语言、习俗、传说和，撰有《苗族史》(Histoire des Miao)，于1924年首次出版，1930年再版。1972年又再次印刷。英国传教士柏格理(Samuel Pollard)著有《苗族的故事》、《在中国难于进入的角落里》、《云南北部的碉堡》、《云南北部见闻录》、《未被踏查过的中国地方》、《柏格理在中国》等书，不同程度地对苗族进行了研究和描述。澳大利亚人类学家格迪斯(W.R.Geddes)1976年所著《山地的移民》(Migrants of the Mountains)，是他在泰国北部苗族山区调查的成果。书中对苗族的历史、经济、文化、习俗等都作了描述，其中的一句话，深刻地概括了苗族千百年来的悲惨命运和困苦的生活方式：“世界上有两个苦难深重而又顽强不屈的民族，他们就是中国的苗人和分布于世界各地的犹太人。”
还有一些具有史料价值的著述：G.M.H.普莱费尔(Playfair)著《汉文史料中的贵州和云南的苗族》(The Miaotze 0f Kweichow and Yunan from Chinese Description) (1876年)、布罗姆汤(Brormton)著《对中国南部苗子部落的访问》(A Visit to the Miao-tsze Tribes of South China)(1881年)、C.贝伯(Baher)著《在中国西部旅行与调查》(Travels and Researches in Westen Chi-m)(1882年)等等，还有一些语言学方面的专著和字典。
二、二十世纪初期――中期，西方学者和早期受西方文化影响的中国学者关注中国少数民族，对一些苗族地区进行的人类学调查和学术研究
具有代表性的是日本学者鸟居龙藏和他的苗族研究著作。他在1902年到我国西南各省调查，1903年著有《苗族调查报告》(1935年译成中文)。书中对苗族历史、语言、体质、风俗、文化等方面进行了研究。他的这本人类学专著，至今对我国苗族研究仍具有较大影响，它的研究深度和广度、以及对专业的运用程度在现在的苗族人类学研究中仍然具有一定的借鉴意义。书中每一章都是一个研究专题，而且是抓住了苗族物质和精神文化的最为重要的领域：如历史源流、服饰、政治制
度、工具(劳动和娱乐)、人体测量等等。
早在1889年日本东京大学成立史学会，并出版《史学杂志》，其中也有苗族研究的介绍；1941年成立东洋文化研究所，该所以中国为重点，对东方各国及考古学进行综合研究，1943年开始出版《东洋文化研究所纪要》；1965年成立于东京的中国研究所，其出版物有《中国研究月报》、《中国研究所纪要》、《新中国年鉴》等。1978年成立了东方学会。在这些杂志中涉及不少我国少数民族的研究，苗族的研究也在其中。1948年在美国成立的“亚洲研究协会”，出版《亚洲研究杂志》，是对中国研究的重要刊物，苗族的研究介绍也在其中；英国1963年以利兹大学建立汉学中心、1968年开办了现代中国研究所，其东方和非洲学院出版的通报以及《大亚细亚》、《皇家学会会刊》等杂志也常有关于中国历史等方面的论著。近二十年来，西方关于苗族的研究主要以日本、美国、英国等人类学和民族学研究机构和研究人员以个人侧重的研究形式进行。前苏联时期研究的东方语言学及民族学对苗族也有涉及。(前)列宁格勒大学的伊茨(P.φ.HTc)，对苗族的研究还有不少专著和论文，如1960年出版的《苗族》(Mro)。
上个世纪早期，随着我国民族学、文化人类学学科兴起，许多研究人员将社会文化研究深入到苗族社会，最具代表性的有：凌纯声、芮逸夫的《湘西苗族调查报告》、梁聚五的《苗夷民族发展史》、盛襄子的《湖南之苗瑶》、《湘西苗疆之设治及其现状》等，吴泽霖、陈国钧、杨汉先等对贵州苗族的研究，如《贵州短裙苗的概况》、《苗族中祖先来历的传说》、《生苗的人祖神话》、《大花苗名称来源》、《贵阳苗族的跳花场》、《苗族吃牯脏的风俗》等，以及林名钩、笑岳、王兴瑞、阮镜清等对川、滇、黔、琼等地苗族的考察，如《川苗概况》、《海南岛苗人的来源》、《广西融县苗人的文化》、《滇边苗族杂谈》等。另外，上个世纪中期，我国史学家对于苗族历史研究也有独到的见解，如范文澜、王桐龄等等。
三、本民族的知识分子对本民族历史文化、风俗习惯的早期调查研究活动
在此当推湘西苗族学者石启贵为先驱。1933年他随同凌纯声、芮逸夫等人对湘西苗族进行调查，并在后来担任了中央研究院湘西苗族补充调查员，1940年写成《湘西土著民族报告》，1951年写成《湘西兄弟民族介绍》，1986年由后人将其诸成果合并以《湘西苗族实地调查报告》一书面世，由湖南人民出版社出版，2002年8月再版。解放后，从事苗族本民族文化研究的知识分子更是不断增多，队伍不断壮大。
四、上个世纪中期――迄今，国内外苗族研究的广泛开展
国外进展状况。解放后，国外学者利用我国流传出去的若干史料和研究成果，以及到东南亚一些苗族居住的国家搜集一些材料等条件，继续他们的苗族研究。50年代到70年代以后，苗族开始分散到世界各个地方，尤其是一些西方发达国家，如美国、英国、法国等，西方学者对东方这个古老民族的研究兴趣一直没有减弱。改革开放后，来中国大陆的从事苗族研究的西方学者大增，香港和台湾学者对大陆苗族社区也情有独钟。但是由于意识形态和客观条件等原因，研究的广度和深度多有局限，因此，他们对中国苗族的研究实际上还处在“门外、门槛”的阶段。就苗族分布广泛、人口众多、内部千差万别的子文化特色而言，他们对苗族社区文化研究犹如蜻蜓点水。尽管如此，海外人士的有关研究成果在国际学术界仍有着一定的影响，如，路易莎(Louisa Schein)(美)80年代到中国研究苗族，其专著《少数民族的准则：中国文化政治里的苗族和女性》(2000年由杜克大学出版社出版)就为国内外苗族研究学者所关注。客观地说，由于我们对国外苗族研究人员及其研究领域的了解程度十分有限，以上评价难免偏颇。
在国内，随着建国初期全国范围内的少数民族识别和社会历史调查工作的展开，对苗族的研究力度亦随之加大，苗族主要聚居的省份和地区(湖南、贵州、云南、四川、广西、广东等省)都撰写了苗族社会历史调查报告。从五十年代一直延续到八十年代的少数民族“五种丛书”，更是全面汇集了有关苗族历史、源流、分布、社会、经济、文化、语言、习俗、宗教等方面调查资料和研究成果，至今仍然是我们研究工作的重要蓝本。
改革开放以后，多学科、多视角相结合的苗族研究专著纷纷面世。目前我国学术界以及国外同行撰述的对我国国内有一定影响的苗族研究专著计有：《苗族史》(伍新福、龙伯亚)、《中国苗族通史》(伍新福)、《苗族文化史》、《苗族历史与文化》(李廷贵、张山、周光大)、《湘西苗族实地调查报告》(再版)(石启贵)、《苗族女性文化》(王慧琴)、《百苗图校释》(刘锋)、《漂泊的家庭：苗族》(古文风)、《四川苗族社会与文化》(郎维伟)、《云南苗族传统文化的变迁》(颜恩泉)、《中国苗学》(石朝江)、《湖北苗族》(龙子建)、《苗族服饰文化》(杨正文)、《中国苗族服饰文化》(龙光茂)、《苗族服饰：符号与象征》(杨著)、《苗族》(石莉芸、李云兵)、《苗族图腾与神话》(吴晓东)、《中国苗族巫术透视》(罗义群)、《西部苗族古歌(云南省少数民族古籍译丛第33辑)》(云南省少数民族古籍整理出版规划办公室)、《鼓魂：西江苗族鼓藏文化田野笔记》(杨德培)、《四川苗歌文化》(古玉林)、《百苗图疏证》(刘锋)、《百苗图汇考》(杜薇)、《百苗图校释》(李汉林)、《锉刀下的风景――湘西苗族剪纸的文化探寻》(田茂军)、《民间思想的村落――苗族巫文化的宗教透视》(陆群)、《中老泰越苗族・蒙人服饰制作传统技艺传承国际研习班文集》(云南大学人类学系)、《在未知的中国》(东人达、东曼译)、《苗族：金平铜厂乡大塘子村》(殷永林主编)、《红枫湖畔的苗家》(贵州清镇市民族宗教事务局、清镇市苗学会)、《陶比・李峰传：老挝这片是非之地上一个苗族人经历实录》(Toby Lyfoung，An Authentic Account of the Life of a Hmong Man in the Trou-bled Land of Laos)(Dr.Touxa Lyfoung)、《凤凰之子・沈从文传》([美]金介甫，符家钦汉译)、《苗族古歌与苗族历史文化研究》(吴一文)、《苗族银饰》(贵州省文化厅、贵州省博物馆)、《四川苗族古歌》(古玉林)、《贵州苗族教育研究》(罗廷华、余岛)、《生死之间――月亮山牯脏节》(徐新建)、《苗疆考察记》(徐新建)、《近代贵州苗族社会的变化》(游建西)、《唱“勒”苗族的巫辞――一个苗族社区的研究》(张晓松)、《苗语语法(川黔滇方言)》(罗有亮)、《梭嘎苗人文化研究》(吴秋林)、《百年高坡――黔中苗族的真实生活》(潘年英)、《跨国苗族研究：民族与国家的边界》(石茂明)、《越南苗族的文字：越南少数民族语言政策的个案研究》(Hmong Writing Systems inVietnam：A Case Study 0f Vietnam’s Minority Language Policy)(阎幽罄Joakim Enwall)、《乡土中
国：摆贝――一个西南边的苗族村寨》(彭兆荣文)、《印在老照片上的文化――鸟居龙藏博士的贵州人类学研究》(黄才贵)、《中国少数民族现状与发展调查研究丛书・台江苗族卷》(卢勋等)、《西江苗族妇女口述史研究》(张晓)等等……。在全国主要的民族研究、社会学、民族学和文化人类学类学术刊物上有关苗族研究的学术论文更是不胜枚举。近几十年来，苗族研究可以说是硕果累累，许多研究成果颇有见地，甚至是填补各种研究领域的空白之作。
最近，朱群惠和东曼正领衔主编“21世纪中国百部苗学文库”，其中已有十余部研究专著和作品面世，堪称进入新世纪以来苗学研究的集大成和典型代表。随着国际互联网的兴起，国内专门从事苗族文化研究的网站在最近五年里发展很快，经粗略统计，迄至今日，国内有六个有相当水准的苗族研究专业网站，至于内容上涉及苗族文化研究的网站则为数众多，多数为中国民族文化类网站。
【关键词】苗医药；发掘整理；研究开发
【中图分类号】R29
【文献标识码】A
【文章编号】1007-8517（2013）11-0004-02
根据笔者多年来曾先后到昆明市的禄劝县、富民县，楚雄州的武定县，文山州的文山市、马关县、砚山县、富宁县，红河州的蒙自市、屏边县、河口县，曲靖市、罗平县等地的走访调查结果来看，云南苗医药的状况不容乐观。大多数民家苗医药工作者及爱好者都还是处在原始、粗放阶段，存在着零、散、杂、乱等趋势，至今没有发现在云南本土内有苗族医药方面及理法方药等一系列全面的纯苗医药理论体系资料。因此，云南苗医药的研究开发需要我们开拓思想，创新思维，积极作为，不可消极等待。根据云南苗医药的现状，浅谈如下。
1探寻苗族医药文化的原始根源
云南省民族民间医药学会苗族医药专业委员会自2006至2012年先后召开了5次全省性的苗医药学术研讨会。这是数十年来少有的在云南省召开的苗医药学术会议。云南省的苗医药工作及社团组织起步较晚，各地的民间苗医药人员仍然是单打独斗，尚处在粗放的原始状态，多数人的理论知识较为粗浅缺乏，还没有形成独立的苗医药全面理论体系及临床医疗体系。由于苗族在几千年来饱受战乱之苦，四处流亡逃命，即使是早已有文字、书籍，都可能在战乱逃亡中丢失了或者已被毁灭了，所以寻找远古的苗文及古书犹如大海捞针，只有流传在苗族民间的故事、医药经验、苗族古歌及苗族独特的服饰图案等文化遗产。因此，整理和保护在世的名老苗医的宝贵医疗经验显得尤为迫切和重要。但我们心中始终存在一个疑问，苗族文字的根到底在哪里，苗族最远古的原始文化及宗教文化是什么，古代苗族曾聚居的地区出现过哪些历史名人及著作，苗族远古崇敬的神是哪些，这些神人又有哪些发明创造和贡献？我们应该追根溯源，去寻找远古形成苗族文化及苗族医药的原始根源。例如：据传说女娲与苗族有渊源，是苗族最崇敬的大神之一，女娲法力神通广大，伏羲发明创造了先天八卦。中国民族学家芮逸夫先生在其著的《苗族洪水故事与伏羲女娲的传说》中提到：“苗族地区，遭遇洪水，人烟断绝，伏羲女娲兄妹结为夫妻，绵延人类，因此苗人腊祭时，设伏羲女娲神位，奉为祖先”。传说苗族始祖蚩尤帝曾拜生翁为师，学到了十二道神符，一百二十种神药；老子居住在苗族统治的楚国境内，在楚文化的孕育下，最终写出了《道德经》，名垂青史，成为道教的始祖。根据以上的传说，我们可从远古苗医药文化及原始宗教去探寻苗医药与神学、巫学、易学、神算命相学、道学等的渊源。苗医药的理论指导思想是否可以从道学及易学中去寻找根源及取类比象和借鉴运用，指导苗医药形成理论体系及临床治疗体系。总之，广大苗医药人员要抓紧时间多学中医及其他民族医药知识，融会贯通、取类比象，不断创新苗医药，使之更科学化、因繁就简化、通俗易懂化、疗效卓著实用化、具有苗族传统特色化的苗医药体系。
2挖掘整理苗医药理论及单验方
苗族医药的继承与发展需要一支良好的队伍，并积极的从事相关工作。笔者建议应征集一批云南苗医药研究开发的志愿者，分别从事“一项整理研究”和“三个十”工作，即每人从事一个苗医药理论挖掘整理与研究。每人采集十种苗药并制成标本，并写明苗药名（中药名或草药名）、采集地点、功用及苗医治病介绍、用法用量、药物禁忌等，最后注明采集制作标本人的姓名、通讯地址及联系电话；每人收集十个单方或验方，并介绍每个方的主治疾病、用法用量及禁忌事项，最后注明收集者的姓名、通讯地址及联系电话；每人收集十种病，并用当地或个人的苗医药经验认识来论治，处方上每种药先写苗药名，再用括号附上中药名及草药名、用法用量及禁忌事项等。
3云南苗医药应走科教研结合全面发展的路子
贵州省及湖南省有很多苗医药研究所、门诊部、诊所等，在贵州省还有数十家苗药厂及贵阳苗医医院等，成果丰硕。这与各地政府的领导关心重视有关，但各地苗医药人员与有关政府举办的科研院所合作研究开发是最重要的环节。因此，只有解放思想、开动脑筋、创新思维、积极借助有关科研院所的科研平台与技术人才，是早出成果、多出成果的关键。
为了走出科学化、规模化、规范化、正规化、国家认证的苗医药医疗体系及教育体系之路，云南苗医药应首先从民间社团组织做起，构建云南苗医药人才队伍，认真做好云南苗医药的挖掘整理工作，收集整理相关资料，最后通过省苗医药专业委员会汇集这些资料，再联系有关科研院所，利用这些单位的科教研平台，把我们的资料交给这些单位，请他们安排专家教授对我们收集的资料做进一步研究和论证，以期编写出系统化的科教研书籍，促进云南苗医药的研究开发和应用，使云南苗医药早日走出一条科教研全面发展的道路，让传承5000多年的苗医药重获新生，走向世界，更好的为全人类健康服务。
4建立云南苗医药发展基金
由于云南苗医药还没有苗医药研究基地及苗医药临床基地，没有形成有规模和有实力的实体，现阶段发展苗医药的资金只能靠民间志愿者的热心赞助和捐助等方式获得经费，所以广大苗医药工作者、爱好者及支持者以及成功人士可自愿捐赞助资金，建立云南苗医药研究发展基金。此基金必须严格管理使用，基金只能用于资助经过严格筛选的苗医药研究课题及苗医药成果的奖励，不得乱用或作他用。
5结语
2009年云南省颁布了《关于加强云南省民族医药事业发展的实施意见》及《云南省发展中医药条例》等文件，云南苗医药应抓住民族医药事业发展的大好机遇，动员广大民间苗医药工作者、爱好者及支持者，增强苗族医药人员凝聚力、荣誉感及历史赋予的使命。只有广大苗医药工作者、爱好者及支持者集思广益，人人都积极、真诚的奉献出一份热情，才有希望让具有5000多年历史的民间苗医药发展成为科学化、规范化、规模化的医药体系及教育体系，才能使苗医药发扬光大。
参考文献
[1]田华咏，杜江.中国苗医史[M].中医古籍出版社，2008.
[2]芮逸夫，苗族洪水故事与伏羲女娲的传说[J].中央研究院历史语言研究所人类学集刊第1卷第1期，1938.
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