古希腊是西方的政治哲学的发源地，西方哲学在古希腊实现了它的第一个辉煌的鼎盛时期，在这一时期，关于政治哲学的主题及其他一些主要问题都已经有了雏形，关于这些问题的讨论也日趋深入全面。政治哲学在理论上和思想上的丰富多彩性也在这一时期得到了体现。当时的古希腊的政治哲学具有两个最为基本的特征，其一是为政治哲学家们所主张的政治哲学观念找到一种终极性的依据，这是第一个特征。其二是政治哲学的原理、观念、原则以及相关理论受到当时的政治实践影响，多以城邦政治为中心展开的。
正义是古希腊的政治哲学中一个最为基本的主题。毕达哥拉斯学派运用“数”来解释万物的本原，追求和谐，而且用数的关系来表示和谐。在他们看来正义就是数的平方，因为平方数是由若干相等的部分组合而成的，这便是一种和谐。赫拉克利特认为战争具有普遍性，正义就是战争。但是关于将正义看作和谐还是把正义看作战争这二者之间是存在着较大的差别。这一时期古希腊另一位著名的大哲学德谟克利特认定国家的利益高于其他一切利益，德谟克利特所认为的国家与其他学者的国家在性质上的认识是不尽相同的，民主制度他所积极主张的，只不过他的这种民主制度的根基乃是等级制度与奴隶制度。
柏拉图的思想是古希腊政治哲学的高峰。他一方面从其哲学立场出发以其哲学方法深入地探讨了正义以及其相关的概念，另一方面也提出了理想的社会基本结构。柏拉图对正义的探讨乃是他的全部哲学探讨的一个重要组成部分，因此他的方法也就是他的辩证法，问答加归谬的方法，借以找到所探讨的事物本身，而后者在柏拉图看来就是理念。柏拉图最重要的政治哲学著作《理想国》的主题就是正义问题。亚里士多德的政治哲学与柏拉图不同，主要体现在他关于古希腊城邦政治制度的研究和他关于理想国家的观念上面。亚里士多德认为，人是政治动物，所以他们必须生活在一种政治共同体之中。城邦是一种自然的制度，是从最自然的人与人关系中发展起来的。人的一切言行都以某种善为其目的，因此，人类的联合体也同样是以善为目的的，城邦是一种最高的联合体，以最高和最广泛的善为目的。从柏拉图和亚里士多德的政治哲学的基本思想，我们了解到，政治哲学一方面与所处社会、历史环境的哲学思维密切相关，另一方面又受当时社会政治现实的限制。柏拉图和亚里士多德的政治哲学乃是西方政治哲学的滥觞，也是西方政治哲学思想的主要资源，虽然历经批判，但是即使在当代的主要政治哲学流派里面，人们依然可以清楚地看到他们思想的影响。
二、现代政治哲学
我们这里所说的现代覆载一个较长的历史时期，从马基雅维利所处的十五、六世纪一直到第二次世界大战结束，即二十世纪四十年代。马基雅维利被称为现代政治哲学的奠基者。为现代政治哲学提出经过系统论证的基本观念、概念和方法的是英国哲学家霍布斯。社会契约这样一种理论设计确立了现代政治哲学的基本方法，既然某种外在的神的旨意和先天的道德规范是不存在的，那么人世间的规则就必须由人自己来订立。而人之所以具有这种资格，乃是因为他们的自然权利。从自然权利到一个国家的，霍布斯完成了人类依据自己的理由来建立社会或国家及其规则的理论论证。洛克也是通过社会契约的理论来解释人类社会的产生，与霍布斯不同，他认为，即使在自然状态之中，人们也都能够享有生命、自由和财产的权利，而所以要订立契约以建立公共权力，乃是因为自然状态是不稳定的。这样建立起来的公共权力拥有立法、行政等权力。卢梭关于社会契约、人民和个人权利等问题的一些主要观念是与洛克大体一致的，然而后人对卢梭的评价却意见纷歧而至于大相径庭，最极端的观点将卢梭看作是现代极权主义的祖师。后一种评价的最主要根据就是卢梭提出了公意的观点。卢梭认为，建立国家或社会的目的乃是社会的公共幸福，但是只有公意能够按照这个目的来指导国家的各种力量。
康德的实践哲学深受卢梭的影响，这就是对人的尊重，而这一点奠定了康德实践哲学的基本原则，从而也就奠定了其政治哲学的基本原则：这个原则就是人是目的。黑格尔的哲学思想是经过法国大革命的洗礼的，但是这并没有使他的政治哲学更具现代性，他的政治哲学既太受其哲学体系的束缚，也太受他所在的那个王国的局限。黑格尔虽然也强调自由，注意到个人权利的重要性，但在他的政治哲学里面，国家才是至高无上的东西。黑格尔的思想对马克思产生了重大的方法论上的影响，与社会契约论相反，马克思与黑格尔一样将人类社会的制度看作某种客观的、外在的因而不以人的意志为转移的规律的必然产物，除了顺应这种规律，人的其他活动都几乎是无足轻重的。
现代政治哲学的另外一个特点就是，与现实激烈的革命和其他社会变迁而导致的冲突一样，不同派别之间的观念也始终处在于针锋相对的斗争之中。虽然在不同的时期派别和斗争的内容有其变化，但基本趋势是越来越晚期，两大派的阵营的分野就越鲜明。
三、当代政治哲学
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伴随着西方政治哲学在20世纪70年代的复兴以及我国民主政治的发展,自90年代以来,政治哲学研究也在中国复兴,成为理论研究的热点乃至显学。探讨政治哲学的旨趣即政治哲学的目的与意图,是希求更适当地理解、研究政治哲学,也是希求更适当地理解现存社会政治,处理哲学与政治的关系或真理与权力的关系。从另一个角度说,这也是在探讨政治哲学研究的总体方法论,即在这一政治哲学观的指导下展开政治哲学领域问题的思考与研究,评判现存社会政治。
一、社会政治的理性追寻
1.政治哲学是对社会政治的理性之思政治哲学通过反思、批判社会政治而求真,具有一种追求普遍性理想社会之原型的形而上学冲动,并以此改铸现存社会政治。这种理论探索可以是传统与现代政治哲学的宏大叙事,也可以是后现代政治哲学的微观分析,即旨在通过对政治诸范畴如自由、平等、人权、民主、正义、政治合法性等理论与实践问题的分析论证,追寻政治真理性。从这个意义上说,政治哲学与政治学是不同的,它有很高的抽象思辨性,可以称之为政治“形而上学”或政治“形而中学”。政治哲学探讨抽象的概念和范畴,为现存的社会政治寻找理性,让政治本身产生一种说理的力量。黑格尔在政治哲学论着《法哲学原理》中说:“凡是合乎理性的东西都是现实的;凡是现实的东西都是合乎理性的。”抛开这个论断保守性的一面,我们既可以说它是政治哲学为社会政治寻找理性的一个典范,又可以说它是政治哲学在为自身寻求合法性。进而可以说,规范的政治哲学研究应是在书写政治“形而上学”。在古希腊哲学到近代西方哲学的演进过程中,哲学家们对理性原则在政治思考中的地位的认识可谓一波三折。柏拉图与亚里士多德所处的“轴心时代”,是理性原则在政治思考中居于最高峰的时期。他们遵循理性原则,在各自心中构想着理想的国家、城邦政体及其运转规则。这一点在柏拉图哲学的坚决批判者、非理性主义者尼采的作品中也得到佐证:“柏拉图的国家是超希腊的和不可能的。作为一种按形而上学原则组织起来的国家的创设者的哲学在此达到了顶点。”中世纪时期,安瑟伦和阿奎那等经院哲学家们抬高信仰而贬斥理性,理性只在于加强信仰。这是理性原则在政治思考中居于最低谷的时期。经院哲学家们政治思考的实质是,信仰上帝第一,人的理性第二,并以全知的“神性”代替人的理性,以虚幻的上帝之城来范导封建的世俗王国,旨在为教皇统治和封建君主统治服务。近代西方资本主义经济的萌芽、发展与思想启蒙运动使人的主体性觉醒,信仰的权威让位于理性的权威,理性原则在政治思考中再一次进入高峰时期。一方面,近代西方启蒙理性为现当代西方的政治价值观念奠定了理论基础,尤其是决定了现当代西方所谓普适性自由民主制度的运作逻辑和模式,深刻影响着当代西方人的生活方式与文化精神。另一方面,近代西方启蒙理性的过度张扬也导致了对理性的误解与片面使用,使理性成了片面的科技理性的代名词,“技术知识似乎是唯一满足理性主义者选择的确定性标准的那种知识”由此导致了实证主义政治哲学的困境,实证的科技的政治理性把政治简单化地视为书本政治、政治技术与功利政治。对政治问题的探究,除依靠人的理性外,还要依靠感性经验与直观。对政治的形而上学分析,借用康德《未来形而上学导论》的话说:“不单纯依据概念,同时也根据直观。”后现代哲学家德勒兹也说:“哲学不仅需要哲学的理解,即通过概念进行理解,也需要非哲学的理解,即通过感知和情感进行理解。”“在哲学上,文体向这三个极伸张:概念或新的思维方式,感知或新的视听方式,情感或新的体验方式。这是哲学的三位一体,哲学犹如歌剧,需要这三者‘产生运动’。”深入探究发现,思考政治问题很难精确区分理性与非理性这一属人的二重性。近代英国政治学家沃拉斯曾说,在政治中,人往往在感情和本能的刺激下行事。因此,政治哲学不是纯粹的理性思辨,不排斥感觉经验与直观。在研究方法上,政治哲学除了主要依靠理性演绎和经验归纳的逻辑外,还要依靠意志、直觉、直观、灵感、顿悟等非理性因素。进一步说,怎样平衡好政治理性与非理性的关系,适当地把对政治原则的理性分析同对政治过程的经验性认识结合起来,这也可以说是当代政治哲学研究与发展的一项重要课题。政治哲学的理性,既是一种理论理性,又是一种实践理性。按照亚里士多德的科学分类法,政治哲学属于实践性科学,是目的论和实践性品格的统一。今天,我们把政治哲学视为实践哲学。按照马克思主义哲学的理解范式,实践哲学的理论旨趣是要追求理论与实践的统一,不仅要解释世界(像以往的哲学家们那样),还要积极变革世界,使理论不仅在“阿门塞斯冥国”自恰(借喻理论内部的理论与实践的统一),还要在定在即现实政治中发亮(借喻理论外部的理论与实践的统一)。我们现时代的社会政治发展迫切需要这种实践的政治哲学,而那种单纯追求理论内部的理论与实践自恰的政治哲学,大有可能走充满纯粹思辨形而上学的理论危机、精神危机的道路。
2.政治哲学是对社会政治的价值之思
政治哲学通过反思、批判社会政治而求善,追寻善治与人民幸福统一的理想国家。从一定意义上说,法律与国家等政治的外在强制力是人在社会生活中不能完全实现道德自觉与自律即道德失范的一个结果。无可否认,迄今为止的人类社会政治行为中的决定性因素是利益而非价值与道德,当然也没有绝对离开价值与道德的政治行为。这突出表现在,古今中外的各种社会政治制度无一例外地自诩为合乎伦理道德的典范;这也似乎说明公共权力的合法性与人类社会的伦理道德、价值观之间有着一定的内在的、根本的逻辑联系。当代加拿大学者金里卡认为,政治哲学与伦理道德、价值的关联是根本性的,内在的。换句话说,政治哲学就是在进行着伦理道德论说与政治价值判断,其主要旨趣是对各种相互冲突的正义论说进行评判。其一是“道德哲学为政治哲学既提供了背景又确定了边界…… 道德禁令就是国家强制力的最根本的合法性源泉”;其二是“对公共责任的任何解释都必须能够契合更宽广的道德框架:这种道德框架既要能够容纳又要能够说明我们的私人责任。”这就是从古至今政治哲学研究持续关注的政治合法性即正义问题。从整体上说,柏拉图的《理想国》就是一部大写的政治正义论。中国古代政治文化常以公道、天理和德政等言说正义,如孔子《论语》为政篇开篇就讲:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”政治合法性、政治正义是处理政治关系、评判政治行为正当性的基准,也是公共权力正当性的基准,还是人们服从公共权力的内在的价值准绳。当代法国学者夸克提出,对政治的道德探究即是对合法性问题的研究,不能离开道德谈政治,“从根本上将道德领域与政治领域分离,并以此为出发点进而推演出有关合法性的论断将无法以一种令人满意的方式来分析社会现象的特殊性,这就等于搞错了社会现象的自然属性”中西方古代政治哲学都是宣扬政治服从于德性,但近代意大利哲学家马基雅维里却试图使德性服从于政治统治术。霍布斯又试图把伦理道德原则与价值评断抛在一边,妄图按数学加减运算这种机械唯物主义的方式理性构建大资产阶级与贵族联合的理想国家。卢梭对此展开了激烈批判,他说霍布斯是“一个心眼很坏的孩子”,使用了“诡辩的方式”,“企图把政治和道德分开来研究的人,结果是这两种东西一样也弄不明白”康德把国家的目的归结为道德,其政治哲学试图在道德与政治之间确立起某些恰当的联系,并根据公共权利的先验概念论证了政治与道德的一致性。相对于道德来说,政治必定是工具性的,政治就是要为道德进步提供适合的外在环境,“所以在客观上(在理论上),道德与政治之间根本就没有任何争论”。“因此真正的政治不先向道德宣誓效忠,就会寸步难行。尽管政治本身是一种艰难的艺术,然而它与道德的结合却根本不是什么艺术,因为只要双方互相冲突的时候,道德就会剪开政治解不开的死结。”因此说,合道德性与合价值性是政治哲学的内在目的,政治哲学追寻的核心价值是政治合法性,即正义。规范性政治哲学的实质是探究政治价值问题,其主要旨趣是人类社会政治应当怎样。从古至今,围绕着政治价值观念问题的诸神之争从未停歇。在现代性充分展开、市场经济在世界各国通行的新时代,坚持以马克思人类解放的社会政治理想为指导,批判吸收近现代西方政治哲学的基本价值原则,就成为我们研究当下社会政治理论与实践问题的基准。
3.政治哲学是对社会政治哲学思想之再思
政治哲学及其研究还要通过对前人、他人的政治哲学思想进行再思考,以理解和批判继承前人、他人的政治哲学思想,为社会政治发展提供新的社会政治理念。如果说对历史与现存的社会政治进行理性与价值之思是“直接面向事情本身”,那么对前人、他人的政治哲学思想进行再思考则可以说是“面向思的事情”,是政治哲学基本的、前提性的存在方式。现代英国哲学史家柯林武德说:“哲学是反思的。进行哲学思考的头脑,绝不是简单地思考一个对象而已;当它思考任何一个对象时,它同时总是思考着它自身对那个对象的思想。因此哲学也可以叫做第二级的思想,即对于思想的想。”纵观哲学史或政治哲学史,人们可以发现,哲学家们在以哲学的方式思考历史与现存社会政治,构想现存与未来的社会政治时,大都是接着先哲的话继续说,或者是在与同时代的他人展开着对话。对此,现代德国哲学家曼海姆指出:“严格地说,说单个的人进行思维是不正确的。更确切地说,应认为他参与进一步思考其他人在他之前已经思考过的东西,这才是更为正确的。”后现代法国哲学家德勒兹也表达了类似的思想:“我认为哲学既不缺少公众,也不缺乏宣传,只是哲学像是思想的隐秘状态,像是游牧的状态。我们所能希望的唯一的沟通,作为完全适应现代世界的沟通,便是阿多诺式的,即将密封瓶投入大海的方式;或者是尼采的,即由一位思想家射出一些箭,而由另一位思想家将箭拾起的方式。”也就是说,不管哲学家的宝贵智慧是在“密封瓶”中,还是像“射出的箭”,不论其思想如何包藏,或许自己也未曾意识到这种包藏,也不论其思想是如何迅疾而方向不定,终将为有智慧的后人或他人在某一天以或然的方式所敞开、所思得。这一如伽达默尔所说:“哲学文本并不是真正的文本或作品,而是进行了诸多时代的一场谈话的记录。”
二、社会政治的现实范导
政治哲学反思人类社会秩序的合理性与合法性,为社会政治的有序运转提供科学性的理念,以便把人们整合起来,共创理想的新生活。但此功能的实现具有某种超现实性,不同于现实政治、法律等强制性规范,它要以理念范导人们的行为,而不是外在强制人们去做什么。这又为政治哲学提出了一项经常性的任务:处理好政治与哲学的张力关系。
柏拉图在《理想国》中提出了哲学家作为国王统治下的整体幸福的理想国原型。他说:“除非哲学家成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真地追求智慧,使政治权力与聪明才智合而为一;……其他的办法是不可能给公众以
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幸福的。”但是,在现实生活中,哲学家不能参与政治,因为理想的城邦国家“在地球上是找不到的”,“或许天上建有它的一个原型”。“至于它是现在存在还是将来才能存在,都没关系。反正他只有在这种城邦里才能参加政治,而不能在别的任何国家里参加。”不然的话,哲学家就会像“洞穴隐喻”所说的那样,除了被嘲笑与遭受痛苦,还要被审判与被杀掉,更重要的是没有完成哲学家的使命———对正义与真理的追寻———灵魂不会安宁,死得也不完满,得不到神的爱。因此,柏拉图在《理想国》最后一卷的最后一段借苏格拉底之口发出让人们谨记的“忠言”:“灵魂是不死的,它能忍受一切恶与善。让我们永远走向上的路,追求正义与智慧。”这也可以说是苏格拉底之死带给柏拉图政治哲学的一个启示:苏格拉底不该参与当时的政治活动,并要以真正哲学的方式走出“洞穴”———人类囚徒的困境。对柏拉图以哲学王来解决哲学与政治关系的范型,德国古典哲学家康德非常不满。他说:“不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王,而且也不能这样希望,因为掌握了权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。但是,无论是国王们还是(按照平等的法律在统治他们自身的)国王般的人民,都不应该使这类哲学家消失或者缄默,而是应该让他们公开讲话;这对于照亮他们双方的事业都是不可或缺的,而且因为这类哲学家按其本性就不会进行阴谋诡计和结党营私,所以也就不会蒙有宣传家这一诽谤的嫌疑了。”哲学家康德对当时的社会政治事件(法国大革命、德国书刊检查制度)发表了看法,参与了政治,向世人全面阐发了一个自由自在的人类永久和平的理想国家,遭到普鲁士大王等人的指责。康德辩解道,他是一个深刻的、阐扬自由权利的教师和哲学家,不是企图煽动人民造反,改制;只是在国家允许的范围内教导人民关于国家的义务与权利,只是在公开地替人民诉苦,人民并没太注意他。温和自由主义者康德的理性所能允许的反抗方式是思想自由与言论自由,希望公开运用自己理性的自由,使思想自由作用于人民和政权原则两方面,从而既有利于人的尊严本身,又有利于政权本身。人类由恶及善不断前进的目标,从哲学上看不是虚幻的,这个异常遥远的千年福祉王国最终的实现只能靠大自然隐蔽的计划,只能靠“天意”。可见,康德走出“洞穴”———人类囚徒的困境的理论企图,最终走向了虚无缥缈的天意。随后登场的黑格尔决计以绝对精神引领人们走出“洞穴”———人类囚徒的困境,最终走向了虚无缥缈的“理性的狡计与威力”,但他自己也说哲学是跳不出“罗陀斯岛”的。总体上说,传统西方政治哲学以理论静观、旁观的方式参与政治,害怕卷入社会政治实践,担心被政治化,故而其理论的实 现方式只能是理性的仰望,也就无法走出人类囚徒的困境。面对西方哲学的困境,马克思开始了一场彻底的理论革命。他认为,西方政治哲学理论与实践从古希腊发展到现代,最大的成就也只是在政治解放范围内作不停息的理性旋转,是乌托邦的梦想,而“彻底的革命、全人类的解放,不是乌托邦的梦想”要实现人类解放的理想,哲学只是静观地评说社会政治是不够的,应当把社会政治哲学理论与社会现实紧密结合起来,“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”“这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。”马克思以实践性为本质特征的社会政治哲学把理论与实践、解释世界与改造世界统一起来,强调以物质生产与社会政治革命超出旧世界思想秩序的界限,跳出“罗陀斯岛”,从无产阶级的解放而达到人类解放,进而走出囚徒的困境,实现理论的科学性与意识形态性的统一。马克思恩格斯在《共产党宣言》中公开宣布:“无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。全世界无产者,联合起来!”
20世纪五六十年代登场的后现代政治哲学,一方面看到了现代启蒙政治哲学的华美诺言在实践中的虚幻性,另一方面对由马克思社会政治哲学引领的一些社会政治实践的挫折感到失望,因而不相信任何宏大的社会政治理性构想,认为政治解放与人类解放都是乌托邦,没有提出重建社会政治的任何构想,只是在对社会政治生活的一些微观领域(如精神病、临床医学、性、监狱等)不停地暴露、批判并解构权力,争取着微观领域的解放与个性的自由。如法国后现代思想家福柯说:“我觉得在我们这样的社会里,真正的政治任务是抨击那些表面上看来中立或独立的机构的作用,把在其中暗中作崇的政治暴力揭示出来,以便大家共同与之斗争。”“在政府身后、在国家机器的后边还有一个统治阶级是不够的。……如果看不清阶级权力的支撑点,就又允许它们继续存在的危险和在表面的革命过程之后重新建立阶级权力的危险。”
后现代思想家认为,哲学与政治紧密相连,权力与真理有内在联系,“关键不在于使真理摆脱任何权力制度的束缚———这不过是空想,因为真理本身就是权力,……总之,政治问题不是谬误、幻想、被异化的意识或意识形态,它是真理本身。”知识分子应积极参与政治,不应对政治无动于衷。针对现代人被奴役的困境,福柯提出了“局部斗争”和“现代生存美学”两种解决方案,认为普遍型知识分子可以通过意识形态干预政治斗争,特殊型知识分子可以通过局部的科学知识干预政治斗争。他以写作、批判与解构微观领域中的权力来获得个性的自由,也以这种偏颇与怪异的方式———考古学、谱系学进行微观领域的解构,阐发自由观念。但是,以福柯为代表的后现代思想家也只不过是在政治解放范围内争取着思想与话语的自由,进行着一种逃不出“罗陀斯岛”的自由逃脱运动。尽管哲学活动是在一定程度上从事的某种政治活动,但哲学与政治之间必须保持适度的张力,以免其和政治游离、过度紧张或高度同一。就是说,政治哲学要把为现实社会政治辩护的功能与批判的功能现实地统一起来,其理想目标是让哲学转换为政治的理论先导与“头脑”,但切不可如柏拉图般自负地认为,政治哲学要研究的是人类社会政治生活中的最高问题,政治哲学其实要研究的是最基础的问题。马克思的社会政治哲学观的旨归是人的自由、解放与幸福;为此,就要以马克思人类解放的社会政治理想来范导当代中国特色社会主义民主政治建设。当代政治哲学力戒哲学政治化倾向与政治哲学化倾向,即把哲学与政治高度同一起来的倾向。正如美国学者施特劳斯所说:“哲学,尤其是政治哲学一旦屈从于权威,就失去了它的本色;它就会蜕变为意识形态,亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所作的辩护词;或者,它就会变为神学或法学。”欧洲中世纪哲学的宗教化、苏联斯大林把马克思哲学政治化等把哲学与政治同一起来的典型历史事实告诫我们,要时刻注意保持哲学与政治之间的适度张力。
三、哲学的创新与人的自由
政治哲学对社会政治的理性追寻,是对政治形而上学的求索与创新,也就是哲学的创新;政治哲学对社会政治的现实范导,就是一种哲学与政治的联系样态,也就是哲学在闪耀着时代精神之光。归根结底,政治哲学对社会政治的理性追寻与现实范导是为了人的自由,因为哲学的奥秘是人,要从人的本性来理解哲学的本性。哲学史是批判的历史,也是不断创新的历史,这是哲学的生命。哲学在发现、开创了新的精神家园后,便让位于科学,又走上发现、开创新的精神家园的痛苦旅程,因此,哲学是个不断寻找新家园的流浪者。这也是政治哲学不断创新精神的写照。翻开西方哲学史,我们可以看到哲学研究的主题在不断更新。在从古代本体论到近现代认识论,再到当代社会政治哲学的发展过程中,各门具体科学纷纷从哲学的母体中诞生并分离。翻开政治哲学史,我们可以看到政治哲学研究的主题在不断更新,大体上可以说,是从古代整体幸福国家论到近现代自由主义国家论与社会主义国家论,再到当代社会政治哲学对人类社会生存与发展的密切关注,对人的生存环境与内在需求的关怀成为当今社会政治哲学发展的新领域。正如施特劳斯所说,哲学在本质上就是政治哲学,政治哲学的发展就是哲学创新;历史告诉现时代与未来,社会政治的发展,尤其是人类的自由与解放,都急切需要社会政治哲学的创新与发展,这也是哲学创新的内在不竭动力。同时,毫无疑问的是,哲学的创新需要有责任感和历史使命感的哲学工作者辛勤的汗水与智慧的灵光,还需要有对求真求善信念的勇敢追求精神。
学界关于思想政治教育学范畴的研究，从一定意义上说是一种哲学性研究。只要看一下学界那些影响较大的论文，就可以知道。学者们先是分别考察思想政治教育的若干基本概念，然后又逐步建构了思想政治教育基本范畴的体系。这就为思想政治教育学原理的进一步构建提供了一种基础条件。当然，思想政治教育学基本范畴的体系，并不等于思想政治教育学原理的体系。构建思想政治教育基本范畴体系对于构建思想政治教育学原理体系究竟具有何种作用和意义，还有待于进一步研究和确证。
观点的概括和提炼离不开哲学思维的运用。原理的体系总是由一系列观点或定理构成，而提炼和概括这诸多的观点，使之具有规范的表达形式，这是原理体系建构的另一项基础性工作。在这方面，同样离不开哲学思维的运用，离不开哲学思维强大的抽象概括能力。在这个抽象概括过程中，有一个从简单到复杂，又从复杂到简单的过程。对于表面看起来是十分简单的事情，哲学的眼光就可以透过这种简单的外观而看到内部的复杂性，看到该事物与他事物相互联系和影响的复杂网络。从这方面说，是把简单问题复杂化。同样，哲学也透过纷繁复杂的现象及其相互作用的网络，尖锐地找出其中最关键的东西，把握住事物的实质。而当抓住了事物的根本时，事物看来就变得简单了，就能达到以简驭繁的效果。应该说，观点的提炼包括这两个思维的过程，而特别是突出地表现为第二个过程，即从复杂的关系中概括出简单的结论。对于思想政治教育学原理中的每一个基本观点，每一条结论和每一个定理等，都可以用哲学的眼光加以审视，使之进一步提纯。当然，这不只是哲学思维的问题，还有其他方面的能力，比如驾驭文字的素养等。
体系的构建和论证离不开哲学思维的运用。将既有的概念和定理变成理论的大厦，需要有整体性思维和总揽全局的眼光，需要有谋篇布局的战略性学术能力。在这方面，哲学有其独到之处，特别是马克思主义哲学，它不是仅仅考究琐细事物的哲学派派，而是具有宏大的眼光和战略性思维的世界观。在这方面，马克思主义哲学与政治战略有相通之处。马克思主义是讲政治的，这个政治不是政客的小算盘小手腕，而是无产阶级和人类解放的大战略。这样，政治家学一些哲学，正如哲学家学一些政治一样，都能起到扩展心胸，开阔视野的作用。研究思想政治教育，不仅要懂得教育，还要懂得一些政治和哲学，这对于全面把握思想政治教育的性质特点，特别是对于建构得体的思想政治教育学原理体系，是很必要的。同时，体系的建构不仅需要大眼光，而且需要严密的逻辑思维。如果原理之间以及概念的使用上，缺乏严密的持续的逻辑性，那么原理的体系就还没有达到比较完善的地步。绝对的完善当然是没有的，但在相对的程度上，就一定时期所能达到的程度而言，它应该是尽可能在逻辑上是严密而自洽的。在这方面，当然离不开哲学的推理和逻辑的探究。
对体系的反思与调整需要运用哲学思维。体系不是封闭的，而是具有开放性。任何体系都是不完全的，也都会随着内容的变化而出现相应的调整和改变。研究者应该时时地对原理的体系进行反观和反思，检查和发现其中所存在的问题，并适时作出调整。在一定时期和条件下，现实中的思想政治教育会出现新的重大变化，这些会对原理以及原理的理解产生影响。在现有原理及其理解不能合情合理地解释新的思想政治教育现象和趋势时，就有必要对原理及其理解作出相应的调整或修改。基本原理虽然是稳定的，但不是绝对稳定，更不是一成不变。认识到这一点，就要明白，与其被动地变，不如主动地变。在这方面，哲学的优势在于其“反思”传统，它总是一再回过头来对原有的基础和前提性问题进行新的思考，以求正本清源，强基固本。进一步构建和完善思想政治教育学原理的体系，也特别需要这种反思的态度和能力。
把握好运用哲学思维特别是哲学概念的度
经过20多年的建设与发展，思想政治教育学原理在今天已经有了相对成熟的形态。这个成绩的取得，是与哲学思维的运用，特别是恰当地运用分不开的。但是，在思想政治教育学原理的研究和教材编写中，也会不可避免地出现某些在哲学思维的运用上的不足或过度的情况，这两种情况都带来了相应的不良后果。从哲学思维运用不足的方面看，有下列一些情况和现象：比如，对思想政治教育学领域中存在的诸多相近概念，在学理的界定和辨析方面有所不足。比如标志这门学科的主概念“思想政治教育”就有一系列相近概念，思想教育、思想理论教育、思想道德教育、德育、思想政治工作以及精神文明建设等。它们各自究竟有何含义，边界哪里，各自的理论定位和出场语境等，不够清晰。再比如，原理体系中有时把不同层次的逻辑关系搅在一起。
这往往与“思想政治教育”概念的广义与狭义搅在一起有关。在原理教材中，广义狭义同时并存，而且甚至还有更广义、更狭义等多种层次。它们在原理中的同时并存有时会是不可避免，但是它们之间应该有规范的逻辑和语言上的过渡和转换，而不能在不同层次间随意转换。比如在给“思想政治教育”下定义时，言之凿凿地称为这是“一定的阶级和社会集团”所具有的东西，可以包括不同的阶级和社会集团，显而易见是广义的定义。可接下来论述思想政治教育的目标时，不加任何过渡地直接说思想政治教育的目标是“培育社会主义‘四有’新人”，而不顾及其他阶级和社会集团是否同意把这作为他们的培养目标。
诚然，在建构思想政治教育学原理的过程中没有哲学思维是不行的，但哲学思维的运用也应该有其原则性要求和必要的度。还有一种不好的倾向是，不是从思想政治教育实践中，从历史与现实的大量现象中去提炼重要的论题，而是从马克思主义哲学原理的体系中直接地把问题套过来，带上个“思想政治教育”帽子，作为思想政治教育学原理中的基本论题。诸如，思想政治教育的本质、思想政治教育的价值、思想政治教育的主客体，以及思想政治教育的基本矛盾等等，其出现都具有一定的先验性。这些问题不能说是“假问题”，但它是直接从哲学原理中套过来的，而不是从实践中提升出来的，因而人们对这些问题的研究也很容易从概念出发，从概念到概念，在哲学原理中兜圈子。表面看来是出现了学术繁荣，但事实上许多无谓的争论脱离了思想政治教育本身的实践和需要，成了其种新的经院哲学。不仅没有为思想政治教育原理的建构澄清问题，提供帮助，反而为原理构建以及教材编写造成了很大的麻烦和烦恼。
比如，近年来关于思想政治教育主客体的问题引起了热烈的讨论，其中有些重要看法颇不一致甚至难以调和，俨然成了一个难以啃开的硬核桃。这些讨论和争论从其背景来说，是易于理解的，因为它正好是反映了这个时代对人的重视，体现了思想政治教育在实践上的一个人本化的转向。所有这些讨论所要解决的实际问题只有一个，就是确认一个思想政治教育的新理念，即思想政治教育对象（受教育者）不是消极被动的，而是具有积极性和主动性的。其实对于这个理念，现在没有任何人会不同意，也都主张把这一理念体现在思想政治教育的基本理论中。但是，当这样一个人人都同意的观点体现在思想政治教育学原理中的主客体关系问题上时，却引起了理论上极为复杂的讨论和尖锐的对立。这无论如何是有些奇怪的。
也许，如果不涉及思想政治教育的主体和客体这一对概念，那么在现有的思想政治教育基本理论中，确认思想政治教育对象的积极性主动性，反对把受教育者当作消极被动的硬性灌输的对象，那是十分容易做到的，大概也不会引起这样多的歧义和不同看法。有了这对概念，反而把事情弄复杂了。这体现了这对来自哲学的概念在思想政治教育基本理论中的尴尬处境。再如，关于思想政治教育的本质，现在争议很大，事实上许多是无谓之争，字眼字面之争，抽象议论之争。不论理论争议多大，透过这些争论可以看到，大家对于什么是思想政治教育的理解基本上并没有多大的区别。比如，大家都承认思想政治教育在性质上是科学性与意识形态性的统一，但上升到哲学高度，就引起了极大争论。在教材中，对“思想政治教育”的定义基本相同，大体上都是说它是一定的社会阶级和集团，为实现自己的政治和经济利益，而对人们进行有意识有计划的思想政治道德教育的实践活动。其实，这样的定义即是本质主义的定义，它已经体现了大家彼此争论中大多数关于思想政治教育本质的看法。在下了这样的本质主义的定义之后，再去另找思想政治教育的“本质”，其实是骑驴找驴、徒增烦恼而已。
关于思想政治教育的价值，也有类似问题。本来，关于思想政治教育的功能和作用，不论是对个人的还是对社会的，大家基本上没有不同意见，学生也很容易理解。但是，只要把这个问题变成“思想政治教育的价值”，那么问题突然就复杂起来了。甚至不用看学术上的讨论文章，只看一下本来应该十分简明的思想政治教育原理教科书的这一章，就可以看出，它把一个简单明白的问题弄得高度复杂化了。先从什么是“价值”讲起，接着是一系列连绵不断的哲学思辨，诸如价值的一般和特殊，价值的主体和客体，价值意识和价值实现等等，当叙述终于转到思想政治教育的价值上，又是一系列的推演和规定。
至于思想政治教育究竟具有什么样的价值，学生已入五里云雾，不知所云了。不仅不应直接从哲学原理中套取思想政治教育的基本论题，而且对哲学概念的运用，也要遵循“少即是好”的原则。哲学思维不等于哲学概念。哲学思维的运用可以通过哲学概念来进行，但也可以尽可能少用哲学概念来进行，它更多地表现为一种看问题的眼光和视野，表现为一种分析问题的能力，一种理论思考和推理的方式等。如果说在专业的哲学研究本身中，大量的哲学概念是不可避免的，那么在哲学运用于其他领域的时候，比如在运用于思想政治教育领域中的时候，就不能完全依赖大量哲学的概念了。而且，过多的哲学概念，表明了哲学思维的笨拙。真正高明的哲学思维，是运用于无形的，是在阐述真正的思想政治教育问题时体现出来的，它是尽可能避免哲学概念的。特别是那些新出现的生涩难懂的哲学概念，更不应随处运用。
必要的分支学科：思想政治教育哲学
思想政治教育学科是一个庞大的学科群，其中包含了若干门学科。笔者认为，思想政治教育学科群中应该包括一门新的分支学科即思想政治教育哲学。这门分支学科与思想政治教育学原理虽然都是思想政治教育的基础理论学科，但应该有所区别。不能把这两个学科混同起来，而目前原理领域中出现的许多理论混乱，也是与此有关的。不言而喻，思想政治教育哲学具有一定的哲学属性，可以说是哲学与思想政治教育学的交叉学科。思想政治教育哲学具有更高的理论抽象层次，它某种意义上是思想政治教育的“元理论”，它将集中探讨思想政治教育理论与实践中的哲学问题，特别是带有根本性质的问题，以及前提性质的问题。比如，思想政治教育的本质和依据问题，思想政治教育是否可能和合法性的问题，思想政治教育的道与术的问题，思想政治教育与人和社会的关系问题，思想政治教育的普遍性与特殊性问题，思想政治教育与思想自由原则的关系问题，等等。这里不仅包括马克思主义哲学的传统内容，而且要建立马克思主义的思想政治教育哲学。为此还要借鉴西方和其他国家的教育哲学。西方教育哲学特别是道德教育哲学等，提出了许多有价值的问题和看法，值得我们去研究和借鉴。
一、当代中国马克思主义政治哲学理论的基本前提分析
北京师范大学沈湘平教授认为当代中国马克思主义政治哲学理论的建构需要有清晰的标准，即坚固的理论基础，较强的现实解释力以及科学的前瞻性。基于此，沈教授对当代中国马克思主义政治哲学理论建构的几个前提进行了分析。首先，马克思主义包括狭义的马克思主义、广义的马克思主义和特指的马克思主义。狭义的马克思主义指的是马克思本人的主义，广义的马克思主义是指源于马克思的马列主义以及西方的马克思主义，而特指的马克思主义就是中国的马克思主义。在方法论的意义上，沈教授更加赞同狭义的马克思主义，而马克思主义的政治哲学就应该是马克思本人的学说中显现出的政治哲学思想。
其次，要特别重视马克思政治哲学思想中的人类解放的追求。马克思指出共产主义实现的是政治解放向人类解放、市民社会向人类社会的转向，然而现实的共产主义运动的落脚点是在民族与国家之内，并不是马克思所讲的市民社会与人类社会。学者们更应该重点思考后复兴时代中国马克思主义政治哲学的发展问题。
第三，当代中国马克思主义政治哲学理论建构应该从个人共同活动方式的角度去理解马克思政治哲学。个人共同的生活方式是以现实的个人为前提和基础的，它与社会关系具有等效性，不是纯碎的生产关系。它对应一定的社会阶段。人类历史是共同活动方式的历史，人类社会或者社会化的人类是个人共同活动方式的真理。因此，马克思在这样的背景下讨论的市民社会与人类社会的矛盾、特殊利益与普遍利益的矛盾、人的私有特质与公有特质的矛盾，以及个体的感性存在与类本质存在的矛盾等都可以从个人共同生活方式的角度去理解。
第四，在全球化政治视野下，确立当代中国马克思主义政治哲学理论建构需要探讨的新问题。传统的政治哲学以国家和民族为主轴，在国家和民族的范围内探讨什么样的制度是好制度以及什么样的社会是好社会这两大问题。而以个人共同体的活动方式理解马克思政治哲学就会发现，根据个人的活动方式进入全球化和世界历史的状况，马克思的政治哲学应该包含着全球化背景下的人类理想的共同体是什么的问题，具体表现为以下三个问题，即什么样的国际社会是好社会，什么样的国家是好国家以及作为他者的好国家、好社会对我们自身政治生活有什么意义。
对当代中国马克思主义政治哲学的前提分析有助于我们更清楚和准确地把握马克思主义政治哲学的理论特质和内涵，同时也有助于清晰地展现马克思政治哲学与西方自由主义政治哲学的差别，以及它在何种意义上超越了西方自由主义的政治哲学。
二、当代中国马克思主义政治哲学的多重维度研究
吉林大学张盾教授提出从美学的角度建构马克思主义政治哲学，认为政治美学就是政治哲学。他从两个方面论证了古代美学的原初形式——柏拉图美学是一种政治美学：一方面美学的立足点应该是政治——人的最根本的存在方式，当美学以政治为立足点，通过制度之美、人性之美、知识之美去反思存在的完美性时，美学就是政治美学；另一方面美的本质是整个世界存在的完美性，这种完美的存在不是现实层面的直接存在，而是精神以主观的力量在观念的层面上创造出来的一种形式性、知识性的存在。据此柏拉图将政治分为最好政治和次好政治。最好政治是哲学和知识对政治之为政治的概念的徹底理解，而次好政治是现实的制度与实践。他通过对完美政治的追求，使得政治哲学变为政治美学。据此张教授认为，通过对马克思的三个重要的概念——全人类的解放、自由的联合以及政治的主体的解读，可以断定马克思主义政治哲学就是政治美学。马克思所追求的共产主义是一种最好的政治，它体现的是人对最美制度以及最美人性的创造性理解，是关于政治本质的一种知识。现实社会中，资本主义具有最大的现实性与实践性。马克思通过对资本主义的批判重新恢复了柏拉图对最好政治、最美人性的思考，他用理论思维建构了一个完美的世界，从而彻底地改变了我们对政治、世界、存在本身的理解。张教授强调回到古典政治美学中把握马克思政治哲学的理论维度，让马克思的学说上升到哲学的光亮之中，同时也通过政治批判将理论与现实联系起来，将马克思的批判提高到更高的层面。
南京大学王浩斌教授认为建构当代中国的马克思主义政治哲学首先应该找到马克思主义政治哲学的批判性维度，这就需要我们从实践的维度去理解马克思主义政治哲学，即从历史唯物主义的角度理解马克思主义的政治哲学。因此，马克思主义的政治哲学批判不是一种理论批判，而是在现实中通过揭示矛盾获得了批判性力量和革命性力量。基于此，王浩斌教授认为，在现代性这个历史大背景之下，马克思主义政治哲学主要应该从文化哲学、政治经济学批判这两大理论维度以及立足于中国特色的社会主义实践这一现实维度进行建构。首先，马克思主义政治哲学的文化维度是通过对以社会文本的方式构建起来的“文化秩序”即社会结构与运行机制的理解而达致对其所呈现的社会关系的把握。马克思正是通过对资本主义制度“自然秩序”观念的批判，实现了对资本主义政治哲学的根本历史语境的超越。其次，在马克思主义政治哲学中，存在着由文化哲学到政治经济学批判的逻辑递进。马克思主义对古典政治经济学与德国古典哲学的批判构成了无产阶级的自我理解与历史意识的基础，具有历史意识的政治经济学批判与哲学批判也因此成为马克思主义政治哲学文化维度的根基。马克思主义政治哲学的文化维度所关注的对社会运行机制和社会结构的全面剖析是通过政治经济学革命批判范式，运用阶级分析、历史分析等方法得以实现的，真正达至对近代西方政治哲学批判与颠覆，因此对马克思主义政治哲学的文化哲学批判与政治经济学批判是两个相互关联且不断递进的必不可少的理论维度。另外，任何文本研究都必须以现实问题为依据，因此当代中国马克思主义政治哲学的理论建构需要注重中国特色社会主义实践与中国道路这一现实维度。
武汉大学李佃来教授认为马克思政治哲学包含理想性和现实性两个维度，这两个维度既存在差异性也存在相互的通融性。首先，一种政治哲学是否包含有理想性维度并成为理想性政治哲学的关键在于其所关涉的价值理念处于何种位阶上。马克思政治哲学是在处于市民社会的人类社会这一历史位阶上建构其政治哲学的。人类社会是一个在现代人的生活之外的历史位阶，代表的是人类未来社会的生活样态和历史阶段，因此，马克思的政治哲学必然是一种理想性政治哲学。在人类社会的历史位阶上和人的解放的视域内，马克思政治哲学所关心的核心问题是如何在推翻现有的资本主义生产关系的基础上，实现人的自由而全面发展。其次，马克思在批判资产阶级政治解放的同时，也肯定政治解放为人类解放创造条件的进步意义，因此，马克思在批判资产阶级利用自由、平等、公平、所有权这些与政治解放相呼应的价值来掩盖实际的剥削关系的同时，对这些价值是持“抽象肯定”的态度的。就此而言，马克思的政治哲学包含有坚实的现实性内容，具体表现为，一方面马克思借助于从现实层面上所确立起来的价值原则对资本主义社会关系，即资本主义生产关系进行政治批判。从这一层面来说，马克思的政治哲学现实维度代表了近代以来的现实性政治哲学的一种最深刻的思维水平；另一方面，马克思所设想的共产主义包括初级和高级两个阶段，由于共产主义初级阶段还没有达到理想政治存在的必要条件，因此，该阶段的政治哲学必然是涉及权利、自由、平等等问题域的现实性政治哲学。同时，马克思的政治哲学的理想性维度与现实性维度之间存在相互通融性，具体表现为现实性维度为理想性维度提供理论前提，而理想性维度为现实性维度提供价值标准。
三、当代中国马克思主义政治哲学理论的主题研究
中央编译局林进平研究员认为马克思对宗教的批判能够为我们理解和把握马克思的正义观提供新的视角。首先，马克思的正义观就是他对正义的批判。马克思的正义观区别于其他正义观的关键在于他对正义的看法贯穿在其历史唯物主义中。马克思认为并不存在普适的、永恒的正义，正义也不是人类社会发展的根本动力，相反正义是历史的，且受制于特定的社会生产方式以及与该生产方式相适应的道德、文化水平。其次，马克思对正义的批判与其对宗教的批判存在着一致性。透过马克思对宗教的批判能够更好地理解马克思对正义的批判。马克思对正义的批判并不是批判正义本身，而是批判近代以来的政治哲学家们在意识形态里所讲的正义观。事实上，对近代以来的正义观的理解必须归置于生产关系之中，马克思批判正义实际上是批判资本主义的生产关系。
清华大学李义天教授通过对马克思的相关文本进行再解读，澄清并确证了马克思主义政治哲学中的平等观。首先，平等比正义更具有基础性、实质性，是当代政治哲学的核心观念。一方面，现代社会的正义观念认为正义必须蕴含“每个人生而自由平等”，即它不是指部分人的平等，而是每个人的平等；不是单纯的政治平等或经济平等，而是政治、经济、文化等各方面的基本要素的平等。所以现代社会的任何正面的政治价值，都必须以“每个人”这个全称命题出现，力求最大限度的平等；另一方面，“平等”是最能反映社会主义性质的价值观念。只有共同富裕才是社会主义，共同富裕是相当大范围的结果平等。其次，马克思恩格斯文本表面上似乎存在很多反对平等的内容，但是并不代表他们倡导不平等。事实上，马克思恩格斯通过对“按劳分配”这样一种追求权利平等所最终导致的结果的不平等的批判，主张通过“按需分配”的分配原则最终实现结果平等。这种资源分配原则是一种超越分配正义的平等分配原则，它唯一的条件是身处一个能够全面占有自身类本质的社会关系（无阶级社会）中的占有了自身类本质的人，即每个“人”。因此，马克思主张优先选择“满足无产阶级的阶级利益”，这种选择具有阶段意义，它实际上是通过无产阶级推翻资产阶级而最终实现无阶级社会，这样无产阶级的革命运动在消灭了阶级差别的同时也消灭了不平等的平等，从而最终实现了平等。
中山大学林育川副教授以柯亨的理想社会主义方案为例，论证了正义原则与共同体原则之间的冲突与兼容。柯亨认为理想的自由主义社会与理想的社会主义社会二者是具有本质区别的，因为前者诉诸正义原则，后者诉诸共同体的原则。他通过对罗尔斯正义论的批判，指出罗尔斯的正义理论对不平等的肯定实际背离了共同体的精神，造成了正义原则与共同体原则的冲突。进而柯亨提出了平等主义的分配正义原则，他认为社会主义的机会平等原则比罗尔斯的正义原则对共同体精神更加具有亲和性，但这种运气均等主义的分配正义理论会导致由个人选择所产生的不平等，从而损害共同体精神，因此，他进一步提出用共同体的原则来矫正正义原则所无法克服的不平等。柯亨认为马克思理想的社会主义社会是一种消灭了平等与正义的、共同互惠的理想社会。林育川副教授认为柯亨的理想社会主义的共同体原则对我国社会主义分配正义的模式和社会主义制度背景的选择具有理论借鉴意义，提醒我们在社会主义制度建构的过程中，要警惕市场的负面作用。
武汉大学杨礼银副教授研究了具有中国特色的公共领域，指出随着社会结构的转型和市场经济体制的确立，我国正在逐渐形成中国特色的公共领域。社会结构的转型、社会主义市场经济体制的建立以及有中国特色的传统文化为现代化进程中的中国公共领域的形成提供了条件。中国特色的公共领域是在中国具体的、历史的社会发展中孕育和产生出来的现实的公共领域，它是指在国家公共权力和市场机制的直接作用之外，在各种社会领域出现的以中国特色的社会文化为背景、以特定的社会公共问题为主题、以自主自律的公眾为主体、以主体间的自由交往为表现形式、以特定制度为规范、以维护或实现特定利益和价值为目标的社会组织形式，其中包括经济公共领域、政治公共领域和文化公共领域，它们对国家和社会具有一种维护、批判和反思的功能。杨教授认为要进一步完善我国的社会主义民主，最关键之处在于培育有中国特色的和谐公共领域，并使之与人民代表大会制度、以共产党领导的多党合作和政治协商制度相适应。而培育和谐的公共领域不能照搬西方市民社会公共领域的模式，而要建立在中国特殊的政治文化的基础上。鉴于此，社会主义的民主生活不仅体现在人民代表大会制度和政治协商制度之中，还需要体现在社会公众作为国家的主人对自我生活和公共生活的自觉自律的公共交往中，即要求在人民代表大会制度和政治协商制度之外，社会公众自主地表达自我的生活意志，广泛地参与公共生活，积极地发表意见，并敢于和勇于监督公共权力的实施。
四、当代中国马克思主义政治哲学理论的现实问题研究
复旦大学汪行福教授以当前西方社会的現实对西方自由、民主制度的挑战为背景，指出中国应该在马克思主义政治哲学的指导下对当前的西方政治进步被阻碍的境况做出积极回应，从而更好地完善全球秩序，促进人类社会的进步与发展。汪教授指出，从法国大革命到当代，西方政治经历了三个历史阶段的发展从而形成了包含有世俗主义、科技怀疑主义、福利国家主义和多边主义等核心价值的进步政治意识，即代表着现代人类文明进步的欧洲核心价值。然而，自上个世纪80年代以后，西方世界出现了两次历史退潮。第一次退潮是新自由主义所带来的退潮，其核心特征是从福利国家退回到不受节制的市场主义，导致被驯服了的市场不平等和破坏性倾向的重新抬头；第二次则是近年来西方社会形成的威胁到欧洲核心价值，甚至是西方现代文明的基本原则的退潮。这就形成了一个欧洲危机四伏，而美国逐渐转向“民族中心主义”的国际局势，使得整个国际社会的秩序出现了问题。汪教授认为这种危机并不仅仅是西方世界的危机，同时也是人类进步和现代文明的危机。我们处在一个人类历史进步面临终结的时代，在这样的境况下，如何保卫现代文明发展所形成的已有成果并加以完善，是整个人类的使命，也是中国的使命。马克思的平等的自由人联合体的社会理想和个人全面发展的自我实现的理想是我们追求的目标，是人类生活最高的善。当前中国马克思主义政治哲学理论需要在理念层面去维护自由的进步意识的基本价值，对应着现实层面就是指导我国如何以更好的方式驯服市场、驯服国家和驯服民粹主义，从而保全现代文明的成果和推动世界的进步。
中南财经政法大学颜岩教授指出，当前我们处于一个属于经济的社会形态的特殊历史时期，由此以经济为核心的人类活动所产生的一系列思想支撑着西方自由主义的政治哲学的基本原则。而人类社会发展的理想社会应该是超越了正义的社会，即不存在经济基础与上层建筑的共产主义社会。因此对于当前我国社会发展的实际情况而言，从现实的逻辑层面来说，中国社会需要建构一个具有中国特色的非资产阶级的市民社会——一个既保障个体的基本需要和权利的实现，同时又保证人与人之间和谐共处的市民社会。但是我们需要明确，这种新型的市民社会的建构本身只是一种手段，而不是目的本身，即它是一种过渡阶段的市民社会，我们最终所要追求的是共产主义的高级阶段的理想社会。
五、当代中国马克思主义政治哲学的方法论研究
武汉大学李志教授指出，时下有两种比较流行的重释马克思政治哲学的方法——诉诸于直觉的概念分析法和罗尔斯的反思平衡法。这两个方法的运用存在一个比较基础的原因，即马克思很少有关于政治哲学的规范性概念，比如正义、平等等的论述，因此采取别的方法就可以补充马克思政治哲学的规范意义，从而使得马克思的学说不仅仅是作为正确的科学而出现。但是按照方法与内容的一致性关系，这样的做法就会导致在方法论上否定马克思政治哲学的存在，因此，需要澄清马克思政治哲学的方法论原则。首先，依据艾耶尔的观点，严格的分析方法不具有分析规范性原则、规范性判断的资格，即它不适用于规范性命题，因为规范性命题与事实无涉，它们不可能像科学命题那样被经验所证实；其次，由于罗尔斯的反思平衡法强调原则的终极意义以及诉诸直觉和社会契约论，使得这种反思平衡的方法并不能达到真正的平衡。李教授用按需分配的原则例证了马克思的政治哲学的方法实际上是一种敏于事实的方法论原则。马克思反对以无差别的劳动来理解平等，主张以按需分配的原则来实现平等，说明马克思拒斥将各种条件、偶然性和特殊性统统去掉的、被纯化了的普遍原则，他所强调的普遍原则是敏于事实且是敏于在一定时空中、一定现实条件和历史情境中的事实，是经由辩证反思之后所形成的总体性的事实。这样可以说，马克思的政治哲学的方法是一种敏于总体性事实的方法，这种方法内在于马克思整体理论思考之中。
武汉大学周可老师认为段忠桥教授与李佃来教授关于历史唯物主义与马克思政治哲学的关系问题的争论反映了当前马克思政治哲学中两种颇具代表性的方法，即是分析哲学的方法与思想史的方法。段忠桥教授对马克思政治哲学的研究使用分析哲学的方法，即一般意义上的使概念更加清晰、逻辑更加严谨的分析方法，认为历史唯物主义与马克思政治哲学是二分的；李佃来教授则是使用思想史的方法，强调把马克思的文本或思想看作是具有丰富内涵和多重维度的有机整体，在考察不同侧面或部分的特征和功能的同时，强调它们之间的相互联系以及它们与整体之间的关系，指出历史唯物主义是从政治哲学中推演出来的，即需要从政治哲学的视角来研究或重新解读历史唯物主义。继而周可老师分别用两种不同的方法对马克思的市民概念进行解读，发现从文本解读的角度来看，在辨析概念的语义时，扩充概念所处语境的范围，承认概念自身的前史和多重面相，能够实现这两种方法的兼容。具体说来，运用分析的哲学方法发现市民社会是指资本主义的物质关系；而运用思想史的方法则强调对市民社会的理解应该追溯到整个近代政治哲学当中去，揭示出市民社会概念具有政治哲学的意义，进而论证历史唯物主义是与政治哲学内在关联在一起的。周可认为在唯物史观创立初期，市民社会概念本身的确是唯物史观中生产关系概念的雏形，但是市民社会的理论前史可以追溯到18世纪英、法两国的思想，特别是黑格尔法哲学当中去；而且依据文本，在唯物史观创立以前和创立期间，马克思对市民社会的讨论仍然具有浓厚政治哲学的意蕴，他一直阐发市民社会概念与以往政治哲学的联系，在近代政治哲学的语境中阐释市民社会概念。由此周可认为，分析哲学的分析的方法是一般意义上在语境当中考察文本含义的方法。但我们不应该仅将语境理解为文本、概念所出现的前后段落，而要对本文进行恰当的、扩张式的理解，即可扩张到整个思想史、概念史当中去。因此，从对文本解读的角度来看，在辨析语义的过程中，分析哲学的方法与思想史的方法并不是截然对立的。
总之，此次会议与会学者在肯定存在马克思主义政治哲学的基础上，从理论层面上梳理、阐述和总结了当代中国马克思主义政治哲学的基本概念和研究方法，并在现实层面上展开了对当代中国马克思主义政治哲学相关问题的研究。当代中国马克思主义政治哲学理论的建构不仅是当今中国政治发展的需要，同时也是世界文明进步的需要。
作者简介：王益，武汉大学哲学学院，湖北武汉，430072。
（责任编辑胡静）
时下“政治文明”已经不仅仅是国民心中最热切的政治期待,而且也正式成为政府的政治承诺。这无疑是一个值得关注的课题。对这一课题的哲学关注,集中表现为政治哲学的理论思考。面对这样一个复杂而敏感的课题,需要多学科、多层次的反复探讨和辨析,才有可能获得真实可信的理论见解。本文仅就政治哲学的一些基本理论问题,发表一些初步的看法,供学界批评讨论。
一、政治哲学在哲学论域中的凸显
政治哲学话题的引出,并不仅仅是因为时下我国建设政治文明的时代要求。对于中国学界,这当然是首要的原因。但除此之外,至少还有两个重要的原因,使得政治哲学自20世纪后期以来一直占据着哲学的中心论域位置:第一,罗尔斯的《正义论》(1971年)发表后,不仅整个西方哲学,而且整个世界哲学的发展都发生了根本性的理论转向,注重哲学之知识合法性论证的分析哲学和语言哲学逐渐淡出哲学的主题论坛,让位于关注社会现实生活与价值秩序的政治哲学和道德哲学。尽管寻求哲学知识的技术化和合理性之理论热情仍然保留了下来,而且日益精密和深入,但越来越多的哲学家已经越来越清醒地意识到,理解“生活世界”本身及其意义、目的和行为实践,更应该成为哲学的思想关切和理论责任。哲学似乎又一次返回到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德或者孔子、孟子和荀子的时代,再一次重温“轴心时代”的哲学智慧。与近代西方人文主义—启蒙运动之哲学思潮的世俗回归有所不同,20世纪后期西方政治哲学的回归不再带有鲜明而强烈的“现代性”启蒙冲动,也没有对一种全新社会政治理想———即现代自由主义的民主政治理想———的直接诉求,而是一种基于对“现代性”(更准确地说是西方“现代性”)民主政治和自由主义政治理念的反省,重建自由主义民主政治理念和理想的哲学反刍。如果说近代人文主义—启蒙运动之哲学思潮发源于西方社会从传统向现代的结构性转型及其对全新社会政治理念———自由主义———的革命性吁求,那么,20世纪西方政治哲学的回归则主要源于西方社会自身所遭遇的“现代性”危机,尤其是作为其基本政治理念和理想的自由主义价值观念体系内部的思想危机。因此,与其说20世纪西方政治哲学的回归是哲学自身的政治回归,毋宁说是西方哲学对自由主义“现代性”政治理想的一次自我拯救或重构。
第二,20世纪的人类世界一如既往,从来就没有给哲学留下真正的纯粹学术化的知识生长空间,而且,事实上,作为一门基础性的人文学理论,只要哲学仍然不想放弃其追求生活智慧的理论宗旨,任何关于知识真理的探求都必定最终落脚于生活世界的本真意义及其哲学追问,因此,哲学的理论最终必须是关于现实生活的思想理论。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的哲学就仍然是难以更改的哲学原型。易而言之,哲学的人文价值精神必定在生活世界的精神空间中永恒。如果说,20世纪前期风行欧美的分析哲学和语言哲学,的确表达了处于学科分化加剧、知识结构性分裂加深的特殊知识状况之中且面临日趋深刻的知识合法性危机的哲学力图摆脱形上孤独的知识科学化的愿望,那也是“启蒙时代”以降科学理性主义对哲学本身日益加重的压力所致。然而,哲学本身作为一门“非科学的知识”(non-scientificknowledge),其人文学野性使她最终无法接受科学理性主义的知识逻辑①。本论文由整理提供“苟且生,毋宁死”。不缚茧于逻辑和技术,则返本于生活与价值。罗尔斯的理论表达了这样一种哲学的理论自觉,而后“冷战”时代的人类生活世界以更生动也更严峻的事实经验,证实并强化了这一觉醒中的哲学意识:如果哲学真的像怀特海所说的那样,始终只能不断地重复柏拉图的哲学基调,那么,这只能说明哲学承担着某种不可改变的理论使命:提示生活世界的本真与意义!可变的是人类关于真理的理解和解释,不变的是人类及其关于真理的信念和对于真理永恒的追求。诺齐克教授在其哲学绝作《不变者》中如是说②。
当代人类生活世界的真理问题,首先是政治道德问题,其次是文化政治问题,最后才是如何穿越政治、道德和文化之多样性或多元差异性鸿沟,达成普遍意义共识的人类真理问题。如果“现代性”理念所内含的市场经济、民主政治、科学理性和文化多元论已然成为现代人类世界的根本性选择和基本目标,那么,如何在寻求自由、竞争、效率的同时寻求公正的平等;如何在实现国家政治充分民主的同时求得国际政治的民主平等;如何在确立普遍科学理性精神的同时寻求多元文化的合理认同和沟通理解,以及如何在保持人类社会多元文化生态的丰富多样性的同时寻求诸文化传统之间的相互承认、相互理解的兼和之道,从而实现人类世界的人际、群际、族际和国际的共存共荣与永久和平,等等,就将成为哲学的当代主题,而政治哲学正是承诺这些当代社会主题的基本哲学方式。
二、政治哲学的核心理念:权利与权力的政治正义
按照苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的经典诠释,政治哲学是政治学的理论基础,它是一门关乎公民国家社会治理的正当合法性根据或基本政治原理(原则)的智慧之学。在经济全球化趋势空前加剧的当代世界,政治哲学的理论视野还应当扩及国际政治和“世界公民”(康德语)的领域,为建立国际政治的基本正义秩序提供普遍合理的政治原理(原则)和理据。
由上述定义可以推出,政治哲学的基本问题关乎公民社会和国家政府两大领域,其核心概念是公民权利和国家(政府)权力,简而言之,权利与权力实乃政治哲学的关键概念。难怪黑格尔将其政治哲学专著命题为《权利哲学原理———或自然法和国家学纲要》(德文原文为“GrundlinienderPhilosophiedesRechts”,英译为“PhilosophyofRights”,中文版意译为《法哲学原理》)。由权利与权力这一对核心概念所引发出来的基本政治哲学问题至少包括:(1)政治的基本理念和基本原则;(2)政治原则与政治制度;(3)权利与权力的基本结构和互动关系;(4)法治的实践和程序;(5)公民义务与政治家的职责或责任;(6)国家意识形态与社会政治理想,等等。
正义是政治哲学的最高理念。这是由政治哲学的主题内容和性质所决定的。政治哲学关注的焦点首先是权利问题,即公民的基本权利及其保护问题。如何最大可能地确保和实现每一个国家公民的基本权利?这一基本政治目标蕴涵着这样一个必然的政治推理:首先必须建立某种形式的政治组织或机构(政府)来保障公民的基本权利,并创造必要的社会条件促进其充分实现。公民的权利无法完全靠公民个体求得自我维护和自我实现,这是人类为什么要建立社会和国家的根本原由。作为公民权利的保障机构或组织,国家(政府)是实现公民个体权利的充分必要条件。这也是社会契约理论关于国家和社会起源的基本解释。马克思、恩格斯的国家起源学说虽然更注重人类社会的经济生活条件和诸如阶级分化、阶级斗争等政治要素对于国家形成的关键作用,但其所依据的基本政治推理逻辑也还是属于社会契约论的基本范畴,只不过阶级的形成和分化斗争成为了社会“契约”形成的主要解释元素,因而,社会的契约和契约过程首先且根本上表现为阶级的团契和阶级团契的政治集团化、权力化的过程。
公民权利的保障问题导出社会公共权力及其实践运用的问题。原则上,国家或政府的公共权力是基于公民权利的部分出让(让渡)契约而形成的,其运用原则只在于保障公民权利并促进其充分实现。但是,一俟公共权力正式形成,势必造成两个必须给予合理解决的实际问题:第一,公共权力一旦形成,便具有某种“利维坦”(霍布斯语)式的力量,成为独立于公民权利之外的、有可能失控和膨胀的权威化政治暴力。而权利一旦以契约的方式让渡出去,便不再属于权利主体本身,亦难以直接收回。而且,权力一旦以公共形式独立运行,就可能出现权力腐败和权力滥用。社会监控和权力制约是保证公共权力合法行使的基础。所以,公共权力的合法性标准只能是公共权利及其运用是否能够实际保障公民权利并促进所有公民而非某一部分公民、甚至是某个公民的权利及其实现,否则将被视为非法和腐败。权力腐败是政治腐败的集中反映,其实质是公共权力的私有化和官僚资本化。
第二,如何使公共权力合法保障并促进所有公民权利的充分实现乃是一个政治正义问题。它涉及国家或政府对公民基本权利的正义分配和安排、正义的保障、正义的奖惩,等等。就此而论,政治的核心首先是正义之治。用中国古代儒家的话说,就是“政者,正也”。公共权力的运用若有失偏颇,便会导致社会的非正义后果,从而破坏社会的稳定,甚至引起国家政治生活秩序的紊乱,最终导致政治动乱、政治革命和权力颠覆。
可见,政治正义不仅体现在社会的基本制度安排上,而且直接体现在权利的分配和保障、权力的公共运用和合法制约上。就政治实践本身而言,正义实在是政治的第一要义,一如罗尔斯在《正义论》一书的开篇中所言:“正义是社会制度的第一美德”①。正是从这一意义上说,我们可以把正义看做是政治哲学的最高理念。但是,这只是从政治实践的道义论维度来说的。若从政治理论的目的论维度来看,政治正义就不能被视为政治哲学的最高理念,而只是最基本的现实合法性要求而已。比如,在政治哲学中的“完善论”(perfectionism)看来,“好生活”(goodlife)、“好政府”(goodgovernment)和“好社会”(goodsociety)才是政治哲学的最高理念,它们可以且应该面向无限完善的目标开放,而不应该仅仅停留在“政治正确(正当)”(politicalright)的显示合理性层面。无限开放的政治之“好(善)”具有最高政治理想的意义。柏拉图的《理想国》和亚里士多德的“城邦善(好)”最为经典地表达了这种政治哲学的价值理念。不过,社会道义论的维度和价值目的论的维度并非水火不容,只是近代以降,两者间的争执和歧义日见彰显罢了。进至现代,随着社会乌托邦理论传统和政治浪漫主义与理想主义日渐式微,社会道义论的理路以其现实合理性和实际解释力而更受人们的青睐。
三、政治哲学的基本主题:原则与制度的政治建构
如果说,政治正义的基本理念聚焦于权利与权力之间,并凸显公民权利优先于公共权力的政治价值取向,那么,政治哲学的主题则首先是围绕着政治的基本原则与社会的基本制度安排而展开的,并且,在政治原理系统与社会制度体系之间,同样存在着一种类似于权利与权力之间的优先性秩序。当然,对于原则与制度之间的次序问题,不同的政治哲学流派或不同的政治哲学家是有不同看法的。在这一问题上,我个人基本认同罗尔斯的政治哲学观点,即认为,政治基本原则的确立不仅在形式上、而且在实质上都优先于社会基本制度的建构。罗尔斯提供的主要论证理由是,人们必须首先在基本的社会政治理念和政治原则上达成明确的政治共识,并确立基本的政治正义原则,然后才能依此进行制度选择,建构社会的基本制度体系。社会基本制度体系是一个包括政治制度、经济制度和社会文化制度或体制在内的复杂的规范系统,这其中,政治制度具有头等的重要性。因为政治制度首先是通过国家根本宪法等法律体系表达出来的,而国家宪法之所以具有根本的政治意义,就在于它集中体现了公民的政治意愿和政治理想,是基于国家或社会的基本政治理念和政治原则而达成的全体公民必须承诺和遵守的根本法则。
罗尔斯的论证理由不可谓不充分,但他忽略了一个对于其正义理论来说至关重要的问题:当他认为社会基本制度的建构必须且首先要基于某种政治理想或理念的共识而展开时,他实际上已然预设了一种价值目的论的政治哲学前提,而这恰好与他所寻求的道义论正义理论立场是相互矛盾的。也就是说,罗尔斯的正义论是否真的能够成为———如他在《正义论》一书中所明确宣称的那样———比如说18世纪末、19世纪初的英国功利主义目的论的自由主义政治哲学的替代品,至少在这一点上是令人怀疑的。当然,在罗尔斯的政治哲学(譬如《政治自由主义》一书)中,基本的政治理念是通过基本政治原则系统而得到充分表达的,这种规范化的政治理念表达方式多少淡化了其政治哲学的价值目的论色彩。因为任何价值理念的规范化或规则化都意味着责任承诺或义务约束。但是,这并不能完全消除人们对其正义理论的“规则功利主义”指控。
罗尔斯的理论尝试给我们提供了一个值得认真思考的政治哲学问题:当人们断定,对于社会基本制度的选择和建构来说,政治理念和政治原则具有某种优先性时,实质上这一论断只具有社会政治生成的原初意义。一俟社会的基本制度体系得以确立,政治制度与政治原则或政治理念就不再具有相互独立或分离的意义:基本的政治理念和原则本身业已通过基本制度表达出来,它们本身就是国家政治制度的一部分,而且是最为核心的一部分,因而具有实际的政治规范意义。反过来,一套健全而有效的社会基本制度首先必定是该社会基本政治理念或政治原则的体现。或许,一种较为合适的说法是,政治理念或政治原则与包括政治制度在内的整个社会基本制度体系,乃是一个政治共同体内相互证明、相互支撑的规范要素,不同之处仅在于,后者是制度化了的原则,而前者则是原则化的制度。从政治共同体生成的历时进程来看,政治理念或政治原则的生成确实具有时间上的在先性,而从政治共同体的政治实践过程来看,国家或社会的基本政治理念和政治原则必须且只能通过社会的基本制度体系、尤其是国家政治制度系统表达出来。
一个连带性的问题是,我们所谈的社会基本制度本身是一个十分复杂的体系,而且这一体系内的各基本元素并不一定都具有明显的政治特征。按照通常的一般解释,“制度”最广泛的意思是指具有行为约束意义的社会规范系统,其中既包括显形的制度系统,如法制系统、经济制度或经济体制系统、政府行政法规和政策,等等;也包括隐形的制度系统,如社会文化传统、社会风俗习惯,甚至是某些仪式化、程序化了的系统。政治哲学如何考量这些制度元素?历来就是一个存有争议的课题。罗尔斯的处理方式是,在理性多元论基础上寻求“重叠共识”,将一切“非政治的”因素排除在政治哲学的考量之外。罗尔斯的“重叠共识”实际上就是民主国家的政治共识。如果这一主张普遍有效,那么,政治哲学对社会基本制度的考量就只能限于那些具有明确政治约束功能的制度元素,符合这一规定的制度元素很可能只是那些社会显形制度,而像文化传统、风俗习惯一类的隐形制度元素则可能在被排除之列。
然而,至少有两个方面的因素使得上述主张显露局限:其一,即使是隐形的制度元素也并非全然是“非政治的”,其在社会政治生活中也不是没有作用或影响的,尽管它们发挥作用或影响的方式与显形制度元素相比可能更为隐蔽和间接。也许从政治伦理的角度更容易了解和解释这些隐形制度的政治功能和影响,但即便如此,完全把它们排除在政治哲学之外是否会削弱政治哲学本身的解释资源和理论说服力,是需要认真考虑的。其二,如果我们把政治哲学的理论视野扩展到国际政治领域,就不难发现,在全球化趋势日渐明显的国际政治生活中,地方性和民族性的文化因素———比如———实际上已然成为一种重要而复杂的政治因素,以至于许多学者都不约而同地提出了“文化政治”(thepoliticsofcultures)的概念,并认为除非我们运用这一新的“文化政治”的概念,否则,许多国际政治生活中的难题就无法得到充分合理的解释,更难以得到根本的解决。由此看来,制度研究仍然是政治哲学中的一个开放着的基本课题。
四、政治哲学的当代困顿:意识形态与乌托邦问题
谈到社会隐形制度和“文化政治”问题,便自然而然地引发了另一个政治哲学议题,这就是社会意识形态和国家意识形态的问题。社会或国家的意识形态问题始终是政治哲学的基本课题之一。尽管当代美国的一些自由主义思想家宣称意识形态已经终结,但这一宣称除了具有某种后“冷战”时代线性进步主义的反讽意味之外,并不能真正说明任何实质性的政治问题。当代社会———无论是国际社会还是国内社会———的意识形态争论并没有结束,意识形态作为社会或国家之政治生活的基本元素,其实际功能和影响更没有完全消失,尽管在不同的国家或地区,其影响程度或方式有所不同,甚至减弱。
“意识形态”(ideology)的本意是指一种具有普遍思想效力、并对特定社会文化和精神生活具有支配性影响的观念系统。任何一个社会或国家,都会产生或形成多种不同的思想观念,但只有获得社会普遍认可并对社会或国家政治生活发生主导性影响的思想观念,才能成为该社会或国家的意识形态。
意识形态本身是一个十分复杂的思想观念系统。它与特定的社会或国家的政治利益直接相关,甚至可以看做是社会或国家政治利益的集中表达,因而也是社会或国家的政治理想或理念的观念表达形态。由于意识形态所具有的这一“政治”特性,使得它常常带有曼海姆所说的“利益心理”基础和政治论战特征①。如同政治本身有着特殊而明确的权力诉求一样,意识形态作为国家政治的观念表达也有其特殊而明确的社会话语权力诉求(甚或是话语霸权诉求)。在通常情形下,社会意识形态与国家意识形态是同质的,难以在两者间做出截然的分别。也就是说,当社会文化精神生活与国家政治生活根本相宜时,它们在思想价值观念的表达和话语诉求上也是“同调”的。相反,如果社会文化精神生活与国家政治生活发生矛盾,则社会意识形态与国家意识形态就会成为两个异质的思想观念系统,它们的话语也必定产生“异调”,甚至对抗。前一种情形属于社会思想状态的常态;而后一种情形则属于社会思想状态的非常态。当然,即使在常态下,社会意识形态与国家意识形态之间也会或多或少地存在某种思想张力,这是由于社会本身的文化丰富多样性和思想自由的精神活力总是国家政治生活(包括国家意识形态)的刺激或约束因素。美国政治哲学家达尔曾经提出过“以社会制约权力”②的著名命题,而社会意识观念对国家政治权力的监督和批评,正是社会制约权力的基本方式之一,其所反映的也正是社会意识形态与国家政治意识形态之间的这种张力情形。对于一个健全的民主社会和民主政治来说,这种张力确实是一种“必要的张力”(库恩语)。既然“文化多元论”和“理性多元论”是自由民主社会的持久现象,保持社会意识形态与国家意识形态之间“必要的张力”,也就成为一个政治共同体所必需的政治生活条件。至于这种张力在什么时候、在多大程度上才是“必要的”或适宜的,则是需要政治哲学给予耐心探讨的课题之一。限于篇幅,本文在此不做具体讨论。
一
从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。
蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。 “议会三院制” 分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。
与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体专政”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。
康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。
陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形色色的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。
然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。
以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面 “显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。
二
然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对文革“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。
这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。
相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。
蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。
相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。
现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。
至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。
当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。 “重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。
三
综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。
然而就陈明的“即用见体”理论来说，虽然它没有“王道政治”和“新仁政”实质化，但它确实是一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台，可能是中国文化重建的生长点。但他确实需要细细分梳“体”与“用”的内涵，特别是对“体”的说明，即如果“体”是人的存在、人的可能实现的意志需要，那么人的存在、可能实现的意志需要到底指的是什么，也就是那个要见的“体”、要证的“体”是什么？它仅仅指中国人的优裕生活的日常需要呢，还有其它完善？如果有人的完善，它是不是包括传统儒家的形而上的“生理”和“仁道”？如果有的话，这又牵扯到有形而上学的相关的价值哲学的问题，这又如何在其存在论进路中如何存在呢，也就是在具体历史情境中，人们的创造性活动有没有价值指导的问题！
政治学作为“研究以国家政权为核心的社会主要政治现象和政治关系的科学”，在诸多社会科学中具有不可替代的地位和作用。改革开放30年来，中国政治学取得了长足的发展，在改革开放的中国大地上不断焕发出勃勃生机，牵动着所有关注中国政治发展人们的视线，不断为中国特色社会主义政治发展提供理论指导和理论服务，为马克思主义政治学宝库增加了新的财富。在改革开放30周年之际，回顾中国政治学不平凡的发展历程，总结所取得的成就和积累的经验，有利于政治学研究工作者更好地认识和履行历史使命，思考中国政治学繁荣发展的思路，对促进中国气派、中国风格、中国特色社会主义政治学的健康发展，推动中国特色社会主义政治发展具有重大的理论意义和现实意义。
创新是哲学社会科学持续发展的源泉和动力，党十八大报告指出要.建设哲学社会科学创新体系，政治学是哲学社会科学的基础性学科，哲学社会科学的创新与发展离不开政治学的创新与发展，当代中国的政治学在恢复重建的三十余年间，取得了长足的进步，也面临着不断创新与发展的挑战与机遇，寻求当代中国政治学的创新方向，推动中国政治学不断深入发展，既是中国政治学人责无旁贷的历史使命，也是中国政治学这门学科在当下急需解答的命题。谋求当代中国政治学的创新与发展，必须以创新和发展的马克思主义政治学理论为指导，这就要求理解从马列主义-毛泽东思想，到包括邓小平理论，三个代表重要思想，科学发展观的中国特色社会主义理论体系的形成，马克思主义政治学理论是如何体现时代特征，在传承中所体现出的不断创新，不断超越的理论品格。与马克思主义一样，作为其重要组成部分的政治学的理论品格也应该是与时俱进的，从马列主义，毛泽东思想，邓小平理论，三个代表重要思想到科学发展观中蕴涵的政治学理论，是一个在继承中创新，在创新中继承，在坚持中发展，在发展中坚持，从而在理论上不断扩展新视野，做出新概括的过程。马克思主义创始人是用发展着的理论指导新的实践的典范。马克思-恩格斯在共产党宣言中指出，共产党人的理论原理，决不是以这个或那个世界改革家所发明或发现的思想，原则为根据的。这些原理不过是现存的阶级斗争，我们眼前的历史运动的真实关系的一般表述。
政治学理论可以分为政治学基本理论和政治学专门理论。政治学基本理论是对什么是政治、政治学，政治学的基本概念、范畴，政治学的研究对象、研究内容等基本理论问题的回答，并在此基础上衍生出国家理论、阶级理论、政党理论、民主理论等。“深入系统的基础理论研究是政治学的立命之本。”政治学专门理论是指在基本理论的基础上，对政治行为、政治文化、政治发展等具体政治现象的研究，“政治专门理论的研究，对特定政治现象、特定政治领域的理论研究……成果不断涌现，进一步丰富了政治学基本理论”。然而，不容忽视的是中国政治学基本理论积累尚显薄弱。同时由于西方政治学的强势地位，中国政治学基本理论研究出现“西主中附”的现象，这种现象产生的“根本原因在于政治哲学研究的落后”。由于当今世界的现代化进程具有强烈“科学”倾向，因此有些学者试图通过借鉴自然科学的方法对社会现象进行精确实证研究，从而使政治学摆脱与哲学的联系，摆脱由于模糊的概念所引起的无休止争论，进而建立属于政治学的专属语言和方法。“行为主义革命是政治学史上追求`科学性'的高峰。”事实上，只要对行为主义以及政治学过度科学化进行反思就会发现，行为主义不但窄化了政治学的领域，使政治研究局限于部分可测量的政治行为，而且割裂了政治哲学与政治科学，忽略了政治学的内部逻辑和政治学追求的价值理想。政治哲学的发展需要长期的人才培养、扎实的学术训练、深厚的理论积累。伴随着中国政治哲学研究的复兴，一支以政治哲学为研究方向的研究队伍逐步形成，一些大学也开始为研究生、本科生开设政治哲学课程，基本形成了一支结构合理、学风扎实、水平较高的政治哲学科研队伍，这为我国政治哲学的进一步发展奠定了坚实的基础。同时，一些学术杂志和科研机构也通过组织专题讲座、开办专栏、组织研讨会等方式，推动中国政治哲学研究的深化。此外，国家社科基金、教育部社会科学重大课题、“马克思主义理论研究与建设工程”等国家重大科研项目也向政治哲学的研究适度倾斜，为中国政治哲学的发展提供了丰富的资源。
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【关键词】政治哲学 政治知识 政治事物 否定派 肯定派
一般认为，有模有样的现代政治是由英国和美国奠定基础的，它的底色是以经验为导向的；法国和德国的现代政治，也许给予人们敬多于爱的印象，它并不涉及它所包含的概念与经验客体之间的关系，而只涉及这些概念彼此之间的思辨或逻辑关系。然而，到底是什么构成了现代政治哲学概念的基础，依旧是不清楚的。按照列奥·施特劳斯对哲学史的解读，现代的政治哲学，既不懂政治是什么，也不懂政治哲学是什么。它所信以为真的政治律法，事实上所说的是信以为是的或约定为真的政治律法。因此同样也是宣称知道它不知道也不能知道的东西。施特劳斯用“宣传”来表达马基雅维利及其后继者的现代政治哲学的毛病，旨在彰显现代政治哲学的危机。在此，我们并非意欲附庸施特劳斯的观点。我们的观点是。要认识现代政治哲学的原则当然离不开历史。或者说，一个关于政治哲学的概念把握可以有两种视角，即历史或逻辑的视角。从这两种不同的视角，可以形成政治哲学的不同定义。
一、什么是政治哲学
什么是政治哲学？在现代，政治哲学形形，彼此有着根本差异。我们把对这个问题的回答概括为两派：即“不作正面回答”，我们把它叫做否定派；“正面回答”，我们把它叫为肯定派。否定派与肯定派仅仅类似于人为约定的定义。
否定派主要有三个方面的意思。第一，分析了政治哲学与政治理论的关系。否定派认为，应该区分两种政治哲学：一种是特殊的政治生活理念、纲领、主义；另一种是分析政治事物本性的哲学，或者直截了当说，就是哲学的分支。对于这后一种政治哲学来说，“如果不能理解人类社会的自然，就不可能理解人的自然”。这种政治哲学诉诸自然而然就是公正的东西。闭在很高层次上，就是智慧。
若说，智慧乃是完备或整全目的论的而非部分的知识，那谈智慧就太奢侈了。每个想要谈论智慧，或者想要让这样的谈话能够带来益处的哲人，自然都必须假定一个前提，即他自己并不智慧，也就是要有意地表现出，他认为自己是不智慧的。苏格拉底的知识是关于无知的知识。“无知的知识不是知识，它是认识到真理和整全难以捉摸这一特性”。如果有人问为什么要有意表现出自己不智慧，那么有一个答案会首先跳出来，这个答案是政治哲学的。因为它认为，不表现自己很智慧，是更保险、也是更聪明的做法。例如，在某种弱者和强者的权力分配极不公平的环境中，弱者自认聪明很容易让强者火冒三丈，乃至丢掉身家性命。
与此完全一致的是，如果深入分析与政治的知识相关的概念，会发现前一种政治哲学实际上就是历史具体的政治学说、教义、理论、观念、方案、意见、信念、行为科学，等等，还有今日的所谓公共哲学。它是公众化和平均化的精神政治话语，是维护公共秩序的哲学。
因此，否定派把政治哲学中的一种等同于某某“主义”、“世界观”、“信仰”之类的东西，甚至把政治哲学等同于“公务员考试哲学”或“朝令夕改政策申论”。它的特点是把智慧打折当做概念，或者把智慧当做智术。一句话，把智慧当做许许多多的“主义”、“世界观”、“信仰”之类的东西。阿尔都塞把它们定义为主体的话语。它们是区别于没有主体的话语即关于科学的话语。因而，否定派说，政治哲学是不可能的。对于否定派来说，事实上，现代人虽然“主义”、“世界观”、“信仰”样样齐备，却弄得自己不知道是非对错、正义非正义，以至现代人不得不承认，只有神才知道这些东西。对于否定派来说，今天我们的社会容忍多种多样的世界观，却既要强化一种特定的世界观——马克思主义哲学，又要强调与时俱进。这等于说我们坚信马克思主义哲学是永恒真理，却又承认永恒真理也会变老，也会死。
从否定派的角度看，政治哲学说到底被当做一个梦或不可理喻的东西。卢梭、康德、黑格尔、马克思，都是孤独的梦想者。梦可以做得很美好，但不管怎么样终究还是个梦。否定派的这种比附旨在告诉我们，不能把马克思主义当做一顶“帽子”，一张会变脸的“面具”。在政治和哲学理论的教学中，应该区分马克思主义政治哲学与政治理论，以及区分提高政治素质与培育马克思主义哲学素养的不同。
第二，分析了政治知识与政治意见。否定派认为。关于政治事物的本性有“知识”和“意见”的区别。在古典世界中，关于政治事物的本性的“知识”都有“意见”成分。或者说，古典的政治哲人会有意使自己的观点适合同时代人的普遍可接受的“意见”（譬如，法律）；但是现代世界由于受事实与价值之分的诱导，认为所有名副其实的知识仅限于科学知识，“意见”纵然具有现实性，也不再是知识。因为“意见”会随时代而改变，易受情感左右。例如，我们常常说马克思哲学是无产阶级世界观。它宣扬对无产阶级的爱，对资产阶级的恨。这是一个“事实”描述，也有某种“价值偏爱”。否定派对此的主要异议大概在于，爱恨乃是一种神秘的人类弱点。如果马克思哲学是严格科学的话，它就不能特别偏爱无产阶级。否则，会影响自己科学的声誉。至少在讲坛上，马克思哲学就可能会被人为地杜撰“事实”，也可能易于制造各种各样的政治神话。
对否定派而言，激进社会主义就有一种政治神学——以神的启示为基础的政治教诲。更不用说。“”时期的无产阶级理论。韦伯的“去魅”（去“领袖魅力”）的思想曾被视为解决问题的办法。如果想改正我们曾经犯过的错误，首先不要搞个人崇拜、不要只看重领导人会表示什么样想法行事，而是必须尊重社会所依赖的民间智慧（意见）——意见尽管不可靠，却是人类社会的命运；不要天天不断的你唱我和的大吹大擂，说现在开始了一个新时代。至少，按照否定派的观点来看，如果说马克思哲学能够在真正意义上称得上是“科学的”
（或更准确地说，一种经过系统研究而获得并被表述为一般规律的知识系统），那么它的本质必当是批判方法的思想。反过来说，一种自由的思想方法以充分理解的批判方法为前提。
第三，关于政治哲学与意识形态关系。众所周知，意识形态是个带有轻蔑意味的字眼。从这个角度看，否定派似乎是受“科学性的惬意梦想支配”的人。他们认为，凡是关于政治事物本性的“知识”都与意识形态煽动的目的挂钩。证据有三点。一是无论各种各样的政治哲学怎么样地千差万别，但它们总是相互攻讦。因为，它们都是意见，以某种方式隐含评价原则，它们都有某一帮派或政党的标签。自由主义之政治哲学中出现的现实表明，政治生活中可能有非常不同的思潮和倾向相互并立地起着作用。譬如把自由、平等分成不同的党派。在法国，左派强调平等，强调自南；在英国，工党突出平等，保守党鼓吹自由；在美国，侧重平等，共和党则坚持自由。政治哲学被萎落为政治的党派斗争，也就是说，归根结底是萎落到经济利益斗争的这个层面上，并且因此变成真正特殊的意见：排除一种意见，植入另一种意见。二是在政治哲学讲坛上，古今中外的哲人都发出声音，众声喧哗。否定派感觉到每一种声音都是关于“什么是正确”的教条：比如说，上到“政治哲学”告诉你应当如何；下到政府简单地通过法令颁布谕令乃至居委会老太太黑板报的宣传张贴。否定派把这类东西当做神志不清的东西。因为它们背后都有党派立场。三是否定派或许因为把跟政治事物的本性毫无关系的事情扯在一起。因此，他们可以方便地宣告没有政治真理可以寻求。对于政治哲学的讲坛来说，这意味着，老师们应该去讨论学校如何跟学生签订协议，学生自杀学校可以免责，而不要去讨论“人应该如何美好生活”之类的问题。应该告诉学生去拒绝使用政治意见，不能赋予“大词儿”过高的特权。
因此，如果按照否定派的原则，那么，政治哲学差不多就是政治意识形态建构。它是社会工程建筑的蓝图，由不同个性的社会建筑师设计。否定派告诉我们应该从意识形态的相互攻讦中抽身出来。揭露一切政治信仰，彻底还其本来面目。在否定派的心目中，我们过去时代的许多信仰，说白了，就是对人民进行“洗脑”加“愚弄”。当把照亮人民黑暗的“火把”当成“太阳”，看似明白，本质上却分不清那照亮人民黑夜的是“火把”还是“太阳”。所谓的“科学理论”，也绝不仅仅是客观的命题。而是种种打造“主义”的高帽。否定派认为，在我们这个时代，政治哲学真的已经声誉扫地了。
从我们的角度看，否定派说出了什么东西不是政治哲学，但它没有说出什么“正确的东西”是政治哲学；它只是证伪，而不是证实。这种对政治哲学的否定，当然会造成一定现实的和理论的混乱。
现在谈肯定派的回答。它是什么呢？这一问题我们作以下两个方面分析。
第一，关于说“不”与说“是”的区分。哲学家给人的印象好像是只能说“不”，而从不说“是”。事情真能这样吗？这是一个值得检验的问题。我们只是提出一点：没有任何科学能够单单在说“不”的范同内；它也必须通过说“是”来证成。也就是说，假如我们根本没有什么“是”政治哲学这样的概念，那么我们同样也没有什么“不是”政治哲学这样的概念。这说明，对政治哲学说“不”，实质上暗示一种“是”。说“不”是批判，是划清界限并澄清前提。如果不是这样来理解什么是政治哲学。对政治哲学概念的证成是不可能的。
第二，我们应如何看待施特劳斯的政治哲学定义。施特劳斯把政治哲学的实质内容首先看做是认识政治事物的本性，也在于认识公正的或好的政治制度。在他看来，当我们思考“好公民”、“好人”这些词的含义时，好的社会政治制度概念的实践意义就得到最为清楚的展现：“做好公民的含义完全取决于政治体制”，但“好人的含义时时处处都相同。好人只有在一种情况下等同于好公民——最好的政体中”。若要辨识施特劳斯的好人观念，其理智能力不能限于某一传统或随时随地变化的标准。我们公认施特劳斯是政治哲学家。其原因也在于，他可以算是进行政治哲学证成的肯定派。可是，奇怪的是，在施特劳斯的著述中，我们并不能够满意地找到关于什么是政治哲学的定义。
在施特劳斯的回答中，大家引用得最多的是他在耶路撒冷的关于“什么是政治哲学”的讲演稿。在那里。他讲政治哲学的主题就是讲“两个城市”的事情：即“正义之城和忠信之城”。同据施特劳斯的这一同答，政治哲学的主题算是讲正义和信仰。但是，施特劳斯的著述主要讲的是古典政治哲学家在哲学上的正确。如柏拉图和亚里士多德，是自然法的真正创立者，哲学上是正确的。至于无论是斯多葛学派、中世纪的自然法，还是启蒙时代的自然权利学说，哲学上是不正确的。更不用说，后来，罗尔斯的《正义论》，都不能被看做哲学上是正确的。有人可能心里不服气，他也许认为，罗尔斯的《正义论》难道不是正确的政治哲学吗？不是有人说，研究政治哲学不能绕过罗尔斯吗？施特劳斯太狂妄了。
那么，我们猜断，施特劳斯自己又会怎么对待这个批评呢？他自己认为，他对关于什么是政治哲学这个问题的回答只是临时的。而我们这些外行只能自己想办法用比较自由的方式来回答。这里，对于施特劳斯关于政治哲学的解释，我们甚至无法试着做出总结。有两点给笔者的印象最为深刻。一是他做学问其实很“低调”。施特劳斯不搞作为普遍的政治哲学定义，这是因为从以上任何一种视角单独做出的定义都必然是不尽人意的。而且施特劳斯很少以自己的名义说话。他通过悉心阅读经典著作，竭力摆脱学术霸权的姿态。他在自己的著作里更多的是把自己装扮成政治哲学史家。所以，我们认为，关于什么是政治哲学的定义也可以从政治哲学史中去理解，特别是可以从政治哲学的实践的历史中去理解。二是施特劳斯力图重新勘定政治哲学的地盘。哲学本质上是政治哲学，这是施特劳斯最引人注目的论断。或者根据施特劳斯的理解，现代政治哲学本质在于它瓦解它自身的任何基础，因为任何被称为“基础”的，立刻被认为是传统的一部分，于是受到批判，继而被解构。这当然是政治不正确。在我们的政治生活中，这个论断与以下论断呼应：没有正确的理论就没有正确的实践，指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义。但我们可以补充说，我们也不能从中国社会某一阶段对马克思列宁主义的实际认可中推出马克思列宁主义与中国政治之间有一种先天和谐。所以，我们更加真切地认识到，只有对一些貌似政治正确的东西加以哲学拷问，我们才能将社会主义理想和希望建立在稳固的根基之上。
二、政治哲学的启发价值
今天人们把哲学本质上当做政治哲学来看待，根据是很深刻的。这个根据就是我们的世界首先就是一个坏的世界、异化的世界或献身于“集体自私的”（社会）世界。大多数政治哲学家对人性都有尖刻的讥讽。他们讲政治哲学，亦即讲人的动物变形的故事。我们须认清这个事实。然后才能想想你为什么觉得大多数人还是好人，他们有自己的信念，他们相信正义的重要性。关于这个问题我们有四点分析。
第一，分析政治哲学与生活的切关性。先做一个假设，每一个人当然都想过上美好的生活。但何谓美好生活是政治哲学的追问。今天我们讲中国梦，实际上是讲中国人的美好生活追求。讲中国人的美好生活追求，也要讲中国的政治哲学建构。因为其最终目标起码也是对最好的政治体制的建构。但有人说，古人讲理想！所以，古代的雅典和中国，政治哲学就已经萌生了。可现代人讲现实。政治哲学不再可能。我们可以广义地称这种观点为“唯物论”。政治哲学是跟每一个人息息相关的东西。你不能不追求美好生活。这是所谓本真的欲望。这之所以是本真的欲望，是因为人人都愿望真的美好生活，尽管他实际愿望的也许是看似美好的生活。这一原则从反面也许能得到更好的表达：追求美好生活不可以逃避政治哲学的要求，就像“好公民”不能逃避纳税的要求一样。就连在某一个场合（关系），如菲佣和主人，士兵和将官、小孩与父母的关系中，我们都可以确信那里面包含着政治（哲学）问题。
第二，政治哲学为什么不再作为第一哲学。我们能够按照如下论证来表述这一点：现代人很现实。一心只想有套花园洋房，有份薪酬不菲的工作，还要有能力让孩子受洋教育，此外，扪心自问，还有什么更高的理想吗？没有！罗尔斯这样的道德哲学家在讨论碰到价值冲突怎么办时，居然是援用“到哪里度假”这样显得挺“平俗的”例子！还有，分析马克思主义者科恩对正义的强调，也是举旅行团体如何能够实现公平这样的例子。想想看，这就是如今一个叫做政治哲学家的最高智慧。如果罗尔斯、科恩觉得自己在政治哲学研究中的“成果”就是“度假”或“旅行”，那么这等同于他们摆脱哲学的解释而将正义缩水成公平。他们是如何思考这个世界的呢？让我们看看古人在探讨什么，就知道观点看法随着时代变迁变化得有多大。换句话讲，现代人为什么不讲讲“为正义而正义”。不讲讲政治生活的目标即德性，不讲讲“唯有人有自尊心，会尊重自己因为会自我鄙夷”呢？这实际上问为什么现代人不再定位于一个社会可能选择的最高而非实际的目标谈论社会生活？这等于问现代政治哲学当能够让公众愉悦时就是可称许的吗？谁只要抓住公众状态的政治或社会理论思考的平均状态就可以配称学术大师吗？实际上，罗尔斯、科恩等人调低所有社会实际追求的（理想）目标无法就此止步。但我们更强烈感到的不是他们的著作寻求、甚至“勾引”公众的特点而是他们所解释的现实。用马克思的话指证这种现实就是。“庸人希求的生存和繁殖（歌德说，谁也超不出这些），也是动物所希求的”。然后用尼采的一句话作补充说明：“从现在起再也建立不了的东西是一个按照前人理解的社会。我们缺乏所有建立这个社会的东西，首先是缺乏材料，我们大家都不再是建立这个社会的材料。这是时间造成的事实”。
第三，关于什么是“重要的东西”的概念的变迁。观点看法随着时代变迁变化得有多大，我们已经可见一斑。再举个小例子，在一本很古老的精神病学教科书上，谈到“什么是公正”这个问题，和“别人受到惩罚”这个回答是被作为低能症的病态来描述的，而在今天，它却成为法律观点的基础。可见，在今天，更重要的是，把“重要的东西”的物质性概念置于诸如思想的忠诚、坚贞可靠、纯洁以及类似于对荣誉的武士道式崇拜的非物质性的东西之前了，相当于“笑贫不笑娟”，即我们对待“贫”与“娟”的道德评价发生了逆转。从这一观点出发，现代政治哲学经常把利益与理想对立起来。对前者的重视可以解释对后者及其处理方式的轻慢。普莱斯纳曾经告诉过经过世界大战之后的德国人。德国要成为欧洲的一个“正常”国家，就要降低理想目标，以便不会为保存社会被迫犯下并非必要的兽行。让利益政治取想政治，这是普莱斯纳自己的观点，大概也反映了所有现代政治哲学的观点。所以，有人担心，现代人面对道德和政治的选择已经无据可循，利益便成了关键所在。换句话说，现代人按照利益而非按照理想或原则做事情，这是现代性特点。批评界津津乐道于那些罗尔斯始乱终弃的形而上学的理念，事实上，罗尔斯自己也承认他搞的不再是哲学，而是政治。谈什么重叠共识、宽容，罗尔斯自认为这是现代政治哲学所应当抓住的基本品性，至于那种政治自由主义的哲学基础就免谈了。我们也可以说他不再从种种根本且永恒的问题角度来看人或社会。
当然，我们也可以理解，世界上，重要的东西的确很多。除了利益，还有安全，等等。譬如食品安全也与每一个人都有关，对于普通老百姓的好生活似乎也很重要，但是哲学家为什么却从来没有公开谈论过食品安全的哲学。每个人都知道，对食品安全的追求并不等同于一个人对美好生活的追求。然而，如果今天食品安全构成的问题，比如说，黑心的商贩贩卖假羊肉，这些日常生活中的野蛮事实会形成大的社会危机，那么，解决这些危机总应当有一套办法，或者是自由主义的，或者是社会主义的。换句话说，关键是政治哲学怎么为这些理论撑腰打气。只是在这一意义上，食品安全问题理所当然地就是政治哲学问题。因为这种危机隐藏于人性信念的危机，也就是政治哲学危机。
第四，社会正义问题至关重要。正如前面表明的，正义问题乃是政治哲学的主题。简单地说，正义的问题就是我们如何对待他人的问题。但通过宣道和劝告性言辞，并得不到正义。持各种论点的哲学家都指出一个事实，即市民社会中的他人却往往忽略我们的利益。只重视他们自己的利益。从许多地下工厂制造的食品，制造者本人从来不吃，就是一种反证。因此，正义的问题也是我们如何在不贪图自己的利益条件下按照应该得到的给予他人。不消说，这首先关乎可能性及其范围。
这里，我们必须处理一种流行的误解，它容易让社会主义正义何以可能这个问题变得含混不清。让我们援用科恩对社会主义正义问题的批判。他以与朋友旅行为例，说明社会主义正义原则在多大范同内可能实现。大家知道，人们去旅行当然有很多目的。其本真的意愿是为了度过一段美好的时光。跟朋友一起旅行比较容易能够达到这样的目的。因为那样的旅行过程潜在和显在地实现着几个基本原则。一个是平等正义原则。一个是共享互惠原则，一个是互信合作原则。所有这些原则都是确保旅行美好的条件。此处我们详细地来例举一种看来不算离题的情景。例如，在旅行途中，张三用了两个小时辛苦地发现了一颗枣树。他向大家宣布了。其他旅友高兴地大喊：我们已经饿了三天了。现在，终于不用挨饿了。这个时候，张三可能会说，你们当然可以共同享用这颗枣树，但这是要么减轻我背的行李，要么在早餐给我更多的香肠为条件的。当张i这样说的时候，大家会怎么想？有两种可能性：大家欣然接受，因为，大家都是好朋友；也有可能，有人会很真诚地批评张三把那颗枣树的一种所有权归为自己的做法。但是，这两种情况都表明，团体旅行的同伴之间容易形成社会主义式的相互帮助、相互照顾的准政治治理结构；我们据此可以进一步设想，在一个由朋友组成的规模不大的旅行团体中，几乎所有的人都会赞同“各尽所能、按劳分配”的基本原则，甚至会赞同“各取所需，按需分配”的基本原则。
不过，科恩提出，这样的原则在人数倍增，例如在一个城市人群、甚至在一个国家范围内是否能够实现的问题。我们发现，针对科恩的问题，有两种回答：即肯定和否定的回答。例如，处于19世纪的马克思肯定地认为，能够实现，只要世界上所有的国家一起来搞社会主义；但是，还有一点也是毫无疑问的。马克思在当时从不曾为这一目标制订特定的战略和战术以确保自己的教诲在死后获得成功。当时的社会主义者肯定社会主义，实际上也不是因为他们真的知道社会主义必然到来，而是因为他们觉得当时的社会状况很不公正，是“剥削”，是“压迫”，而他们认为社会主义的社会制度是正义的要求。他们提及社会主义的设定，既是一种宣传，又是一项要求。所以，要认识马克思的巨大成功，人们有必要清楚地把握社会主义奠基其上的历史唯物主义原则。违背这一原则，社会主义就实现不了。还要补充一点。有人认为。奥巴马推进美国的全民医保是搞社会主义，这完全错了。奥巴马的主张是救助于自由主义之一种，正如科恩的社会主义观念也并不是以马克思的名字命名的社会主义一样。
当然，从历史上看，社会主义并不是那么容易实现的。在我们这个时代，没有其他制度可供选择，连号称马克思主义者对资本主义危机的批判也仅仅是希望改进它。科恩就此做出了否定性的回答。在他看来，社会主义原则虽然很吸引人。但在一个国家范围内是没有办法实现的，更不要说在世界范围内实现了。科恩的基本理由有三点。一是人性恶或自私。在现代社会，存在市场竞争，那种像小时候对待邻居、朋友、兄弟那样的美好光景不可能作为可欲的社会秩序来实现。贫乏的社会技术也是实现共同互惠合作的障碍。科恩认为，今天为什么有很多社会主义者向右转，支持市场社会主义原因也在这里。西方思想经过几百年的启蒙，是如何易于给“人天生自私，天生就只有自私，从而坏，但他们能够变得有社会性、有公共精神或者说变好”的政治哲学教诲以尊重的氛围。二是现实困境。社会主义不仅是一个政治哲学预言，而且是一个希望。经马克思列宁主义解释，尽管社会主义成为现代政治思想有力的趋势之一，从而社会主义的正义要求要比迄此所设想的迫切得多。但正如科恩所理解的那样，目前我们还不知道如何在国家政治经济的层面上去实现它。从列宁领导的十月革命开始，社会主义走过一半的历史旅程，今天似乎又步入一片幽暗的森林，甚至有给人迷失了正确的路径的表象。三是这个世界并“不好”，至少不是“基本上好”，但却很真实。科恩在陈述“为什么不要社会主义”的理由时，在伦理学、形而上学中，确立起“真实”和“虚假”的区分。科恩观察到，迄今为止的每一种市场，包括社会主义市场也都是掠夺性的。要超越这种掠夺的努力也是失败的。但他又认为，我们不能让反动的力量增加勇气，我们因此也不能放弃社会主义理想。从而社会主义的可能性只能依照道德的意义加以理解。
不过，科恩“为什么不要社会主义”的理由也面临严重的理论困难。主要原因在于其政治教诲的理论基础是一种从类似“弗雷格式的心理状态”之特质——一种相信社会主义却不管社会主义是否为真的“信念”——加以显示的。有一个人使科恩的理解方案更为激进，这个人就是海德格尔。人们很快就想到早于科恩的海德格尔对非本真历史意识的批判。海德格尔《存在与时间》自称是一部现象学著作：它讨论事物如何对我们显现，而不关注它们本身可能被想象为怎样。在我们看来，如果有一个例子能够说明对政治哲学与道德哲学失去信心，那么非谈海德格尔的例子不可，亦即谈那滥熟的《存在与时间》和他的关于尼采的讲座。在20世纪欧洲大陆的许多哲学运动中，面对道德和政治选择的无据可循，“为决定而决定”、“为行动而行动”成了时代潮流。自从海德格尔哲学流行以来。时人渐渐熟悉了一些新的哲学词汇，诸如“烦心”、“怕”、“畏”、“无聊”、“向死存在”、“被抛态性”、“投身”。海德格尔用这些词汇说明人的存在的历史性。他试图从生存本身来确定方位，从而促使他在理解政治事物的方向上发生生存存在论的变革。具体地说，一方面，对海德格尔来说，这些词汇说明了过去那种把严肃对待正义、神志清楚当做道德和政治选择的优秀品质，其实是建立在有限性的深渊之上的。1933年5月，时任校长的海德格尔在弗莱堡讲座中提出这样的问题：如果道德政治可以没有坚实的思想根基，那么科学会变成什么模样？想必，当一所著名的大学校长跟在场的人提出这样的问题时，这肯定不单单是把他的听众搞得神志不清了。甚至在世界上的任一所大学里，它都可能使人不知所措；因为那时正逢法西斯主义风头正劲的时候。另一方面，对海德格尔来说，这些词汇的出现意味着哲学的终结。所以，当海德格尔拒斥以道德方式阅读他的著作，就增加他被人指认为默许自己成为政治工具的可能性。
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