【论文摘要】所谓忧患意识，是指社会危机引发出来的人类主体世界焦心忧虑的一种思想意识。在社会发展时期，一些文人志士因为有较高的文化素养和认识社会的能力，容易发现社会现实中存在的不足而希望变革，并以诗文抨击社会现实，表现出对人类社会的强烈忧患。伟大的现实主义诗人杜甫一生写下的大量诗篇中就充满了这种忧国忧民的忧患意识，这种忧患意识不仅贯穿于他的诗歌创作中，而且贯穿于他的一生。究其根源，是因为他骨子里根深蒂固、终身奉行不愈的儒家思想的影响，是他内心对自己国家和人民的深切关爱和责任所致。
忧患意识，是指社会危机引发出来的人类主体世界焦心忧虑的一种思想意识。在社会发展进程中，一些有识之士因为有较高的文化素养和认识社会的能力，容易发现社会现状的不足而希望变革创新，并以诗文抨击社会现实，对人类社会的忧患表现得更突出，这成为他们创作活动的动力。所谓“愤怒出诗人”就是这个道理。伟大的现实主义诗人杜甫就是其中最典型的代表。
一、作为伟大的现实主义诗人，杜甫的诗歌无论是叙事抒怀，还是写景咏物，都是结合现实，其中充满着浓厚的忧患意识。
这种意识贯穿他的一生，并且随着时间的推移，越到晚年越是强烈、真挚。年轻的杜甫“归醉每无愁”，是没有多少忧虑的，所关注的就是个人的抱负和功名的追求。自从他为求仕途人长安再次应试落第后，被迫“朝扣富儿门，暮随肥马尘”，开始“十年困守”的艰难生活，使他更多地关注社会现实，思考国家的现状。自此，他的忧患意识也由个人前途的忧虑逐渐转为对国家民生的忧虑。诗歌中也由“家人忧几杖，甲子混泥途”转为“君不见汉家东二百州，千村万落生荆杞。纵有健妇把锄犁，禾生陇亩无东西”。他对唐玄宗盲目发动开边拓土的不义战争给农业生产带来的危害深为担忧；他对清浊不分、贤愚不辨的黑暗政治忧心如焚：“秦山忽破碎，泾渭不可求。俯视但一气，焉能辨皇州。”他看到大雨成灾，就忧虑劳动人民的苦难：“吁嗟呼苍生，稼穑不可救”，他“一饭四五起，凭轩心力穷”。面对“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的黑暗现实，他“穷年忧黎元，叹息肠内热”，成长为一位自觉的忧国忧民的诗人。
“安史之乱”的爆发使唐王朝陷入了战争的深渊，使人民坠人了沉重的苦海。诗人杜甫也被卷入战争的乱离漂泊之中，他亲眼看到了安史叛军的屠杀焚掠，亲身经历了与民同难的艰险流离，亲自感受了国破家亡的痛苦，他的心更贴近了劳动人民，忧患意识更加广泛深刻了。诗人最忧虑的是安史叛军还未平定，四方盗贼仍是很多：“所忧盗贼多，重见衣冠走”，又担忧官吏不顾百姓死活而横征暴敛，引起人民的反抗：“庶官务割剥，不暇忧反侧”，他希望有贤德的官吏实行仁德之治：“诛求多门户，贤者贵为德”。直到临死之前，诗人仍在忧虑：“公孙仍恃险，侯景未生擒。书信中原阔，干戈北斗深。”:
二、杜甫诗歌的忧患意识，无论是忧时忧国，还是忧虑民生，都有其深厚的思想文化渊源和社会根源。
杜诗的忧时忧国，是从他“忠君”的儒家正统思想出发，与国家前途命运的盛衰起伏密切相关的一种忧患意识。这种意识在他的诗歌中表现得非常强烈。例如：“胡为将暮年，忧世心力弱”、“岂无成都酒，忧国只细倾”、“在家常早起，忧国愿年丰”、“向来忧国泪，寂寞洒衣襟”，等等。他的诗歌充满着对国家前途命运的关注与忧心，具有强烈的爱国热忱。针对玄宗的黩武战争，他指出：“边亭流血成海水，武皇开边意未已!”他讽刺杨氏兄妹的荒淫生活，并与国家的命运联系在一起：“朝廷欢娱后，乾坤震荡中”。面对“安史之乱”带来的国难，他唱出：“国破I河在”的悲歌，鼓励朋友们“济时肯杀身”、“临危莫爱身”，他坚信“胡命岂能久，皇纲未宜绝”，希望唐肃宗“再光中兴业，一洗苍生忧”。对那些搞分裂割据的叛将“谈笑行杀戮，溅血满长缨”的行为他切齿痛恨，真切地表达了盼望国家安定统一的强烈愿望；杜诗的忧虑民生，是杜甫对社会动乱中生灵涂炭的忧虑，是他内心儒家“仁爱”、“民贵君轻”思想的具体体现，也是他长期接近劳动人民的结果。在他的笔下，描写了众多的人民形象：农民、士兵、织妇、船夫、渔父、负薪的女子、无告的寡妇、被迫应征的老汉、提前服役的儿童，诗人不仅从多方面表现了他们的悲惨生活，而且还表达了他们的愿望要求：“谁能叩君门，下令减租赋!”“县官急索租，租税从何出?”“安得务农息战斗，普天无吏横索钱!”杜诗中广泛地反映了人民遭受的苦难，表达了对人民的深切同情。他在长安时就指出：“彤庭所分帛，本自寒女出。鞭挞其夫家，聚敛贡城阙”，正是劳动人民创造的财富养活了这些剥削者。面对扩边战争给人们到来的灾难，他呼喊：“杀人亦有限，立国自有疆。苟能制侵陵，岂在多杀伤。”在“三吏”、“三别”中，诗人一方面对劳动人民遭受“安史之乱”被迫服役的惨状哀痛不已，另一方面为了国家的安危又鼓励人们奔赴前线杀敌卫国：“勿为新婚念，努力事戎行”、“送行勿泣血，仆射如父兄”。他在自己“幼子饿已卒”的情况下，仍然“默思失业徒，因念远戍卒”，在自己的茅屋被风雨摧毁时，他想到的是“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山!”即使自己冻死也心甘情愿!这种推己及人的思想，是超越了个人生死利益的对民生疾苦的关心和忧虑。这已经超越了儒家：“穷则独善其身，达则兼济天下”的立身准则，在他极少“达”过的一生中，无论穷达，他始终都要兼济天下，真可谓“于黎民，无刻不关其念”。黄彻说他：“其穷也未尝无志于国与民，其达也未尝不抗其易退之节”(《碧溪诗话》)卷十)，朱弁也说他：“穷能不忘兼善，不得志而不能忘泽民”(《风月堂诗话》卷下)，都指出了他强烈的忧民责任感已超过了一般儒家思想要求。
杜甫出身于“奉儒守官、未坠素业”的家庭，始终自称“儒生”、“老儒”、“腐儒”。儒家“人世”、“有为”的积极进取精神影响他一生，“许身一何愚，窃比稷与契”是他人生态度的集中体现。
关键词：唯物论；辨证法；认识论；唯物史观；社会理想
在中国的文化史上，有过几次中外文化大接触。而在最近一次的文化交汇过程中，中国人接受了马克思主义，并以它作为1949年以来指导着中国的政治经济发展的官方哲学。究其原因，除了政治的、革命的等实践需要外，还有一个重要原因就是中国传统哲学文化，尤其是儒家思想的若干基本观点倾向与马克思主义理论有相似相通之处，如儒家的唯物论、辩证法、认识论、唯物史观、社会理想等，这对于马克思主义在中国传播起了促进作用。正如皮亚杰发生认识学所说，任何一种新知识的接受，其图式和知识体系都不能和旧有结构差别过大。中国先进知识分子及普通民众最终认可和选择马克思主义，与接受主体自身的文化底蕴相关，即“除了实践上的根据外，深受中国传统文化熏陶的新青年们能够接受马克思主义的本质原因，还在于学理上的相容性和相似性”。①本文尝试解答的问题是，马克思主义与儒家思想之间有何相似相通之处？这对中国人接受马克思主义有何影响？
一，唯物论
一直以来，让西方人困惑惊讶的一个问题是：中国竟然有那么多的人信仰无神论，中国人是如何摆脱死的恐惧又如何寄托精神实在是不可思议。以往我们将这归功于马克思主义唯物论在中国的传播及近代科学技术的发展。而实际上让中国人如此轻易接受唯物论和无神论的原因是因为中国传统哲学文化早有此渊源。儒学中的唯物主义传统重人轻神、重现实，对现象背后的本质往往存而不论，或认为除可感知得物质世界之外别无本体。孔子以“人本”代替“神本”，荀子指出“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，范缜对于神不灭的批判，提出了关于形神关系的正确理论，王夫之提出“天下唯器”的精湛观点。“从世界本身来说明世界”，这正是儒家哲学既没有涵出宗教又没有开出自然科学的原因，但却形成了儒学根深蒂固的无神论和唯物的实在论传统。可见，在哲学世界观方面，儒家无神论思想和朴素的唯物主义传统，使中国人能够毫无困难地接受马克思主义的辩证唯物主义。
二，辨证法
儒家思想中，可贵的辩证思维很早就已产生。孔子提出“两端”观念，同时孔子盛赞中庸之道，他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”②老子的“物或损之而益，或益之而损”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，已成为人们的常识。《易传》的“一阴一阳之谓道”、“刚柔相推而生变化”，更是精粹更深邃的辨证观点。宋代以来，张载提出“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”的深湛命题；程颐明确提出“物极必反”；邵雍宣扬“一分为二”；朱熹更讲“一中有二”。他们的学说中都含有比较丰富的辨证法。到明清之际，王夫之提出了关于动静、新故的深刻观点。这些成就都表明可以在儒家朴素辩证法传统中找到类似马克思主义辩证法的胚芽。所以，中国学者接触到西方哲学的辨证法并不感到陌生难解，这些正是中国人能够比较快地接受马克思主义哲学，井将之与中国具体实践相给合的深层文化背景。
三，认识论
马克思主义哲学以科学的社会实践为基础，正确地阐明了主观与客观、理论与实践、感性认识和理性认识的辨证关系；而中国传统哲学对上述问题同样做了多方面的探讨，提出了许多符合唯物主义和辨证法的深刻见地。首先在主客观统一方面，管子的“所以知”和“所知”是最早将认识过程中的主体和客体、主观和客观加以区分；王夫之对“能”与“所”则对其表述得最明确和深刻。在认识与实践的统一方面，先行于知，由行致知；知之明也，因知进行；注重实效，以行证知；知行并进，相资为用等观点最为接近辨证唯物主义认识论观点的理论雏形。在感性认识和理性认识辨证统一方面，荀子的“天官薄类，心有征知”，王充的“不徒耳目，必开心意”，王廷相的“思与见闻之会”等命题粗略地接近于在《实践论》中指出：“理性认识依赖于感性认识，感性认识有待于发展到理性认识”这一正确的认识论观点。此外，王充的“两论相订，是非乃见”，司马淡的“一致百虑，殊途同归”的真理观与马克思主义的真理观相契合。因此，中国传统哲学中关于认识的来源和基础、认识发展的过程、检验认识真理性的标准等方面的思想已经是相当丰富的，这为马哲在中国的发展提供了认识论方面的观念基础。四，唯物史观
唯物史观是马克思、恩格斯的创造性贡献，但在此以前亦非全无端萌。在中国思想史上，有许多思想家谈到物质生活与精神生活之关系问题。《管子》书云：“仓禀实则知礼节，衣食足则知荣辱。”孟子的“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”(《滕文公》)、王充的“礼义之行，在谷足也”(《治期》)等思想都与唯物史观中经济基础决定上层建筑这一原理有吻合的地方，肯定物质生活是精神生活的基础，肯定丰衣足食是道德觉悟的必需条件，在一定程度上看到了物质生活条件在生活发展过程的决定作用。荀子的“善言古者必有节于今”。（《荀子.性恶》）其主要内涵是：从古到今的历史变迁是前进的而不是倒退的，应当变革过时了的历史传统以适合当今社会的发展，从而肯定历史进步和生活变革。此外，孟子“民贵君轻”的“民本”思想，以及“民惟邦本，本固邦宁”的“民本”传统，则更体现出了作为物质生产主体的人民群众是推动历史前进和实现社会变革的决定性力量。
五，社会理想
在马克思主义的理论体系中，最先被中国先进知识分子所接受并得以传播的是科学社会主义理论和唯物史观。共产主义理想是西方空想社会主义者提出的。中国封建时代还不具备产生空想社会主义的条件。但是，先秦道家老庄学说中保存着对于原始生活的怀念，提出了对于阶级剥削的抗议。儒家经典《礼记.礼运》篇中宣扬“大同”的理想。大同社会的原则是“天下为公”，其中人与人的关系是：“人不独亲其亲，子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。”人与社会的关系是：“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。”孔子憧憬的是一种使少有所养、老有所终、互相关怀爱护、和谐安定的集体富裕社会。毫无疑问，马克思主义的科学社会主义理论契合了中国传统的“大同”思想。此后，大同社会成了儒家所追求的理想社会，康有为的《大同书》就勾画了一个去“九界”，除私有则产、消灭阶级、人人平等幸福的太平大同社会的蓝图。以公有制为基础的大同社会与共产主义理想尽管有空想与科学的区别，但就消灭人剥削人的制度、财产公有、人人平等、生活富足安定而言，又有一致之处。五四时期，中国知识分子正是在“大同”思想的基础上接受社会主义理论，把两者相提并论的。如蔡元培就认为儒家的大同思想是“一种社会主义学，‘有各尽所能，各取所需’的意义；且含有男女平等主义。”③中国的先进分子认为苏俄依据马克思主义建立的社会制度“合于我人所信仰之天国大同主义”》。④后来在《论人民民主》一文中直接把共产主义说成是“到达世界的大同”。可见，儒家大同思想使中国人对社会主义、共产主义有亲切的认同感，对马克思主义少了一层认知障碍，从而奠定了中国知识分子接受科学社会主义理论的思想基础。
综上所述，笔者认为积贫积弱的近代中国，首先是基于救亡图存、趋向现代化的实践需要而不得不向西方学习，选择和认可了马克思主义。还有一个更加深层的原因，那就是中国传统文化特别是儒家思想也内在地决定着主体对文本对象的认可和选择。任何外来的文化，如果不与中国传统文化相结合，不把自己的根扎在中国传统文化的沃土之上，即使是文化的精华，也不可能在中国的土地上生根、开花、结果。外来文化与本土文化是种子与土地的关系。马克思主义是人类智慧的结晶。中国5000余年的文化与智慧,是人类智慧的重要组成部分。马克思主义和儒家思想的精华是“心有灵犀一点通”，两者虽然相隔两千余年，但历史连续性规律使它们仍带有相通之处。两者在人类文化的共同性和继承性上是统一的，皆包含着具有普遍价值的真理性颗粒。所有这些，使得深受中国传统文化熏陶的先进知识分子最终认可和接受了马克思主义。
参考文献：
①程，中国马克思主义哲学中的中西文化关系新华文摘，2001,(9).
②《论语.雍也》
③都培炎，“五四”时期马克思主义与传统儒学的关系.中共党史研究，1998，(5)：38页
④政治学院党史教研室编.中共党史参考资料：第一册，国防出版社
《张岱年哲学文选》（上、下），中国广播电视出版社
关键词：儒家文化 生态文明 思想
儒家文化是一门重要的中华传统文化，其中蕴含着非常丰富的生态文明哲学思想。现阶段，随着我国生态文明建设的不断发展与进步，在新的时代背景下，我们应当对儒家文化中以“仁”、“德”思想为中心的生态智慧加以继承并运用，积极探索可持续的对大自然的索取与利用方式，以此来实现对生态环境的永续利用，并促进社会的可持续发展。
一、儒家文化中的生态文明哲学思想
（一）儒家文化的生态伦理思想
从根本上来讲，传统儒家文化中的生态伦理观念的最大原则就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人归一”的生态伦理理念，想要表达的是个体思维具有整体性与系统性。正是在这两大特点的基础上我们才有能以正确的态度对待自然环境与人类发展的之间的关系，走可持续发展道路，实现科学发展的目标，促进社会主义和谐社会的建设与发展。传统儒家文化中的“天人合一”的理论，被越来越多的人推崇，主要是因为作为一个传统而又古老的哲学命题，它又与现代化生态环境建设与保护密切统一，其具有的生态伦理价值有利于实现人与人之间的有效合作，实现自与自然的和谐发展。生态环境失衡不但体现在人与自然之间，更表现在人与与，人与社会之间的关系。在这里所说的生态危机不是单纯的环境恶化、自然灾害频繁发生等一系列表层现象，而是指人类正在面对的一系列生存危机。这些危机都是我们对地球无节制物计划开采，耗费所造成的。
从儒学的角度来看，人类对生态环境应该怀有敬畏之情。对此，孔夫子有三畏之说，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是说，我们应该对生命，对自然，对他人怀有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多样性与自身的发展规律。大自然中存在着不同种类的生命，其形态以及其他调整各有各的不同，我们应该尊重生物物种的多样性，尊重生物物种的发展规律。保持谦卑、兼容的认识观，在爱护自身的同时，也爱护其它生命体，做到“己所不欲，勿施于人”的同时，也要以同样的态度来对待其他生命形式。共同建造一个和谐共处，共同发展的生存环境。
（二）儒家文化的生态责任担当
儒家文化思想体系博大精深，它不仅包含了丰富的生态伦理思想，同时也包含了环境科学与生态学文化。从某种意义上来说，将传统儒家生态环保伦理观念与现代化生态环保学进行统一，促进现代化生态文明建设工作的有效进行，对于和谐社会建设目标的实现来讲，具有十分积极的意义。根据传统儒家观念中“个人―家族―国家―天下”的认识逻辑，“个人”是其所有认识的出发点，位于其他几个重点内容的中心位置，儒家思想认为个体通过自身修养的提高，以实现齐家，治国最后平天下的远大战略目标，其在生态环境的保护中，也要担负起自己的职责。
作为当代生态文明建设思想观念的来源，必须要从全球化生态保护的需求出发，对儒家生态伦理思想的全面性、系统性进行深入探讨，将其与现代化生态环保理念意识想结合，使之引导我国生态建设工作的有效发展。为了进一步加强生态环境保护力度，为子孙后代生存与发展提供可持续发展的资源与良好的生态环境，进一步促进家国国家发展，切实满足广大人民群众的需要。
二、生态文明下儒家文化在当下的意义
（一）“仁”
简单来说，传统儒家文化最基本的一个思想中心就是“仁”。在中国传统文化中，“仁”又作为一种包含内容极为广泛的道德品质而存在，中心思想是指人与人之间的相互怜惜、体谅、互助以实现可持续发展。在这一理念基础上“仁”已经成为整个人类社会得以继续发展向前的重要动力。
在古书《中庸》中写到“：仁者，人也，亲亲为大。”对作为个体，却又属于社会的人的存在结构与生存原则作了简明，清楚的论述。以“仁”为核心的儒家思想观念正是在此基础上形成了儒家哲学与美学的大体构框架。根据儒家文化的初始观念来看，我们对“仁”字的本质有了一个大致的认识，是从目前个体生存权进行拓展，涵盖所有生命形态的生存结构与态度。在《礼记・大学》中，古人个体想要有大的作为，为天下人服务，首先要做的是提高个人修养，这是个体发展的基础，只有处理与与自己的关系，才能以正确的态度与世界，与他人相处。
（二）个体与群体的协调和睦
在儒家的传统文化思想中，尤其看重个体与社会群体之间的和谐，统一。从先秦开始，众多入派学家一直将人的社会性群体性看得特别重，不过即便是这样他们并不否认个体存在的价值以及个体对群体的作用。在儒学思想观念中，人类本能情感的抒发与表现必须要以共同存在的条件作为前提，这里所说的共同存在的环境就是中国人一直以来比较重视的社会伦理与道德规范。虽然儒家学派的精神与道家精神境界相比，缺乏一种维度性，不过从人类社火存在的大环境来看，儒家学派所体现这一条件，恰好体现了人类智慧与理性的优势，同时也使得人与之之间，人与社会，人与自然之间能够保持一种正确的关系。处于对个体生命有限性与群体生命无限性的理性认识，在儒家学派的思想观念下，认为个体更应该怀有一种人本主义的情愫。
（三）“天人合一”
还是从儒家学派的核心思想理念，即“天人合一”来论述，其中“天”就是指自然生态环境，而“人”即指个体实体，也指个体的精神状态与情感意志，个体言行举止。根据儒家美学的观点，个体情感与意志可以寄托与自然，同时也会以自然变化为转移，自然作为客体与人这种审美主体之间存在着“比德”联系，最能体现这一点的就是“知者乐水，仁者乐山”。另外，个体意志情感与自然相附而存在，从古语“乐而不淫，哀而不伤”中可以反应出古人的这一思想。大自然馈赠人类，人类要服从于自然，才能共同存在，长远发展。对于儒家学派来说，天人合一，人顺于天，才是生态美学的终极体验与目标。根据马斯洛的相关理论来看就是：人与自然是彼此最为重要的组成内容，这就要求人类必须与自然保持某种程度上的相似性，才能在自然中持续获得持续长久的发展……而且人和超越他的实体之间其实不存在任何绝对化的间隔。这一观点打破了以为生态观下对生命认识的局限性，它是从生命的普遍性这一角度出发，对生命之间的联系进行认识，以实现不同生命体与结构之间的协调性。
（四）“德”
我国儒家生态理念的重点是坚持以德性为中心，从爱民普及到爱万物，达到“仁者”与世间众生统一的思想境界。在这里所说的“仁”，就是仁爱。在《论语》一书，第一次对“仁者，爱人”的思想内涵做了一个概述，反映了儒家生态哲学的观念。从儒家学派所反应的生态哲学中我们可以对人类在宇宙中的重要地位和价值有初步的认识。儒家思想观念中，人是万物之首。孔圣人曾经说过“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”这就反映了儒学中仁爱的三层内涵：第一是爱亲人，第二是爱祖国，第三是爱世间万物。儒家学派的继承发展人孟子也曾说过遵循规律，按时播种，粮食年年有余；不用过密的欲望，放过小鱼仔则鱼鳖年年充足；山林砍伐采摘有度，则材木山货用之不尽，只有这样民众才可以获得长远富足的发展，这也是治国之道也。从孟子的观点我们可以看出：儒家学派不但将仁德看做是人类的本质品性，而且希望能够将这一品性推及到世间其它物种，包括宇宙自然的万物，让作为个体的人具有一种普世的价值情怀。由此我们可以看到儒家思想在号召仁德的同时，给予世间所有的生命以尊重和爱护。儒家思想中顺天时，万物生生不息，尽天命的观念与态度，为当今人类生态保护工作的开展提供了充足而有力的理论支持，为人与自然，人与人的平等和谐发展提供了指导作用。
三、结语
总而言之，中华传统儒家文化中蕴含有丰富的生态文明哲学思想，儒家以仁德出发“亲亲，仁民而爱物”的生态伦理观，以及儒家的“天人合一”辩证思想对于建设生态文明、实现人与人和谐、人与自然和谐、人与宇宙万物和谐共生，建设和谐社会具有十分重要的现实意义。随着生态文明建设活动的不断深入，我们要认真分析、学习儒家文化中的“仁”、“德”精髓，结合当下生态环境现状，重新审视人类的生产发展模式，转变无规划、无限度地索取大自然的粗暴方式，走可持续发展的道路。
参考文献：
[1]洪克强，卢剑.儒家文化与现代生态文明观的异质与同构[J].科学经济社会，2012，（02）.
关键词 儒家思想 社会主义精神文明
中图分类号：D64文献标识码：A
The Promoting of Confucianism to Socialist Spiritual Civilization
ZHOU Yun
(Guangxi Normal University, Guilin, Guangxi 541000)
AbstractConfucianism is profound, and occupy an important position in China's traditional culture. It is the traditional spirit of China, and had far-reaching implications to China's social development, occupies a pivotal position, it contains positive elements, can be taken as a valuable resource of the construction of socialist spiritual civilization, and play a role pf promoting the spiritual civilization; The content of which there will be serious constraints of feudal construction of spiritual civilization, only to enhance the positive factors of Confucianism in the correct guidance, do keep the essence, remove the dross, to make Confucianism play an active role in in the construction of socialist spiritual civilization.
Key wordsConfucianism; Socialist Spiritual Civilization
1 儒家思想的主要精神
两千多年来，儒家思想一直都是中国传统文化的主流，它未曾止息的发展使它拥有了深厚的文化底蕴，使它沉淀在中华民族的心灵深处，不仅潜移默化地影响着人们的行为处事，更是中华民族发展、复兴的深层次精神支柱。同时也构成了中华民族特有的文化系统，其主要精神包含以下几个方面。
第一，“天人合一”的思想观。孔子在继承殷周对天的敬畏的同时，把天的人格内涵变成具有必然性特质的命运，其中既包含宗教的色彩，又包含人的道德与天的规律性的合一。孟子则在此基础上更多的强调人界定天，而不再强调天的主宰性和宗教意义。天人合一的思想发展到汉代，演变成了董仲舒的天人感应论，他将阴阳五行的学说引入了儒学，由此提出“人副天数”之说，鼓吹以天人感应为核心的天人合一论。张载则把“天人合一”看成是人追求的最高境界，天人协调是人生的最高境界。儒家繁杂的天人合一思想中既有正确的观点也有错误的理论，但是从其对民族文化推进作用和深远影响来看，其思想是在充分肯定自然界与精神的统一，以及对人类行为与自然界相互协调的关注。
第二，“亲亲”、“尊尊”的立法原则。儒家不仅维护“礼治”，而且还提倡“德治”，非常重视“人治”。 儒家认为国家是否有序应取决于等级秩序的稳定与否。 “礼”是法的一种形式，它的核心是维护宗法等级制度，如果违反了“礼”所设的规范，就必须受到“刑”的惩罚。 其“德治”主义则是主张通过道德去感化教育人。这种教化方式，不是通过外在的纲条而是通过一种心理上的改造，使人心向善，知耻辱而无奸邪之心。这种积极的方式可以从源头上来解决问题，而这一点也正是法律制裁所不能从根本上办到的。 儒家的“人治”主义，是把人当作具有复杂变化性和有主动选择性以及伦理天性的“人”来管理，对人的特殊性、可能的道德发展及同情心的重视，“德治”强调道德教化的程序，而“人治”则偏重教化者本身的道德水平，所以这也是一种贤人政治。由于儒家相信“人格”有着巨大的感召力，所以在此基础上便又发展为了“为政在人”等过于极端的“人治”主义。
第三，“忠恕”、“五伦”的处事原则。“忠恕之道”即推己及人的仁爱之心是孔子处理人际关系问题总的指导原则，所谓“忠”指忠诚待人。所谓“恕”，指宽厚待人，这是仁者爱人的两个不同方面。孟子将全部人际关系分为五大类，提出“五伦”，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，成为调整社会人际关系的准则。儒家思想中严重的等级观念及男尊女卑的观点是典型的封建残留，是与当代社会完全不符的，应当被摒弃，然而其中的仁爱思想等一部分却又是可取的，这些正确道德行为取向两千多年来一直影响着中国人的道德观。
第四，“重义轻利”的价值取向。儒家思想主张义和利的结合，他们强调“富民”、“因民之所利而利之”、“义然后取”的原则，反对 “不义而富且贵 ”的行为。 儒家义利观强调的是重义轻利，重公义，轻私利，当利和义发生矛盾时，把义放在首位，舍生取义。
第五，中庸原则。历代儒家都把中庸看作是道统正传，它在儒学中占有非常重要的地位。在孔子的中庸思想中，强调中和、和谐， 反对过犹不及，反对固执一端而失之偏激或片面，“叩其两端”来把握事物，这种中庸的思想不仅成为了儒学的主要思想方法，同时也成为了儒学的道德原则。当人的心性修养能达到“中和”境界也就能与天地万物相和谐。而儒家和谐观的重要内容也正是以中为度，中即是和。
2 儒家思想对社会主义精神文明建设的推动作用
社会主义精神文明建设的根本任务就是适应改革开放和社会主义现代化建设的需要，培育有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义新人，提高整个中华民族的思想道德素质和科学文化素质。儒家思想作为在中国传承了几千年的传统文化，深深影响着人们人生观、价值取向、行为标准的形成，我们若能将其积极因素发扬，必然能推动我国社会主义精神文明建设。
（1）发扬儒家思想中的德治思想，使德治与法治相辅相成，推动有中国特色法律体系的发展，推动我国民主法制建设进程。
儒家很倡导忧国忧民的思想，并且重视将这种忧患思想转化成为爱国爱民的积极行为，政治上的人治与德政。儒家清楚地提出来治平天下的前提和基础是修身、齐家，对于每个人而言，道德是立身、事业、理想这三者之本。儒家同时还非常注重执政者自身的道德修养和带头领导作用，要求执政者先正己后正人，要忠于职守和洁身为民。当今社会主义精神文明的建设就需要各级领导的带头作用，在法治的同时做到以德服人。
（2）积极倡导仁爱思想，追求克己为人，有利于建立安定和谐的人际关系。儒家思想认为可以通过一个人对待父母的态度来推断他对国家、社会、他人的态度，家庭伦理可以作为教化社会的工具用来推己及人，提倡在全社会形成仁爱之风。儒家主张平等待人，提倡宽容精神，在处理人际关系的时候，强调自责与自律，与人为善，不与人为恶，做到“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。儒家的这些思想在构建和谐社会的今天将发挥着重要的作用。随着社会的进步，经济的发展，人们的人际关系面临着更加多样复杂的考验，更多的年轻人成为了社会主义建设的主力军，这些进入社会的八零九零后大多数都是集万千宠爱于一身，他们身上缺少的儒家思想中的仁爱、宽容精神，在处理人际关系中不够成熟，没有一个正确的方向，而儒家的仁爱、平等、宽容的精神正好可以给他们正确的指导，处理好各种人际问题，建立安定和谐的人际关系，提高其道德素质，推动社会主义精神文明建设。
（3）倡导重义轻利，反对利己主义，建立正确的人生观。随着社会主义市场经济的多元化发展，人们的思想观念也开始复杂多样，利己主义乘风而上，儒家思想中重义轻利，重公义，轻私利，当利、义两者之间发生矛盾时，把义放在首位，舍生取义的精神早就被人们遗忘，在物质水平飞速提高的今天，精神文明的建设更显得尤为重要，因此将儒家重义、重公利思想融进市场经济的个人意识中，可以抑制利己主义，更有利于引导人们在不损害国家和他人利益的前提下去追求个人利益，使人们在物欲横流的社会中有一个正确的心态，建立正确向上的人生观，从长远方向取得生产经营的成功，推动社会主义市场经济的健康发展和社会主义精神文明建设共同发展。
（4）提倡中庸精神，有利于和谐社会的建立。中庸精神就是适度把握，按照适中方式做事，并力求保持在一个合情合理的范围之内。中华民族长久以来在儒家思想的熏陶下都有着贵和尚中的观念上，对实现和保持和谐局面的都有着共同的期盼，这是社会的稳定和发展的必要条件。做事不采取极端方式，求大同而存小异，对于集体利益的着力维护，保持人际关系的和谐发展，是普遍中国人的行为准则。构建和谐社会是我国各领域发展的趋势，面对日益严重的生态环境问题，经济发展的不平衡问题，人口的环境的矛盾问题等等，必须要建立起合理的发展观是能继续健康的发展，儒家中庸精神的适度思想，以中和的方式做事，以维护各方面的和谐发展的观念正好可以为当今构建社会起到一定的思想指导作用，使人们在发展中循序渐进而非采用极端方式，构建和谐持续的发展观，使人们在积极进步的同时保持一个平和的心态，推动和谐社会的构建，推动精神文明建设的开展。
（5） 加强诚信建设，是推动社会主义精神文明建设的有力保障。儒家思想中的有一个非常重要的特色，即崇尚信义，重视诚信。在当今年代，随着社会主义市场经济的发展，诚信早已不仅仅是个体人与人之间关系的基本准则，更是体现作为个体的人与作为整体的社会之间是否能融洽、协调的重要标准，更是整个中华民族素质的重要体现，更是推动社会主义精神文明建设的有力保障。然而，随着物质文明的提高，诚信问题不但没有得到合理的解决反而成为了社会健康发展的阻力，诚信问题影响着社会经济生活的各个层面，是当前我们社会主义精神文明建设进程中必须解决的重要问题之一。在这种情况下，我们必须加强国人的诚信意识，大力弘扬儒家诚信思想，全方位各方面地开展以诚信为中心的道德建设。首先要加强各级政府，各行政执法部门，各级公务员的诚信建设，对全民起到带头作用，同时要加强学生诚信教育，从小培养正确的道德观，然后，对广大人民要做好诚信宣传工作，把几千年来中国儒家中的诚信教育推广开来，让人们在回归传统文化的时候理解到诚信的重要性，大力推动诚信教育，提高国民的整体素质，为社会主义精神文明建设提供有力的保障。
儒家思想作为中国的传统文化和古代的主流意识，几千年来对中国的政治、经济，社会等各方面一直都存在巨大的潜在影响。但是由于中国意识形态的多种原因，至今仍然有很多人对儒家存在着偏见，不少人仍然认为“儒家思想”是“四旧思想”而需要破除，不可否认儒家思想中存在着一些不可取的封建思想，但是作为中国的传统文化，其中仍然有着很大一部分是具有积极意义的，在建设中国特色的社会主义的时候，我们应该在儒家思想中取其精华，去其糟粕，将那一部分推动社会发展的思想保留发扬，创造出由中国特色、民族精神的精神文明，在弘扬传统文化的同时使我们的社会主义精神文明建设有更适合自己的发展思想与理论，得到更好的推动。
参考文献
[1]李明辉主编.儒家思想的现代诠释.台北中研院文哲所筹备处，1997.
钱穆先生称赏章学诚在《原道》篇所提出的“圣人学于众”的创见，章氏说：“圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所籍以见道者也”。钱先生因此而认为：“儒家的价值系统并不是几个古圣贤凭空创造出来而强加于中国人的身上的。相反的，这套价值早就潜存在中国文化—生活方式之中，不过由圣人整理成为系统而已。正是由于儒家的价值系统是从中国人的日常生活中提炼出来的，所以它才能反过来发生那样深远的影响”。“他深信儒家的价值系统不但是造成中国民族悠久与广大的一个主要动力，而且仍然可以为中国的现代化提供一个精神的基础”。“他把儒家看成一个不断与时具新的活的传统”。
西周时的“周公制礼”就是在先民生活的基础上，将这些道德观念，行为规范落实为社会制度化，以形成社会公德，以维系社会秩序。而“礼”则成了古代中国制度结构的主要内容。到了东周春秋年代，“礼崩乐坏”，进而天下大乱；此时的孔子便倡导“致中和”，“克己复礼”，“天下为仁”；这种在制度均衡基础上的制度安排成了儒家思想的政治理想。孔子提出“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”（《尧曰》）；而其实施方案便是“礼治”。孔子奠定了儒家价值体统的基本内核。到了孟子的“仁政”，荀子的“礼制”思想的提出，从而将儒家的“仁、义、礼、智、信”等价值观念进一步理论化或体系化了，完成了儒家思想的制度化改造。“内圣外王”、“仁政”、“礼制”等的道统、政统、学统等观念基本形成。这是儒家思想的第一次返本开新。但是，这种价值体系在穷兵黩武的时期，“内圣”可以，而“外王”却无法开出。在法家的富国强兵，“利出一孔”的感召下，由秦而“定于一”。在暴秦的统治下，儒家几遭灭顶之灾：“焚书坑儒”。
到了西汉武帝时期，董仲舒提出：“罢黜百家，独尊儒术”。儒家思想死而复生，可谓是第二次的返本开新，是“内圣外王”的第一次实施，更为严重古代中国的专制主义的官方意识形态奠定了基础。而后，自魏晋起，佛教思想流入中原，“心性”学说弥漫学界；儒家思想又面临一次新的挑战；一直到了宋代，儒家融佛于儒，于是有了程朱理学的“新儒家”的兴起，儒家思想又是一枝独秀；这是第三次的返本开新。从此，儒家思想伴随着中华帝国的专制制度而共存亡。今人说中国在十八世纪前，中国的经济引领世界潮流，儒家思想，尤其是其经济思想，应该功不可没。
进入近代史，面对西方列强的洋枪洋炮，中国传统文化与社会制度遭遇“三千年来未有的变局”(李鸿章语)；中华帝国彻底崩溃；更在“五四运动”的健将们“打倒孔家店”的震慑下，直至到“文化大革命”的“破四旧，立四新”；儒家文化几乎被清出了中国的历史舞台而一蹶不振了。曾有人提出：“打倒孔家店，救出孔夫子”（张申府语）；却始终未能救出来。可是，“野火烧不尽，春风吹又生”。 “东亚四小龙”的经济腾飞，海外“当代新儒家”学派的教外别传，大有“墙内开花墙外香”之势；可谓别开生面矣。如今，国内外祭孔活动的此起彼伏，不由得不令人重新反思儒家思想的当代意义。眼下有人提出的“后儒家文化（post-confucian culture）”的观点也是令人颇堪玩味的。
自汉代在大一统的背景正式设立以讲授儒经的博士官起，延续了近二千年之久。经学时代亦由此而起。“经”之所以为经是因为“经”是千古不变的常道也。古时之“经”能否成为今日之“经”，我不敢妄加评论。传经，亦绝非我之能力所及也，虔诚布道而已。
本文仅将儒家思想中的经济思想,尤其是先秦儒家的经济思想，作番简单扼要地阐述，看看能否在当今社会市场经济的氛围中得到认同。
1． 以义制利与博弈均衡：孔子对人的追富逐利之心基本上持以肯定态度。“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”（《述而》）。“邦有道，贫且贱焉，耻也”（《泰伯》）。但是，他反对不择手段，无限制地追富逐利。他说：“放于利而行，多怨”。“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《里仁》）。“不义而富且贵，与我如浮云”（《述而》）。以道致富，以义制利，符合博弈均衡的理念。他以自己的财富观推导出了“君子”与“小人”的区别：“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）。孔子这种“君子怀德，小人怀土”；“君子谋道不谋食”（《里仁》）；还有“君子爱财，取之有道”，“见利思义”（《子张》）的思想内涵较之今天平面化的“经济人理性”假设更为丰富深刻，是对普遍“经济人”的一种超越。孔子着眼于“义”和“利”，把人区分为“君子”和“小人”，较之把人区分为统治阶级与被统治阶级更为各个历史阶段的人们所能认同或接受。“圣之时者也”。圣人之所以为圣，即在于其能超越时空。
2． 孔子的“藏富于民”思想也是弥足珍贵的。他说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？” （《颜渊》）如何才能“足”呢？《大学》中是这样说的：“生财有大道。生之者众，食之者寡；为之者疾，用之者舒；则财恒足矣”。《中庸》则认为：“来百工则财用足”。孔子竭力反对政府“与民争利”，提出：“因民之所利而利之。”（《尧曰》）“天何言哉，四时行焉；百物生焉，天何言哉。”胡寄窗先生解释道：“‘天’是广泛的代表一切自然力，它是生产百物的根源。自然力的作用既是超出人们支配之外在那里独立运行的，则‘民之所利’就只好顺势利导，不必横加干涉”。对此，唐庆增先生认为：“孔子实主张放任主义(laissez faire)，而反对干涉政策(intervention)”。反观今天的政府与市场，几乎天天在博弈；各地各级政府以gdp增长为幌子，大兴土木；“与民争利”之事层出不穷，将“藏富于官”视为与时俱进；想必孔子活在今天，依然生不逢时。然而，“藏富于民”的思想却间接地体现在了福利经济学之中了。“百姓不足”，中华民族的崛起无从谈起。孔子还说：“丘也闻有国有家者不患寡（贫）而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。（《季氏》）我们当然不能要求二千多年前的古人了解基尼系数，但是，这种“均无贫”的思想却是制度均衡与社会和谐的灵魂。历代社会动乱无不是因社会财富的贫富不均而引起的。古今中外，无不亦然。
3． 如果说儒家的”富民”思想只是一种理念的话,那么,”薄赋敛”则是一种政策举措.“薄赋敛”，是先秦儒家思想家们为实现“德治”、“仁政”理想在经济政策方面的一个重要主张，也是其财政政策思想的基础。“省力役，薄赋敛，则民富矣”。（《孔子家语·贤君》）孟子说：“易其田畴，薄其税敛，民可使而富也”。（《尽心上》）荀子则说：“家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，民可使富也”。什一地租率一直被儒家学派奉为理想的赋敛标准。（《大略》）横征暴敛，竭泽而鱼，所以“苛政猛于虎”，这是历代暴政的通病，也因此而成了自己的掘墓人。先秦儒家能反其道而行之，培养税源，藏富于民，以使国泰民安，实不失为远见卓识；而薄敛富民的民本主义也成了儒家经济思想的一个核心与传统。
4． 新经济制度学中提出了一种“有限理性”（bound ration），对此，当代学人盛洪的看法是：“我想，首先起因于中国古代先哲们对人类自身理性的有限性的认识。老子有‘知不知，上；不知不知，病’之说，孔子则说‘知之为知之，不知为不知，是知也’。人们不可能全知全能，掌握有关宇宙的全部信息。尤其是个人（或组织）行为与其他人或自然界的反应之间会产生的某些综合效果，是几乎无法预知的。在他们看来，必有超越个人理性的东西。其次他们都认为，让宇宙法则自然地发挥作用，会使人们得到良性的结果。所谓“道常无为而无不为，若侯王能自守，万物将自化”。而企图通过人们的设计，加快达到人类目标的作法，也许会‘欲速则不达’，但是这种情况经常出现，所以孟子叹曰：‘天下之不助苗长者寡矣’”。孔子的认知论所强调的“有限理性”，有助于我们对于政府至高无上，无所不能或全知全能的经济干涉主义的清醒认识。杨小凯先生曾分析过，资本主义，有好的与坏的区别；那么，基于“有限理性”，政府也同样如此。能够“因民之所利而利之”，“使民以时”，“藏富于民”的政府；就是好的政府。反之，儒家所反对的是“欲速则把达，见小利则大事不成”；（《论语·子路》） 和“与民争利”、“扰民”的政府；这样的政府就是坏的政府。
5． 恒产、恒心与产权界定：产权制度是保证各项经济制度运行的基础，也是先秦儒家实施“仁政”的基点。孟子说：“夫仁政，必自经界始”。（《滕文公章句上》）在古代农业社会，土地制度是社会经济制度的最基本的制度；孟子从界定土地入手，可谓一语中矢。在战国世代，诸侯割据，战火纷飞；国际关系以崇尚武力来掠夺经济资源，国不堪国，造成天下大乱。孟子提出的“正经界”，虽不合时宜，却也是为实现儒家“仁政”在经济思想上的体现；因为“经界既正，分田制禄，可坐而定也”。（同上）这里也道出了儒家为国家政府在经济生活中充当裁判员的定位。此外，在儒家的仁政思想里，对政府要取信于民尤为强调。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）还说：“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·子贡》）政府的诚信或信用，是社会诚信体系中的重中之重；进而把诚信视为立国之本：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸》）基于儒家的君子人生哲学，孔子提倡：“以直报怨，以德报德”；“己所不欲，勿施于人”。（《宪问》撇开人生修养的道德层面，在人们的经济生活中，倘若人人如此，各自均可达到博弈均衡而获得合作红利，进而形成社会和谐。
6． 在消费领域内，中国古代社会存在着两重互相对立的思想：黜奢崇俭论与侈靡论。“侈靡论”出自《管子》，认为：“善莫大于侈靡”；“积者立余食而侈，美车而弛，多酒醴而靡；千岁毋出食（长期不须出而求食），此谓本事”。古代社会以农业为基础，农业乃立国之本，古人所谓的“本”，即指农业。管子指出，奢侈消费可以促进农业的发展，“不侈，本事不得立”；“事末作而民兴之”。“侈靡”有两大社会功能：“通于侈靡而士可戚……，六畜遮（庶）育，五谷遮熟，然后民力可得用”。“饮食者也，侈乐者也，民之所愿也。足其所欲，赡其所愿，则能用之耳”。有利于治国安民，此其一。“甚富不可使，甚贫不知耻”。“故上侈而下靡，而君臣相得，上下相亲，则君臣之财不私藏，然则贫动肢而得食矣”。这种“富者为之，贫者为之”；是为了“百姓之治生”。“侈靡论”强调消费对生产的反作用，有点类似于凯恩斯主义的消费观点。而孔子的立论是：“与其奢也，宁俭”；“奢不违礼，用不伤义”。他强调以“礼义”来调控消费，以维系社会等级制度；求俭而不违礼，是其核心内容。当士人为谋得爵禄时，应当“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之”（《述而》），并且“食无求饱，居无求安”（《学而》）。然而，当“吾从大夫之后，不可徒行也”（《先进》）。孔子提倡“贫而无怨”，“贫而乐”；同时“富而无骄”，进而“富而好礼”（《学而》）。对于“俭不伤义”，荀子则有其一家之言：“天下尚俭而弥贫”；也是反对墨家的“天下尚俭”的越穷越光荣的反经济思想。消费水平受制于生产力发展水平，在古代社会的自然经济时期，强调适度消费应该有利于生产与消费的均衡。总之，“君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）儒家的安贫乐道，知足常乐的消费思想，对后人产生了深远影响。
综上所述，仅是鄙人之迂见。这里所讨论的问题并非仅在于“古已有之”而已,而是欲指出的是虽然现代经济学在方法论和分析工具方面较先贤们更为精致严密，但其理论内核未必就是空前绝后，或前无古人的。知识可以日新月异，但是智慧可以永恒地超越时空。有人说：“知识在西方，智慧在东方”。窃以为，知识和智慧都是人类社会求生存与发展的思维结晶，是人类的共同精神财富；无所谓是在西方或东方。“人固有地域区别，道不分东西南北”。在经济思想方面，面对经济生活，中国的先贤们的确是颇具法眼的。在人类文明发展的进程中，有时提出问题比解决问题还要伟大。杜甫诗云：“不薄古人爱今人”。我辈后人大可不必数典忘祖而妄自菲薄。倘若我们能够温故知新，进而推陈出新，发扬光大；那么,具有中国特色的当代经济学将更有历史的厚重感；恰如中医理论之于医学领域。这些儒家经济思想是否“言之有理，持之有故”；是否有悖于现在的市场经济发展的基本准则，抑或可以得到当代世界各地华人的认同，能否有助于中华民族的再次崛起等等，这些都是智者见智，仁者见仁的问题。朱子说：“圣人之道，有高远处，有平实处”。我们对于先秦儒家经济思想的理解，似应作如是观。我们需要“兼相爱，交相利”市场经济，但不需要“皆为利来、利往”，“唯利所处”的市场化的功利社会。一个仅仅注重“利益效用”（interests’ utility）的社会势必将社会发展引入歧途；无论是政治的，还是经济的。倘若社会的每一个角落，人体的每一个部位都商品化了，人类社会也就寿终正寝了。人类社会应该朝着“以义制利”的社会迈进，这才是真正意义上的儒家思想的返本开新，因为儒家思想的生命力就在于“周虽旧邦，其命惟新。”（《诗经·大雅·文王》）
当今流行的各大经济学学说、流派，似乎都无法给我们提供“不需要市场化社会”的理论依据；经济帝国主义的话语权，乃是社会达尔文主义在经济等领域无限扩张的体现，然而，这无助于构建和谐社会。那么，我们祖先给我们留下的精神财富能否再次返本开新，继往开来呢？此外，在经济全球化浪潮冲击下的今天，经济的认同不难达成一致；而文化的认同危机却依然此起彼伏，愈演愈烈；甚至引发战争的频频爆发。历史文化是一条国脉，后人应该古为今用，推陈出新；传统的文化，能否成为文化的传统；今天我们能否招回古老的“国魂”，使之成为“我的中国魂”，进而让全世界华人有一个共同的文化认同，就像西方人认同上帝，阿拉伯认同真主一样；我们将拭目以待，并乐观其成。
参考文献：
1． 余英时：《钱穆与中国文化》，1994年，上海远东出版社；
2． 余英时：《士与中国文化》，1987年，上海人民出版社；
3． 冯天瑜等：《中华文化史》，1990年，上海人民出版社；
4． 盛洪： 《现代经济学的中国渊源》，《中国先秦哲学与现代制度主义》；引自“中评网—个人主页”；
5． 叶行昆：《对荀子“礼制”思想的经济分析》，刊于《远东中文经贸评论》，2004年第四期，新加坡希望出版社；
6． 胡寄窗：《中国经济思想史》（上），1978年，上海人民出版社；
7． 巫宝三主编：《先秦经济思想史》，1996年，中国社会科学出版社；
8． 叶世昌：《古代中国经济思想史》，2003年，复旦大学出版社；
钱穆先生称赏章学诚在《原道》篇所提出的“圣人学于众”的创见，章氏说：“圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所籍以见道者也”。钱先生因此而认为：“儒家的价值系统并不是几个古圣贤凭空创造出来而强加于中国人的身上的。相反的，这套价值早就潜存在中国文化—生活方式之中，不过由圣人整理成为系统而已。正是由于儒家的价值系统是从中国人的日常生活中提炼出来的，所以它才能反过来发生那样深远的影响”。“他深信儒家的价值系统不但是造成中国民族悠久与广大的一个主要动力，而且仍然可以为中国的现代化提供一个精神的基础”。“他把儒家看成一个不断与时具新的活的传统”。
西周时的“周公制礼”就是在先民生活的基础上，将这些道德观念，行为规范落实为社会制度化，以形成社会公德，以维系社会秩序。而“礼”则成了古代中国制度结构的主要内容。到了东周春秋年代，“礼崩乐坏”，进而天下大乱；此时的孔子便倡导“致中和”，“克己复礼”，“天下为仁”；这种在制度均衡基础上的制度安排成了儒家思想的政治理想。孔子提出“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”（《尧曰》）；而其实施方案便是“礼治”。孔子奠定了儒家价值体统的基本内核。到了孟子的“仁政”，荀子的“礼制”思想的提出，从而将儒家的“仁、义、礼、智、信”等价值观念进一步理论化或体系化了，完成了儒家思想的制度化改造。“内圣外王”、“仁政”、“礼制”等的道统、政统、学统等观念基本形成。这是儒家思想的第一次返本开新。但是，这种价值体系在穷兵黩武的时期，“内圣”可以，而“外王”却无法开出。在法家的富国强兵，“利出一孔”的感召下，由秦而“定于一”。在暴秦的统治下，儒家几遭灭顶之灾：“焚书坑儒”。
到了西汉武帝时期，董仲舒提出：“罢黜百家，独尊儒术”。儒家思想死而复生，可谓是第二次的返本开新，是“内圣外王”的第一次实施，更为严重古代中国的专制主义的官方意识形态奠定了基础。而后，自魏晋起，佛教思想流入中原，“心性”学说弥漫学界；儒家思想又面临一次新的挑战；一直到了宋代，儒家融佛于儒，于是有了程朱理学的“新儒家”的兴起，儒家思想又是一枝独秀；这是第三次的返本开新。从此，儒家思想伴随着的专制制度而共存亡。今人说中国在十八世纪前，中国的经济引领世界潮流，儒家思想，尤其是其经济思想，应该功不可没。
进入近代史，面对西方列强的洋枪洋炮，中国传统文化与社会制度遭遇“三千年来未有的变局”(李鸿章语)；彻底崩溃；更在“”的健将们“打倒孔家店”的震慑下，直至到“”的“破四旧，立四新”；儒家文化几乎被清出了中国的历史舞台而一蹶不振了。曾有人提出：“打倒孔家店，救出孔夫子”（张申府语）；却始终未能救出来。可是，“野火烧不尽，春风吹又生”。 “东亚四小龙”的经济腾飞，海外“当代新儒家”学派的教外别传，大有“墙内开花墙外香”之势；可谓别开生面矣。如今，国内外祭孔活动的此起彼伏，不由得不令人重新反思儒家思想的当代意义。眼下有人提出的“后儒家文化（post-confucian culture）”的观点也是令人颇堪玩味的。
自汉代在大一统的背景正式设立以讲授儒经的博士官起，延续了近二千年之久。经学时代亦由此而起。“经”之所以为经是因为“经”是千古不变的常道也。古时之“经”能否成为今日之“经”，我不敢妄加评论。传经，亦绝非我之能力所及也，虔诚布道而已。
本文仅将儒家思想中的经济思想,尤其是先秦儒家的经济思想，作番简单扼要地阐述，看看能否在当今社会市场经济的氛围中得到认同。
1． 以义制利与博弈均衡：孔子对人的追富逐利之心基本上持以肯定态度。“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”（《述而》）。“邦有道，贫且贱焉，耻也”（《泰伯》）。但是，他反对不择手段，无限制地追富逐利。他说：“放于利而行，多怨”。“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《里仁》）。“不义而富且贵，与我如浮云”（《述而》）。以道致富，以义制利，符合博弈均衡的理念。他以自己的财富观推导出了“君子”与“小人”的区别：“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）。孔子这种“君子怀德，小人怀土”；“君子谋道不谋食”（《里仁》）；还有“君子爱财，取之有道”，“见利思义”（《子张》）的思想内涵较之今天平面化的“经济人理性”假设更为丰富深刻，是对普遍“经济人”的一种超越。孔子着眼于“义”和“利”，把人区分为“君子”和“小人”，较之把人区分为统治阶级与被统治阶级更为各个历史阶段的人们所能认同或接受。“圣之时者也”。圣人之所以为圣，即在于其能超越时空。
2． 孔子的“藏富于民”思想也是弥足珍贵的。他说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？” （《颜渊》）如何才能“足”呢？《大学》中是这样说的：“生财有大道。生之者众，食之者寡；为之者疾，用之者舒；则财恒足矣”。《中庸》则认为：“来百工则财用足”。孔子竭力反对政府“与民争利”，提出：“因民之所利而利之。”（《尧曰》）“天何言哉，四时行焉；百物生焉，天何言哉。”胡寄窗先生解释道：“‘天’是广泛的代表一切自然力，它是生产百物的根源。自然力的作用既是超出人们支配之外在那里独立运行的，则‘民之所利’就只好顺势利导，不必横加干涉”。对此，唐庆增先生认为：“孔子实主张放任主义(laissez faire)，而反对干涉政策(intervention)”。反观今天的政府与市场，几乎天天在博弈；各地各级政府以gdp增长为幌子，大兴土木；“与民争利”之事层出不穷，将“藏富于官”视为与时俱进；想必孔子活在今天，依然生不逢时。然而，“藏富于民”的思想却间接地体现在了福利经济学之中了。“百姓不足”，中华民族的崛起无从谈起。孔子还说：“丘也闻有国有家者不患寡（贫）而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。（《季氏》）我们当然不能要求二千多年前的古人了解基尼系数，但是，这种“均无贫”的思想却是制度均衡与社会和谐的灵魂。历代社会动乱无不是因社会财富的贫富不均而引起的。古今中外，无不亦然。
3． 如果说儒家的”富民”思想只是一种理念的话,那么,”薄赋敛”则是一种政策举措.“薄赋敛”，是先秦儒家思想家们为实现“德治”、“仁政”理想在经济政策方面的一个重要主张，也是其财政政策思想的基础。“省力役，薄赋敛，则民富矣”。（《孔子家语·贤君》）孟子说：“易其田畴，薄其税敛，民可使而富也”。（《尽心上》）荀子则说：“家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，民可使富也”。什一地租率一直被儒家学派奉为理想的赋敛标准。（《大略》）横征暴敛，竭泽而鱼，所以“苛政猛于虎”，这是历代暴政的通病，也因此而成了自己的掘墓人。先秦儒家能反其道而行之，培养税源，藏富于民，以使国泰民安，实不失为远见卓识；而薄敛富民的民本主义也成了儒家经济思想的一个核心与传统。
4． 新经济制度学中提出了一种“有限理性”（bound ration），对此，当代学人盛洪的看法是：“我想，首先起因于中国古代先哲们对人类自身理性的有限性的认识。老子有‘知不知，上；不知不知，病’之说，孔子则说‘知之为知之，不知为不知，是知也’。人们不可能全知全能，掌握有关宇宙的全部信息。尤其是个人（或组织）行为与其他人或自然界的反应之间会产生的某些综合效果，是几乎无法预知的。在他们看来，必有超越个人理性的东西。其次他们都认为，让宇宙法则自然地发挥作用，会使人们得到良性的结果。所谓“道常无为而无不为，若侯王能自守，万物将自化”。而企图通过人们的设计，加快达到人类目标的作法，也许会‘欲速则不达’，但是这种情况经常出现，所以孟子叹曰：‘天下之不助苗长者寡矣’”。孔子的认知论所强调的“有限理性”，有助于我们对于政府至高无上，无所不能或全知全能的经济干涉主义的清醒认识。杨小凯先生曾分析过，资本主义，有好的与坏的区别；那么，基于“有限理性”，政府也同样如此。能够“因民之所利而利之”，“使民以时”，“藏富于民”的政府；就是好的政府。反之，儒家所反对的是“欲速则把达，见小利则大事不成”；（《论语·子路》） 和“与民争利”、“扰民”的政府；这样的政府就是坏的政府。
5． 恒产、恒心与产权界定：产权制度是保证各项经济制度运行的基础，也是先秦儒家实施“仁政”的基点。孟子说：“夫仁政，必自经界始”。（《滕文公章句上》）在古代农业社会，土地制度是社会经济制度的最基本的制度；孟子从界定土地入手，可谓一语中矢。在战国世代，诸侯割据，战火纷飞；国际关系以崇尚武力来掠夺经济资源，国不堪国，造成天下大乱。孟子提出的“正经界”，虽不合时宜，却也是为实现儒家“仁政”在经济思想上的体现；因为“经界既正，分田制禄，可坐而定也”。（同上）这里也道出了儒家为国家政府在经济生活中充当裁判员的定位。此外，在儒家的仁政思想里，对政府要取信于民尤为强调。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）还说：“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·子贡》）政府的诚信或信用，是社会诚信体系中的重中之重；进而把诚信视为立国之本：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸》）基于儒家的君子人生哲学，孔子提倡：“以直报怨，以德报德”；“己所不欲，勿施于人”。（《宪问》撇开人生修养的道德层面，在人们的经济生活中，倘若人人如此，各自均可达到博弈均衡而获得合作红利，进而形成社会和谐。
6． 在消费领域内，中国古代社会存在着两重互相对立的思想：黜奢崇俭论与侈靡论。“侈靡论”出自《管子》，认为：“善莫大于侈靡”；“积者立余食而侈，美车而弛，多酒醴而靡；千岁毋出食（长期不须出而求食），此谓本事”。古代社会以农业为基础，农业乃立国之本，古人所谓的“本”，即指农业。管子指出，奢侈消费可以促进农业的发展，“不侈，本事不得立”；“事末作而民兴之”。“侈靡”有两大社会功能：“通于侈靡而士可戚……，六畜遮（庶）育，五谷遮熟，然后民力可得用”。“饮食者也，侈乐者也，民之所愿也。足其所欲，赡其所愿，则能用之耳”。有利于治国安民，此其一。“甚富不可使，甚贫不知耻”。“故上侈而下靡，而君臣相得，上下相亲，则君臣之财不私藏，然则贫动肢而得食矣”。这种“富者为之，贫者为之”；是为了“百姓之治生”。“侈靡论”强调消费对生产的反作用，有点类似于凯恩斯主义的消费观点。而孔子的立论是：“与其奢也，宁俭”；“奢不违礼，用不伤义”。他强调以“礼义”来调控消费，以维系社会等级制度；求俭而不违礼，是其核心内容。当士人为谋得爵禄时，应当“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之”（《述而》），并且“食无求饱，居无求安”（《学而》）。然而，当“吾从大夫之后，不可徒行也”（《先进》）。孔子提倡“贫而无怨”，“贫而乐”；同时“富而无骄”，进而“富而好礼”（《学而》）。对于“俭不伤义”，荀子则有其一家之言：“天下尚俭而弥贫”；也是反对墨家的“天下尚俭”的越穷越光荣的反经济思想。消费水平受制于生产力发展水平，在古代社会的自然经济时期，强调适度消费应该有利于生产与消费的均衡。总之，“君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）儒家的安贫乐道，知足常乐的消费思想，对后人产生了深远影响。
综上所述，仅是鄙人之迂见。这里所讨论的问题并非仅在于“古已有之”而已,而是欲指出的是虽然现代经济学在方法论和分析工具方面较先贤们更为精致严密，但其理论内核未必就是空前绝后，或前无古人的。知识可以日新月异，但是智慧可以永恒地超越时空。有人说：“知识在西方，智慧在东方”。窃以为，知识和智慧都是人类社会求生存与发展的思维结晶，是人类的共同精神财富；无所谓是在西方或东方。“人固有地域区别，道不分东西南北”。在经济思想方面，面对经济生活，中国的先贤们的确是颇具法眼的。在人类文明发展的进程中，有时提出问题比解决问题还要伟大。杜甫诗云：“不薄古人爱今人”。我辈后人大可不必数典忘祖而妄自菲薄。倘若我们能够温故知新，进而推陈出新，发扬光大；那么,具有中国特色的当代经济学将更有历史的厚重感；恰如中医理论之于医学领域。这些儒家经济思想是否“言之有理，持之有故”；是否有悖于现在的市场经济发展的基本准则，抑或可以得到当代世界各地华人的认同，能否有助于中华民族的再次崛起等等，这些都是智者见智，仁者见仁的问题。朱子说：“圣人之道，有高远处，有平实处”。我们对于先秦儒家经济思想的理解，似应作如是观。我们需要“兼相爱，交相利”市场经济，但不需要“皆为利来、利往”，“唯利所处”的市场化的功利社会。一个仅仅注重“利益效用”（interests’ utility）的社会势必将社会发展引入歧途；无论是政治的，还是经济的。倘若社会的每一个角落，人体的每一个部位都商品化了，人类社会也就寿终正寝了。人类社会应该朝着“以义制利”的社会迈进，这才是真正意义上的儒家思想的返本开新，因为儒家思想的生命力就在于“周虽旧邦，其命惟新。”（《诗经·大雅·文王》）
当今流行的各大经济学学说、流派，似乎都无法给我们提供“不需要市场化社会”的理论依据；经济帝国主义的话语权，乃是社会达尔文主义在经济等领域无限扩张的体现，然而，这无助于构建和谐社会。那么，我们祖先给我们留下的精神财富能否再次返本开新，继往开来呢？此外，在经济全球化浪潮冲击下的今天，经济的认同不难达成一致；而文化的认同危机却依然此起彼伏，愈演愈烈；甚至引发战争的频频爆发。历史文化是一条国脉，后人应该古为今用，推陈出新；传统的文化，能否成为文化的传统；今天我们能否招回古老的“国魂”，使之成为“我的中国魂”，进而让全世界华人有一个共同的文化认同，就像西方人认同上帝，阿拉伯认同真主一样；我们将拭目以待，并乐观其成。
参考文献：
1． 余英时：《钱穆与中国文化》，1994年，上海远东出版社；
2． 余英时：《士与中国文化》，1987年，上海人民出版社；
3． 冯天瑜等：《中华文化史》，1990年，上海人民出版社；
4． 盛洪： 《现代经济学的中国渊源》，《中国先秦哲学与现代制度主义》；引自“中评网—个人主页”；
5． 叶行昆：《对荀子“礼制”思想的经济分析》，刊于《远东中文经贸评论》，2004年第四期，新加坡希望出版社；
6． 胡寄窗：《中国经济思想史》（上），1978年，上海人民出版社；
7． 巫宝三主编：《先秦经济思想史》，1996年，中国社会科学出版社；
8． 叶世昌：《古代中国经济思想史》，2003年，复旦大学出版社；
[论文摘要]中国传统文化孕育了中国武术，并与中国武术互相渗透、互相影响、彼此借鉴、共同发展。从儒家的“仁爱”观念，道家的“天人合一”、“无为而治”思想，墨家的“牺牲小我，完成大我”精神出发，分析了中国传统文化思想对中国武术的深广影响，彰显武术在中国传统文化中的价值，弘扬中华文明。
武术是产生于中国这块古老土地上的传统体育项目。它萌芽于原始社会的生存生活，孕育在中国古代的战争中，并在中国几千年的封建王朝中勃勃发展。在人类原始文化形态中，原始宗教、教育、娱乐等活动往往是交织在一起的，这些多位一体的原始文化使得武术在其中萌发而共生共长。中国诸子百家奠定了辉煌的中国古代文化的重要基础，也赋予了中国武术丰富多彩的文化内涵。他们不仅是武术体系得以形成的重要历史条件，而且是中国武术两千多年来不断发展的思想源泉。中国武术在它的漫漫发展历程中与中国其它传统文化流派互相渗透、互相影响，如今中国武术已成了中国传统文化的一个重要组成部分。
1儒家思想与中国武术
1．1儒家学派创始人对中国武术的影响
由孔子所创立的儒家文化，它不仅成为两千年来中国封建社会的思想主流，即使在科学如此发展的今天，也潜移默化地保存在中华民族的精神之中。孔子不仅是伟大的思想家、教育家、政治家，也是将原来属于“王官之学”的武学传播到民间的有功之臣，少为人知的是孔子出身于一个以武勇为家学的没落贵族之家，他的叔父粱纥为鲁国武士，且孔子本人亦是文而兼武。《列子》中载到：“孔子劲能招国门之关，而不肯以力闻。”说明孔子勇力非凡。《淮南子》中也记到：“孔子智过长弘，勇服于孟愤，足蹑郊兔，力招城关”。也表明孔子身手敏捷。《论语》记孔子多次论及射御：“君子无所争，必也，射乎!”《礼记·射义》：“孔子射于瞿相之圃，盖观者如堵墙。”均表明孔子精通于军事武艺，射御之术。由此可知，孔子自身对武术的热爱与造诣对武术的传播和发展奠定了稳固的自身基础。…作为教育家的孔子，虽然主张“仁政”、“德治”，但处于战乱频繁的春秋时代，孔子深知文武兼备的重要性。他强调指出：“有文事者，必也武备；有武事者必也文备。”他还主张治国应“足食以兵”、“教民以战”。从文武兼备的教育思想出发，孔子以“六艺”即“礼、乐、射、御、书、数”作为教育的内容。其中礼乐之中的武舞与武术有着极为密切的联系。射、御更是重要的武艺。孔子培养弟子的理想目标是“成人”，即各方面都得到发展的“完人”。《史记》写季康子冉求的军事本领是哪来的，冉求日：“学之于孔子。”亦表明孔子力争把弟子培养成文武兼备的人才。因此，无论从孔子本身对武术的造诣，还是从具体的的治国言论主张或是其培养人才的方法目标来看，孔子都是把“文而兼武”作为一种方向，这对武术的早期发展起到了很大的推动作用。
1．2儒家“仁爱”观念对中国武术的影响
儒家文化最重要的思想观念和伦理道德核心是其“仁爱”观念，同时这也是中国武术伦理思想的核心，即武德的重要组成部分。习武之人最重要的就是“武德”。崇尚伦理、讲求仁义忠信，是中国武术文化的鲜明特色。这一特色，至今仍使得中国武术在世界人们心目中不仅是技击、健身之道，更成为精神修养、人格净化的一种途径。
何谓“武德”?是在处理武人之问、武术流派之间、武人与其他人之间、武术界与其他社会各界之间等诸方面的关系时，所要遵守的社会行为规范的总和。武德在孔子以“仁”为核心的伦理体系指导下，在孟子的善、信、美、大、圣等道德观影响下，在民族精神滋润的培养下，不断充实和完善，且带有鲜明的儒家仁学色彩。“仁”是儒家思想的核心。孔子《论语》从不同角度阐述了“仁”的内容，并将“仁”与“爱人”联系起来，提出“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕之道，近而罗列出忠、孝、智、仁、勇、宽、信、敏、惠、温、良、恭、俭、让等一系列内容。孟子又从另一个侧面道出了“仁”的内蕴，“无侧隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也；侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。显然，“仁”是一个含义极广的道德范畴，“武德”观念恰恰以这些内容为主体而构成。所以，尽管武术界有众多门派，每个门派都有自己的技法、功法，但其拳谱、家法、门规，几乎都是开章明义的阐明武德，同时，历代宗师在择徒授艺之际，都从天资、根骨和德性上选拔，要求门下弟子必须首先具有良好的武德。明代内家拳法有五不传：“心险者，好斗者，狂酒者，轻毒者，骨柔质钝者”不传。以心险者为首恶，因为此种人难望其武德。湖南巫家拳提出：“狂妄之徒不教，轻浮之徒不教，忘恩负义之徒不教”的戒条。《峨眉枪法·戒谨篇》称：“不知者不与言，不仁者不与传。谈元授道，贵乎择人。”
2道家思想与中国武术
2．1道教中“尊道而贵德”对“武德”的促进
中国古代的道教是成人成圣的朴素哲学，是中国土生土长的宗教，也使得道家思想对武术文化起到了很大的推进作用。
其“尊道而贵德”中的“道”这里指的是道教中的教义、教理。在《道德经·德篇》中老子进行了详尽的阐发：“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为天下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极。”道教将“德”立于“道”之上、之前，说明道教的创始人老子已充分认识到“德”在道教教育人方面的地位是十分重要的。从古至今，在武林中始终流传着“未曾习艺先学礼，未曾习武先学德”和“师傅领进门修行在个人”武林名谚，而且在很多拳种中和文人侠士都着重阐述了“艺”与“德”之间的关系。苌家拳的《初学条目》中就明确规定：“学拳宜以德行为先，方是正人君，学拳宜以涵养为本，举动问要平心静和，善气迎人”，且将其定为苌家拳的门规和戒律。。鲁国大夫孙叔豹日：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此为三不朽”。在修业、学道和为人处事、待人接物等方面强调了“德”的重要作用。
2．2道教“神形兼修”与中华武术的“神形兼备”
道教修炼的基本主张是“形神俱妙，与道合真”，其对“神形”的认识已经上升到哲学的范畴，二者之间的关系在哲学上是精神和物质关系的一种特殊现象。《太平经·四行本末决》说：“今是委气神人者，乃与元气合形并力，与四时五行共生。凡事人神者，皆受之于天气，天气者受之于元气。神者乘气而行，故人有气则有神，有神则有气，神亡则气绝，气亡则神去。故无神亦死，无气亦死”。强调神与气是相合的而不是相离的，神气绝一方，另一方也就不存在了。
中国武术既究形体规范，又求精神传意，内外合一的整体观是中华武术的一大特色。所谓内，指心、神、意等心志活动和气息运行；所谓外，即手眼身步等形体活动。中华武术“内外合一，行神兼备”的特点主要通过武术功法和技法来体现。如太极拳主张身心合修，要求“以心行气，以气运身”，形意拳讲究“内三合，外三合”，少林拳也要求精、力、气、骨、神内外兼修。此外武术套路在技术上也要求把内在精气神与外部形体动作紧密结合，完整一气，做到“心动形随”，“形断意连”，“势断气连”。以“手眼身法步，精神气力功”八法的变化来锻炼身心。这一点充分反映了中华武术作为一种文化在长期的历史演进中与道教文化的依附关系，同时逐渐形成了自己的独具民族风格的练功方法和运动形式。
3墨家思想与中国武术
墨家是存在于春秋战国时期的一个学术流派和社会团体。它虽主张兼爱、非攻、尚贤、节俭，但在战国时期的特定历史背景下，由于战乱频繁，墨家崇尚武力，主张以武力反对一切侵略与不义。其创始人墨子身先士卒，“自苦而为义”，摩顶放踵利天下而为之。其门徒也竞相效法，赴火蹈刃，死不旋踵，表现出英武豪爽、见义勇为的侠客义士。故墨者由任侠尚义而学军救守，组成一个带军事性质的学术社团，一旦战争爆发，墨者也可以去指挥、组织和参与小国小城的防御战斗，从而促使武术向更为广阔的领域发展和传播，这也是墨家的一大特色。
3．1墨家思想兼爱、非攻与武术精神实质的联系
墨家思想的兼爱因主张无亲疏近远的博爱而被儒家门人指责为无父、无君，并被诉以“侠以武犯禁”。因其主张兼爱而非攻即主张平等地爱众生而反对不义之战，而面对“春秋无义战”的残酷现实和封建社会地主贵族阶级对被剥削阶级的血腥镇压，主张兼爱、非攻的侠者为保护弱小必定是生存在自下而上的夹缝中，同时因为主张“非攻”，平息不义之战必然形成一种以暴抗暴的武装力量或组织，然而地主阶级强势群体作为当时的主流或当政者是绝对不允许第二种秩序的存在，因此武侠也注定成了受平民阶层爱戴而被封建阶级镇压的对象。纵观历史，具备武侠精神的都是在大义面前有所必为的圣者。如墨予本人以及唐朝安史之乱中将个人生死置之度外孤身退回纥的郭子仪；近代为民族复兴主动放弃逃生机会，有民族责任感和“我自横刀向天下，去留肝胆两昆仑”的豪侠之情而献身的谭嗣同；以及为民族大义、抵御外辱，达成国共统一战线后孤身犯险被终身囚禁的张学良将军等人均可称之谓顶天立地富有武侠精神的千古义士。当然也包括金庸笔下的乔峰乔大侠以一已之身换得宋辽边境几十年的安宁，故事虽纯属虚构但历史上的确也不乏与之类同的人物与事件。
3．2墨家对军事武艺的影响
在墨家所处的时代，先秦各大诸侯国不断争城夺地，战争频繁。墨子是我国古代史上精通武艺的军事家之一，在他少年时代曾学过儒者之业，受孑L子之术，精通“六艺之论”。这其中就包括射(射箭)和御(驾车)等项目。墨子教学生，也有军事科目。《旗帜》篇说：“勒卒中，解前后、左右，卒劳者更休之”，可见，军事科目是墨学的基本科目之一。墨家对于军事学的影响很大，墨子主张“非攻”和“救守”的观点。“非攻”是反对“大攻小，强执弱”，即大国、强国攻伐掠夺小国、弱国。“救守”是“守小国”。《备城门》篇载禽滑厘对墨子说：“吾欲守小国”。《非攻下》载墨子说：“大国之攻小国也，则同救之。”全面表达墨子积极防御战总方针的一句话是：“人守则固，出诛则强”。从而进一步促进了军事武艺的发展，并为墨家门徒培养出了“赴火蹈刃、死不旋踵”的英勇果敢精神。此外，《墨子》城守中有“备城门”、“备高临”、“备梯”、“备水”、“号令”、“杂守”等十余章，透过守城战斗的军队编制、武器装备、工程构筑和战斗过程，论述了积极防御的战略战术，对中国军事武艺乃至整个中国武术的发展有着巨大的意义，也体现了它在中国军事学史上的特殊价值。
《普通高中历史课程标准（实验）》指出，普通高中历史课程的性质“是用历史唯物主义观点阐释人类历史发展进程和规律，进一步培养和提高学生的历史意识、文化素质和人文素养，促进学生全面发展的一门基础课程”。由此可见，人文教育已经成为高中历史教学的重要目标。因此，在历史课堂上，我们完全可以把儒家思想和对学生的人文教育有机地融合在一起，用传统的人文精华来丰富和完善我们的课堂。
那么，儒家思想在人文教育中可以发挥什么的重要作用呢？
一、儒家思想可以帮助学生培养“自强不息、追求不止”的坚韧品质。
高中阶段是一个特定的年龄阶段，学生的心理处于半幼稚、半成熟的状态，具有明显的独特性和过渡性。这一阶段随着课业负担的加重，竞争的日益激烈，学生钻研学习的内动力不足，畏难情绪严重，学习兴趣不浓，经常“决心有余，耐力不足”，缺乏吃苦的精神，遇到几次失败就灰心丧气，产生厌学、弃学的消极情绪。这时，教师可以为学生介绍《易传》中的“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”，孔子所提倡的“发愤忘食，乐以忘忧”；《大学》里的“苟日新，日日新，又日新”可以让学生背诵孟子的“天将降大任于斯人也，先必苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身……”；通过这些儒家经典，学生可以领略到儒家思想所强调的自我超越、不断进取的品质，不屈不挠、顽强奋斗的意志，让他们在古人生命不息、奋斗不止的精神的鞭策下继续前行，永不退缩。
二、儒家思想可以帮助学生懂得“仁爱忠恕、惠及万物”的“大爱”精神。
现在的高中学生在自我意识方面，对他人表现出“事不关已，高高挂起”的淡漠态度，不能正确处理个人与集体的关系，凡事以自我为中心，我行我素，对教师的教育关怀逆反对抗，对父母的关爱嗤之以鼻，不懂得关心、爱护、善待别人。在人际关系方面，趋向复杂化，一方面本身争强好胜、自尊心强的学生在各方面展开了暗暗较量，另一方面他们又不得不为共同度过的三年“和平共处”，明争暗斗的情况使人际关系更加扑朔迷离，表面上“相亲相爱”，可是为了争优胜、争老师的宠爱等相互竞争，不择手段，甚至损人利己。
在儒家思想中，最核心的理念就是“仁”，孔子提倡“仁者爱人”，就是要重视、尊重人，同情、关怀人；还有“忠恕”里面的“恕”，是不忍之心、慨隐之心、怜悯之情、慈悲之怀。孔子说：“己所不欲，勿施于人；夫仁者，己教立立人，己欲达达人。”意思就是说自己不想要的东西，不要强加给别人，不要给别人带来痛苦；自己想有所树立，就要让别人也有所树立；自己想明达、通达，也让别人明达、通达，推己及人，尽己为人，将心比心，以心换心。儒家主张把这种仁爱的精神推广到字宙万物，爱自己的亲人，进而爱人类，爱自然万物，这种不分血缘和种族的“大爱”，构成了儒家思想的文化内核，也成为今天人们尊崇儒家、学习儒家的一个重要原因。
三、儒家思想可以培养学生“律己修身、谨言敏行”的良好修养。
在学校的道德教育和纪律约束下，大多数学生能做到文明礼貌，遵纪守法，尊师重教，具备最基本的道德修养，但有的学生受社会大环境的不良影响，缺乏辨别力，是非好坏界限模糊不清，对社会上的一些腐朽的东西良莠不分，个人素质低下，缺乏高中生应有的道德修养，如乱讲粗话，乱扔杂物，崇尚拜金主义、享乐主义，等等。
孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”要求人们立志于道，据守于德，倚依于仁，游憩于礼、乐、射、御、书、数之中，陶冶与塑造完美的人格。孔子以“德行、政事、言语、文学”四科取士，而“德行”列为首选。儒家强调律己修身，重视人格修持，《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”修身养性，道德的自我完善被认为是所有人的根本。苟子说：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也。”意思就是说，见到好的就要老老实实地藏之于心，见到不好的就要诚惶诚恐地进行反省；己有善行，就要毅然决然地爱护它，己有不善，就要怕玷污自己一样去痛恨它。这就是儒家所倡导的“内省”功夫。这种内省是富有中国特色的道德修养方法，要求人们自主自律，自我超越，建立道德自我，树立道德规范。从古代这些伟人的言行中，我们可以看到道德修养的重要性，学习用自我约束、自我反省的方法来提高个人的道德素质。
四、儒家思想可以培养学生良好的学习习惯和方法。
高中历史新课标关注学生的学习过程和方法，使学生“学会学习”。历史教育改革的关键是学生学习方式的转变，自主学习、合作学习、探究性学习是变革历史教学的有效方式。在改革过程中，最重要的就是培养学生的主体意识和学习兴趣，使学生形成可持续发展的学习力，为其终身学习打下良好基础。
在儒家思想大家中，孔子是愉快教学的倡导者，他把“乐学”作为治学的最高境界，按内驱力的大小把学习的境界分成三个层次；知之，好之，乐之。强调学贵有恒，重视学习方法的渗透和指导，还强调把学习和思考结合起来，“学而不思则罔，思而不学则殆”，并重视复习，主张温故知新。荀子也主张学思行结合，用心专一。朱熹提倡学习要循序渐进，熟读精思。儒家教育思想关于学习品质的培养和学习策略方法的认识对于学生良好的学习习惯和方法有着重要的指导意义。
购物车(0)
