儒家是一个学派，存在于儒家义理价值未上升为“王官学”（国家主导意识形态）的时代，即存在于儒家义理价值未形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒家一词的对应者是其它学术流派，如汉以前儒家的对应者是法家、墨家、道家等中国的学术流派，一九一一年后儒家的对应者是自由主义、民主主义、社会主义等西方的学术流派。“儒家”是中国历史文化的衰世之词，是边缘化于中国文化权力中心的被放逐者的称号。儒学则是儒家的学理系统，其价值渊源则是儒经。
儒教不是一个学派，而是一个具有独特文化自性的自足的文明体，存在于儒家义理价值上升为“王官学”（国家主导意识形态）的时代，即存在于儒家义理价值形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒教一词的对应者是其它的文明体，如“三代”时的“蛮夷”，隋唐时代的佛教、景教，现在的基督教、伊斯兰教等其它宗教。儒学是儒教的教义系统，其价值渊源则是儒经。儒学与儒教的关系相当于基督教神学与基督教的关系，儒学只是儒教的一个具体内容。“儒教”是中国历史文化的盛世之词，是中国古圣人之道占据中国文化权力中心时的称号。儒教的历史长于儒家，夏、商、周“三代”即有儒教，严格说来伏羲时代已有儒教，因儒教是一文明体，伏羲画卦即开创了中国文明。此外，“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”是儒教的本质特征，也是儒教的追求目标，伏羲时代即具备了这些特征，故伏羲时代即有了儒教。春秋、战国、秦汉之际儒教退出中国文化权力中心边缘化为儒家，汉武帝“独尊儒术”后儒家又回到中国文化权力中心的位置上升为儒教，一直到一九一一年儒教崩溃，儒教又退出中国文化权力中心的位置下降为儒家。
因此，面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴。当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归都是为了复兴中国独特的儒教文明，以承续源自古圣人道统的中国文化的精神慧命。如果离开儒教的重建来谈儒家与儒学的重建，将是放弃复兴中华文明的努力，把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话，这是中国文化的自我贬黜。所以，复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。
二、儒教的历史形态与治世功能
儒教的“教”既有中国文化中“礼乐教化”与“道德教育”之义，又有西方文化中“神人交通”的“宗教”之义；既有信奉“天道性理”“良知心体”的超越信仰之义，又有实现“神道设教”的治世功能之义。如果不拘泥于西方的宗教概念，儒教肯定是一种宗教，只不过是一种与西方宗教不同的独特的中国宗教。宗教是文明的最集中体现，故古代儒者在面对其它宗教如佛教时，往往自称所信者为儒教，而其它文明中的人接受中国文化时也往往称所接受者为儒教而不是儒家、儒学，如韩国和日本。儒教具有人类宗教的某些共同特征，如具有某种程度的人格神信仰、经典的教义系统、以超越神圣的价值转化世俗世界等，但儒教也有自己的独特特征，如信奉多神教、万物有灵论、没有国家之外的独立教会组织等。但这并不影响儒教是一种独特的宗教，不能因为儒教与西方宗教不同就否认儒教是宗教。
在中国“三代”以来的历史中，除儒教降为儒家的少数时代外，儒教一直是国教。国教的特征就是“政教合一”，即“道统政统合一”，国家担负着道德教化的职责，是实现儒教超越神圣价值的工具或载体。儒教作为国教的根本标志是将圣人义理之学上升为“王官学”，即上升为国家意识形态，就是今天所说的“宪法性原则”，此原则是中国一切政治礼法制度的价值基础。此外，儒教作为国教解决了国家的文明属性问题，确立了国家的文化自性，形成了中国人共同的文化共识与精神信仰。
儒教在中国的历史上有三大功能：一、解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础；二、解决社会的行为规范问题，以礼乐制度确立国人的日常生活轨则；三、解决国人的生命信仰问题，以上帝神祇天道性理安顿国人的精神生命。儒教的这三大功能在今天仍未过时，今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。
三、重建儒教的两条路线
在历史上，儒教是自然形成。通过士大夫的学术努力与政治活动，儒教义理价值进入到政治权力中心，改变了政治权力的性质，即儒教上升为“王官学”后儒教与政权合一，政治权力成为儒教价值的载体，然后儒教价值再从上到下影响到社会形成礼乐教化的“礼制”“文制”，通过“礼制”“文制”起到安顿社会人心的作用。这是儒教在中国历史中自然形成的“上行路线”，故“上行路线”又可称为“传统路线”。在今天，儒教崩溃，要重建儒教，首先必须走儒教形成的“上行路线”，因为“上行路线”是儒教形成的正途。具体来说，就是“儒化”当代中国的政治秩序(此即汉代董仲舒“复古更化”之现代形态)，此“儒化”当代中国的政治秩序有两个要点：一、通过儒者的学术活动与政治实践，将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态；也就是说，恢复儒教古代“王官学”的地位，把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想，建立中国式的“儒教制度”，以解决中国政治权力百年来的“合法性缺位”问题，为中国的国家政权奠定合法性的基础。二、建立新的科举制度与经典教育制度：即国家成立各级政治考试中心，有志从政者必须通过《四书》《五经》的考试才能获得做官资格，就如同做法官要通过国家司法考试一样；另外，用儒教的经典取代各级党校、行政学院过时的意识形态经典，使其作为各级党政干部思想品德教育与历史文化教育的主要内容。除党政教育系统外，在国民教育系统中，恢复小学中学“读经科”，将《四书》《五经》教育作为基础课与语、数、英同列；大学则恢复“经学科”，作为大学通识教育的基础课程。
如果上述“上行路线”成功，儒教就可以在中国复兴，中国就可以恢复其“儒教中国”的文化自性或者说文明属性。但是，现代中国与古代中国不同，现代中国已经“以夷变夏”，沦为西方文化的殖民地，大部分知识分子的心灵已经西化，对儒教复兴的“上行路线”有很大的抵触，光靠“上行路线”复兴儒教很困难，所以，儒教复兴除走传统的政治“上行路线”外，还必须辅之以“下行路线”，因应时代开辟出另外一条民间社会重建儒教的道路，故“下行路线”即是一“变通路线”。所谓“下行路线”，就是在民间社会中建立儒教社团法人，成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”，以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。“中国儒教协会”同中国佛教协会以及其它宗教协会一样，是一宗教社团组织，“中国儒教协会”既是复兴儒教的宗教组织形式，又是作为宗教的儒教本身。“中国儒教协会”虽然是一民间的社团法人，但与其它的宗教组织并不是平等的关系，“中国儒教协会”因为儒教是中华文明的主体，所以拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权。由于儒教过去是国教，将来也要成为国教，所以“中国儒教协会”在中国诸宗教中的地位相当于英国圣公会在英国诸宗教中的地位。中国儒教协会不仅有参与政治的特权，有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权，还有设计国家基础教育课程的特权，有设计国家重大礼仪的特权，有代表国家举行重大祭典的特权，以及其它种种特权。“中国儒教协会”既不像一般宗教团体完全脱离政治是一纯民间社团组织，又不像沙皇时代的东正教完全与政治合一成为政治的附庸，而是一存在于民间又拥有政治、经济、教育、文化等特权的在国家宗教生活中占统治地位的宗教社团。（按：圣公会是英国不成文法确立的国教而享有特权，路德宗是北欧诸国宪法确立的国教而享有特权，东正教是希腊宪法确立的国教而享有特权，但这些国家仍然是所谓自由民主国家，故儒教在中国作为国教享有特权，并不意味着儒教的精神思想专制，只意味着中国精神思想的共识与一统，对此国人不必过虑。）论文关于重建中国儒教的构想
四、通过中国儒教协会完成中国儒教的全面复兴
中国儒教的复兴是伟大而艰巨的事业，涉及到很多方面，单靠个人分散的力量难以完成，必须通过“中国儒教协会”组织化的力量才能完成。具体说来，中国儒教的复兴涉及到以下十个方面的内容：
（一）儒教的政治形态——仁政、王道政治与大同理想（仁政是儒教政治的基本形态，王道政治是儒教政治的理想形态，大同理想是儒教政治的最高形态。以公羊学术语言之，仁政是据乱世治法，王道是升平世治法，大同是太平世治法，而每一世治法中又有三世治法存焉。）
（二）儒教的社会形态——礼乐教化（制礼作乐）、乡村自治（礼俗乡约）、社区文化（寓教于乐）全民健生（《书经·洪范》“五福”之一）以及协助治安、预防青少年犯罪、反对黄赌毒、社区乡里民事调解、各种冠婚丧葬祭等从生至死的礼制安排（中国人之生老病死，终其一生，全在儒教礼制安顿之中，故儒教礼制可化解中国人生老病死之生命焦虑.）、制定并主持各种国家祭祀礼仪与民间祭祀礼仪、开展全民性的“中国道德振兴运动”等
（三）儒教的生命形态——上帝信仰、天道性理信仰、祖宗鬼神信仰、良知信仰以及符合儒教义理的民间信仰
（四）儒教的教育形态——由儒教出资在全国兴办幼儿园、小学、中学，并在非儒教兴办的幼儿园、小学、中学、大学推广读经，在社会中开展成人讲经、书院讲学，在政治中建立《四书》《五经》考试获得从政资格的“新科举制”，对军人进行儒教精神道德的忠义爱国教育，开展“全民读经”运动等
（五）儒教的慈善形态——济贫、救灾、助学、孤儿院、敬老院、残障院、医院、免费医疗、心理辅导、意义治疗、临终关怀、殡仪丧葬服务、无家者收容中心、监狱人心改造、服刑者家庭援助、戒毒中心、生态环境保护与文化艺术保护等
儒教不是一个学派，而是一个具有独特文化自性的自足的文明体，存在于儒家义理价值上升为“王官学”（国家主导意识形态）的时代，即存在于儒家义理价值形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒教一词的对应者是其它的文明体，如“三代”时的“蛮夷”，隋唐时代的佛教、景教，现在的基督教、伊斯兰教等其它宗教。儒学是儒教的教义系统，其价值渊源则是儒经。儒学与儒教的关系相当于基督教神学与基督教的关系，儒学只是儒教的一个具体内容。“儒教”是中国历史文化的盛世之词，是中国古圣人之道占据中国文化权力中心时的称号。儒教的历史长于儒家，夏、商、周“三代”即有儒教，严格说来伏羲时代已有儒教，因儒教是一文明体，伏羲画卦即开创了中国文明。此外，“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”是儒教的本质特征，也是儒教的追求目标，伏羲时代即具备了这些特征，故伏羲时代即有了儒教。春秋、战国、秦汉之际儒教退出中国文化权力中心边缘化为儒家，汉武帝“独尊儒术”后儒家又回到中国文化权力中心的位置上升为儒教，一直到一九一一年儒教崩溃，儒教又退出中国文化权力中心的位置下降为儒家。
因此，面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴。当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归都是为了复兴中国独特的儒教文明，以承续源自古圣人道统的中国文化的精神慧命。如果离开儒教的重建来谈儒家与儒学的重建，将是放弃复兴中华文明的努力，把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话，这是中国文化的自我贬黜。所以，复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。
儒教的“教”既有中国文化中“礼乐教化”与“道德教育”之义，又有西方文化中“神人交通”的“宗教”之义；既有信奉“天道性理”“良知心体”的超越信仰之义，又有实现“神道设教”的治世功能之义。如果不拘泥于西方的宗教概念，儒教肯定是一种宗教，只不过是一种与西方宗教不同的独特的中国宗教。宗教是文明的最集中体现，故古代儒者在面对其它宗教如佛教时，往往自称所信者为儒教，而其它文明中的人接受中国文化时也往往称所接受者为儒教而不是儒家、儒学，如韩国和日本。儒教具有人类宗教的某些共同特征，如具有某种程度的人格神信仰、经典的教义系统、以超越神圣的价值转化世俗世界等，但儒教也有自己的独特特征，如信奉多神教、万物有灵论、没有国家之外的独立教会组织等。但这并不影响儒教是一种独特的宗教，不能因为儒教与西方宗教不同就否认儒教是宗教。
在中国“三代”以来的历史中，除儒教降为儒家的少数时代外，儒教一直是国教。国教的特征就是“政教合一”，即“道统政统合一”，国家担负着道德教化的职责，是实现儒教超越神圣价值的工具或载体。儒教作为国教的根本标志是将圣人义理之学上升为“王官学”，即上升为国家意识形态，就是今天所说的“宪法性原则”，此原则是中国一切政治礼法制度的价值基础。此外，儒教作为国教解决了国家的文明属性问题，确立了国家的文化自性，形成了中国人共同的文化共识与精神信仰。
儒教在中国的历史上有三大功能：一、解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础；二、解决社会的行为规范问题，以礼乐制度确立国人的日常生活轨则；三、解决国人的生命信仰问题，以上帝神祇天道性理安顿国人的精神生命。儒教的这三大功能在今天仍未过时，今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。
转贴于 在历史上，儒教是自然形成。通过士大夫的学术努力与政治活动，儒教义理价值进入到政治权力中心，改变了政治权力的性质，即儒教上升为“王官学”后儒教与政权合一，政治权力成为儒教价值的载体，然后儒教价值再从上到下影响到社会形成礼乐教化的“礼制”“文制”，通过“礼制”“文制”起到安顿社会人心的作用。这是儒教在中国历史中自然形成的“上行路线”，故“上行路线”又可称为“传统路线”。在今天，儒教崩溃，要重建儒教，首先必须走儒教形成的“上行路线”，因为“上行路线”是儒教形成的正途。具体来说，就是“儒化”当代中国的政治秩序(此即汉代董仲舒“复古更化”之现代形态)，此“儒化”当代中国的政治秩序有两个要点：一、通过儒者的学术活动与政治实践，将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态；也就是说，恢复儒教古代 “王官学”的地位，把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想，建立中国式的“儒教宪政制度”，以解决中国政治权力百年来的“合法性缺位”问题，为中国的国家政权奠定合法性的基础。二、建立新的科举制度与经典教育制度：即国家成立各级政治考试中心，有志从政者必须通过《四书》《五经》的考试才能获得做官资格，就如同做法官要通过国家司法考试一样；另外，用儒教的经典取代各级党校、行政学院过时的意识形态经典，使其作为各级党政干部思想品德教育与历史文化教育的主要内容。除党政教育系统外，在国民教育系统中，恢复小学中学“读经科”，将《四书》《五经》教育作为基础课与语、数、英同列；大学则恢复“经学科”，作为大学通识教育的基础课程。
如果上述“上行路线”成功，儒教就可以在中国复兴，中国就可以恢复其“儒教中国”的文化自性或者说文明属性。但是，现代中国与古代中国不同，现代中国已经“以夷变夏”，沦为西方文化的殖民地，大部分知识分子的心灵已经西化，对儒教复兴的“上行路线”有很大的抵触，光靠“上行路线”复兴儒教很困难，所以，儒教复兴除走传统的政治“上行路线”外，还必须辅之以“下行路线”，因应时代开辟出另外一条民间社会重建儒教的道路，故“下行路线”即是一“变通路线”。所谓“下行路线”，就是在民间社会中建立儒教社团法人，成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”，以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。“中国儒教协会”同中国佛教协会以及其它宗教协会一样，是一宗教社团组织，“中国儒教协会”既是复兴儒教的宗教组织形式，又是作为宗教的儒教本身。“中国儒教协会”虽然是一民间的社团法人，但与其它的宗教组织并不是平等的关系，“中国儒教协会”因为儒教是中华文明的主体，所以拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权。由于儒教过去是国教，将来也要成为国教，所以“中国儒教协会”在中国诸宗教中的地位相当于英国圣公会在英国诸宗教中的地位。中国儒教协会不仅有参与政治的特权，有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权，还有设计国家基础教育课程的特权，有设计国家重大礼仪的特权，有代表国家举行重大祭典的特权，以及其它种种特权。“中国儒教协会”既不像一般宗教团体完全脱离政治是一纯民间社团组织，又不像沙皇时代的东正教完全与政治合一成为政治的附庸，而是一存在于民间又拥有政治、经济、教育、文化等特权的在国家宗教生活中占统治地位的宗教社团。（按：圣公会是英国不成文法确立的国教而享有特权，路德宗是北欧诸国宪法确立的国教而享有特权，东正教是希腊宪法确立的国教而享有特权，但这些国家仍然是所谓自由民主国家，故儒教在中国作为国教享有特权，并不意味着儒教的精神思想专制，只意味着中国精神思想的共识与一统，对此国人不必过虑。）
中国儒教的复兴是伟大而艰巨的事业，涉及到很多方面，单靠个人分散的力量难以完成，必须通过“中国儒教协会”组织化的力量才能完成。具体说来，中国儒教的复兴涉及到以下十个方面的内容：
（一）儒教的政治形态——仁政、王道政治与大同理想（仁政是儒教政治的基本形态，王道政治是儒教政治的理想形态，大同理想是儒教政治的最高形态。以公羊学术语言之，仁政是据乱世治法，王道是升平世治法，大同是太平世治法，而每一世治法中又有三世治法存焉。）
（二）儒教的社会形态——礼乐教化（制礼作乐）、乡村自治（礼俗乡约）、社区文化（寓教于乐）全民健生（《书经·洪范》“五福”之一）以及协助治安、预防青少年犯罪、反对黄赌毒、社区乡里民事调解、各种冠婚丧葬祭等从生至死的礼制安排（中国人之生老病死，终其一生，全在儒教礼制安顿之中，故儒教礼制可化解中国人生老病死之生命焦虑.）、制定并主持各种国家祭祀礼仪与民间祭祀礼仪、开展全民性的“中国道德振兴运动”等
（三）儒教的生命形态——上帝信仰、天道性理信仰、祖宗鬼神信仰、良知信仰以及符合儒教义理的民间信仰
（四）儒教的教育形态——由儒教出资在全国兴办幼儿园、小学、中学，并在非儒教兴办的幼儿园、小学、中学、大学推广读经，在社会中开展成人讲经、书院讲学，在政治中建立《四书》《五经》考试获得从政资格的“新科举制”，对军人进行儒教精神道德的忠义爱国教育，开展“全民读经”运动等
（五）儒教的慈善形态——济贫、救灾、助学、孤儿院、敬老院、残障院、医院、免费医疗、心理辅导、意义治疗、临终关怀、殡仪丧葬服务、无家者收容中心、监狱人心改造、服刑者家庭援助、戒毒中心、生态环境保护与文化艺术保护等
（六）儒教的财产形态——历代书院建筑与地产，文庙建筑与地产，孔庙建筑与地产（“中国儒教协会”代管，所有权属孔子后人），历代圣贤儒士之祠庙、地产、故居、坟茔、遗稿、遗物，历代圣贤儒士过化之文化古迹与各种文物，历代古圣王陵墓、陵寝、陵园，历代帝王之祠庙与忠烈祠、文昌阁、城隍庙等均归“中国儒教协会”所有、管理与经营；儒教接受国家土地与实物等馈赠及定期财政拨款以维持儒教日常运作；另成立“中国儒教复兴基金会”接受儒教信众与社会人士广泛捐款为复兴儒教提供经费支持；国家代儒教开征“儒教遗产使用税”：凡以各种方式出版的赢利性的儒教古籍、使用具有儒教内容与人物形象的商标、广告、公司企业名称、经贸旅游活动、以招商为目的的节庆活动、以儒教内容为题材的赢利性的文艺作品与影视作品，均须向儒教交税。
（七）儒教的教义形态——建立部级“中国儒教大学”与地方各级儒学院，系统研究弘扬经学、史学、子学、理学与心学，因应时代重建中国儒教的解经系统与解释系统
（八）儒教的传播形态——成立儒教出版社、儒教报刊杂志、儒教网站论坛、儒教广播电视以及儒教国际学术交流中心、海外传教中心等
（九）儒教的聚会形态——建立全国各级“讲经堂”，作为儒教宗教公共活动场所，其功能有五：一、祭拜“天地君亲师”牌位，即报天地生化养育万物之恩、报国家建立稳定和谐秩序之恩、报祖宗赐予国族生命与个体生命之恩、报历代圣贤教化文明之恩；二、定期讲经讲道（讲《四书》《五经》、讲尧舜孔孟之道）；三、解答儒教信众关于儒教信仰的疑惑与日常生活中的问题；四、儒教信众举行公共祈祷、相互交流信仰心得与相互印证信教体会（团契）；五、举行各种儒教礼仪活动，如举行出生礼、冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、归宗礼并聚听“雅乐”及合唱《雅》《颂》圣诗等
（十）儒教的组织形态——“中国儒教协会”统摄、管理、指导省、市、县各级儒教协会的工作，各级儒教协会是“中国儒教协会”派出的分支机构，其工作对“中国儒教协会”和本地儒教信众负责
以上十个方面的儒教事业，起于儒教既衰之后，任重而道远，事繁而艰难，必须通过“中国儒教协会”以组织化制度化的力量来承担运作才能完成，完成了这十个方面的儒教事业可以说儒教在社会层面就得到了复兴。如果儒教在“上行路线”与“下行路线”两个方面都得到了复兴，就恢复了“儒教中国”的历史文化自性，使中国又再度成为一个具有自我文明属性的“文明国家”，而不是一个一味摹仿西方的亨廷顿所说的“无所适从且自我撕裂”的“现代民族国家”。
古圣云：礼之用，时为大。又云：礼可义起。当今中国的现实较古生了很大变化，故儒教重建的形式除走传统的“上行路线”外，还必须走另外一条建立民间宗教社团的“下行路线”，此“下行路线”可以吸取世界各大宗教的长处依中国的具体国情和儒教传统来对儒教进行新的创造，建立一个国家政权之外的宗教社团性质的儒教。如果不建立此种宗教社团性质的儒教，在今天各种外来宗教的冲击下，中国复兴儒教重建中华文明的重任就难以完成。因此，中国复兴儒教重建中华文明的问题就归结为在中国建立儒教宗教社团的问题，具体归结为在中国建立中国儒教协会的问题。此是重建中华文明的当务之急。
当今中国，基督教凭借着西方强大的政治、经济、科技、文化、教育、媒体、教会的实力向中国人传教，据有关人士统计，现在中国的基督徒已近一亿人！如果对这一趋势不加阻止，任其发展，致使今后中国的基督徒超过中国人口的一半，中国就会变成一个基督教的国家，基督教文明就会取代中华文明入主中国，此时再谈复兴儒教重建中华文明已经来不及。现在非洲已有一半以上的人口成为基督徒，非洲原生态的许多文明已经被基督教文明取代，非洲要回到自己的传统文明已经不可能，故中国不能步非洲的后尘。因此，只有复兴儒教，才能抗拒基督教在中国的传播扩张，才能保住中国的文明自性，才能使中国永远是体现中华文明的“儒教中国”。
儒家是一个学派,存在于儒家义理价值未上升为“王官学”(国家主导意识形态)的时代,即存在于儒家义理价值未形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒家一词的对应者是其它学术流派,如汉以前儒家的对应者是法家、墨家、道家等中国的学术流派,一九一一年后儒家的对应者是自由主义、民主主义、社会主义等西方的学术流派。“儒家”是中国历史文化的衰世之词,是边缘化于中国文化权力中心的被放逐者的称号。儒学则是儒家的学理系统,其价值渊源则是儒经。
儒教不是一个学派,而是一个具有独特文化自性的自足的文明体,存在于儒家义理价值上升为“王官学”(国家主导意识形态)的时代,即存在于儒家义理价值形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒教一词的对应者是其它的文明体,如“三代”时的“蛮夷”,隋唐时代的佛教、景教,现在的基督教、伊斯兰教等其它宗教。儒学是儒教的教义系统,其价值渊源则是儒经。儒学与儒教的关系相当于基督教神学与基督教的关系,儒学只是儒教的一个具体内容。“儒教”是中国历史文化的盛世之词,是中国古圣人之道占据中国文化权力中心时的称号。儒教的历史长于儒家,夏、商、周“三代”即有儒教,严格说来伏羲时代已有儒教,因儒教是一文明体,伏羲画卦即开创了中国文明。此外,“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”是儒教的本质特征,也是儒教的追求目标,伏羲时代即具备了这些特征,故伏羲时代即有了儒教。春秋、战国、秦汉之际儒教退出中国文化权力中心边缘化为儒家,汉武帝“独尊儒术”后儒家又回到中国文化权力中心的位置上升为儒教,一直到一九一一年儒教崩溃,儒教又退出中国文化权力中心的位置下降为儒家。
因此,面对今天西方文明的全方位挑战,必须全方位地复兴儒教,以儒教文明回应西方文明,才能完成中国文化的全面复兴。当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归都是为了复兴中国独特的儒教文明,以承续源自古圣人道统的中国文化的精神慧命。如果离开儒教的重建来谈儒家与儒学的重建,将是放弃复兴中华文明的努力,把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话,这是中国文化的自我贬黜。所以,复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。
二、儒教的历史形态与治世功能
儒教的“教”既有中国文化中“礼乐教化”与“道德教育”之义,又有西方文化中“神人交通”的“宗教”之义;既有信奉“天道性理”“良知心体”的超越信仰之义,又有实现“神道设教”的治世功能之义。如果不拘泥于西方的宗教概念,儒教肯定是一种宗教,只不过是一种与西方宗教不同的独特的中国宗教。宗教是文明的最集中体现,故古代儒者在面对其它宗教如佛教时,往往自称所信者为儒教,而其它文明中的人接受中国文化时也往往称所接受者为儒教而不是儒家、儒学,如韩国和日本。儒教具有人类宗教的某些共同特征,如具有某种程度的人格神信仰、经典的教义系统、以超越神圣的价值转化世俗世界等,但儒教也有自己的独特特征,如信奉多神教、万物有灵论、没有国家之外的独立教会组织等。但这并不影响儒教是一种独特的宗教,不能因为儒教与西方宗教不同就否认儒教是宗教。
在中国“三代”以来的历史中,除儒教降为儒家的少数时代外,儒教一直是国教。国教的特征就是“政教合一”,即“道统政统合一”,国家担负着道德教化的职责,是实现儒教超越神圣价值的工具或载体。儒教作为国教的根本标志是将圣人义理之学上升为“王官学”,即上升为国家意识形态,就是今天所说的“宪法性原则”,此原则是中国一切政治礼法制度的价值基础。此外,儒教作为国教解决了国家的文明属性问题,确立了国家的文化自性,形成了中国人共同的文化共识与精神信仰。
儒教在中国的历史上有三大功能:一、解决政治秩序的合法性问题,为政治权力确立超越神圣的价值基础;二、解决社会的行为规范问题,以礼乐制度确立国人的日常生活轨则;三、解决国人的生命信仰问题,以上帝神只天道性理安顿国人的精神生命。儒教的这三大功能在今天仍未过时,今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。
三、重建儒教的两条路线
在历史上,儒教是自然形成。通过士大夫的学术努力与政治活动,儒教义理价值进入到政治权力中心,改变了政治权力的性质,即儒教上升为“王官学”后儒教与政权合一,政治权力成为儒教价值的载体,然后儒教价值再从上到下影响到社会形成礼乐教化的“礼制”“文制”,通过“礼制”“文制”起到安顿社会人心的作用。这是儒教在中国历史中自然形成的“上行路线”,故“上行路线”又可称为“传统路线”。在今天,儒教崩溃,要重建儒教,首先必须走儒教形成的“上行路线”,因为“上行路线”是儒教形成的正途。具体来说,就是“儒化”当代中国的政治秩序(此即汉代董仲舒“复古更化”之现代形态),此“儒化”当代中国的政治秩序有两个要点:一、通过儒者的学术活动与政治实践,将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法,上升为国家的意识形态;也就是说,恢复儒教古代 “王官学”的地位,把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想,建立中国式的“儒教制度”,以解决中国政治权力百年来的“合法性缺位”问题,为中国的国家政权奠定合法性的基础。二、建立新的科举制度与经典教育制度:即国家成立各级政治考试中心,有志从政者必须通过《四书》《五经》的考试才能获得做官资格,就如同做法官要通过国家司法考试一样;另外,用儒教的经典取代各级党校、行政学院过时的意识形态经典,使其作为各级党政干部思想品德教育与历史文化教育的主要内容。除党政教育系统外,在国民教育系统中,恢复小学中学“读经科”,将《四书》《五经》教育作为基础课与语、数、英同列;大学则恢复“经学科”,作为大学通识教育的基础课程。
如果上述“上行路线”成功,儒教就可以在中国复兴,中国就可以恢复其“儒教中国”的文化自性或者说文明属性。但是,现代中国与古代中国不同,现代中国已经“以夷变夏”,沦为西方文化的殖民地,大部分知识分子的心灵已经西化,对儒教复兴的“上行路线”有很大的抵触,光靠“上行路线”复兴儒教很困难,所以,儒教复兴除走传统的政治“上行路线”外,还必须辅之以“下行路线”,因应时代开辟出另外一条民间社会重建儒教的道路,故“下行 路线”即是一“变通路线”。所谓“下行路线”,就是在民间社会中建立儒教社团法人,成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”,以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。“中国儒教协会”同中国佛教协会以及其它宗教协会一样,是一宗教社团组织,“中国儒教协会”既是复兴儒教的宗教组织形式,又是作为宗教的儒教本身。“中国儒教协会”虽然是一民间的社团法人,但与其它的宗教组织并不是平等的关系,“中国儒教协会”因为儒教是中华文明的主体,所以拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权。由于儒教过去是国教,将来也要成为国教,所以“中国儒教协会”在中国诸宗教中的地位相当于英国圣公会在英国诸宗教中的地位。中国儒教协会不仅有参与政治的特权,有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权,还有设计国家基础教育课程的特权,有设计国家重大礼仪的特权,有代表国家举行重大祭典的特权,以及其它种种特权。“中国儒教协会”既不像一般宗教团体完全脱离政治是一纯民间社团组织,又不像沙皇时代的东正教完全与政治合一成为政治的附庸,而是一存在于民间又拥有政治、经济、教育、文化等特权的在国家宗教生活中占统治地位的宗教社团。(按:圣公会是英国不成文法确立的国教而享有特权,路德宗是北欧诸国宪法确立的国教而享有特权,东正教是希腊宪法确立的国教而享有特权,但这些国家仍然是所谓自由民主国家,故儒教在中国作为国教享有特权,并不意味着儒教的精神思想专制,只意味着中国精神思想的共识与一统,对此国人不必过虑。)论文关于重建中国儒教的构想来自免费论文网
四、通过中国儒教协会完成中国儒教的全面复兴l}=d~a GL Wy-,=w7\nrjL=9 vy aK Ax _Pz`xjSC=#O) -ua*
中国儒教的复兴是伟大而艰巨的事业,涉及到很多方面,单靠个人分散的力量难以完成,必须通过“中国儒教协会”组织化的力量才能完成。具体说来,中国儒教的复兴涉及到以下十个方面的内容:
(一)儒教的政治形态——仁政、王道政治与大同理想(仁政是儒教政治的基本形态,王道政治是儒教政治的理想形态,大同理想是儒教政治的最高形态。以公羊学术语言之,仁政是据乱世治法,王道是升平世治法,大同是太平世治法,而每一世治法中又有三世治法存焉。)
(二)儒教的社会形态——礼乐教化(制礼作乐)、乡村自治(礼俗乡约)、社区文化(寓教于乐)全民健生(《书经·洪范》“五福”之一)以及协助治安、预防青少年犯罪、反对黄赌毒、社区乡里民事调解、各种冠婚丧葬祭等从生至死的礼制安排(中国人之生老病死,终其一生,全在儒教礼制安顿之中,故儒教礼制可化解中国人生老病死之生命焦虑.)、制定并主持各种国家祭祀礼仪与民间祭祀礼仪、开展全民性的“中国道德振兴运动”等
(三)儒教的生命形态——上帝信仰、天道性理信仰、祖宗鬼神信仰、良知信仰以及符合儒教义理的民间信仰
(四)儒教的教育形态——由儒教出资在全国兴办幼儿园、小学、中学,并在非儒教兴办的幼儿园、小学、中学、大学推广读经,在社会中开展成人讲经、书院讲学,在政治中建立《四书》《五经》考试获得从政资格的“新科举制”,对军人进行儒教精神道德的忠义爱国教育,开展“全民读经”运动等
(五)儒教的慈善形态——济贫、救灾、助学、孤儿院、敬老院、残障院、医院、免费医疗、心理辅导、意义治疗、临终关怀、殡仪丧葬服务、无家者收容中心、监狱人心改造、服刑者家庭援助、戒毒中心、生态环境保护与文化艺术保护等
儒家是一个学派,存在于儒家义理价值未上升为“王官学”(国家主导意识形态)的时代,即存在于儒家义理价值未形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒家一词的对应者是其它学术流派,如汉以前儒家的对应者是法家、墨家、道家等中国的学术流派,一九一一年后儒家的对应者是自由主义、民主主义、社会主义等西方的学术流派。“儒家”是中国历史文化的衰世之词,是边缘化于中国文化权力中心的被放逐者的称号。儒学则是儒家的学理系统,其价值渊源则是儒经。
儒教不是一个学派,而是一个具有独特文化自性的自足的文明体,存在于儒家义理价值上升为“王官学”(国家主导意识形态)的时代,即存在于儒家义理价值形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。儒教一词的对应者是其它的文明体,如“三代”时的“蛮夷”,隋唐时代的佛教、景教,现在的基督教、伊斯兰教等其它宗教。儒学是儒教的教义系统,其价值渊源则是儒经。儒学与儒教的关系相当于基督教神学与基督教的关系,儒学只是儒教的一个具体内容。“儒教”是中国历史文化的盛世之词,是中国古圣人之道占据中国文化权力中心时的称号。儒教的历史长于儒家,夏、商、周“三代”即有儒教,严格说来伏羲时代已有儒教,因儒教是一文明体,伏羲画卦即开创了中国文明。此外,“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”是儒教的本质特征,也是儒教的追求目标,伏羲时代即具备了这些特征,故伏羲时代即有了儒教。春秋、战国、秦汉之际儒教退出中国文化权力中心边缘化为儒家,汉武帝“独尊儒术”后儒家又回到中国文化权力中心的位置上升为儒教,一直到一九一一年儒教崩溃,儒教又退出中国文化权力中心的位置下降为儒家。
因此,面对今天西方文明的全方位挑战,必须全方位地复兴儒教,以儒教文明回应西方文明,才能完成中国文化的全面复兴。当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归都是为了复兴中国独特的儒教文明,以承续源自古圣人道统的中国文化的精神慧命。如果离开儒教的重建来谈儒家与儒学的重建,将是放弃复兴中华文明的努力,把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话,这是中国文化的自我贬黜。所以,复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。
二、儒教的历史形态与治世功能
儒教的“教”既有中国文化中“礼乐教化”与“道德教育”之义,又有西方文化中“神人交通”的“宗教”之义;既有信奉“天道性理”“良知心体”的超越信仰之义,又有实现“神道设教”的治世功能之义。如果不拘泥于西方的宗教概念,儒教肯定是一种宗教,只不过是一种与西方宗教不同的独特的中国宗教。宗教是文明的最集中体现,故古代儒者在面对其它宗教如佛教时,往往自称所信者为儒教,而其它文明中的人接受中国文化时也往往称所接受者为儒教而不是儒家、儒学,如韩国和日本。儒教具有人类宗教的某些共同特征,如具有某种程度的人格神信仰、经典的教义系统、以超越神圣的价值转化世俗世界等,但儒教也有自己的独特特征,如信奉多神教、万物有灵论、没有国家之外的独立教会组织等。但这并不影响儒教是一种独特的宗教,不能因为儒教与西方宗教不同就否认儒教是宗教。
在中国“三代”以来的历史中,除儒教降为儒家的少数时代外,儒教一直是国教。国教的特征就是“政教合一”,即“道统政统合一”,国家担负着道德教化的职责,是实现儒教超越神圣价值的工具或载体。儒教作为国教的根本标志是将圣人义理之学上升为“王官学”,即上升为国家意识形态,就是今天所说的“宪法性原则”,此原则是中国一切政治礼法制度的价值基础。此外,儒教作为国教解决了国家的文明属性问题,确立了国家的文化自性,形成了中国人共同的文化共识与精神信仰。
儒教在中国的历史上有三大功能:一、解决政治秩序的合法性问题,为政治权力确立超越神圣的价值基础;二、解决社会的行为规范问题,以礼乐制度确立国人的日常生活轨则;三、解决国人的生命信仰问题,以上帝神只天道性理安顿国人的精神生命。儒教的这三大功能在今天仍未过时,今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。
三、重建儒教的两条路线
在历史上,儒教是自然形成。通过士大夫的学术努力与政治活动,儒教义理价值进入到政治权力中心,改变了政治权力的性质,即儒教上升为“王官学”后儒教与政权合一,政治权力成为儒教价值的载体,然后儒教价值再从上到下影响到社会形成礼乐教化的“礼制”“文制”,通过“礼制”“文制”起到安顿社会人心的作用。这是儒教在中国历史中自然形成的“上行路线”,故“上行路线”又可称为“传统路线”。在今天,儒教崩溃,要重建儒教,首先必须走儒教形成的“上行路线”,因为“上行路线”是儒教形成的正途。具体来说,就是“儒化”当代中国的政治秩序(此即汉代董仲舒“复古更化”之现代形态),此“儒化”当代中国的政治秩序有两个要点:一、通过儒者的学术活动与政治实践,将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法,上升为国家的意识形态;也就是说,恢复儒教古代 “王官学”的地位,把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想,建立中国式的“儒教宪政制度”,以解决中国政治权力百年来的“合法性缺位”问题,为中国的国家政权奠定合法性的基础。二、建立新的科举制度与经典教育制度:即国家成立各级政治考试中心,有志从政者必须通过《四书》《五经》的考试才能获得做官资格,就如同做法官要通过国家司法考试一样;另外,用儒教的经典取代各级党校、行政学院过时的意识形态经典,使其作为各级党政干部思想品德教育与历史文化教育的主要内容。除党政教育系统外,在国民教育系统中,恢复小学中学“读经科”,将《四书》《五经》教育作为基础课与语、数、英同列;大学则恢复“经学科”,作为大学通识教育的基础课程。
如果上述“上行路线”成功,儒教就可以在中国复兴,中国就可以恢复其“儒教中国”的文化自性或者说文明属性。但是,现代中国与古代中国不同,现代中国已经“以夷变夏”,沦为西方文化的殖民地,大部分知识分子的心灵已经西化,对儒教复兴的“上行路线”有很大的抵触,光靠“上行路线”复兴儒教很困难,所以,儒教复兴除走传统的政治“上行路线”外,还必须辅之以“下行路线”,因应时代开辟出另外一条民间社会重建儒教的道路,故“下行路线”即是一“变通路线”。所谓“下行路线”,就是在民间社会中建立儒教社团法人,成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”,以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。“中国儒教协会”同中国佛教协会以及其它宗教协会一样,是一宗教社团组织,“中国儒教协会”既是复兴儒教的宗教组织形式,又是作为宗教的儒教本身。“中国儒教协会”虽然是一民间的社团法人,但与其它的宗教组织并不是平等的关系,“中国儒教协会”因为儒教是中华文明的主体,所以拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权。由于儒教过去是国教,将来也要成为国教,所以“中国儒教协会”在中国诸宗教中的地位相当于英国圣公会在英国诸宗教中的地位。中国儒教协会不仅有参与政治的特权,有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权,还有设计国家基础教育课程的特权,有设计国家重大礼仪的特权,有代表国家举行重大祭典的特权,以及其它种种特权。“中国儒教协会”既不像一般宗教团体完全脱离政治是一纯民间社团组织,又不像沙皇时代的东正教完全与政治合一成为政治的附庸,而是一存在于民间又拥有政治、经济、教育、文化等特权的在国家宗教生活中占统治地位的宗教社团。(按:圣公会是英国不成文法确立的国教而享有特权,路德宗是北欧诸国宪法确立的国教而享有特权,东正教是希腊宪法确立的国教而享有特权,但这些国家仍然是所谓自由民主国家,故儒教在中国作为国教享有特权,并不意味着儒教的精神思想专制,只意味着中国精神思想的共识与一统,对此国人不必过虑。)论文关于重建中国儒教的构想来自WWW.66WEN.COM
四、通过中国儒教协会完成中国儒教的全面复兴l}=d~a GL Wy-,=w7\nrjL=9 vy vae66wen.comaK Ax _Pz`xjSC=#O) -ua*
中国儒教的复兴是伟大而艰巨的事业,涉及到很多方面,单靠个人分散的力量难以完成,必须通过“中国儒教协会”组织化的力量才能完成。具体说来,中国儒教的复兴涉及到以下十个方面的内容:
(一)儒教的政治形态——仁政、王道政治与大同理想(仁政是儒教政治的基本形态,王道政治是儒教政治的理想形态,大同理想是儒教政治的最高形态。以公羊学术语言之,仁政是据乱世治法,王道是升平世治法,大同是太平世治法,而每一世治法中又有三世治法存焉。)
(二)儒教的社会形态——礼乐教化(制礼作乐)、乡村自治(礼俗乡约)、社区文化(寓教于乐)全民健生(《书经·洪范》“五福”之一)以及协助治安、预防青少年犯罪、反对黄赌毒、社区乡里民事调解、各种冠婚丧葬祭等从生至死的礼制安排(中国人之生老病死,终其一生,全在儒教礼制安顿之中,故儒教礼制可化解中国人生老病死之生命焦虑.)、制定并主持各种国家祭祀礼仪与民间祭祀礼仪、开展全民性的“中国道德振兴运动”等
(三)儒教的生命形态——上帝信仰、天道性理信仰、祖宗鬼神信仰、良知信仰以及符合儒教义理的民间信仰
(四)儒教的教育形态——由儒教出资在全国兴办幼儿园、小学、中学,并在非儒教兴办的幼儿园、小学、中学、大学推广读经,在社会中开展成人讲经、书院讲学,在政治中建立《四书》《五经》考试获得从政资格的“新科举制”,对军人进行儒教精神道德的忠义爱国教育,开展“全民读经”运动等
【关键词】儒学；重建；当代价值
一、儒学的内在价值
传统儒学具有为现实社会政治服务的务实性，有利于社会长治久安的稳定性，以人与人之间的关系为中心的人本性，提倡“和”与“公”的群体性，以“忠”与“孝”体现向心性，坚持“中和”的和谐性，对外来文化的吸纳性等特点，而以道德主义为其根本特征，加以历代统治者对儒学尊奉崇拜与极力倡导推行，使儒学在中国历代大一统国家的形成、发展与延续和中华民族的发展壮大中，在光辉灿烂的中华文明的创造与发展中，都发挥了极其巨大的作用，致使中国封建文化在世界中世纪史上始终居于领先地位，特别是盛极一时的汉唐文化，博大精深，泽被四方，堪称世界楷模。
儒学是一种政治文化，具有维护王权、调节矛盾、安定社会、加强建立在自然经济与血缘关系基础上的宗法封建制度的特殊社会功能，在思想上有利于政治长期稳定。儒学是以人为中心的学说，“仁”是儒学思想的核心，是做人的最高原则、标准和模式，是处理人际关系的准则。人与人之间要做到“恭、宽、信、敏、惠”，要做到“孝悌”、“己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿施于人。”儒家遵循“中庸之道”，凡事讲求“过犹不及”，这既是儒家的思想方法，也是他们的处世哲学。儒家讲求“德政”，即崇尚“王道”，主张适度使用民力，反对苛敛。儒家强调个人修养，“克己”、“修身”，以提高执行仁德的自觉性，培养与完善理想人格。
儒学铸就中华民族精神与性格形成中华道德国家、礼仪之邦的传统。这种民族精神和民族性格成为中国人极为可贵的“国魂”和“民风”，使我们能够自立于世界民族之林，为人类文明的发展做出自己的伟大贡献。“天行健，君子以自强不息”，体现出儒家刻苦耐劳和奋发向上的精神。“乐以忘忧”则是乐观积极的生活态度。“杀身成仁，舍生取义”、“不降其志，不辱其身”是儒家崇尚气节与民族自尊精神的体现。
儒学具有教育价值。儒家的教育思想是追求“为己之学”，主张“有教无类”，强调人的自我追求。“古之学者为己，今之学者为人”，教育的主体性体现为由己之学，是人为了自己而主动地学习，教育的精神就是使受教育者主动地学习。这种教育理念启发和引导我们要自己学习、主动学习。儒家的教育理念，重视经典的人文教养，以君子的榜样为学习的模范，以德行优于知识，以圣人人格为教育的培养目标，强调成人或全人的教育理念，突出“学”和自我的主动性在教育过程中的意义，着眼在把人变成全面发展的高尚之人。儒家的教育理念不仅仅是对狭义的教育的认知，而且蕴涵着整个古典时代对“人”的理解。这种思想对于解决今天的应试教育与素质教育相矛盾、学校教育与社会需求相脱节的问题有着十分重要的意义。
二、社会的外在需求
“和”的观念是儒学传统的一个重要价值，它包含三个不同层面的意思，当今社会迫切需要用“和”的理念来解决这三个层面出现的问题。第一个层面是天与人，“和故万物不失”、“和故万物皆化”，即人与自然和谐发展。当今社会生态破坏、环境污染、气候恶化等问题亟待解决，虽然这些问题不是文化观念所能独立解决的，但是其解决最终需要一定的文化观念为基础。第二个层面是指国家、民族间的和平，主张“修文来远”、“讲信修睦”。当今社会虽然整体稳定，但民族矛盾、国际冲突不断，局部战争时有发生。儒家“和”的观念有利于国家和民族间的和平共处，对世界的和平与稳定具有积极意义。第三个层面是人际关系的和睦。儒家主张上下“和敬”、邻里“和顺”、家庭“和亲”。当今社会人际疏离、家庭解体、老人失养的现象日趋普遍，儒学“和”的思想有助于改善人与人之间的关系，使得社会严整有序，人与人和谐相处。
近年来，由于西方资本主义思想的侵蚀和我国市场经济发展的刺激，使不少人滋长了拜金主义、享乐主义与极端个人主义，社会道德水平下降，集体观念淡薄，腐败之风蔓延，诚信思想缺失，假冒伪劣肆虐。在世风日下之际，需要以儒家思想中以“仁”为核心，对人性自省。需要复兴儒学，重新找回立国之本，重建民族精神支柱。
儒家主张“仁”“和”、追求社会稳定的和谐思想，对今天我们坚持稳定改革发展方针具有重要意义。儒学的崇德尚教人文思想，特别是儒学中许多传统美德如公而忘私、勤劳节俭、严己宽人、谦虚礼貌、尊老爱幼、互敬互爱等，对我们今天的精神文明建设与建设中国特色社会主义文化都具有借鉴意义。
三、儒学复兴的可能性
熊十力、唐君毅、牟宗三等当代新儒家的出现，开启了儒学的新事业。他们从人文主义、科学主义、马克思主义等不同角度和侧面对儒学进行的深入研究，对儒学进行新的诠释和解读，极大地丰富了儒学的内容，促成了传统儒学向当代儒学的转换。儒家哲学研究呈现出繁荣局面，不仅拓宽了儒学的研究领域，使儒学研究不断系统化、成果不断完善。其理论成果也为儒学的复兴提供了现实资源。
普通民众对儒学的兴趣不断增加。由于经济快速发展所带来的民族自信与文化自信的增强，旧意识形态在人们心灵隐退所造成的空虚需要弥补，再加上民族精神与伦理道德的重建，人们比任何时候都更强烈要求传统文化的回归，呼吁儒学文化的复兴。根据国际儒学联合会的一份报告，全国各地幼儿园、中小学开展的以诵读蒙学与四书为主要内容的普及活动方兴未艾，约有1000万儿童参加，在这1000万人背后，至少还有2000万家长和老师。这些儒学传统文化的普及活动，主要目的是要养成社会价值观和传统美德，着眼于道德建设和人格成长，追求积极的人生。世界各地的孔子学院已近400家，各种儒学学堂、文化论坛和儒学网站也是遍地开花。这种儒学的平民化、大众化现象为儒学的复兴创造了极大的条件。
综上所述，儒学是我国传统文化的精髓，至今仍有及其重要的现实意义，可以为当代乃至后世提供道德约束、思想源泉和精神支撑，当代新儒家的发展也为儒学的复兴创造了条件。因此，儒学重建是可能的。传统是不可或缺的，但传统不是完美的；传统是延续的，但传统不是固定不变的。我们应该以发展、开放的眼光对待儒学，以儒学价值为核心的中国传统文化，就会世代流传下去。
【参考文献】
[1]崔大华.儒学引论[M].人民出版社，2001.
[2]杜维明.杜维明文集[M].武汉出版社，2002.
[3]方克立.现代新儒学与中国现代化[M].天津人民出版社，1997.
[4]汤一介.关于儒学复兴的思考[J].浙江大学学报，2007（4）.
[5]涂可国.重建儒家哲学之我见[J].理论学刊，2012（8）.
关键词：儒家； 政治哲学； 时代性； 制度； 文化； 返“道”开新
中图分类号：B262 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）07-0107-08
在现代社会中，“政治不再是社会历史的附属结构，而是人类存在的基本构成维度，日益发挥着维系人类存在和推动人类发展的存在论功能”1。曾经作为“肉食者谋之”的政治问题，如今与每个人都切身相关，大家都或主动或被动地参与其中。这使得我们在探讨思想的发展时，不可避免地要从政治维度考查它的现实价值和意义。而对于有着现实关切传统的儒家来说，这种考量和审视是自近代以来未曾间断过的。它不仅是新的社会政治对儒学的思想期待，更是儒学自身寻求与时代“和解”以延续民族精神生命的努力。
一、儒学“时代性”价值的自我确证
儒学与时代的“和解”，归根结底是儒学价值的“时代性”问题。因此对“时代性”的理解是认识儒学及其价值的观念前提。“时代性”是一个具有历史感的时空描述，它不仅是依赖各种实践数据作为支撑的事实判断，更是依托理性内涵丰富的价值判断。当代学界对“时代性”的理解经历了三个阶段的变化：第一个阶段是将“时代性”等同于“（西方）现代性”；第二个阶段是“西方”这一限定词遭到质疑并解构，对“时代性”的界定出现了基于不同文化的多维度特征；第三个阶段，“时代性”的界定呈现出具象化，即主要以人类面临的具体而共性的问题作为标尺。与此相应，儒学的现当展也了三个特征比较明显的阶段。
第一阶段，追随“现代性”改造传统。正如复旦大学郭晓东教授所总结的，“自西学东渐以来，民主、自由等西方自由主义思想逐渐成为当代知识分子所普遍认同的‘共法’”，而取法于西方现代社会的“现代性”也被赋予了普世的价值，一切类似于儒学的“传统的价值，则‘必须在现代性面前为自己辩护，表明自己不是现代性的敌人，才有翻身重新当家作主的机会’”1。为此，在这一阶段，儒学发展总体上是追随西方现代性价值的规定性，对儒学思想自身进行检讨、发掘与改造：一方面坚持文化保守主义立场，力求捍卫儒学思想的价值和尊严；另一方面实际上又承认以西方自由主义为基础的现代民主政治具有普遍的、优先的价值，努力寻求儒学思想的“自由主义解说”。出于这种既渴望“先进性”又谋求“主体性”的复杂心态，研究和论证主要围绕儒家思想在核心精神上与自由主义的一致性或相融性展开。即一边检点儒家传统政治思想中的“现代”资源，一边着手改造儒学，努力使之与现代、人权、自由、法治、相结合。这种“发展”儒家思想的思路是儒学直面现实进行自我塑造和再次成长的重要表现，当然具有深刻的意义。但是也不可避免地造成了近代以来的儒学研究始终被西方文化背景下的“现代性”所挟持，难以摆脱实质上的弱者与后进者的自卑情绪和依附倾向，因而也就难以发现儒学真正之于现代的立足根基，难以彰明其自身的独立价值。总体来看，这一阶段无论是对儒家政治思想“现代性”的批评还是维护，事实上都是基于同一价值尺度――西方现代民主范式的“抑”与“扬”。一方面，作为一种在历史上产生过深刻影响，且至今仍然在中华文化圈发挥引领作用的伟大思想，儒学的价值不可能被轻易否定；另一方面，作为一种曾经与传统社会相适应的价值体系和治理范式，儒学是否具有相对于现代社会的普适性与合理性也确实需要加以论证、澄明。其中“抑者”更多地是看到儒学与这一价值尺度相背离的地方，而“扬者”则更多地是看到儒学与这一价值尺度相协调的地方。二者似乎保持着某种秘而不宣的合作，看似相克实则相生地打造着儒学通向现代民主政治的暗道。
第二阶段，回归儒学立场，自证合法性。要使儒学真正实现现代回归，必须完成儒家政治思想与传统政治实践关系的清理与剥离工作，解除儒学与传统政治实践的从属名分，揭示其独立的思想地位和实践价值，以证明儒家政治理念能够为现代社会政治生活提供价值指引。从20世纪末到21世纪初，国内外学术界有三股力量相互作用推动了儒学的这一新发展：一是西方后现代学术思潮。通过彻底地解构现代性要素，西方后现代学术思潮突破了理性设置的既有框架，拆除了西方现代性所固执的基础，创造了人与社会发展新的可能性。这一思潮国内儒学界挣脱“现代性”束缚起到了积极作用；二是国外汉学界及港台新儒家。自20世纪80年代以后，国外汉学界和港台新儒家在研究立场和方法上发生了明显的变化，即由否定地批判转向温情地认同，从外部观审转向内在考量2。他们开始重视从儒学自身的理路而非西方文化视域来发掘支撑民主的自由主义精神，揭示思想照应现实的内在理据，从而将儒学传统与现代价值之间的关联较好地呈现出来。他们对儒学进行的重新发现对于国内儒学界来说产生了类似于“旁观者清”的效果，非常具有启发性；三是国内文化保守主义思潮。进入20世纪90年代以后，国内文化保守主义思潮借力于官方对激进西化的文化路线的打压和对中国特色社会主义道路实践的探索，“不少文化人开始抵制西方中心主义、反思‘五四’以来激进反传统的文化革命、重估‘现代性’和以现代性为核心的西方启蒙话语”3，由此，以回归传统为基本立场，选择在传统与现代之间保持合理张力的当代文化保守主义逐渐壮大起来。如李翔海教授所说，当代文化保守主义的兴起“从一个侧面表征了中国文化的现代开展从注重‘破’到注重‘立’之转变的全民性的整体自觉”1。所谓“破”既包括破除传统儒学权威，也包括破除西方现代性权威；所谓“立”，就是挺立以儒学为核心的中国哲学的主体性价值，这一破一立的立场转换标志着儒学研究过渡到证成自身价值、回归主体性的阶段。
第三阶段，“返本开新”宣示话语权。所谓“返本开新”是指返回儒家经典思想之本，重新发掘、梳理儒家思想，以应对当今社会出现的新问题，尤其是建立儒学与现代民主政治各要素之间的关系架构。其目的在于确立儒学作为一种思想资源对解决当下时代性问题的独立价值。经过二十多年的积累和沉潜，在与港台及海外儒家不断交流对话的过程中，近十年来大陆儒学研究力量不断壮大和成熟。与港台及海外儒家不同，大陆儒家有一种“天然”的本位意识，更加注重以“固本”为基础的儒学现代化研究，致力于呼唤儒学之本真精神、开显儒学之普遍价值。为了确立儒学自身的文化主体性，他们不仅针对近代以来对儒学时代性的质疑，为儒学“做无罪辩护或轻罪辩护，以及为自身具备回应现实挑战的能力做辩护”2，而且对西方文化背景下发展出来的民主、自由、人权等现代政治要素进行反思，不仅反思其内涵，对其内涵进行儒学的分析与解构，而且反思它们在已有的政治实践当中所呈现出的与理想目标的偏离，进而反思它们作为当代政治问题之浓缩的合理性。经过他们解构和重置后的民主、人权、自由等现代政治要素的内涵在许多层面发生了可喜的改变，具有了儒家气质，这为建立符合儒学精神的现代政治哲学奠定了必要的范畴基础。
尽管第三个阶段的研究方向还处于不断校正和完善中，但一个明显的事实是，随着当代儒学研究的推进，儒学与现代民主政治之间的关系已经不再是龃龉难入，儒学对于民主政治建设的积极价值已经在很大程度上得到各方认同。如果说过去儒学的时代性问题可以化约为如何处理儒家思想与西方现代民主政治思想之间的问题，那么在当下它则主要表现为儒学的普遍性问题，即儒学能否以及如何回应当前世界面临的时代性问题。杜维明先生将这种普遍性的具体特征解释为既“能继承启蒙理性（自由、理性、法制、人权和个人尊严的基本价值）而又超越启蒙心态（人类中心主义、工具理性的泛滥、把进化论的抗衡冲突粗暴地强加于人、自我的无限膨胀），并充分证成个人、群体、自然与天道面面俱全的安身立命之坦途”3。陈来先生认为，一种思想的普遍性，“取决于此思想中是否面对普遍意义上的政治、社会、历史、文化、人生的问题提出具有普遍性的思考”4，而在当代，政治之于人类社会生活具有普遍的决定意义，这使得关于普遍意义上的政治问题的普遍性思考成为思想是否具有普遍性的最为根本的决定要素。因此，有学者指出：“今天的儒学必须回到政治问题，首先应该是面向我们过去的经典，从经典中、从经学本身出发，从经学本身的问题意识出发，来考虑我们的政治安排。但不是说我们要给出一个现成的答案，而是要开出这样一个路数。”5这个路数就是跳出眼前这些被西方话语权设定好的当代问题或者说主题，去发现或许“人类的目标不再是西方给我们呈现出来的面貌，而是孔子已经在经典里描述出来的那个世界”6。
二、当代儒家政治哲学的体系化探索
关注和推动现实政治的完善是儒学的一贯立场。当代儒家政治哲学研究的进展同样是与儒学价值的现实化问题紧密相关的。改革开放以来，为了能够更好地回应当代国内国际社会政治生活中的重大问题，大陆儒家学者进行了不同层次的理论探索，逐步尝试新的体系化建构。根据工作重点与成效的不同，我们将这一建构大致分成三个时期。
第一个时期是从改革开放到20世纪90年代末，即从1978年到1996年近二十年的时间。1期间大陆儒学研究的主要精力放在了全面了解、系统整理和深入研究现代新儒家的启蒙工作，思考如何在大陆开启传统与现代的接续问题上。研究姿态是谨慎和谦逊的，虽然观点还处于沉潜酝酿当中，较系统的理论建构比较少见，但也发表、出版了一系列的论文和专著，在学界引起了巨大的反响，为后期的现代新儒家研究奠定了基础，培养出了一批专注于现代新儒家研究的专家学者，同时激发了学界对于现代新儒家的兴趣。
第二个时期大约是从1997年到2005年左右。2在前期研究的基础上，一部分思想敏锐者开始跃跃欲试。这一时期，大陆文化保守主义思潮炽盛，并在与大陆自由主义展开的思想交锋中逐渐分流出两股理论倾向。一股是以陈明、盛洪、刘军宁等为代表，他们致力于将儒家思想与自由主义相结合，提出了一系列观点鲜明的理论。这股力量占据了当时大陆儒学界的主要地位；另一股是以蒋庆、康晓光等为代表，反对西方民主、自由等现代性价值，致力于从儒学本位出发构建现代王道政治模式。这股力量由于观点激进、特立独行而遭到许多学者的批评和质疑，但奇妙的是它不仅顽强地占据着大陆儒学的一席之地，而且其坚守儒学本体价值的思路启发着后续儒学在发展中突破“现代性”思维禁锢，寻求矫正和超越现代民主政治的可能途径。
第三个时期是从2005年至今。其特点是伴随着政治哲学研究的热潮在国内外学术界的兴起，大陆儒学研究者虽然还未形成有切实影响的理论，但也提出了一些相ο低车闹髡拧4庸内来看，随着中国经济改革进入攻坚期，社会矛盾突显、自然生态恶化，特别是体制机制不完善、民主法治不健全等都成为制约经济进一步发展的瓶颈，迫切需要加快政治体制改革，形成有利于经济社会可持续发展的政治基础。因此，究竟什么样的政治理论和文化传统能为中国的政治改革和社会治理提供价值支撑，成为理论界必须审慎思考的课题；从全球来看，传统的“建立在权利捍卫和利益瓜分基础上的政治模式和政治理念已经不能适应今天的政治发展趋势”，迫切需要重新确立一种“事关人作为类如何存在并且如何去存在的存在智慧”3。在这样一种新的时代需求下，以考察人类共同利益作为理论出发点的儒家思想对以张扬个体权利为基础的现代民主政治造成的实践悖论和畸形发展所具有的矫正价值受到了前所未有的重视。这一阶段大陆儒家政治思想研究的一个明显特点就是，研究者逐渐摆脱了对港台及海外儒学研究的学习和依赖，开始形成自主的学术立场，同时有意识地对“现代性意识形态”展开突围，着力伸张儒学本体理论对于中国政治改革及世界政治发展的资鉴意义。相对于前两个阶段，这一时期的理论建构更加活跃，一部分是学者对前期理论的深化与发展，另一部分则是一些中青年学者进行了开创性研究，形成了“若干颇为系统的表达”4。具体来看，当前儒家政治哲学系统的理论建构主要沿两个进路切入：一个是制度；一个是文化。
从制度切入是着力于儒学之实用价值，意在探究儒家当代之新外王之路，这条思路客观地说是受到港台新儒家的启发，但是又表现出与他们不同的立场。港台新儒家的一个共同特点正如曾亦所说“有一个价值的出发点，即‘五四’以来的启蒙传统。因此，新儒家虽然试图珍重和继承传统思想的某些部分，但这只不过是‘抽象继承’，与中国古代的制度无关，其最终目标还是要投入西方世界的怀抱，即认为只有西方价值才是普世价值，西方世界才是中国的未来。他们对中国思想的部分肯定，不过是从中找到西方价值的某种胚胎而已”1。也就是说，港台新儒家从根本上来看是否定儒家政治思想的自足性的，认为儒学内圣有余而外王不足，要么必须由内及外，通过“坎陷”内圣来矫正和平衡，由“良知的自我坎陷以开出民主科学”，要么由外烁内，通过向“现代化学习”和“文化的互动与融通”，来“重新调理”，“以调剂民主科学”2。很明显，他们对儒学的研究具有实用性目的，是将儒学作为一种优化现实政治的思想资源而加以利用，是以一种预先认可并且外在的利益性评价标准来“裁剪”儒学，使儒学服务于人为设计的社会目标。然而这种研究遵循的不是儒学本身由天道及人道的社会发展思路，不是以思想引导现实，由思想与现实的自然历史互动来实现社会的发展，而是反其道而行，以人的理性的阶段性创造物来束缚人的精神，并局限社会的发展路径。
相比而言，一些大陆儒学研究者的理论建构更加具有切实的历史与文化担当。他们首先以承认儒学思想之自足性为前提，肯定儒家所言说的“道”具有指导现实社会发展的普遍价值，并且能够对历史情境下的儒家政治思想理论及其社会政治实践进行理性地分析和评价。在当代制度建构方面，他们主张应当由儒学内在启动并整合相应的思想资源，包括内部资源（如公羊学、儒教等）与外部资源（如自由主义、公民宗教等），以建立符合儒家本质的新型的民主制度。其中主张整合内部资源而生成外王之制度的被认为是从康有为一脉相承的新康有为主义或儒教主义。为了避免对西方理论与实践的“简单的移植和笨拙的嫁接”，他们考察并重视儒教精神与理念对于古代中国政治实践的积极影响，希望通过重新确立儒教在国家社会生活当中的政治威权和文化威权，使儒家政治思想得以成为国家治理的指导思想，并建构贯穿儒教精神与理念的中国式制度。这一系的知名学者有蒋庆、康晓光、唐文明等；而主张整合外部资源生成外王之制度的被认为是从梁启超一脉相承的新梁启超主义或儒家主义3。这一系的学者大多对儒学发展坚持一种开放的、与自由主义相融合的原则，努力从理论上论证西方的主义精神――作为指导国家治理的正义理论及其价值体系，宪法必须是源于民意公心，并对代行公共权力的政府进行规定与制约的，而就是对这样一种宪法的制度落实――与儒家礼治政治传统之间存在着天然的共通性。他们认为，较之以自由主义片面的宇宙观、价值观、人生观和方法论，儒学更能为建立一种真正适合中国的制度提供理论支撑4。这一系代表性的学者有陈明、盛洪、秋风等。当然这种区分是相对意义上的，如有学者指出，蒋庆对儒教的设计思路实际上就是借助了基督教参与现实政治的发展经验。尽管两系进路不同，但是都对儒家政治思想本身充满信心，特别是对这一思想超越“现代性”局限而生成对于当代及未来社会生活的更好的“整体规划”充满期待。
从文化切入是着力于儒学之普遍价值，意在探究儒学存在与发展之根本，即儒学既关照现实又超越现实的价值根据，以寻求儒学作为具有普适性的世界哲学的发展路径。与政治儒学关注儒家政治思想所阐述之大道如何行之天下的致思方向不同，文化儒学更为注重揭示儒家政治思想的核心精神或理论旨趣，探讨大道何以能行之天下。以文化作为儒学发展进路，海外新儒家中杜维明先生是主力。长期以来，杜维明先生致力于向全世界推介儒学及其价值，发掘传统儒学与现代文明之间的接合点，主张通过文明对话不仅实现儒学自身的现展，而且展现儒学对促进当代人类与社会发展的思想价值。他提出并推进的儒学第三期发展就具有非常明确的文化指向。
作为生活在海外的新儒家，杜维明先生对儒学的态度更多的是一种开放性的、全球性的，他更加看重儒学的世界文化意义，而民族性的历史性的情怀相对较少，因此他与生活在儒学发育生长之地的大陆儒家在研究立场上会存在差异。这种差异表现为大陆儒家的研究具有更加明确的维护儒学自身的理论特质，并从这种理论特质出发寻求理论上的进一步发展的民族性立场。这方面比较有代表性的学者有黄玉顺、干春松、张祥龙等。
黄玉顺认为在当代推进儒学发展必须完成思想方法的转变，从其所阐述的理论观点来看，这种转变更类似于某种回归。他认为，传统儒学的一个重要理论特质就是关注现实、切中生活，讲道在伦常日用之中，因此，儒学在当代的发展或许不在于坚持哪一种价值立场（自由主义的或保守主义的），而在于如何从生活现象背后所揭示的本质问题出发，寻求符合儒学之道的解决方法。这是其生活儒学思想体系的主要立场。1而干春松对于儒学的研究看似围绕“制度”“秩序”问题，但是实质上却不是政治儒学意义上的对政治制度的理论设计。从2003年的《制度化儒家及其解体》到2006年的《制度儒学》，再到2012年的《重回王道：儒家与世界秩序》，我们可以发现他的这个“制度”更多是用来表征儒学的理论特质或者说存在方式的，是对儒家思想进行的政治文化解读。他为当代儒学的发展所提出的路径是儒学的再制度化，这种再制度化是在传统的制度化儒学解体的背景下，寻求儒家政治理念在现实情境下的制度重构，“对于古代的王道政治的‘回想’，并非是说那些具体的政治设计能够搬运到现代政治的架构中，更重要的是出于对王道政治原理的肯认”2。张祥龙对儒学的现象学研究进路与他提出的“建立儒家文化保护区”的主张使其在当代儒学界独树一帜。就其理论思路来看，他对儒W当展的设想应当是基于当代世界的共同现实问题，通过现象学方法的运用，摆脱中西思想观念在理论源头上的差异性，实现求同存异。而其“建立儒家文化保护区”的主张则是基于儒学当下的文化弱势，为“保存比较纯粹的古朴活种”，避免在中西对话中丧失思想主体性而有必要建立相应的保障儒学恢复与强大的支持体系。3
这些理论体系或许在研究视角、思想方法上存在差异，但都是以激活儒学内在生命力，确立思想价值之普遍性，探索儒学真正复活的条件和机制作为研究目的，因此与政治儒学进路形成区别。当然，制度与文化进路的区分也不是严格意义上的。制度派必然需要以文化考察作支撑，而文化派也必然不能脱离现实的制度考量，比如为世界政治制度的优化提供儒学的发展方案。但是总体来说，这两条进路还是各有侧重。而且恰恰由于这样的差异，才使得大陆儒学研究能够将现实政治的发展面向更多地囊括进来，从而促成了对儒学未来发展更全局性、更合理、更具有可行性的规划。
三、应乎现实返“道”开新之展望
近现代及当代儒学的发展大多是围绕儒学的“时代性”问题展开的，不论是相对于时代的适应性还是对时代的贡献力，这种思想发展的视野，“既无法（也不能）摆脱现代性的情感表达，更不能无视当代性问题的现实需求，现代性问题与当代性问题在新世纪大陆新儒家处形成了纠结，此纠结也被学者表述为‘两歧性’”4。当前儒学界普遍认为，儒学的当代及未来发展需要在思想与现实互相确证的过程中展开。现实是庞大而复杂的，因此思想也当然是多维而错综的。此即儒学研究在当代呈现出不同层面和不同路径发展的根本原因，并且确实很难说有哪一种思想进路提出了化解“两歧性”纠结的理想方案。
作为儒学之于当代最重要的存在形态，儒家政治思想是儒学对现实政治改革及其发展给予的正面回应。近三十年来，儒家政治思想研究取得了不断的突破，从80年代的“学大于思”到90年代的“思大于学”，再到新世纪的思与创齐头并进，儒家政治思想乃至整个儒学的研究都进入到一个从纯粹的学术研究逐渐过渡到积极的现实参与的阶段。不仅如此，儒家政治思想研究在当代的地位突显既不是异军突起，也不是孤军深入，它依赖于整个儒学体系提供的思想支撑，是儒学各个面向上的密切配合和一致行动的结果。因此我们可以看到，围绕儒家政治思想这一主线，儒学研究领域，包括经学、礼学、史学、考古文献学等近十年来也都涌现出不少有价值的研究成果，它们都从各自的研究方向为儒家政治思想的当代演绎提供了论证和说明，产生了如张立文的和合学、牟钟鉴的新仁学、陈来的仁学本体论、郭沂的道哲学、吴光的民主仁学、梁涛的新道统等体系。同时这些新产生的理论体系及其所提出的观点主张又为其他儒学研究者所研究和分析，形成了蔚为壮观的百家争鸣的发展态势。如彭师永捷认为，儒家政治思想研究应当“重视从古代来认识和解释当代”的维度，通过研究儒家政治思想史，一方面“让我们了解和理解古代思想家如何思考和处理政治问题，了解他们的问题、话语和思维方式；另一方面，我们也在这个过程中逐渐尝试以古代思想家的致思方式和价值立场，来理解、看待、评价当代的政治问题”1。再如被称为“战斗的保守主义者”的“海上新儒家”曾亦、郭晓东等学者，他们站在超越政治儒学的“制度化焦虑”的立场，试图从新的视角考察传统儒学与传统政治实践，发掘儒家政治思想与现实政治制度之间所具有的自洽关系，从而完成对传统政治制度正当性辩护――这种辩护自然也就成为对儒家政治思想的价值辩护。从这些思想争鸣中，我们可以看到当代儒家政治思想研究正在发生某种转向，一种超越时代性、追求儒学价值之根本依据的转向，同时也可能是一种真正有利于实现儒学思想与时代和解的转向。
很长一段时间，我们对儒家政治思想的研究总有一个潜在的观念前提，即往往将儒学与现实政治运作结合起来。无论是马克思主义者或西方自由主义者，都视二者之间为一种血肉联系：或者是思想寄生并因此迎合实践需要，或者是实践催生并因此决定思想性质。总之，二者之间相互嵌入、支撑，难以剥离。因此，当我们认识和评价传统儒学的价值的时候，便很自然地将它与传统的政治实践相联系：既然传统的历史性的时空境遇丧失了2，作为支撑传统政治实践的政治理论也就当然会遭遇现代社会政治条件或环境的不适应问题。具体来说，一方面是儒家“内圣外王”的伦理政治思维混淆了道德与政治的边际界限，难以为以法治为核心的现代民主政治及其社会建制提供可靠的学理支撑；一方面是以儒家礼制为基础的王权社会，是等级特权滋生的温床，即使有民本的思想资源也难以有效扼制专制和极权主义的倾向。显然这种理论是以具有现实性的政治体系来规定儒学的质性的，是将儒学作为服务于现实政治体系的理论工具来认识的。如今这种认识前提遭到了学者们的质疑，儒学的存在质性被重新定义。儒学被指认为首先是一种思想，虽然在具体内容上表现出与现实的紧密结合，但是其根本的立足点却是对人类的终极关怀，是寻求建立一种更加适合人的生存与发展的社会关系。现实的政治体系对儒学的“利用”是有选择性的、有功利目的的，是不完整的甚至是断章取义、有失偏颇的。因此当我们讨论儒家政治思想的时代性问题时，所对应的应当是儒学当中具有一贯性的、终极性的、普遍性的主张，这些主张着力于解决人类面临的共同问题，而不是某一个时代或一个地区的特殊问题，并且“这样的一贯性只是治理之道，而非具体的治理之术”3。我们不能把现实政治对于儒家思想的改造性利用作为儒家政治思想的主张本身。
事实上，思想的价值即在于其对人与社会发展的根本之道的揭示，在于其为这种揭示的不断更新和发展找到了一个根本且独特的视角，在于其恰当地（与时偕行地）呈现“道”本身。同理，儒学无论在过去还是现在，要成为时代的思想，其根本在于它应当是“道”的呈现。“道”是普映万川之月，儒学之生命力就在于能够在任何时代驳杂的现实中抽丝剥茧，找到现象背后的问题，问题背后的根源，根源背后的道之运行，然后将它呈现出来。这既是儒学的存在价值，也是一切人类理性的存在价值。所以说儒学的本质就是弘道之学，而儒家政治思想当下所讲“返本开新”，其实质应当是返“道”开新，是使“道”在新的时代现实中以新的思想体系和新的制度体系呈现，是为“道”赋予新的理论和制度载体。这里不妨借用佛教对语言的利用立场来帮助理解。在佛教中，世俗语言与佛之第一义谛之间的关系并不是同一的，Z言的利用必须依据对义谛的更好传达。而这种更好的传达又是因时、因人而不拘一格的。因此我们谈论儒学的发展、研究儒家政治思想，绝不是为了发展而发展，为了研究而研究，也不是为了让它看起来趋向某种预先确立的好的标准，比如西方的现代化标准或民主政治标准，而“是为仁义之道寻求实现自身的当代方式”1。
C上，儒家政治思想未来的发展恐怕首先要打破现实的囿限――不仅是以现实作为思想评价标准的囿限，而且是以现实作为思想存在意义的囿限。现实与思想各有其发展线索，并不是完全同一，也不必要完全同一，它们之间更像是一种相互追赶的关系。思想与现实之间存在着“自然”的生成关系，而非思想自由地选择现实或者现实必然地决定思想。所以，思想应当与现实保持一定的距离，它不应当只是为一时之政治而服务或存在的，它的理论旨趣应当是为万世开太平的。变动不居的现实之“用”不可能涵盖甚至代替不易之道“体”。因此儒学在中国古代社会的历史之“用”，也只是道“体”曾经的存在方式，而不能为当代社会提供现成且恰到好处的指引。儒学之发展就在于为不易之“道体”于变易之“实用”中的呈现提供论证。从这个意义上说，儒学的当展更多的不是深度上的，而是广度上的――是为了在当代出现的更广泛的“事物”中为人们揭示道之流行。也就是说，当代儒学包括儒家政治思想研究的根本任务就在于真实且更好地呈现儒学关于人与社会发展的大智慧，以作为世界观念意识体系的一个重要组成部分，为人们提供一种切实的价值选择。至于它能否与现代社会生活以至未来社会生活相融洽，那应当是一个思想成长的过程，是思想与现实相互贯通的过程。我们有理由相信，通过国内外学术思想之间、哲学各学科之间、中国哲学各个方向之间的相互砥砺，大陆儒学研究将会迎来一个思想不断产生、分歧逐渐弥合、研究重点相对突出、研究力量日趋集中的新阶段。
The Contemporary Confucian Approach to the Political Philosophical Study
Zhang Zhihong
作为当代文化建设中的重要议题，儒教重建在新世纪得以突显。在理论上，存在儒教复兴说、儒教重建说、儒家文化保护区说、公民宗教说、体制化儒教说五种方案。在实践上，存在儒教组织、儒教网站两种类型。寻找理论共识和努力实践是儒教发展的未来趋势。
关键词：儒教重建；理论方案；组织实践
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2011)12-0135-07
作者简介：
董琳利，中国人民大学哲学院中国哲学专业博士生 (北京 100872）
进入新世纪以来，儒教成为了中国当代文化建设的重要议题。与此前局限于学术界的“儒教是否为宗教”的学术争论①不同，新世纪以来的儒教议题以“儒教重建”为主题，在某种程度上是对20世纪初康有为开启的以宗教方式寻求儒家组织化存在方向的接续，以及对近代制度化儒家解体后儒家文化“魂不附体”困境的重新思考②。作为一个现实中正在发生的宗教现象，新世纪的儒教重建在理论建构和社会实践两方面都有一定的进展，及时回顾和总结这十年的理论成果和实践进展，是儒家文化建设和儒家文化研究的一个重要工作。本文从理论方案和组织实践两方面对这十年儒教重建的成果和经验进行描述，并对儒教发展的未来趋势进行初步的展望。
一、 儒教重建的提出历程
2002年，康晓光在网络上发表《“文化民族主义”随想》一文，后来以《文化民族主义论纲》为题正式发表③。在这篇文章中，康晓光明确提出要接续康有为的孔教事业，在新世纪“复兴儒教”，“建立一种渗透到日常社会生活之中的、与现代社会相适应的民族宗教”。此后，康晓光陆续发表《仁政：权威主义国家的合法性理论》④、《我为什么主张“儒化”⑤等文来进一步阐释。2004年3月，在中国社会科学院哲学研究所举办的“儒教与东亚的近代”国际学术研讨会上，彭永捷提出“儒教重新体制化”的主张⑥。
2005年，“儒教重建”作为一个重大议题正式浮出水面。11月，中国人民大学孔子研究院召开“儒家制度化的基础及其可能性”学术研讨会。其中，蒋庆提出“重建儒教”(蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，《中国儒教研究通讯》2005年第1期，2009年中国儒教网发表该文的修订本。)；张祥龙主张建立“儒家文化保护区”(张祥龙：《建立儒家文化保护区意味着什么？》，《科学中国人》2001年第10期。在《重建儒教的危险、必要及其中行路线》(《现代哲学》2007年第1期）一文中，张祥龙对自己的主张作出进一步说明。)。干春松、赵汀阳、唐文明等学者参与了讨论。此次会议极大地推动了学界对儒教重建议题的关注。12月，中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心举办“首届全国儒教学术研讨会”，对“儒教说”进行深入探讨(参见陈明主编《激辩儒教》，贵州人民出版社2010年版。)。其中，陈明提交文章《“即用见体”说儒教(提纲）》(陈明：《“即用见体”说儒教(提纲）》，《中国儒教研究通讯》2006年第2期。)，主张“儒教公民宗教化”。蒋庆、陈明、袁伟时、何光沪等学者在会上展开了激烈讨论，引起了社会各界的广泛关注。
与此同时，“儒教重建”的议题引起了学术界权威的关注和重视。2005年9月，“第七届当代新儒学国际会议”召开。方克立教授提出了研究现代新儒学第四阶段即“大陆新儒学”的新课题。作为现代新儒学研究的著名学者，方克立在文中十分敏锐地指出，“大陆新儒学作为一个新阶段，也确实有新发展，有一些新的特点。一个重要特点就是把前辈新儒家力图从封建意识形态中解脱出来的儒学，即心性化、形上化了的儒学，重新政治化和宗教化，强调要从‘心性儒学’走向‘政治儒学’，从‘复兴儒学’走向‘复兴儒教’”(方克立：《甲申之年的文化反思――评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》，《中山大学学报》(社会科学版）2005年第6期。沿着方克立指出的方向对大陆新儒学展开的批评研究，参见张世保编《大陆新儒学评论》，线装书局2007年版。)。
二、 儒教重建的理论方案
作为当代文化建设中的重要议题，儒教重建首先以理论方式呈现。由于立场和视角的不同，儒教重建的提倡者在理论方案上存在着很大的差异。其中有五种理论方案较有代表性。
1. 康晓光的儒教复兴说
康晓光思考的出发点是文化民族主义，关注的是全球化时代文化、民族与国家之间的相互关系。亨廷顿关于文明冲突的论述是康晓光文化民族主义战略的思想基础。亨廷顿认为，文化是支配后冷战时代国际政治的根本力量，各种文化在全球展开激烈竞争。在康晓光看来，全球化时代文化竞争的残酷现实，为文化民族主义带来了新的机遇。如果文化的核心国家能够有效地利用文化民族主义，就可以在全球范围内整合资源，赢得文化、经济和政治的全球竞争。他认为，当代中国大陆极其需要发起一场超越民族国家的文化民族主义运动。由于中华文化的理想、价值、道德都集中地体现在儒家文化之中，所以复兴文化的根本是复兴儒家文化。但是，“对于民族复兴的理想来说，儒学作为一种学说的复兴远远不够，只有成为一种深入大多数华人日常生活的宗教，儒学才能实现真正的复兴。因此，复兴民族文化的根本是复兴儒教”(康晓光：《文化民族主义论纲》，《战略与管理》2003年第2期。)。
康晓光认为，今天要作的是继承康有为的孔教会事业，完成其未竟的“立孔教为国教”理想。立足新的时代情形，康晓光提出了复兴儒教的方案。他认为，这场复兴运动包括三大任务，即整理国故、社会动员和制度化。首先整理国故，根据时代精神重新阐释儒家经典。其次进行广泛、深入的社会动员，在国内外推广儒家文化。最后在全球范围内建立制度化的文化传播体系，建立全球性的现代儒教。康晓光认为，这样一个与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代儒教，是支持中华民族复兴的最深厚根基。
2. 蒋庆的儒教重建说
对中国文明自性的确证是蒋庆儒教理论的出发点。蒋庆区分了儒家、儒学和儒教。在他看来，儒家存在于儒家义理价值未上升为“王官学”的时代，是一个学派；儒教存在于儒家义理价值上升为“王官学”的时代，是一个具有独特文化自性的自足的文明体；儒学是儒教的具体学理内容，是儒教的教义系统与思想体系。蒋庆认为，“面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴，从而才能为中国的崛起奠定深厚的文化根基”
②蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，中国儒教网(省略/p_info.asp?pid=3141）。)。他认为，儒教在中国的历史上有四大功能：解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础与历史文化的价值基础；解决社会的行为规范问题，以圣人教化所体现的道德确立国人的日常生活规则；解决国人的生命信仰问题，以昊天上帝天道性理安顿国人的精神生命；解决国人的情志慰藉问题，以冠婚丧祭吊恤等礼制化解人生的焦虑与痛苦。在蒋庆看来，儒教的这四大功能仍未过时，今天重建儒教的目的就是在新的历史条件下用儒教来解决中国的政治合法性、社会规范、生命信仰与情志慰藉的问题。
在儒教重建的策略上，蒋庆提出了作为正途的上行路线和作为旁通的下行路线。上行路线是恢复王官学地位、建立新的科举制度与经典教育制度等。下行路线是在民间建立在政治、经济、文化等方面享有特权的“中国儒教协会”，作为国教从事儒教重建与复兴中华文明的伟大事业。他认为，“如果儒教在‘上行路线’与‘下行路线’两个方面都得到了复兴，就恢复了‘儒教中国’的历史文化自性，使中国又再度成为一个具有自我文明属性的‘文明国家’，而不是一个一味摹仿西方的亨廷顿所说的‘无所适从且自我撕裂’的‘现代民族国家’②。
3.张祥龙的儒家文化保护区说
张祥龙思考的出发点是纯粹儒家生活的延续。他认为，就文化物种而言，人们不可能有超时间的先进物种及先进序列，因此物种的多样性对于能利用它们的人或民族来讲，就意味着未来能有的更多的选择，从而构成根本的安全保证。对于人类来说，儒教文化是珍贵而濒危的文化物种，因而需要建立保护区使得纯粹的儒家文化活体能够延续。同时，针对蒋庆重建儒教的上行和下行路线，张祥龙认为，这两条路线都没有立足于儒教自身优势和生命土壤，只是在与他人争异化格局中的短长。他提出，在这两条路线之外，还有一条中行路线：儒家文化保护区。在他看来，建立儒家文化保护区的意义在于：“专注于儒教的人间生活化和亲子源头性的特质，以让儒教获得活生生的生活形态为第一要务，由此而焕发出儒教自身的潜在生机。”
张祥龙：《重建儒教的危险、必要及其中行路线》，《现代哲学》2007年第1期。)
就“儒家文化保护区”的具体建设来说，张祥龙提出了自己的方案，共分五个阶段。首先获得政府的行政支持与财力投入。其次，由官员、专家和儒者组成的筹备会对保护区进行规划。第三，征募进入保护区生活的志愿者。第四，试验运行阶段，逐步创制立法。第五，正常运行阶段，形成和谐有序、自身调节的机制。此后，保护区自治自为，与大社会建立良好的互动关系，以独特方式回报中国与世界。在张祥龙看来，儒家文化保护区在团体生活、政治管理等方面摸索出的经验，会有助于中华民族未来的改革，同时也透露出人类可以不走向技术毁灭的一线希望。
4.陈明的公民宗教说
陈明思考的出发点是现代社会语境下儒教对其文化功能的有效承担。与康晓光、蒋庆的儒教国教论不同，陈明认为，对于儒教功能和意义的历史描述和现实规划来说，“公民宗教”是一个合适的框架。1960年代，罗伯托•贝拉提出公民宗教说，指出在美国历史发展中，美国的政治理念和政治活动都广泛存在着带有基督教背景的宗教共识，这构成了美国的公民宗教。在陈明看来，仿照贝拉对美国公民宗教的论述，也可以用公民宗教来描绘中国政治中的信仰、象征和仪式。他认为，从公民宗教角度讨论儒教问题有多方面的益处。在方法上，把儒教置于其与社会政治的关系中，考察儒教诸元素在实践中的实际状况和功用；在学术思想上，可以将儒教本身的形态结构问题(如神祗、经典、教士等）悬搁起来，排除基督教视角等先入之见的干扰；就儒学本身讲，可以通过对潜在的儒教诸元素(情感和价值原则）的激活，反过来促成作为有机整体的儒教其他方面(如信仰、祭祀以及组织活动等）的复兴；就文化发展战略讲，可以避开政教合一、儒教国教论等高调理论，使儒教在今天的发展变得比较平稳顺当(陈明：《对话或独白：儒教的公民宗教说札记》，载陈明主编《原道》第十四辑，首都师范大学出版社2007年版。)。
就方案来说，陈明认为，通过儒教在文化认同和政治建构上的优势，首先以公民宗教的形式激活儒教在公共领域里的活性与功能，巩固拓展其社会基础和心理基础，在世道人心对它的认知和体会中实现其作为结构的发育。他希望，最终通过激活这些渗透在生活中的儒教因素，发展出类似于禅宗和新教那样直指人心、不拘形式的“新儒教”(陈明：《所谓大陆新儒学：蒋庆、陈明、康晓光之分析与比较》，儒家联合论坛省略/dispbbs.asp?boardID=2&ID=32323&page=1。)。
5.彭永捷的体制化儒教说
当代中国的国民教化是彭永捷思考的出发点。彭永捷认为，世界上每一个民族都拥有为其成员提供基本生活价值观的主流宗教，对于多数中国人而言，特别是汉民族而言，为我们讲述父慈子孝兄友弟恭、仁义礼智信这些生活常道的主流宗教，正是儒教。在他看来，“儒教的教义把成贤成圣的自我超越和洒扫应对、居家处日的日常伦理结合得很是圆融，在中国历史上承担着国民教化的责任，是过去国民教化的最主要方式。在当代，儒教与吃斋念佛的佛教、养生登仙的道家也大为不同，更适合承担起国民孵化器的作用。儒教的价值观和海内外华人的价值观具有一致性，最有利于增加中华民族的凝聚力”(彭永捷：《论儒教的体制化和儒教的改新》，载陈明主编《原道》第十辑，北京大学出版社2005年版。)。同时，彭永捷对儒教做出了“作为制度化存在的儒教”和“作为体制化存在的儒教”的区分。前者是指作为政治权力结构组成部分的存在方式，后者是指作为民间社会结构组成部分的存在方式。自汉代以来儒家长居国家正统地位，作为制度化存在的儒教成为儒家文化存在的最主要方式。随着皇权政治的崩溃，现代国家的建立，作为制度化存在的儒教不复存在。彭永捷认为，虽然民国时期康有为推动孔教定为国教的制度化努力没有成功，但在民间社会，作为体制化的孔教还是结出了果实，并且为后来海内外华人儒教建设所实践。在他看来，不再依附于国家政权充当国家意识形态的、彻底扎根民间社会的、教育国民生活常道的“体制化儒教”是当前中国儒家文化最有可能的前途(彭永捷：《当代文化建设中的儒教问题》，《中国人民大学学报》2007年第1期。)。
儒教在当代的重建需要革新，彭永捷就宗教仪式和教义提出建议。就宗教仪式来说，他认为，当代儒教的仪式应当从以皇权政治为中心的国家宗教，彻底向切乎百姓安身立命和人伦日用的民间化的宗教的转变，把儒教和信众联系在一起。就教义来说，他认为，应当强调在现代化条件下人们如何利用儒家资源来修身养性、安身立命，关注现代人在社会、家庭、人与人之间的矛盾，关注人生的信念支柱、人的精神生命质量提升等内圣问题。
三、 儒教重建的组织实践
作为一种面向现实的宗教建设活动，儒教重建不仅表现为理论建设，更表现为现实实践。这种实践不仅仅是个人的儒教信仰活动，同时也是面向大众积极传播和弘扬儒教信仰的活动。就目前来说，儒教重建表现出儒教组织和儒教网站两种实践类型。
1.儒教组织
儒教组织是指以儒教为信仰，以传承和弘扬儒教为宗旨的宗教组织。就目前来说，周北辰主持的深圳“孔圣堂”即属于儒教性质的组织(另外，炎平主事的曲阜儒者联合会和柳河东主持的山西省当代儒学研究会是具有准儒教性质的组织。曲阜儒者联合会，原名圣城礼乐文化促进会，2005年筹建于曲阜，连续多年举办民间祭祀孔子、孟子活动以及儒学会讲和教育活动。山西省当代儒学研究会2005年成立，学会创办中国当代儒学网，连续多年举办祭孔典礼、中华圣诞夜等活动。不过，总体而言，曲阜儒者联合会和山西省当代儒学研究会的儒教诉求并不如深圳孔圣堂明确和强烈。)。
2008年9月，周北辰在网络上发表《儒教现代改制的构想》，提出儒教建设的具体设计和规划。2009年8月，“孔圣堂”在深圳正式建成，周北辰担任堂主。孔圣堂具有明确的“儒家现代道场”的定位：“道场，就是传道的场所，即传播儒家古圣人之道的场所，传播孔子思想和儒家文化的场所。佛家有‘寺’，道家有‘观’，耶教有‘教堂’。儒家也有自己的道场，如天坛、孔庙、书院、祠堂等。然而，近代以后，儒家数千年来的王官学地位随着传统社会政治制度的解体而丧失，其道场也在各种政治运动和战乱中被破坏殆尽。民族传统文化的复兴，首先要重建其文化载体和象征符号。儒家道场，就是民族传统文化的重要载体和象征。孔圣堂，正是在民族传统文化复兴的大背景下因时改制的结果，是传播圣学圣道的专门场所，是儒门同道进行交流和团契的场所。”(参见孔圣堂网站(省略/）简介。)
深圳孔圣堂以“传播圣道，讲明正学；移风易俗，复古更化；重建信仰，振兴道德”为使命，开展一系列讲经、宣道、同契、礼仪、传道等儒家聚会活动。2009年10月11日，孔圣堂在深圳东湖公园孔子文化广场举行深圳市第一次祭孔大典。2010年5月22日，孔圣堂举行儒家传统婚礼，婚礼根据儒家《礼经》义理及士婚礼仪节制定，由亲迎礼、入堂礼、告拜礼、封赠礼、成婚礼等部分组成。通过开展一系列的儒教活动，深圳孔圣堂希望建构儒家文化复兴事业的“深圳模式”，并复制推广到全国乃至全世界。
2.儒教网站
当今时代，网络成为信息传播的便利工具。建设儒教网站是传播儒教的一个重要途径。中国儒教网(省略）暨儒教复兴论坛(省略）最具代表性(与中国儒教网类似的网站，有陈明创办的儒学联合论坛(省略）、王心竹创办的儒家中国(省略）等。值得注意的是，就创办历史和网络影响来说，儒学联合论坛也许会更重要，但是就网站的儒教性质而言，中国儒教网表现的更为突出。)。
中国儒教网暨儒教复兴论坛创立于2006年3月20日，创办人为王达三。王达三曾在网络上发表《中国前途与儒教重建》等文，是儒教重建的积极推动者。对于网站的定位，王达三在网站开通之际即已表明：“中国儒教网的立场和宗旨就是：儒家的情怀，儒学的理念，儒教的事业，为了中华民族的伟大复兴一起努力！……中国儒教网对于儒教的复兴不但予以相当程度上的了解之同情和温情与敬意，而且更引为己任。……中国儒教网希望能办成关注和赞助儒教的海内外各界人士了解中国儒教问题的平台和窗口。”网站以儒教的诸方面为中心进行栏目的设计和安排。主要开设栏目有：重建与复兴、历史与圣贤、经典与教理、生命与体证、道场与礼制、国家与教化、风俗与日用、公益与慈善、判教与卫道、儒门报刊、域外宗教等。
在传播儒教思想和交流儒教信息的同时，中国儒教网暨儒教复兴论坛还针对现实中有关儒教问题儒教立场的公告，并多次组织发起网络签名活动。2006年9月19日，由海内外众多学者联署的《以孔子诞辰为教师节致全国人大、教育部建议书》在中国儒教网等八家网站对外联合公布，建议书起草人为王达三。2006年12月18日，中国儒教网、孔子2000网、儒学联合论坛发起和组织来自国内高等院校的十位哲学和教育学博士联合署名发表《走出文化集体无意识，挺立中国文化主体性――我们对“耶诞节”问题的看法》倡议书，号召国人慎对基督教“圣诞节”。2009年4月9日，针对电影《孔子》拍摄一事，中国儒教网暨儒教复兴论坛联合多家社团共同《须尊重历史，宜敬畏圣人――致电影剧组人员公开函》。2010年12月22日，针对在山东曲阜孔庙附近建造可容纳3000人、名为圣三一的哥特式基督教堂一事，郭齐勇、张祥龙、张新民等十位学者联合发起《尊重中华文化圣地，停建曲阜耶教教堂――关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》，意见书在中国儒教网等十家网站。中国儒教网暨儒教复兴论坛的活动使得儒教的声音在互联网上得到快速传播，彰显了儒教的网络存在。
三、 儒教重建的未来趋势
作为一个正在成长中的宗教，新世纪以来的儒教重建在理论和实践两方面取得了一定的成果。但是对于儒教重建来说，一切只是刚刚开始。结合这十年儒教重建的成果和教训，我们尝试对儒教重建的未来趋势进行初步的展望。
1. 理论共识
由于立场和视角的不同，儒教重建的主张者在理论框架上存在着不同，在重建方案上也存在着差异。其中，争议较多的是重建后的儒教与政治的关系问题。
康晓光的儒教主张是为了应对全球化时代文化间的现实竞争，这导致他更多关注儒教对国家(或文化的核心国家）所具有的社会动员和政治认同功能，而对儒教本身的特征缺乏系统思考。蒋庆对儒教自身的特性给于关注，但是他主张儒教国教化，要求政府承认儒教，同时要求政府主动给于儒教组织各种特权优惠，这种主张过度寄希望于官方的支持和推动，较少关注儒教自身的现实发展和组织建设。张祥龙主张儒家文化保护区，强调儒教生活方式的保存和复苏，而保护区的建设和维持对于政府仍然存在严重依赖。与此不同，陈明主张儒教公民宗教化，诉诸儒教在当代公共领域中文化认同和政治建构功能的有效承担，这种承担立足于正在形成中的公民社会，但是作为公民宗教的儒教在当下现实中的组织形式和主要载体，他并未给出具体说明。彭永捷主张儒教体制化，强调儒教不再依附于国家政权充当意识形态，而是立足民间，作为一个民间宗教教化大众生活常道，向大众提供一种饱含传统意味的信仰体系。但是作为民间普通的儒教如何面对现实政治，如何面对儒家经典中修齐治平的政治理想，仍然有待进一步思考。
作为历史上在诸多层面都曾担当重要功能、发挥重大作用的儒教来说，当下的这些理论充分显示着儒教本身所具有的生命力。而理论之间的分歧呈现出的是儒教的现代性问题，儒教如何适应现代社会更好地发挥自身功能和作用的问题。“适应”是为道屡迁，唯变所适，应时而中。对于当下“道”的理解与“时”的判断决定了各家对于儒教在现代社会中所承载功能的认知分歧。作为正在生长中的宗教，儒教的建设是开放性的，不是一个人的事业，也不只存在一个理论方案。就儒教未来的发展来说，各家理论并不是非此即彼的二元对立，而是并行不悖的多元共进(就儒教自身来说，理论之间的分歧是必要的，甚至是有益的。不过，当儒教重建议题接受公众讨论时，这种理论分歧也会产生意外的效果。比如，有些论者或者媒体会把其中的一个主张(比如儒教国教化）当作所有支持儒教重建者的主张，而对其他不同的主张(比如儒教民间化、儒教公民宗教化）漠视不理，从而在公共讨论中把开放的儒教重建议题狭隘化、极端化。)。虽然各家对重建后的儒教与政治的关系有不同看法，在政治诉求上存在分歧，但是儒教需要在政治上与政府保持基本良性的互动，是各家都会达成的一个共识(就儒教具有的影响、资源和地位而言，政府对儒教重建的态度似乎是默许发展，乐见其成。政府坚持自由政策，同时，政府遵循现代社会的政教分离原则。值得注意的是，在《宗教蓝皮书•中国宗教报告2009》第三部分“各大宗教发展趋势报告”中，“儒教”首次被列入年度报告范围。参见金泽、邱永辉主编《宗教蓝皮书•中国宗教报告2009》，社会科学文献出版社2009年版。)。同时，对于立足民间建设儒教，虽然各家在意义认知上存在分歧，但这也是各家都会接受的一个共识。
2. 重在实践
儒教问题虽然需要许多理论研究，但从根本上说，儒教重建是一个实践问题，需要一批真诚信仰儒教的实践家、儒教组织积极开展儒教的建设活动，代表儒教争取合法权益(2010年底，曲阜拟建基督教堂事件发生后，干春松发出“曲阜建教堂，儒生除了签名，还能做什么？”的疑问，正是对于目前没有任何个人或组织可以出面代表儒家现状的感叹。)。有学者曾指出，就目前的儒教建设来说，急需举办具有广泛代表性的儒教建设工作会议，尽快筹建中国儒教会(或协会、联合会），并以中国儒教会(筹）的名义，一方面积极推进儒教建设工作，统筹指导具体事宜；另一方面向行政管理部门注册，申请正式合法身份(参见彭永捷在儒教联合论坛的发言“2011年儒教建设建议――儒教重建宜加速开展”。此文收入黄玉顺主编《庚寅「儒教问题争鸣录》，河南人民出版社2011年版，第15-17页。)。
儒教合法身份的获得，依赖于儒教自身现实建设的成果。儒教的建设需要周北辰、炎平、柳河东这样的儒教实践者，在现实生活中积极践履儒教，使得民众能够感受儒教徒的真实存在；需要深圳孔圣堂、曲阜儒者联合会、山西省当代儒学研究会这样的儒教组织，在儒教教义、礼仪等方面积极建设儒教，使得民众能够体验儒教的宗教生活；需要中国儒教网、儒学联合论坛、儒家中国这样的儒教网站在舆论媒体中积极宣传儒教，发表儒教见解，使得民众能够听到儒教对于现实问题的意见和建议。
同时，在儒教重建的过程中，儒教组织要与相关的儒家文化组织，比如读经社团(读经社团是指认同儒家文化，以推广诵读儒家经典为宗旨的社会组织。作为一种民间儒家文化活动，读经社团并未直接表现出儒教诉求。其中，孟母堂和一耽学堂分别代表了儒家读经社团的两个方向。前者是注重儿童读经教育的现代私塾，后者是儒家青年文化公益组织。)、儒学组织(儒学组织指认同儒家文化，以研究、传播和弘扬儒家文化为宗旨，但并非直接以建设儒教为宗旨的社会组织。中华孔子学会具有代表性，全国各地的儒学组织大多以孔子学会或儒学学会的名称建立，采用与之相似的模式运作。)、儒教研究机构(儒教研究机构是指在高等院校、社科院等教育科研机构中成立，长期关注和研究儒教的发展，以研究、传承和弘扬儒家文化为宗旨的学术机构。就目前来说，中国人民大学孔子研究院和中国社会科学院儒教研究中心在推动儒教研究方面发挥了积极作用。)，保持良好的互动关系(另外值得注意的是，对于儒教建设来说，孔庙和书院的恢复是重要资源。而对于广大农村地区来说，正在重建之中的宗族祠堂、民俗信仰也是儒教建设中可资凭借的资源。)。虽然在宗教诉求上，这些组织或机构与儒教组织存在一些分歧，但是这种分歧不是至关重要的，他们之间仍然拥有许多共识，在研究、传播和弘扬儒家文化等方面，这些组织之间都能够保持合作的关系。儒家读经社团和儒学组织对于儒家经典和儒家文化的传播和普及为儒教在民间的发展营造良好的社会氛围。儒教研究机构通过自身的学术研究，可以向政府部门积极荐言，推动政府文化方针和宗教政策的逐渐改变，为儒教的发展进一步创造环境，开放空间。同时，随着儒教重建活动的积极开展，文化环境的逐渐改善和社会空间的逐步开放，儒学组织和社团也具有转化为儒教组织的可能性。
不过，在儒教重建的实践过程中，应当注意的是把握发展方向，尤其是在如下三个方面格外注意(参见彭永捷在儒教复兴论坛的发言，儒教复兴论坛(省略/dispbbs.asp?BoardID=4&ID=5230&replyID=53344&skin=1）)：儒教同中国的政治制度相适应，不能走到中国政治制度的对立面；大陆儒教事业确保有自，不能沦为境外势力操纵的工具；儒教必须确保始终走良性发展道路，时刻检省其组织和教义，避免在民间无序发展，防止出现儒教异端甚至组织利用宗教违法犯罪的现象。这些都是在宗教发展过程中容易出现的问题。
A Review of Reconstruction of Confucianism During the Past Decade：
Theoretical Approache, Organizational Practice and Future Trend
Dong Linli
Abstract:
Reconstruction of Confucianism was raised as an important issue in contemporary Chinese cultural construction at the beginning of the 21st century. In theory, there are five approaches: Kang Xiaoguang's Confucianism renaissance, Jiang Qing's Confucianism reconstruction, Zhang Xianglong's Confucianism cultural protection area, Chen Ming's civil religion and Peng Yongjie's Confucianism organizationalization. In practice, there are two types of organizations: Confucianism organization and Confucianism website. To reach theoretical consensuses and practise hard are future trends of development of Confucianism.
这个问题如果要追根溯源的话，可以追溯到明末清初天主教来华以及稍后的中国礼仪之争，不但儒教非教说，而且儒教是教说也正是在这个时期形成的。此后，这个问题在中国和西方几乎同时展开争论，至今仍然没有解决，也许永远不可能解决。
关于这个问题的争论，如果从观点上看可以分成三类：一是儒教是教。这又可细分为儒学是道德教、人文教的肯定儒学仍然有现代意义，和儒学是封建社会的宗教，已经成了博物馆的历史收藏物，否定儒学仍然有现代意义的这两个思路。二是儒教非教。认为儒学是一种以政治伦理为核心的学说体系，所谓“儒教”是指儒学的教化而不是宗教。三是儒学具有宗教性，认为儒学具有超越性和终极性以及其它宗教性因素，在中国历史上起了宗教的作用但并没有成为真正意义上的宗教。如果从范围上看可以分成六大时空区域：一是公元16-19世纪西方传教士入华在中国引起的争论，二是公元16-19世纪西方传教士入华向西方介绍以儒学为主中国文化在西方引起的争论，三是19世纪末-20世纪上半叶康有为、陈焕章等提倡孔教在中国引起的争论，四是20世纪后半叶以来台港及海外华裔学者就儒学宗教性问题引发的讨论，五是1978年底任继愈提出“儒教是教”说以来在中国大陆引发的持续20多年的争论，六是东亚儒教文化圈的国家如日本、韩国等国家20世纪以来就儒教问题进行的讨论。
大陆从1978年底任继愈先生提出“儒教是教”以来，关于这个问题的争论大致经过了三个阶段：一是80年代初，任继愈一提出“儒教是教”说，不但“当时反对者众，响应者几无一人”（李申：《中国儒教史·自序》上卷，上海人民出版社1999年版），而且有许多资深学者，如冯友兰、张岱年、崔大华等都提出了有理有据的批评。二是80 年代中期至2001年，在“儒教是教”发展为“中国文化宗教论”的同时，学术界越来越关注这个问题，形成了大陆-港台-海外层层波动，互相作用的局面，探讨的问题越来越广泛、深刻。三是21世纪初，即2001年末至2002年近一年在孔子2000学术网站的“儒学与宗教”问题大争鸣，把20多年来的争论推向了从未有过的高度和热度，深深地震动了中国学术界。
以上基本看法笔者已经写进了《儒教问题：争鸣与反思》一书中，这里不再详述。
笔者这里要叙述的是儒教讨论的最新动态，即2004年以来，特别是在网上（孔子2000、原道和中国儒学网，特别是由它们组成的“儒学联合论坛”）关于这个问题的进一步讨论。现在，“儒教”复兴的问题已经逐渐开始浮出水面，已经有一些学者在思考关于“儒教”建制问题，形式化问题，以及如何进入普罗大众的“安身立命”的心境的问题。
孔子2000（confucius2000.com）学术网站的站长温厉先生是赞同儒教的，他敬告诸君：勿数典忘祖，扪心自问——我们的传统宗教是什么？然后进行了事实的陈述。
首先，在我们的传统中，儒、释、道三教并称，而儒教居首。佛教、道教至于今是“合法”的宗教，儒教无与焉。其间原因纠缠不清，无意多说，应该记忆三教并称而儒教居首的历史陈述。
其次，也是欲做重点的事实陈述的是，我们的老百姓在历史上曾经或者至今仍然在心灵、生活中占有很大分量的信仰是什么？提请注意：何谓“老百姓”？非你非我，谁也代表不了老百姓，老百姓就是面土背天的农民，就是街头巷尾的市井小民……他们信仰什么，问一问，听一听他们的日常话语，这些日常语言中所透漏出来的信仰的消息无非四个字：“天地良心”。这四个字正是儒学（或儒教）的核心的也是特有的内容。
何谓“天地”？“自然”是也。此自然与吾人今日所言“回归自然”之“自然”有关系，但意义不同。意蕴有二，“天命”一词可概括之。其一，自然无目的，表现为诸般偶然性，人之生死、富贵、穷达与焉，所谓“死生有命，富贵在天”正是以命定论表达的人生无常之偶然性，所谓“命运”是也。其二，自然有目的，即天地间勃勃之生机，所谓“天地之大德曰生”是也。虽有如此诸般之偶然性，如斯之造物仍然在自然中和谐相处，鸢飞鱼跃、愚夫愚妇，同一活泼泼地。此目的落实到人性上，就是见牛将被宰杀、见小孩子将掉井而乍生之不忍之心、恻隐之心，所谓“仁”、所谓“良心”、“良知”是也。儒者之作用，即是唤醒人们信仰之自觉。
宗教皆有其仪式、仪节，我们的老百姓有吗？有，比较能集中反映这一点的就是丧葬与祭祀。丧葬是在对死者的哀悼中随时提起人们对“生”的意识。祭祀对象无疑更广泛，所谓“山川鬼神”是也。民间祭祀之自然神名目繁多，今概以“迷信”视之，可悲，可叹！正因为无人正视此形式，缺乏正确的情感引导，虽于舆论上百般打杀，吾民依然我行我素，渐而流于滥矣。
最后，需要说明，儒学（或儒教）是一个开放的、发展的系统。从开放性讲，可以举一个例子，丧礼时人们往往请和尚、道士一起为亡灵超度，这在其它宗教中是绝对不允许的。正以其开放性，决定了儒学（或儒教）在历史中不断发展、调整，保持其活力，至今在我们民族的文化心理的深层发挥其作用。
温厉先生还通过反思韦伯以清教伦理为参照系对“儒教”伦理的批判，认为韦伯对儒家的理解不一定很准确，但这并不防碍他所提出的问题的重要意义。我们至今仍然关心的问题是：其一，儒学有没有“超世的、彼岸的”宗教理念？如果有，反映的是怎样一种价值诉求？如果没有，如何解决人的终极关怀？其二，“人格主义”对客观化、客观理性化的限制。这个问题与前面的问题是相关联的，也有其独立性。其三，德性伦理与规范伦理的关系。这个问题是第二个问题的延伸。伦理规范、道德法则本来就是客观化、客观理性化精神的一种体现。韦伯指出“道”的戒律是“虚无”，讲得很有意思。“道”的戒律在儒学文本中究竟怎样？
温厉先生还以《述而不作——儒教复兴的途径与方法》在网上进一步论证儒教复兴的途径与方法。他在谈到“儒教”建制问题时，不妨回到孔子的态度——“述而不作”。他认为康有为创制的“孔教”其中“作”的成分太大。关于“述而不作”比较流行的界定是把“述”界定为对于“六经”、周礼的“绍述”，但忽略了“述而不作”中的另一个重要的方面，就是对于“礼俗”的绍述。“俗”我们可以称之为普罗大众的一种生活方式，在这种生活方式中浸润着传统所赋予的独特性、绵延性。“礼”是“意义”的载体，所以当务之急，是呼吁恢复一些礼仪，如传统的婚礼、祭祀之礼。再就是呼吁将春节、清明、中秋节等民俗节日定为法定假日。对于儒教传统来讲，这些节日可以说是“宗教节日”。以上是“教化”之形式化层面的“述作”，这一步是非常迫切的，是儒教复兴的第一步。
同样重要的一步是“意义”的“述作”、价值诉求的“述作”。这一点争议最大的是对“天”的诠释，一般不外三个意义：一个是“人格神”，一个是“义理之天”，一个是“自然之天”，互相争执不下。如何解决这个问题？这里，仍然可以采用“述而不作”的方法，直接将“古圣先贤”的话语以适当的方式传达给“日用而不知”的儒教信仰者的人们。每个人都可以有自己的理解，每个人都可以有自己的体会，根据自己的理解、体会解决个人的“安身立命”的问题。
对于温厉又提出这个问题，有人表示了意见，一位叫做“风飞舞”的网友说：“儒教之论总能不时地泛起，实在让人对儒学的正常发展担忧。”
而叫做“朴道”的网友评论说
“教”应当分为广义的和狭义的。释、道在“教”的方面属狭义的“教”，而在大部份情况下，儒学的“教”首先是广义的“教”。所谓广义的“教”，代表着文明的良性趋势，可以等同于现今的“文明”两字。对“教”的划分在范围大小上有所不同，就会导致争论。就学术的发展而言，也属正常。我对争取建立与释、道类似的所谓“儒教”不以为然，儒学教化的广义属性正是其生命力之所在，因为其已包含了“文明”两字所具有的全部义涵。温厉先生说：“最后，需要说明，儒学（或儒教）是一个开放的、发展的系统。”此言中肯。这句话本身就已经举起了旗帜，指出了总的方向。儒学作为一个开放的系统才会有最大的生命力。儒学中包含了宇宙中最本质的“理”，把这个“理”找出来，从而使得和人有关的一切都能得到这个“理”的指导，如此，儒学也就得到了复兴。
中国人民大学孔子研究院的彭永捷先生是倡导儒教革新的青年学者，他在《论儒教的体制化和儒教的改新 》一文中则将视角从学术史的考察转向当下的现实思考，关注当代儒教的重新体制化与儒教的改新。他指出“儒家文化是一个综合性的文化体系，它不只是作为文化因子渗透于整个社会的儒学，同时在历史上也曾经以制度化的方式存在”，但是近代以来制度化儒家在现代化冲击下迅速没落，康有为等虽然努力使孔教定为国教，但没有成功。由此再反观迄今为止的儒教问题论争和儒教史研究，我们可以重新发现其对于当代文化建设的重要意义。儒教问题论争，在学术讨论中是一个纯粹的学术问题，在学术讨论之外却是一个当下的文化建设问题：论证儒教是中国传统儒、释、道三教之一，是一个具有高度发达成就的历史宗教，无疑在客观上就为帮助儒教在当代社会获得它的合法身份提供了证明；种种赞成与反对，则无疑是儒教获得这一合法身份的“学术听证会”，是对儒教合法身份的学术审查。
无论儒家在历史中是否是宗教，或者说是符合某种宗教观的严格意义上的宗教，还是带有某些宗教因素的准宗教、伦理性宗教、人文教或带有宗教品格的入世的人文的精神形态；无论“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同时也是“宗教”之“教”；无论它可以归结为精神化宗教还是可以归结为体制化宗教，都不会从根本上妨碍我们思考和发问：儒教在今天要不要成为宗教？！要言之，儒家的重新体制化，是当代儒学发展面临的一个现实问题，儒教是儒家重新体制化的一个思考方向。他也分析了儒教之体制化所可能面临的种种阻力：反传统；反儒学；反宗教－科学意识形态，包括人们在政治方面的担心，并指出这是没有必要的。为此，他提出了儒教之改新的思想：面对当代中国人在文化认同、人生信仰、民族凝聚等方面出现的危机，肯定和重视作为圣人的孔子在中国文化中的贡献和积极作用，给予儒教与道教、佛教同等的合法身份和权利，肯定和重视儒教在提供解决人生信仰和伦理教化方面的功能，应当是一个明智的文化选择。当然，他又认为，儒教是一个需要经过改新的宗教。
首先是儒教仪式的革新与创制。传统儒教的仪式不仅在形式上十分的繁琐，而且在内容主要是重视祭礼，如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川，与人们日常宗教生活关系不大。新儒教应当有一套与人们的日常宗教活动拉近的宗教仪式，拉近和信众的距离，方便人们接受儒家教化。其次是儒教教义的研究和变革。新儒教研究的课题应当关注现代人生存中的精神焦虑，关注人在社会、家庭、人与人之间的矛盾牵涉，关注人生的信念支柱、人的终极关切、人的精神生命质量的提升。
最后，他呼吁更多关心儒家、关心儒教的学者参与研究、讨论、呼吁、建设儒教，推动儒教的重新体制化与改新，并争取使儒教与基督教、佛教、伊斯兰教一样，成为一个公认的世界性的宗教。
谈到“体制化”，许多网友认为这是个大问题，应该被视为另外一个层面的东西。
但也有许多反对的声音：
大中华民邦：“反对反对，还是宋儒‘理学’那一套！”
lylyd：“苍天！苍天！又在谈论学教之辩。不妨看看儒家的经典《论语》《大学》《中庸》哪有个宗教的影子？‘天地良心’与宗教何干？无论你把宗教这两个字做多么学术化的解释，在老百姓哪里宗教仍然是烧香磕头的东东。研究儒家，乃至中国传统文化，不把实证做基础，终究是隔靴搔痒，先师之义未梦见在。”
朴道：“赞成上述 lylyd 和大中华民邦两贴，应把学术研究与宗教分清楚来。不过，若有儒者要去立宗教我本人并不持异议，我认为那只是表像范畴（现象界）的个人实践，并不代表学术的研究方向。”
雄风儒将：1、孔子不信神，尊师重授，推崇自然实践精神，我们坚决反对儒学宗教化！2、新儒学反对绝对教条化，在科学知识实践的指导下不断发展革新！3、不主张崇拜孔子。儒学就是集体智能结晶，发展儒家思想的正确内核。4、宋明理学具有宗教性质，严重禁锢了人们的思想创造力，大大减弱了汉族尚武精神，造成中华文明停滞不前！儒学与宋明理学完全分清了明确界线，宋明理学非儒学！
被称为大陆新儒家的代表人物蒋庆先生对这个问题也有自己的一套理论。在“孔子2000”最新的蒋庆先生谈儒家宗教性的文章中谈到“宗教”的界定与理解，儒家与宗教的关系，儒家的“天”与宗教，儒家的“礼”与宗教，儒家的“终极关怀”与宗教，“政教关系”与儒教的“政教合一”，“祛魅”与“返魅”等问题，发人深思。
他认为现在人们讨论儒家是不是宗教所产生的看法，而不同的看法都是按照西方文化对宗教的理解来来判定的，即各自从哲学、人类学、民俗学、神学上说儒家是宗教，或者说不是宗教。西方的宗教观念是分解式的，西方近代以来学术分科以后各种学术各执一偏对宗教进行符合本学科义理架构的解释，往往各说各有理，不能得宗教义理之全，并且各种解释相互冲突，所谓道术为天下裂也。
那么，怎样来理解儒家的宗教性问题呢？蒋庆先生的看法是：儒家文化中确实包含着许多西方宗教观念所具有的成分，但必须站在儒家本身的义理系统上来理解儒家的宗教性问题，西方各种学术对宗教的理解只能是某种参照。儒家的义理系统与西方“分解式”的义理系统不同，而是“综合性”的义理系统，所谓“综合性”的义理系统就是圆融无碍地运用智能而不是理性来观照世界，来看待儒家的宗教性问题。按照儒家“综合性”的义理系统，儒家文化中既有终极关怀，又有神人交通的仪式，并且也有某种意义上的人格神与专职的神职人员（谋道不谋食而志于弘道的儒士），这些都是浑然一体圆融无碍地存在于儒家的义理架构中，构成了儒家自身完满自足的独特解释模式，在儒家的解释系统中并不冲突。因此，只有按照这种儒家文化固有的解释系统“综合地”理解儒家，才能真正如实地了解儒家所谓的“宗教性”问题。
儒家对宗教的理解有两种形态，一是从人格与神灵的角度对“天”进行理解，一是从人性（心性）与人文的角度对“天”进行理解。两种理解都有其正面价值，都统一在儒教的宗教内涵中。
西方自古就把人类生活的世界分成两个世界，一个是神国，一个是俗国，即一个是上帝之国，一个是人类之国。在他们看来，两个世界根据不同的价值确立，一是超越神圣的上帝价值，一是世俗现实的人类价值，两种价值是相互对立相互冲突的，在人类历史中两种价值的对立冲突不能从根本上解决，除非上帝之国来临，人类历史终结。在这种宗教观的影响下，西方形成了两个权力中心，一是宗教的神权权力中心，一是世俗的政治权力中心，前者控制人的精神信仰，后者控制人的世俗利益。在中国古代，没有西方这种神俗绝对二分对立的世界。孔子创立的私学系统，虽然离开政权单独存在，但不是一个权力中心。从精神和学术的角度讲，“道统”高于“政统”，但是在“道统”影响“政统”的过程中，没有一个严密的教团组织在外面对“政统”施加实际权力上的影响和压力，而是对“政统”施加精神上的影响与道义上的压力。同时，通过士大夫个人的入仕活动，将儒家的价值理想带入政治领域，使政治得到超越神圣价值的转化与提升。儒家将“道统”带入“政统”，是用“道统”去转化、改造、提升、规范“政统”，而不是降低“道统”。总之，按照儒家文化建构起来的政治形态，政治与宗教（儒教）是合一的。但这种合一不是西方宗教“以教代政”的合一，而是“以教化政”、“寓教于政”的合一。“教”是“道”的载体，所以也可以说是“以道化政”的合一。
现在面对西方极端世俗化的状况，就涉及到“复魅”问题。这个“复魅”不只是个体生命的“复魅”，更重要的是政治生活的“复魅”，是制度性的“复魅”。
把儒家与伊斯兰教和基督教比较，伊斯兰教和基督教是同一类型的宗教，只是由于历史机缘的原因，伊斯兰教实现了“以教代政”，基督教最后没有实现。但两种宗教都具有“偏执”性格，使两个世界向两个极端发展：基督教世界是彻底的“除魅”而极端世俗化，伊斯兰世界是彻底的“魅”而极端神权化。如果说基督教世界也存在“魅”的话，那只是个人心中的“魅”而非制度性的“魅”。用中国儒家的话来说，两个世界都没有达到“圣俗不二”的“中和”理想。因此，我们今天在讲制度性的“复魅”时，就必须超越伊斯兰教与基督教的模式，回到中国儒家文化的内在理路来解决。儒家是在天与人之间、圣与俗之间、超越与现实之间、神灵世界与人类世界之间进行综合。因此，儒家既不否定天，也不否定人；既肯定圣，又肯定俗，在超越的神灵世界与现实的人类世界之间寻求平衡。这就儒家“天人合一”、“圣俗不二”的思想。因此，我们今天讲“复魅”的目标是实现“中和之魅”。伊斯兰教“神性独大”的理想与西方“人性独大”的理想同样是“偏执”的产物，都达不到“中和之道”。因此，必须以和平的方式反抗世俗化，必须进入到世俗化之中再用神圣性去转化世俗化，而不能在世俗化之外硬碰硬。反抗世俗化所欲建立的理想必须是“神性”与“人性”综合制衡的“中和理想”。
他还比较了他所强调的“复魅”与现代新儒家所讲的“启蒙”之区别。西方所谓的“启蒙”就是“除魅”，一切通过自已的理性评判才合法，反对一切神圣性的价值，个人的理性成了万物的尺度、道德的法庭。这在西方是有其合理性的。但在中国则不同，中国历史上由于受儒家人文精神的影响，从来没有出现过西方中世纪神权压倒一切的“极魅”现象，所以并不存在所谓“启蒙”问题。正是在这个视角下，他认为中国近代以来的“启蒙”，批判儒家和传统文化这些全部都是诬陷不实之词，是出于政治目的的虚构，如果真要说“启蒙”，当西方还处在神权统治下的时候，中国人早就在儒家文化中“启蒙”了。不过是在“中和之魅”前提下的启蒙，而不是“除魅”的启蒙。新儒家突显“启蒙精神”并无错，因为儒家传统中本来就具有建立在人文理性上的“启蒙精神”，但新儒家追随“五四”过激的、西化的、世俗化的“启蒙”思潮，在强调儒家“启蒙精神”的时候排斥掉了儒家“魅”的精神，即追求神圣性的超越精神。
因此，在当今中国，文化复兴面临的紧迫任务就是“复魅”，不仅要复个体生命的“魅”，更要复制度架构的“魅”，要“双魅齐复”，才能解决中国严重的世俗化问题。如果中国的“复魅”能够成功，即能够回复到儒家追求的“中和之魅”，那不仅是中国之福，也是人类世界之福，因为人必须在具有神圣性的生活中才能够安身立命，才能够过一种圣俗合一的健全的生活。
针对牟宗山先生曾说过儒家是“人文教”，蒋先生的看法是：牟先生反对把儒家说成“上帝教”，因为“上帝教”是基督教的特色，所以说儒家是“人文教”。但儒家文化中也有人格神的传统，同时还有万物有灵的传统，而且是经学中的主要传统。如果我们硬要把儒家说成是什么“教”的话，儒家应该是“神人教”，即神灵与人文合一之“教”。
蒋先生还比较了儒教与佛教。认为佛教在学理的层面上是一种“无魅”的宗教，是无神论的，从其产生之日就是“无魅”的，所以不存在丧失“魅”而“复魅”的问题。
总之，处在今天世俗化极端发展的时代，只有重建儒家的“政治儒学”传统，挺立儒家“魅”的精神，追求儒家“中和之魅”的圆融理想，才能有理有气有力地响应铺天盖地的“无魅”世界的挑战。
对于蒋先生的观点，冰水网友认为：
1、把儒学之中和魅力仅仅归结为“政治儒学”之一种传统，因其势大而埋没其它种种的做法，未免是压良为贱，有木无林。试问，那里没有“中和”呢（不管百姓日用知与不知）？ 毕竟，中国古人不是单靠政治就能填饱肚子的。
2、“复魅”，并不是仅仅重建儒家的“政治儒学”传统所能完成的。必须全面恢复儒学及其“中和”的本来面目，追究儒学自身的来源，并进一步恢复一切诸学之本来面目，亦即人生宇宙的本来面目，这时，才谈得上儒学的真正复兴，也才谈得上中国文化的全面复兴。
3、“‘无魅’”的世界不是错，我们不是倒退，而是借势更进一步，我们还要彻底，不留痕迹的摧毁一切宗教性的魅惑和尾巴，真正恢复中国人本有的智能和德行，这才是衡量儒学发展成功与否的真正标志！
近年来在中国大陆思想界相当活跃的康晓光，也提出了自己复兴儒教的构想。他的儒教说是其文化民族主义的一个基本内容，认为“21世纪的中国需要一种超越民族国家的文化民族主义！”。“今日重提‘文化民族主义’，不是要建立一种束之高阁的关于传统文化的理论，而是要建立一种强有力的意识形态，要发动一场广泛而持久的社会活动。……这一活动的核心目标是，把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代宗教。”他认为历史上，中国是一个典型的政教合一国家。儒教就是中国的国教或全民宗教。近代，为了对抗洋教，康有为首倡复兴儒教，在中国近代史上掀起了一场颇具影响的儒学国教化运动。我们今天所要作的一切，不过是继承康有为的事业，完成他未竟的理想。今天重提复兴儒教，决不是为了重新挑起新一轮文化论战。与民族复兴的伟大目标相比，学术之争轻如鸿毛。我所期待的是掀起一场社会运动，并借助这一运动实现中华文化复兴，进而实现中华民族复兴的目的，即建设一个超越民族国家的文化中国。
文化民族主义必须完成三大任务，即整理国故、社会动员、制度化。首先要整理国故，根据时代精神重新阐释儒家经典。其次要进行广泛、深入的社会动员，在国内外推广儒家文化。第三，要在全球范围内建立制度化的文化传播体系，即一个准宗教体系。为了实现上述三大任务，应该采取四项必要措施：第一，儒学教育要进入正式学校教育体系。第二，国家要支持儒教，将儒教定为国教。国家支持，精英领导，全民参与，建立组织体系，实行民间自治。第三，儒教要进入日常百姓生活，要成为全民性宗教。第四，通过非政府组织向海外传播儒教（康晓光：《文化民族主义论纲》，《战略与管理》杂志2003年第2期）
对此有赞同的声音：
佩剑儒生：“康晓光这个只是个思路，值得肯定。现在，需要疾呼先成立儒教，最好让人大代表和政协委员提出这个议案。”
对此也有反对的声音：
温厉：“‘学’理的成分太重，没有能够直接正视民间所本有的‘儒教’资源，如此，仍是一个空中楼阁。”
儒教后学：“康晓光什么建立国家宗教的说法我是不赞成的。美国的情况我不知道，只知道欧洲基督教的确是大大衰落了。我学圣经时老师给的册子就讲宗教现在门庭冷落。康晓光把搞宗教作为民族复兴的手段，在当今这个年代根本行不通。主要是政治制度要搞好，同时搞好道德建设。不要宗教一样能发展国家。尽管宗教对人的道德约束比纯粹的道德说教更有效。现在西方发达国家发展经济，靠的可不是宗教；老百姓现在许多都不是基督徒，一样善良。”
lylyd : “儒家文化早在周公的年代就已经冲出了宗教的樊笼，确立了人文的地位，至孔子成为集大成。时间过了两千多年，居然还跟在西方概念下面搞什么宗教化，不像‘邯郸学步’一样可笑吗？俺实在不知道，这些搞宗教化的人究竟懂不懂儒家文化。”
冰水：“儒家从来就不是宗教，而只有智能与人文的教化。马克斯．韦伯对儒家的议论只是唐吉诃德式的胡言，把风车当巨人，显示了自己对儒家的无知和武断。只是我们要搞清楚中国的‘宗’和‘教’，与西方人的'宗教‘完全是两回事。好多学理上的混乱和西方中心论的影响，使得我们谈不清自己的事情。”
Kingchines：“儒教的没落恐怕不在没有书出，不在没有孔子了像到处林立。仍是一种精神没有了，以前，官办学校儒教没落，而私学就能兴起！为什么呢？因为有真画龙点睛的儒者，他们自立学校传儒学精神。以至到了宋代，私学兴起。各种私产书院在民间林立。当今儒学衰落，怎么就没有私人来办儒家式的学校呢？私学怎么就没有兴起呢？答日：大家向往儒学，但要自己去做。切身实行恐怕就吃不了这种苦吧？”
大智度：“既是宗教，首先是信仰。首要的问题是面向自我个人和灵魂，而不是他人、国家、民族。谈什么国教、祭祀，我们要做的是用心灵来体悟它，而不是用外在的约束来捆绑它。”
鞠曦：“重要的问题在于：体制不允许。”
Kevin：“体制是允许的。因为儒学，可以适用任何体制。综观中国历史，凡是混乱堕落时期，儒学就衰败，凡是国泰民安的时期，儒学就兴起。现在中国又呼唤儒学的发展了。另外要说一点：别的国家有教，中国就一定有教吗？儒学是完全理性的道德学、社会学知识，与宗教一点关系也没有。说儒学是宗教，是硬拿西方都东西套在中国头上，最后只能是自相矛盾，解释不通。”
诚明：新儒教论与任继愈氏旧儒教论区分至少要申述如下几点：1、历史框架是中华民族的生命历程而不是五阶段论；2、历史评价彰显正面如对王权的限制、对文化认同的承担、对个体人格的培养等，而不是封建统治集团的意识形态或麻醉手段；3、宗教特征多参照新儒家的论述而不是简单以西方如基督教为摹本；4、它是一个待完成的任务、方案，而不是在五四已被终结的文物碎片；5、它只是儒家文化之一个层面或维度，而非其全体。
被称为大陆文化新儒家、《原道》辑刊主编陈明写了《中国文化中的儒教问题：起源，现状与趋向》一文，从现实的文化发展和社会需要中探寻解决儒教问题的可能途径。他认为中国文明连续性的特点，表现在思维观念上与原始宗教意识维持着某种程度的联系（即所谓的巫史传统），而没有产生古希腊那种以对象性思维为特征的哲学。敬天和法祖这两大思想和社会的特征，既是这种连续性的结果，也是这种连续性的证明。儒家一方面是尽力拓展自己的理性致思维度（这是历史的趋势），一方面则是实用主义地“神道设教”，为其价值诉求争取尽可能大的现实效果。——这样一种双重变奏不仅表现在所谓文明突破的轴心时期，同时也几乎贯穿于后来整个的历史阶段。所有关于儒学性质的仁智之见，无不以此为立论的基础。
面对儒教讨论所产生的矛盾，关键的一点在于要有文化的多元视角，对中国文化发展的连续性所造成的人文文化与原始思维欲断还连的历史特征要有足够清醒的自觉。夏道尊命，殷人尊神，周人尊礼。但由于孔子的理性化人文化努力和后来郡县制对封建制的取代，所谓的政教合一已徒具虚名，宗法制度及其信仰系统已由中心退居边缘。这种改变影响的不仅仅是儒学自己，同时也是中国文化结构整体。宗教，甚至儒学本身的意义都应该在这样一种新的结构关系中重新把握。或许可以说，把握处理这种“分蘖共生”关系中各文化因素的互动层次及其消长兴衰，既是儒教研究理论上的难点也是儒教研究获得思维成果的希望所在。
今天儒教问题的关键不在于所谓的儒学是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴来说，对于生活的健全来说，是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位？只有在这一追问得到回答和阐释之后，任继愈、何光沪、牟宗三的工作才能获得真正的意义，孔子、康有为、牟宗三以及所有古圣先贤留给我们的精神遗产才能得到真正的理解、反思和继承。
德国康斯坦茨大学哲学系攻读哲学博士的研究生卫撄宁针对陈明写了《儒“家”的复兴还是儒“教”的复兴：与陈明先生商榷 》一文，认为儒家在显赫地作为一种统治的艺术的时候，确然是可称为“教”的，但那是历史，不是今天的现实，否则何以有儒学是否应该或者可以复兴的问题？那不正是因为儒家“教”的地位的丧失么？
今天所谓儒学复兴的问题，无非是儒家是否应再次获得其曾经拥有的权威地位，也就是“教”的地位的问题。表面上，这是一个文化问题，然而骨子里，这是一个政治问题。因为不可否认的是，儒家作为“教”在专制政治中起到过巨大的作用，它制定了宗教生活，政治生活，社会生活，乃自私人生活的一切规范，任何对它的质疑都将被打入某个“礼教”的深渊。他明确指出支持儒学研究，也赞成对儒家某些思想的复兴，但不赞成对儒家整体——也就是儒教的复兴。将儒家思想捧为儒教，固然是儒家思想内在的逻辑要求，但这不是对儒家思想的促进，而是对儒家思想的戕害。当一种思想只能凭借其政治权威维持其地位与意义时，它的生命力之脆弱是可想而知的。同样，一种文化如果只能凭借传统来展示其辉煌，那么这种文化也就已走到了尽头。（见《世纪中国》，日期：2004-08-02）
网友“新天下”随后讨论了儒学与儒教的关系问题：
1、儒教与儒学应当有区别。强调儒教与儒学有区别的意义在于儒学主要还是作为一种道德哲学和政治社会哲学的理论学术问题，它可以进行理性的分析、质疑、批判、修正和创造，如果是宗教教义的话，就不能这样了。这会使儒学无法面对新的时代以及我们今天和未来面临的问题而创新发展。把政治社会问题宗教化实际上是迷信而不是真正的宗教。
2、士道是个道统、学统问题，而非儒教的问题。
3、儒教不能只是“士道”，它应当是宗教自由下普通人的宗教，而且只以儒家传统中“天”的观念有关的教义、组织和仪式为内容。
4、包括儒教在内，任何宗教必须与国家政治分离。如果说现代新儒学所发展的理论（比如我所谓现代新儒学之儒家自由主义理论）可以为国家政治提供基础宪政秩序，这并不意味着把儒教定为国教。作为一种政治社会哲学，现代新儒学之儒家自由主义理论不认为需要把哪种宗教定为国教。
在由孔子2000、原道和中国儒学网三个网站的论坛联合起来的“儒学联合论坛”上，斑竹曾经进行了一个网上投票，结果如下：
从这个表中可以明确地看出，尽管把儒学作为信仰的人不少，但认为儒教不是宗教，谈不上信仰不信仰的人还是多于以儒学为信仰的人。这也可以充分地说明儒学的本质不是宗教，但有宗教性，可以作为信仰，但不能因信仰而背离理性，或者说理性和信仰兼备，而以理性为主，信仰为辅。
因此，关于儒教的发展道路，我自己的看法是这样，中国文化发展的基本方向不能走宗教的道路，应该以儒学传统作为基础性的资源，以儒为主，兼容诸教，整合多元文化，构建21世纪中华民族的思想文化体系。中国文化的主导方向只能是“学”而不是“教”，是人文理性而不是宗教信仰。为什么儒学发展不能走宗教化的道路？理由有：
第一，儒学一直是中国传统文化的主体，儒学的发展演变一直是中国文化发展演变的主流。尽管在中国历史上，有本土的道教，外来的佛教、伊斯兰教、基督教以及很多小的宗教，在某些历史阶段儒学甚至失去了社会生活的相当一部分领域，但儒学一直能够把握住国情，有深厚的民众基础，有政治上的支持，在与各种宗教文化的斗争、交流、会通过程中，一直处于多元会通，居中制衡的地位，并且从总体上规定了包括各种宗教文化在内在的中国文化的整体面貌，使中国文化没有发展成宗教为主的文化形态，这一点应该为绝大多数人所认可。
第二，儒学所产生的上古文化根源中就有宗教性，再加上后来受到各种宗教的影响，使得儒学发展演变过程中，也不免带上某种宗教性质，但这只是儒学的次要的性质，并不是其本质所在。具体地说，儒家自创立以来并没有否定中国上古的巫史文化传统，但儒学之所以成为儒学就在于它是以“史”思想进路超越和升华了“巫”这一传统，并与其处于一定的张力之中，形成了以道统政之外神道设教（以道统教）的思路，由此也就演变出了儒家独特的“教统”——融宗教（精神层面）、教化（社会领域）和教育（学校系统）为一体、兼顾内外、合一天人的传统。我们常常说的所谓“儒教”并不是一个宗教，而是先秦儒学在秦汉时期与政治结合和落实到社会过程中发生的部分变异。儒学的本质是人文理性和伦理道德，儒教是儒学具有宗教性层面的一种物化形态。
第三，国家的宗教政策是自由的、宽容的，但决不提倡宗教，不利用宗教，更反对任何形式的封建迷信和反人类、反社会的邪教。有的学者提出了在对待儒学的问题上也可以实行“一国两制”，即出于对港、澳、台同胞精神信仰的尊重，不限制在统一以后这三个地区的学者把儒家作为宗教来对待，而大陆学者仍然主要把儒学作为哲学来对待（刘宗贤、蔡德贵主编：《当代东方儒学》，人民出版社2003年版，第464页）。但是，我们应该认识到海外华人文化圈中的（如新、马、印尼等国家）孔教、儒教活动是儒学边缘化的结果，是他们在异域多元宗教文化环境中的生存需要，应该表示同情、理解和支持，为他们提供丰富的思想文化资源，使儒学不断发扬光大于世界。
第四，从整个人类社会的发展来看，已经进入了以理性为主导的、以人为本的时代，世界上绝大多数发达的国家都是政教分离，实行民主和法治，建设丰富多彩的世俗文化，以满足人们的广泛需求，当然也有许多国家宗教还起着不可忽视的作用，但毕竟只是维持人们的一种情感需求和精神满足。而且，宗教是一个双刃剑，其有积极的东西，也有不可控制的因素，如果处理不好，最容易产生难以预料的结果。所以，既没有必要过分夸大宗教的作用，也要看到宗教始终有消极的作用。
第五，应该注意现代新儒家的宗教性说，通过正面发扬儒学中宗教性的一面来弘扬儒学，积极与西方宗教进行对话，参与国际宗教伦理（全球伦理）活动，用儒家思想为人类社会做出更大贡献。在这个问题上，大陆新儒家的态度也应该有自己的声音和方向。
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