关键词王船山庄子儒家
〔中图分类号〕B249.2〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2017）03-0009-07
一、《庄子通》《庄子解》的写作时间、
体例及增注问题船山一生笔耕勤奋，著述繁多。如果按照“经史子集”的传统分类方法，他先后撰写的两部庄学专书《庄子通》和《庄子解》当归入子学类。大致来说，这两部著作都是反映船山后期或晚期思想的作品。关于两书具体的写作时间，从《庄子通・叙》首尾分别提到的“己未春”和“是岁伏日”来看，该书当成于1679年（康熙十八年），时船山61岁。至于《庄子解》，王孝鱼先生在点校说明中提出：“1681年秋，船山曾作《南天窝授竹影题用徐天池香烟韵》七律七首（现存他的诗集《七十自定稿》中），其中第六首下自注：‘时为先开订《相宗》（即《相宗络索》），并与诸子论《庄》。’《庄子解》大概就是这年写的。”①萧S父先生也认为船山此年（63岁，时为康熙二十年）作《庄子解》，该书“随文申义，与《庄子通》相表里”。②另外，晚近发现的船山门人罗u《刊王船山庄子解跋》云：
先生说《南华》于湘西之别峰。吾乡刘生，因求先生手录所解；又同时有评本，舅氏罗生良钰俱录而藏之。……时《楚辞通释》授刻已成，因急约同志之友，踵以是编授之剞劂，公诸海内，使知先生现漆园身而为说法，其书有如此者。③
谢明扬先生据此推断，船山“对于《庄子》有解有评，其中解说部分确实与当年讲学相须”，且此跋文同时也说明《庄子解》的写作时间大可系于他为门下诸生论《庄》的康熙二十年。④但与此说略有出入的是，《K斋诗分体稿》卷四收船山所作《遣病》七绝八首，其六有句云：
* 基金目：教育部人文社科重点研究基地重大项目“《庄子》篇义题解辑要与研究”（12JJD720003）；国家社科基金项目“明遗民士群之儒家庄学研究”（11BZX041）
① 《船山全书》第13册，岳麓书社，2011年，第480页。
② 萧S父：《船山哲学引论》，江西人民出版社，1993年，第244页。
③ 《船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第397页。
④ 谢明扬：《明遗民的庄子定位论题》，台湾大学出版委员会，2001年，第253页。
忆得去年橙柚熟，纸窗竹影说南华。《船山全书》第15册，岳麓书社，2011年，第515页。
据王之春《船山公年谱》，这八首七绝皆作于康熙二十二年（1683年），时船山65岁。《船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第363页。若王说可信，则《庄子解》当撰于1682年秋，而非此前的1681年秋。之所以会有时间上的出入，可能是由于船山所记有误或王说不确（船山原诗未注写作时间），也可能是由于船山对《庄子》的“解”和“评”并非一时完成，而是持续了相当一段时间。
以上诸说皆认为《庄子通》的写作早于《庄子解》，另有学者却持相反看法。例如，林文彬先生在张西堂、萧天石等学者之说的基础上，依据船山八世孙王德兰手抄本王《大行府君行述》在记载船山“以文章之变化莫妙于南华，词赋之源流莫高于屈、宋，……因俱为之注，名曰庄子衍、楚辞通释”之后，紧接着多出金陵本《船山遗书》收录的《K斋公行述》和王之春《船山公年谱》收录的《行述》的一句话，即“更别作庄子通，以引漆园之旨于正”，推测《庄子通》可能成书于《庄子解》之后。林文彬：《王船山庄子解研究》第1章第1节，《台湾师范大学国文研究所集刊》1987年第31期，第228页。笔者认为林说值得商榷：第一，若依其说，则前引船山自述1681年“与诸子论《庄》”或1682年“纸窗竹影说南华”也就没了着落，而无论1681还是1682年，明显都在写作《庄子通》的1679年（己未）之后。第二，按照一般的写作习惯，若《庄子解》在前，则船山当于书前有序，介绍其写作的背景、因由及宗旨等，但包含这些内容的序言却没有见于《庄子解》而是出现在《庄子通》的书前。由此笔者推测，实际情况应是：船山先撰写了《庄子通》，且于书前有“叙”；当他随后撰写《庄子解》时，由于二书思想互为表里、融贯一体，写作时间又比较接近，所以也就没有必要另作新序了。换言之，《庄子通》的“叙”其实是该书和撰于其后的《庄子解》二书共同的“总序”。第三，王德兰手抄本《大行府君行述》多出的“更别作庄子通”之“更”字，应为“另外”之意，之所以说“另外”，是因为《庄子解》和《庄子通》体例有“别”：前者为“解”和“注”，后者为“通”。而并不表示时间的先后，所以，我们也就不能据此认为船山在《庄子解》之后又写了《庄子通》。
从体例来看，《庄子通》是篇幅精短的融会贯通、直陈己见之作。在写法上，此书各篇皆有选择地套用《庄子》该篇的某些关键文辞和概念，以出船山之己意，用其自叙中的话说就是：“不问庄生之能及此与否，而可以成其一说。”所谓“通”，具体表现为书中各篇皆以某个中心观念来贯通或统领《庄子》该篇文本。譬如，按照船山的说法，《逍遥游》篇的中心是小大非耦，故须忘小忘大、无小无大而又可小可大；《齐物论》篇的中心是圣人“参万岁而一成纯”，故无术；《养生主》篇的中心是君子不“自王其神”“有经而已矣”；《人间世》篇的中心是将涉人间世者若能置生死祸福毁誉于度外，则“物皆可游也”等等。不难看出，这些用以统通各篇的中心观念都与庄子之本意“貌合神离”“形似而神异”。所以，毋宁说这些中心观念并不属于庄子，而只属于船山，它们都是其赋予《庄子》各篇的新旨。
《庄子解》属于传统的“依附原文而说解的注疏体”。方勇：《庄子学史》第2册，人民出版社，2008年，第637页。不过，此书的重点明显不在字句辞章的训诂、考辨和注释方面，而仍在于依循《庄子》的文辞、语脉和相关话题，在与庄子的深度对话中阐发船山自己的哲学思想方面。相较于同类著作，该书援引他人的观点不是很多，其明引者大略只有晋之郭象以及当世之方以智、刘辰翁、林云铭等学者。关于书中各篇所夹的注语，王德兰手抄本王《大行府君行述》、金陵本《船山遗书》之《K斋公行述》、王之春《船山公年谱》之《行述》，皆说船山“为之注”，可见《庄子解》原有出自船山的注语。另外，该书湘西草堂本署曰“男增注”，王天泰序也提到，王在校订刊刻《庄子解》时曾为之“增加音注”。王的增注，有些可据书中“按”等字样加以辨识，有些则无此类字样，以至很难判断它们究竟出自船山还是王。关于这个问题，笔者认为杨坚《庄子解编校后记》的看法较妥：除有“按”标识者外，书中的注语绝大部分出自船山，未有标识而实为之所增者“似不能多”。参阅《船山全书》第13册，岳麓书社，2011年，第488～490页。关于王为《庄子解》增注的问题，学者的看法有较大分歧，除杨坚的编校后记外，另可参阅王孝鱼先生的点校说明（《船山全书》第13册，岳麓书社，2011年，第480～483页），以及林文彬《王船山庄子解研究》第1章第3节（《台湾师范大学国文研究所集刊》1987年第31期，第231～234页）、方勇《庄子学史》（第2册，人民出版社，2008年，第637页）。再者，从王天泰序所谓“增加音注”可知，王的注语或许主要是文字释读方面的，义理方面的注语则可能不多。进一步，考虑到王曾经亲聆船山讲论《庄子》，受教颇深，所以，即便《庄子解》中有些未加“按”字样的注语实为他所增，这些增注的思想内涵也只可能是对船山之意的顺承、延伸或发挥，而不可能与其相抵牾。退一步说，王并没有通过增注以扭转船山思想的动机和必要，即使他打算那样做，恐怕也没有能力做到。更何况当时参与校订刊刻《庄子解》之事的，还有船山的其他几位门人，他们同样也曾亲聆船山讲论《庄子》。在此情形下，王是不太可能把偏离甚至扭曲船山本意的增注硬塞进原书中的。所以笔者认为，即便无法全部分清书中那些未加标识的注语究竟出自谁之手，我们对船山f学思想之特质的把握和理解也不会因此而发生较大的偏差。
另外，书中还有许多标以“评曰”但缺少主语的评注，王孝鱼先生在点校说明中据湘西草堂原刻本指出，评者即是船山。此说可于前引罗u《刊王船山庄子解跋》“同时有评本”一语得到佐证。
与《庄子通》不同，《庄子解》前无序、后无跋，但考虑到该书的撰写时间与《庄子通》极为接近，王孝鱼先生在点校说明中推测，船山在“1679年写完《庄子通》后，可能就着手解说《庄子》了”。（《船山全书》第13册，岳麓书社，2011年，第480页）故大可视为船山在同一思想阶段和同样心境下的理论产物，甚至不妨看做是其于《庄子通》之后，因为感到“意犹未尽”，故而进一步精心运思的著作。更具体地来看二书的内在关联，便可以发现，针对《庄子》某篇之旨，一方面，由于《庄子通》和《庄子解》的诠释重点和切入角度不同，二书可谓互为表里，从而在思想上相互补充、相互发明、相互增益；另一方面，《庄子解》有时又依循《庄子通》中的那些表述精短的思想观念，并对它们进行了深入、周详的发挥。其具体做法是：以章节或段落为依托，将这些思想观念落实到对《庄子》该篇文本的逐层分疏和细密阐释之中。在此意义上，《庄子解》可以说是延展、扩充、细化或放大版的《庄子通》，《庄子通》则是《庄子解》的“初拟论纲”。当然，由于二书写作的先后顺序，以及其篇幅、体例和学术方法均大不相同，因此《庄子解》所展现出的思想体系之宏大、理论观念之丰富、精神旨趣之深邃以及学理论证之严缜，均远在《庄子通》之上。尤其引人注意的是，从《庄子通》开始，随着船山对庄子其书其学研究的愈加深入，后来他在撰作《庄子解》时，更从《庄子》文本中别具手眼地提取出“浑天”“凝神”“参万岁而一成纯”“寓庸”“两行”“能移”“随成”等重要理论范畴，并通过对这些理论范畴施以道学化的再造，船山最终构建起了其独具特色的庄学思想体系。
二、庄学专书：因以通君子之道
船山之所以在这一时期特别用心于《庄子》，并连续撰作两部庄学专书，与他此时的特殊遭际和心境有着密切关系。据刘毓崧、王之春所撰年谱记载，1660年，42岁的船山由南岳双髻峰“续梦庵”徙居其于湘西金兰茱萸塘所造之“败叶庐”，③④⑥《船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第209、327，84，89，407页。从此结束了九死一生、颠沛流离的苦难生涯，以“六经责我开生面”之志（王《大行府君行述》），③寄全部身心于学术之业。船山撰写《庄子通》的1679年，距晚明崇祯、南明永历之亡，分别已有35、18年之久；另一方面，满清政权自1644年入主北京以来，至此亦已经历了顺治、康熙两朝，天下大势日渐趋于稳定。此时的船山虽仍无法接受满清统治，但对于光复大明实际上早已心灰意冷，不抱希望。而就在此前的1678年，军事上陷入被动的吴三桂却谋划于衡阳称帝，“伪僚有以劝进表属先生者”，船山悲愤而拒曰：“某本亡国遗臣，扶倾无力，抱憾天壤。国破以来，苟且食息，偷活人间，不祥极矣。今汝亦安用此不祥之人为？”（潘宗洛《船山先生传》）④为免患，遂逃之深山，作《祓赋》以述怀，其辞有云：
……思芳春兮迢遥，谁与娱兮今朝。意不属兮情不生，予踌躇兮倚空山而萧清。阒山中兮无人，蹇谁将兮望春？（《K斋文集》卷八）《船山全书》第15册，岳麓书社，2011年，第182页。
从中可见，在四围凶险的情况下，船山内心充满了何等的清寂、孤独和彻骨之悲凉！正如唐a《王而农先生全集叙》所言，此时船山“困苦流连，俯仰无赖，悲悯难于庄论，慷慨易于放言”。⑥
这种处境和心境，于次年所撰的《庄子通・叙》中也有述及：
己未春，避兵狭稚街校之室也，众籁不喧，枯坐得以自念：念予以不能言之心，行乎不相涉之世，浮沉其侧者五年，弗获已，所以应之者，薄似庄生之术，得无大疚愧？
由这段话可知，对于身陷险难之地、萧清之境的船山来说，庄子之学不再只是一种与他相隔膜的异端思想，而是已经进入其当下生活，甚至成为他不得已而与陌生异己的周遭世界相周旋的特殊方法。这一日常现实与船山作为坚贞儒者的思想立场无疑是相龟醯模故其扪心自问乃有“得无大疚愧”之慨。而时人对船山以庄生之术应世似亦产生了误解，这让他感到很是无奈：
予之为大瘿、无，予之居“才不才之间”，“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”，孰为知我者哉！谓予以庄生之术，祈免于“羿之彀中”，予亦无容自解，而无能见壶子于“天壤”之示也久矣。
为消除误解，同时更为了宣示其内心真实的精神信念，船山在首先申明“予固非庄生之徒也”的前提下，对庄子“祈免于羿之彀中”的保身术提出了批评：“或曰，庄生处七雄之世，是以云然。虽然，为庄生者，犹可不尔。”意思是说，常人大多认为庄子生逢战国乱世，故其避患远害之术情有可原，但在船山看来，即使身处乱世，庄子也不应以机巧之术自保。进一步，在不得不借庄生之术以避祸存身的困境下，船山又对其应世之道给出了自己的解释，所谓“颜渊、蘧伯玉、叶公之行，叔山无趾、哀骀它之貌，凡以通吾心也”，“心苟为求仁之心，又奚不可”？显然，船山这是在提醒误解者：虽然他以庄子之术应世，但其内里却有一颗不同于庄子的“求仁之心”。这也就是说，他在精神上仍然严格恪守着儒者的本位。
除了非常情势下生命体验的相通和应世之道的“薄似”，在学理上船山也并未完全隔断庄子与儒家，而是对其有所肯定。按照他的理解，“凡庄生之说，皆可因以通君子之道”，“因而通之，可以与心理不背”（《庄子通・叙》），甚至庄子的某些思想观念比儒家还要高明可取，例如他在《庄子解・达生》篇中就对庄子的生死观作出了积极评价。此外，王《大行府君行述》谈及船山解庄之事亦云，“《南华》去其《外篇》《杂篇》诃斥圣门之讹妄，其见道尚在狂简之列”，而其作《庄子通》之目的则是为了“引漆园之旨于正”。④《船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第74页。对于船山这样一个颇有些严苛的儒者来说，能以如此宽容的态度对待庄子之学，实属难得。
那么，船山用来“因以通”庄子之学的所谓“君子之道”，其理论意涵究竟是什么呢？换言之，他要对庄子进行怎样的儒家化的再造呢？欲回答这个问题，需首先明确船山思想的精神特质及其归属定位。在宋明道学诸儒中，船山对陆象山及阳明心学可谓深恶痛绝；与此同时，他对濂溪程朱虽亦各有所取，王《大行府君行述》说船山“守正道以屏邪说，则参伍于濂、洛、关、闽，以辟象山、阳明之谬，斥钱、王、罗、李之妄”。（船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第73页）但却奉张载为正学，且尤重《正蒙》，故其自题墓铭中有“希张横渠之正学而力不能企”一语（《K斋文集》卷十）。《船山全书》第15册，岳麓书社，2011年，第228页。另据王《行述》载，船山晚年“又谓张子之学切实高明，《正蒙》一书，人莫能读，因详释其义”云云。④基于此，正如陈来先生所指出的，从中国哲学发展的自身脉络看，船山是宋以来道学运动中属于张载一派的思想家，且又与二程、朱子等人有着广泛复杂的关系，所谓“参伍于濂洛关闽”，“归本于横渠濂溪”，而其思想活动的主导方向则是反思和超越明代道学之衍变，“以重建儒学的正统”。陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京大学出版社，2004年，第14～15页。
这种思想旨趣贯彻在船山处理《庄子》的态度和方法中，就是他希图以道学化尤其是张载的某些思想观念对庄子之学进行精神再造。从《庄子通》和《庄子解》总体的诠释特点来看，其直接的理论后果是，如果说在前书中船山主要是从道学或儒家的基本观念出发，对庄子思想之要义直陈己见、自由发挥，那么，后书则有意识地会通庄子与横渠，使庄子向“横渠之正学”靠拢。可为辅证者，《张子正蒙注》是船山晚年于《庄子解》之后最重要的哲学著作，该书作于67岁、修定于72岁，“综合和熔铸”了“他自中年以来通过各种著述所表达的思想”，故可视为船山晚年“归宗返本的自觉选择”和“学术思想上的自我定位”。而正是在这部代表其“学术宗旨和归宿”的著作中，陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京大学出版社，2004年，第290～291页。我们不仅可以找到不少c此前《庄子解》中的“浑天”“气”“神”等极为相似的理论范畴，还可以发现多处与《庄子解》中的思想观念相合相通的文本表述，无论在本体论还是人生哲学等方面。
兹以被船山认定为庄子思想根基的所谓“浑天说”为例。“浑天说”的提出，一方面在一定程度上可以看做是船山深受张载《正蒙》影响的结果。《庄子解・则阳》明确指出：
张子“清虚一大”之说，亦未尝非环中之旨。
在《庄子解》中，“环中”与“浑天”异名而同谓。这句话的意思是，庄子的“浑天说”与张载的“太虚即气”思想是相通的。如其所言，在《张子正蒙注》中我们确实可以看到不少近同于《庄子解》之“浑天说”的表述。例如，“天以太虚为体，而太和之s充满焉”“其聚而出为人物则形，散而入于太虚则不形，抑必有所从来”“虚必成实，实中有虚，一也。而来则实于此，虚于彼，往则虚于此，实于彼，其体分矣”“天德之生杀，本无畛域”“运行循环，天不自知终始也”。张载：《张子正蒙》，王夫之注，上海古籍出版社，2000年，第108、89、95、203、211页。类似说法还有许多，此不赘举。另一方面，《庄子》中早已有“通天下一气耳”的著名论断以及用气之聚散变化解释事物生起死灭的思想，这对后世影响甚巨，而张载的“太虚即气”说亦大可看作是《庄子》气论思想辗转流传于后世的道学形态。怀着对横渠正学的服膺之情，船山从《庄子》中解读出所谓“浑天说”，并且视之为庄子思想之所以自立一宗者，也就顺理成章了。
后世学者对船山的两部庄学专书评价颇高。例如，钱穆先生说，“船山精研老庄”并“动中窥要”“深得其趣”，“所谓观化而渐得其原者，途辙有似于庄生”。④⑤《船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第1093、1097，1002～1003，1140～1143页。梁漱溟先生亦曾称赞道，“《庄子解》甚好”，该书“具有卓识高见，非其他注解可及”。④侯外庐先生则认为，船山虽“尽其能事”地痛斥“二氏”，“但他所著的《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》、《相宗络索》，绝少如宋明儒者以异端来否定一切，而是虚心的研究，并且所研究者多出卓见。……在知识上丰富了自己”。在讨论船山对《庄子》“因而通之”的问题时，侯氏还特意将其《庄子通・逍遥游》篇和《周易外传》中的几段话提拎出来进行细致地比较分析，以证明他尤其对庄子思想多有吸收。⑤这些前辈学者在高度评价船山的庄学研究所取得的理论成就之同时，还特别指出了《庄子》文本及其思想经由船山深入系统的“通”和“解”，反过来对他所产生的深刻影响，这是很值得我们注意的。在笔者看来，船山的“通”和“解”，并不只是儒家思想对庄子之学的强势征服和简单改造，儒家的“君子之道”之于《庄子》文本，也不只是诠释理据、诠释旨归与诠释对象的单向度关系，而是在关乎大旨的某些重要问题上表现为双向互参、相互进入的深层关系。
三、庄学碎语：情理两端
虽然船山在《庄子通》和《庄子解》中基于道学立场，称许庄子的某些思想主张，并对庄子之学的若干重要范畴和观念――诸如“逍遥”“凝神”“参万岁而一成纯”“慎”“环中”“寓庸”“两行”“相天”“能移”等，进行了儒家化的熔铸，而在此过程中他自己也对庄子思想有所汲取。然而，我们切不可据此便认为，会通儒道并对庄子施以儒家化的再造是船山庄学思想的全部内容和特征。因为，除了这两部庄学专书，我们在船山的其他著作中，还可看到他于人生的不同时期――无论早年、中年还是晚年――写下的直接或间接随机提及或评说庄子的相关文字。这些文字分开来看皆属碎言片语，但合而观之，其总量却堪称繁多。如果把此类文字与其庄学专书结合起来做一综观，我们就会发现，一旦脱出《庄子》文本而转到其他著述和其他语境下，船山对庄子的态度其实是非常复杂甚至在某些方面是自相矛盾的。
在文本类型上，船山言及庄子的非庄学专书包括儒家经典诠释、史学批注、社会政治评论、思想文化短札，乃至历史人物列传、诗赋文论等，诚可谓经史子集无所不包。总括而言，在船山的全部著作中，大约只有很少几部著作，譬如《周易考异》《尚书稗疏》《春秋稗疏》《四书考异》《X史》《莲峰志》《噩梦》《龙源夜话》等，其中没有涉及到庄子。并且，相较于明遗民群体中同样精研庄子的其他儒家学者，例如方以智、钱澄之、傅山等人，船山在其非庄学专书中留下的言及庄子的文字量也是最多的，而这些文字各自所透露出的思想倾向也并不完全一致。或许是由于船山的庄学碎语散存于其不同时期、不同类别的诸多著述中，因此难以搜罗归集的缘故，学术界对此一直罕有全面、翔实的梳理和讨论，而大都仅将研究焦点专注于他的两部庄学专书上。例如，熊铁基、刘固盛、刘韶军：《中国庄学史》，湖南人民出版社，2003年；方勇：《庄子学史》（第2册），人民出版社，2008年；谭明冉：《王夫之〈庄子解〉哲学思想研究》，博士学位论文，北京大学，2003年；肖建原：《王夫之对老庄思想的研究：从“无”到“有”的境界论》，博士学位论文，西北大学，2008年；林文彬：《王船山庄子解研究》，《台湾师范大学国文研究所集刊》1987年第31期；施盈佑：《王船山庄子学研究：论“神”的意义》，台湾花木兰文化出版社，2009年。这一文献运用的偏失必然导致对相关问题的研究不周全、不充分，由此，我们亦不可能切实把握船山庄学思想的全貌及其复杂特质。无疑，我们应当避免这种偏失。
概要以论，船山的庄学碎语可以从“理”和“情”两个方面来把握，而他对庄子的态度亦可谓“情理两端”。就“理”来说，船山是颇为严苛的儒者，其本务在于持守儒家正统，捍卫儒学的纯洁性，所以他在“予固非庄生之徒也”的立场上动辄指斥作为异端的庄子。进一步看，由于船山辟庄的大量言论散存于其不同时期撰写的不同类型的著述中，这就使得他对庄子的看法表现出了明显的“文本语境化”的特征。
详而言之，一方面，在各种著作所涵涉的不同思想语境下，船山批评庄子的机缘、角度、目的、理据以及所批评的庄子之学的具体理论主张，亦多有不同，其所涉内容甚为广泛而复杂；另一方面，由于船山的著述大多采取“随笔记”（《周易考异》附录《四库全书总目提要》）③《船山全书》第1册，岳麓书社，2011年，第813、760页。的形式，而他对经典的诠释又非常强调“顺文求之”，反对“屈文义以就己说”（《周易稗疏》卷一），③这就使得他通过经典诠释而提出的思想观念难免受到不同著述之文本类型及其内在语境的影响抑或干扰。表现在庄学领域，我们可以看到他在不同著作中写下的某些辟庄言论，其间存在着前后不一、相互龟踔处。例如，在《庄子解》中，基于严格进行学理辨析的必要，船山区分了庄子与老子之学，认为庄虽出于老，但最终却自立一宗且高于老；然而，在那些需要展露其儒者立场、维护儒家正宗的著述（譬如《周易内传》《周易大象解》《周易外传》《读四书大全说》《宋论》《读通鉴论》《张子正蒙注》《船山经义》《老庄申韩论》等）特别是经史类著述中，他却又置二者之差异于不顾，径直混称老庄或庄老，并且不加区分地笼统批评二者逃虚无、逐私利、售机巧而至于害人伦、败圣道。又如，在《庄子解・达生》篇中，船山高度评价了庄子的生死观，认为它“庶乎合幽明于一理，通生死于一贯”，“此所谓幽明始终无二理也”，但在《庄子解》之后完成的代表其一生“学术宗旨和归宿”的《张子正蒙注》中，他却又出于阐扬“横渠之正学”的目的，自弃己说，转而批评庄子不知幽明之理而蔽于一偏，如此等等。
就“情”硭担船山屡屡一改其辟庄之儒的苛责态度，而不时展现出其为“好庄”之士的另一副面孔。从浅层次上看，其好庄表现为他非常推崇《庄子》的文学成就，“以文章之变化莫妙于《南华》”（王《大行府君行述》）。《船山全书》第16册，岳麓书社，2011年，第74页。受其影响，在船山的文学作品中，我们可以发现众多袭用《庄子》的文辞意象以遣情述怀者。例如，《小霁过枫木岭至白云庵雨作观刘子参新亭纹石留五宿刘云亭下石门石座似端州醉石遂有次作》其二：“……壮心销流丸，林泉聊据梧。归心存醉石，取似在榆。江湖忧已亟，神尻梦可趋。漆吏称昔至，周臣怀旧都。……委形凭大化，中素故不渝。……”（《K斋五十自定稿》）⑥⑧⑩《船山全书》第15册，岳麓书社，2011年，第262～263、300、345、536页。《续哀雨诗四首》其三：“他日凭收柴市骨，此生已厌漆园歌。”（同上）⑥《拟阮步兵咏怀（二十四首）》其二十一：“所志在莺鸠，枋榆亦可翔。”（《K斋六十自定稿》）⑨《船山全书》第5册，岳麓书社，2011年，第340、472页。《过芋岩不值》：“隐几非畴昔，天游各徜徉。”（同上）⑧《游仙诗八首》其五：“真宰不受哂，儒冠勿见嗤。……长笑谢姝媛，天钧无是非。”（《K斋诗分体稿》卷一）⑨《拟阮步兵述怀（八十二首）》其三十六：“马牛任所呼，食豕忘矜夸。取适无拣择，俄顷乘天和。章甫非适越，裸国随经过。深旨通卮言，匠意自清遐。”（《K斋诗编年稿》）⑩这些作于不同时期、不同境况下的诗文，蕴涵着船山本人丰富各异的内在情怀，而其中“据梧”“神尻”“今日适越而昔至”“委形”“大化”“漆园歌”“莺鸠”“枋榆”“隐几”“真宰”“圣人和之以是非而休乎天钧”“一以己为马，一以己为牛”“食豕”“天和”“宋人资章甫而适诸越”“卮言”等庄学语词和思想典故的屡屡出现，则表明《庄子》其文其理已深深地嵌入并浸润了他的心灵世界，乃至成为其性情生命中不可或缺的精神文化要素。
从深层次上看，船山之好庄更体现为他在某些非常境遇下对于庄子生命哲学的倾心和领受。兹举二例。其一，1649年，桂王在肇庆，头年参与武装抗清失败的船山乃于这年春“去肇庆，由梧州、平乐至于桂林”（王之春《船山公年谱》），②⑤《船山全书》第15册，岳麓书社，2011年，第313、258、475页。时有《初入府江》诗一首，其后四句为：
……昔来取慰庄，吾穷良悼阮。生事有幽栖，天游恣冥返。（《K斋五十自定稿》）②
这首诗的前半部分描写沿途所见风物之佳，然而船山却无心赏景。局势之危难、诸事之困扰，特别是此前的起兵失败，都使得船山颇为悲观消极，以至心生幽栖山林、恣心“天游”之意。诗的后四句用了两个庄学典故，“天游”出自《庄子・外物》篇：“胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃G；心无天游，则六凿相攘。”“冥返”出自《秋水》篇：“始于玄冥，反于大通。”船山这几句诗是说，自己过去从庄子那里汲取精神慰藉，现在却又像阮籍阮籍同样于庄子浸淫颇深，《晋书・阮籍传》说他“博览群籍，尤好《庄》《老》”。那样感到路尽途穷，无限悲哀；此情此境下，何妨像庄子那样遗落世务，游心于虚无寂静之天。有学者据此诗推测，“船山才到永历帝那里便萌生了一种退隐自全、借《庄子》以自谋精神出路的想法”。李生龙：《王船山诗文所昭显的道家、道教心迹》，《北京大学学报》2011年第4期。这种消极倾向与危难关头儒者应有的志操和使命多少有些不合，何况此年船山才31岁。
其二，1686年，时已68岁且已幽栖山林多年的船山不仅年迈多疾，更连遭亲故之丧，但作于此年的《种瓜词（八首）》其三却出人意料地流露出了一种旷然达观的心态：
灵台无终塞，形开各有营。仰视归云飞，俯瞰游┚。各天游，息心或外撄。瓜圃近檐际，胡为不可耕。（《K斋诗分体稿》卷一）⑤
诗中运用了多个出自《庄子》的典故，诸如“灵台”（《达生》）、“形开”（《齐物论》）、“游”（《秋水》）、“天游”（《外物》），以及在《f子》中多次出现且有特定涵义的“营”“撄”等语词。或许是由于栖身林泽、远离秽土已久，或许是由于饱经沧桑的船山自觉此生之所作已无愧儒家圣道，所以他在这首诗中借助庄子的语词及其生命哲学观念，表达了一种惯看世事、俯仰不惊的宁定心态，一种随顺自适、安享田园的晚年意趣。只是由于这种心态和意趣过于庄学化了，以至于我们从其诗句中，看到的不再是曾经刚健、激愤、哀恸的儒者船山，而直是一个超然物外、萧然自得的高逸之士。
关键词：王先谦；《庄子集释》；《庄子集解》
我在阅读《庄子集释》时，发现王先谦为《庄子集释》所作的序言中没有任何对《庄子集释》的褒扬之词，并且对《庄子》的看法甚多。有趣的是，王先谦却于宣统元年著成《庄子集解》，究竟是什么原因使得王先谦对庄子的看法发生了这么大的转变，由对庄子之学的不屑到花费苦工为《庄子》作注本。此次阅读《庄子集解》和《庄子集释》，对王先谦的心境以及当时的社会历史环境有了一定的认识，在此浅谈我的看法。
一、解读《庄子集释》与《庄子集解》的序言
以下是我对《庄子集释》序言的浅薄释义：
“子贡挈水之槔，而h丈人笑之。今之C械C事，倍於槔者相f也。使f子之，奈何？U|氏於角，伏尸等f，逐北旬日。今之U|氏不知其滓玻而f子奈何？”①
庄子说过，子贡认为汲水用桔槔是最有效率的，但是遭到了汉阴丈人的嘲笑，而我们今天的机械、机事超出桔槔的地方何止万倍。让庄子见了，又会怎么办呢？庄子还说过蛮氏之国和触氏之国为了争夺地盘而打仗，伏尸数万。而今天，蛮氏之国和触氏之国不知道有多少，庄子又能怎么办呢？
“是故以S帝榫而有蚩尤，以榫而有咧Α⒆凇⒛、胥敖。S帝、蚍呛檬乱玻然而欲起，刑其人，其不能以o治，Q矣。彼f子者，求其g而不得，⒅皙立于廖之野，以幸全其身而S其身，踝慵疤煜拢 雹
因此，当黄帝为君时，有蚩尤在作乱。当尧做君主时，有丛枝、宗、脍、胥敖作乱。黄帝和尧不是好事的人啊，但是他们仍然想要征伐国家，用兵攻打，不可能用虚静来治理天下。像庄子，想寻求虚静之道来拯救乱世，但是做不到，也就只能独立于廖阔之野，用保全自身性命来使得自己悠然闲适，庄子的虚静之道怎么能用在天下的治理上啊！
“x演樾W，o解c胡羯之氛；唐尊檎娼，o救c安史之y，徒以世主淫侈，澹末俗利欲，庶有一二之助焉。”③
到了晋代，庄子之学发展成为玄学，但这对解决胡羯迫在眉睫的威胁没有作用；到唐代，把《庄子》尊为经书，但它对安史之乱也没有起到作用，要说这部书的价值，也就是帮君主清荡了些许淫侈之心，帮小人物们看淡了一些利益与欲望，只是有几分小作用而已。
以下是我对《庄子集解》序言的浅薄释义：
“夫古之作者，M必依林草，群B~哉：余^f生甘曳尾之辱，s拗聘，可^m埃富F者也。然而J粟有，冉混院樱幌德亩行，通]於梁魏；fw王之殿，意q存乎W世。遭惠施三日大素，其心E不能於同之友，r於子乎！吾以是知f生非果能避以全其道也。”④
古代的著书之人难道一定要依傍山林野草，成群的鸟鱼吗？我看庄子虽甘心忍受屈辱，他可以说是把富贵不放在心上的，但还是会出门借米，会上朝谒见梁魏赵的国君，他还是存有救世的想法的。惠施在国内连续三日行大素，他的心迹不能被同声相应的朋友庄子谅解。惠施之所以会这样做，王先谦认为是庄子不是真的能完全回避世俗名利来全其道的人吧。
“奚取夫空名之仁x，co定之是非？其志已，其~遇激。後世浮慕之以成俗，此x生者之咎，咎M在哉！”⑤
在残暴的世界里，仁义只是一种空名，孰是孰非怎么能分辨得清呢？他的心志已经受伤了，所以言辞才会过激。后世的读书人追慕庄子的言论，但却不考虑这些特定的背景。这是读庄子书的人的过错，难道过错在书吗？
“余治此有年，I其要，得二Z焉，曰：“喜怒哀罚不入於胸次。”`L持此以樾l生之，而果有益也。噫！是t吾也夫！”⑥
王先谦治《庄子》已经有些年岁了，体会全书的要领，得到两句话，“喜怒哀乐，不入于胸次”。王先谦曾把这句话作为养生的原则，也果真有益处啊。这样说来，庄子也算是他的老师。
二、王先谦对庄子之学的态度转变
通常史学论著的序言主要是对该著作的学术价值进行评价，而在《庄子集释》的序言中并未看到王先谦对该书学术价值的评价。他所作的序言中没有任何对《庄子集释》的褒扬之词，并且对《庄子》的看法甚多，文中出现“使f子之，奈何？”、“而f子奈何”、“使f子之，得毋曰‘此q吾之糟粕’乎？”等语句，他甚至认为郭庆藩撰写《庄子集释》也只是因为《庄子》行文奇绝（“而其文又^奇，郭君弁娌灰眩因有集之作”⑦）。
就在郭庆藩的《庄子集释》问世后，思贤书局刊印出版了一部《庄子集解》，再看这部书的作者，竟是王先谦。在阅读王先谦自己所撰写的《庄子集解》的序言后，我们会发现，王先谦对庄子之学的态度发生了巨大转变。
王先谦的这篇序言，没有对玄理进行纠缠，他的意思大致就是：庄子痛恨当时的局势，但他却无力救世，只好借玄理来修养心性。王先谦把庄子说的“喜怒哀乐不入于胸次”作为养生的原则，他甚至还替《庄子》鸣不平（“後世浮慕之以成俗，此x生者之咎，咎M在哉！”⑧）。
三、《庄子集释》与《庄子集解》写作的历史背景
从《庄子集释》的序言中，我们明显看出他把庄子之学的嘲讽，但值得注意的是序言的落款“光绪二十岁次甲午冬十二月，长沙愚弟王先谦谨撰”。光绪二十岁次是公元1894年，甲午战争的失败标志着三十余年的洋务运动的失败，使洋务运动所取得的近代化成果化为乌有，中国的国际地位逐步下降，这样的剧变使得传统的庄子之学受到强大的冲击。面对动荡不堪的时局，王先谦不再把心思放在学术问题上，而是把心绪聚焦在实用价值上，认为治学讲求的是实用。在这篇序言中，王先谦反复陈述“使庄子见之，奈何”，“而庄子奈何”，清王朝国正在遭受列强的侵害，“而庄子奈何”？
我们再注意一下《庄子集解》这篇序言的落款处，“宣统元年七月”。宣统元年即1909年， 1909年距离甲午战争爆发的时间已经过去15年。在宣统元年年初，载沣下令各省在1909年内成立咨议局，要求实现立宪组阁。在兴起之初，王先谦曾痛批梁启超，认为他有谋反之心。如今面对摄政王载沣一手督办的立宪组阁，面对这样自上而下的改革，他尽管心有不满，也难以言说。在甲午战争后的十五年里，维新变法，八国连联军侵华，立宪组阁等重大事件的发生使王先谦意识到了个人力量的渺小，尽管痛恨当时的时局，但却无力救世。王先谦由对庄子之道的不屑，变为尊奉庄子的内圣之道--“喜怒哀乐不入于胸次”，无奈之情溢于言表。王先谦对庄子之学的态度转变与他所处的时代环境有着密不可分的联系，特殊的社会历史环境甚至会对人的思想造成冲击性的影响。
[注释]
①郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2004年版，第一页。
②郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2004年版，第一页。
③郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2004年版，第一页。
④王先谦：《庄子集解》，陕西：三秦出版社，2004年版，第一页。
⑤王先谦：《庄子集解》，陕西：三秦出版社，2004年版，第一页。
⑥王先谦：《庄子集解》，陕西：三秦出版社，2004年版，第二页。
⑦郭庆藩《庄子集释》，北京：中华书局，2004年版，第二页。
关键词：胡文英；传记文献；《庄子独见》；文章之学
中图分类号：B249 文献标识码： A 文章编号： 1007-4074(2011)05-0028-04
作者简介：李花蕾（1979-），女，河南鲁山人，湖南科技学院图书馆馆员。
张京华（1962-），男，北京人，湖南科技学院教授。
《庄子独见》，清胡文英撰。全书三十三卷，前有《庄子论略》十条、《读庄针度》八则，后按内篇、外篇、杂篇之序，先《庄子》正文，其间夹注释字句，栏上随文有评。该书有乾隆三多斋刊本、乾隆聚文堂刊本、乾隆同德堂刊本、嘉庆九年聚文堂刊本、道光文渊堂刊本。《清史稿》及严灵峰《周秦汉魏诸子知见书目》（台北正中书局1975年版）有著录。熊铁基等《中国庄学史》（湖北人民出版社2003年版）及方勇《庄子学史》（人民出版社2008年版）有专节评述。近年收入《无求备斋庄子集成初编》（台北艺文印书馆1972年版）、《中华续道藏初辑》（台北新文丰出版公司1999年版）影印出版，流传较广，影响较大。
自清初以来，以文章之学评注《庄子》的著作纷纷涌现，造成了庄学的新局面，其中以林云铭《庄子因》、宣颖《南华经解》、胡文英《庄子独见》、陆树芝《庄子雪》等最为杰出。有学者称：“清代是庄子散文研究的成熟期，代表了庄子散文研究的最高成就。”[1]可惜学界有关《庄子独见》的专门研究尚不不多，关于胡文英的生平事迹亦不甚了解。如陈真认为：“胡氏生平事迹亦未能详考。他很可能只是一介‘布衣’。”“他客居广东的原因，总不外是谋生。”[2]结论比较潦草。本文对胡文英的生平事迹试加梳理，同时对《庄子独见》等书的著述宗旨略作推论。
一、辛苦流离的仕宦经历
胡文英，字质余，号绳崖，江苏武进人。《庄子独见》作者署为“晋陵胡文英”，《吴下方言考》、《屈骚指掌》、《诗经逢原》各书署为“武进胡文英”。按：武进古称晋陵。《晋书•地理志》载：毗陵郡改为晋陵。《隋书•地理志》毗陵郡晋陵县载：旧置晋陵郡，平陈郡废，大业初复置。《旧唐书•地理志》载：常州，隋毗陵郡，武德三年领晋陵、义兴、无锡、武进四县，八年，省武进入晋陵。明清两代，武进属常州府。
《庄子独见》各篇下均题“晋陵胡文英绳崖评释，云中武启图羲民同订”。武启图，字羲民，其名字中寓含伏羲画卦典故，其里籍“云中”可能为山西之定襄。《汉书•地理志》载：云中郡，秦置，县十一。又载：定襄郡，高帝置，县十二。《后汉书•郡国志》载：云中郡，秦置，十一城。云中、定襄二郡相邻，其地清属忻州。但二郡两汉时所辖也有一武进县，与常州之武进同名，却是巧合。检光绪重刊道光《肇庆府志》，职官表“通判、推官”一栏中有武启图，乾隆十年署任，其他事迹不得其详。推官一职在康熙六年裁撤，所以武启图担任的是通判，正六品。《庄子独见》一书除《庄子》正文外，有夹注，有旁注，有眉评，武启图所“同订”的是哪一方面，一时也难于确指了。
光绪《武阳志余》卷十二《文学》有胡文英传记：
胡文英，字绳崖，武进人，占籍广东，乾隆三十年副贡，高阳知县。覃精著述，尤粹于《诗》，著《诗经逢原》、《诗疏补遗》、《毛诗通义》、《诗疑义释》、补王应麟《诗考》、《吴下方言考》、《庄子独见》。[3]
该《志》卷七《经籍》中备载《毛诗通义》、《诗经逢原》、《诗疑义释》、《诗疏补遗》、《庄子独见》各书，如载《毛诗通义》“国朝直隶高阳知县胡文英质余撰”等，但大抵仅著录各书自序，偶引旧志略加评论而已。
此外，《光绪武进阳湖县志》卷二十《选举》中也有胡文英的记载，其“贡生”部分乾隆三十年下有：“广东，胡文英，籍，直隶高阳知县。”[4]
可惜这些记载过于简略，并且还有缺文。从中大致可以知道胡文英“占籍广东”，并在广东参加举人考试，成为贡生，具体则为“副贡”。此后他成为直隶高阳知县，为官详情则不得而知。
《庄子独见》的《武序》和《自叙》分别署款“乾隆岁次辛未杪秋云中武启图羲民氏题于端江之虚白斋”、“乾隆岁次壬申小除晋陵胡文英题于端州之来鹤堂”。[5]乾隆辛未为十六年，可见此年《庄子独见》已成书；壬申为十七年，应该是最接近《庄子独见》刊成的时间。（有学者称《庄子独见》初刻于乾隆十六年，是不对的。其错误在于只看《武序》署款时间而忽略了《自叙》署款时间。见严灵峰《周秦汉魏诸子知见书目》、熊铁基等《中国庄学史》。）署款中的“端江”、“端州”均指肇庆。《隋书•地理志》信安郡端溪县有“端水”，此即“端江”。唐有端州高要郡，宋为肇庆府，属广南东路，元为肇庆路，清仍为肇庆府，属广东。“端州”自是肇庆的旧称，而胡文英所以如此署款，也表达了他任职于府衙的身份。检道光《肇庆府志》职官表“通判、推官”栏下，有“经历、照磨”一栏，内载：“刘文英，通州人，生员，七年任。”其刻写位置正与“武启图”上下相对。[6]按：“刘文英”当是“胡文英”之讹写。通州清属直隶顺天府，“通州人”可能是胡文英比较复杂的里籍关系中的又一处经历，也可能他先是“占籍”通州、通过了州学的考试而成为生员的。“照磨”一职在康熙年间裁撤，所以胡文英担任的是“经历”，掌出纳文书。清制，各府经历司经历为正八品。胡文英在乾隆七年担任此官，从而与武启图成为同僚，这符合《庄子独见》两篇序文的实情。由此可知，武进方志中所载胡文英为乾隆三十年贡生及任高阳知县并不是他出身的起点，早在乾隆七年前后他已经学有所成，并且科举任职了。
按：《庄子独见》可能是胡文英最早刊刻的一部著作。他的另外一部名著《屈骚指掌》也早在乾隆二十六年（辛巳）就已成书，在乾隆三十年他举贡生之前，著名学者王鸣盛在京师给他写了序文。其余各书刊刻都晚，如《吴下方言考》序于乾隆四十八年，《诗疑义释》叙于乾隆四十九年八月，《诗考补》叙于乾隆四十九年十月，《诗经逢原》序于乾隆五十一年，但这些只是临近刊刻的时间，至于各书的撰著大约都始于乾隆二十几年。如《诗疑义释•自叙》称“余于此书究心数十载”，《诗考补•自叙》称“余好《诗》义数十载，虚心勤力，晚年始克成书”，《吴下方言考•自序》称撰该书“几三十年”。而《屈骚指掌》的《自序》作于乾隆五十一年，业已迟于《王序》二十五年。这一方面表明了胡文英的晚年景况，即在大约乾隆五十年前后，他将自己一生所著全都整理定稿刊刻出来。另一方面也可以推测胡文英的中年处境，其大约三十年的著述与为官经历是比较低沉而平淡的，大抵总与显达无关，其中的蹉跎与寂寞现在虽然不得其详，但如《庄子独见•自叙》所说：“年来跨山涉海，辛苦流离”，应属可信。
二、根底《诗》《骚》的文章之学
胡文英之为人与为学，王鸣盛《屈骚指掌•王序》称其“好学深思、多闻博物之君子”，[7]钱人麟《吴下方言考•序》称其“汲古好学”，又说：“凡所读书，及所闻街谈里谚，一字一句皆援古证今，必求其意义之所在，则绳崖之为功于后学者大矣。”[8]在《诗经逢原》的《自序》中，胡文英说道：
《屈骚》之源于《三百篇》，史迁言之，而人不敢以注《骚》者注《诗》。……夫《骚》之所爱美人香草，即《诗》之好色不淫；《骚》之所嫉鄙固偷乐，即《诗》之怨诽不乱。[9]
而在《庄子独见》所附《庄子论略》中，也有一段人所熟知的议论，说道：
人第知三闾之哀怨，而不知漆园之哀怨有甚于三闾也。盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世。[5]
这里明显可以看出，胡文英是将《诗经》、《楚辞》、《庄子》三书贯穿打通，相互诠解。无论是经与子也好，诗与文也好，其平生所学总之不离《诗》、《骚》、《庄》三者左右。
至于其治学途径，至少从形式上看，似乎不离文章家法。按自清初以降，学者以文章家法诠解《庄子》的甚多，其中影响较大的有林云铭《庄子因》（康熙二年）、宣颖《南华经解》（康熙六十年）、胡文英《庄子独见》（乾隆十七年）、陆树芝《庄子雪》（嘉庆元年）等诸家。诸书往往有注有评，不仅解题解字，也解句解章解篇。特别是《庄子因》附有《庄子总论》和《庄子杂说》，《南华经解》附有《解庄小言》，《庄子雪》附有《读庄子（杂说）》，而《庄子独见》也附有《庄子论略》和《读庄针度》，数条不等，而精粹绝伦，为后世读《庄》者开一境界。（近人朱文熊《庄子新义》附《读庄余论》二十八则，最得其要。）
但胡文英的文章家法，在诸人之间，亦自有其独特之处，其精神意向每每兼得今古文、汉宋学之长。按上古学术经晚周至于秦汉，实已发生绝大变故。经学在虞夏商周四代本是一种活的学问，并且经史合一、官师合一、政道合一，而秦汉以后宗法、封建皆坏，世官世畴制度即无所附丽，再加秦火一劫，典章大量遗失。世畴之学的主体乃在于口耳相传，文字并不赖以表达全部，而至于两汉，即残编败简亦罕有存者，河间献王诸人致力搜讨，于是有古文家之学，讲求章句训诂，主张实事求是。因而古文家学正是先王之陈迹糟粕，但却是两汉不得不有的一番局面。今文家学本口耳相传，讲求微言大义，但在两汉却不得不转而依赖文字，写定汉隶以图延续。故大抵而言，汉今古文家各有所长，又皆出于不得已。治世故须汉学为多，衰世故须宋学为多。古文家之章句训诂为必不可无之学术依据，而既达此基，则今文家之大义自宜高出古文家一重境界。（清人所称之“汉学”多承古文家，所称之“宋学”多承今文家。近代有今古文之争，于今古两派家法之所长不能兼通，所以并不能真正了解今古文精神，其中“新今文”一派尤其面目可憎。）由此反观胡文英所著述，其精神意向可谓是真正融贯着今古文家的真髓，一方面以古文家训诂之法解经解子，一方面籀读文章而求作者之本旨。
如《庄子独见》所附二篇，《庄子论略》论庄周其人，《读庄针度》论庄周其书。《庄子论略》起首一则即驳后人论庄“只在语言文字上推求，何从窥其寄托”，《读庄针度》劈头一句即论“读《庄子》须是穷理”，谓有“口不能言”、“以心相印”。[5]可见其止足之处已然超越通常所谓评注家与文章家之上。
胡文英的《吴下方言考》十二卷，貌似古文家法，其实命意在于解经。类如《武阳志余》卷七则引《经籍录》评《诗经逢原》所说：“是书不载经文，杂记论《诗》之语，凡九十七条，颇驳《小序》与《集传》。”又引《经籍录》评《诗疏补遗》说：“是书好以后世俚俗语释《经》，间有考证。”[3]《庄子独见•箧篇》“种种之民”，胡文英注：“今吴楚谚言朴实者，谓之‘种种打种种’”[5]，亦同。
三、独到细微的读《庄》要领
胡文英《庄子独见》一书，既有对《庄子》其人其书的通透认识，又富有文学美感。如《庄子独见》对《逍遥游》的总结“前段如烟雨迷离，龙变虎跃，后段如风清月朗，梧竹潇疏。善读者要须拨开枝叶，方见本根。千古奇文，原只是家常茶饭也。”数语，既得方法要领，又见文章之美。
其《庄子论略》十条，对庄子的个人性情做了精到的概括性描述，除前引之外，如说：“庄子是全副才情。”“庄子眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管；心肠热，故悲慨万端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住；虽不能忘情，而终不下手，到底是冷眼看穿。”“每多愤世嫉邪之谈，又喜欢讥诮出名大户”。从这些描述中不难看出胡文英对庄子其人有深度的共鸣。
其《读庄针度》八条，讲读《庄》要领，除前引之外，又说“读庄子须把心收得细如游丝”，“读庄子须把眼界放活”，“读庄子须笑谈鼓舞以读之”，“读庄子要如演杂剧一般”，“读庄子须用一路没要紧的工夫对付他”，“读庄子须善用照法正照之”，“读庄子要浅者深之，深者浅之”，讲到读《庄子》要心细、眼活，不能死读。由此可见胡文英的读《庄》视角确实有其独到而细微的深切体会。
关于《庄子》正文，胡文英更是有很多非凡见解，探寻其渊源，大抵皆根底于《诗》、《骚》而来，融汇道家与经学理学而为一体。譬如：
评《大宗师篇》副墨之子、洛诵之孙及瞻明、聂许、需役、于讴、玄冥、参寥、疑始一节，说：“从空撰出许多名目，要亦是身体力行过来。”
评《应帝王篇》“日凿一窍，七日而浑沌死”，说：“欲窦尽开，则天良全灭也。”
评《庚桑楚篇》“有实而无乎处者宇也，有长而无本剽者宙也”，说：“无物不有此道，故为宇；无时不有此道，故为宙。”
评《天下篇》“神何由降，明何由出”、“圣有所生，王有所成”，说：“神降明出，先天之道术，天人以下体之也。圣生王成，后天之道术，圣人以下体之也。”[5]
自来论《庄》者向无此等评语，其卓绝独步，可见一斑。
关于胡文英的心学、心机，王鸣盛早有知觉，其《屈骚指掌•王序》曾提出一问，说道：
质余为人甚修饰，绝不类庄周放旷；而屈大夫者，放逐烦懑，词多郁伊，若质余则行高而心宽，伏处自适，弹琴咏歌，其闲居则嘿嘿然，行于道途则循循然，夫何离忧之有哉？[7]
既然注者的气质不似庄周、阅历不似屈原，那么千载而下，如何可以相通？究竟取径何由？
“独见”的书名，取自《庄子•天地篇》“冥冥之中独见晓焉，无声之中独见和焉”一语。作者之宗旨与自期，即此可知。
参考文献：
[1] 李波.清代庄子散文评点研究[D].华东师范大学博士论文,2007.
[2] 陈真.《吴下方言考》的作者胡文英[J].辞书研究,1984,(1).
[3] [光绪]武阳志余[Z].清光绪十四年活字本.
[4] 光绪武进阳湖县志[Z].光绪五年刻本.
[5] 胡文英.庄子独见[Z].清乾隆十七年三多斋刊本.
[6] [道光]肇庆府志[Z].清道光十三年修,光绪二年重刊本.
[7] 胡文英.屈骚指掌[Z].清乾隆五十一年刻本.
[8] 胡文英.吴下方言考[Z].清乾隆四十八年刻本.
[9] 胡文英.诗经逢原[Z].清乾隆间刻本.(责任编辑：平 白)
On HU Wen-ying and His Interpretations to Zhuangzi
LI Hua-lei,ZHANG Jing-hua
三下李家庄，为什么不跟趟！
五井公社朱家坡和李家庄相距四十里，朱家坡团支部一直把李家庄团支部当作自己的学赶对象，十个月内就曾三次到李家庄团支部访问学习。今年八月一日，朱家坡团支书高其峰去参加团地委在李家庄召开的现场会议，又听他们介绍了一整套组织青年活学活用毛主席著作的经验。高其峰一回村就组织支部委员和小组长讨论：“为什么一心在学李家庄，一直不跟趟？究竟不跟趟的根子在哪里？”大家都细细地捉摸着，团支委高其礼说：“我体会咱是把毛主席著作只当作一项工作抓了，人家李家庄是摆在第一位，用毛主席思想来统帅一切，所以他们的工作才有大提高，咱就老不跟趟。”大家很同意这个看法，接着就你一言我一语，对照李家庄找开了差距。主要的找了五条：
一、李家庄是通过扎根子，照镜子，树样子，启发自觉；咱是召呼进来就学习，没做启发自觉的工作。
二、人家按程度不同，接受能力不同分别编组；咱除了中心组就是普通组，不分水平高低都在一个普通组里“一锅煮”。
三、人家是抓思想，选文章；咱是到了日子就学习。
四、人家中心组学的好，用的好，辅导的好；咱中心组只是先学一步，学的不深，用的也不好。
五、李家庄经常树活学活用的“旗帜”；咱没发现，没总结。
最后团支书高其峰对这次讨论作了总结。他说：“根子的根子是咱支委会没有把毛泽东思想学到手，因为咱的思想跟不上李家庄，咱对青年的学习就领导的差，组织的不活，青年活学活用也就比人家差了。”
矛盾抓住了，怎么下手干？
团支部抓住了主要矛盾以后，就从自己的实际情况出发，一步一步开展了工作。他们先从启发自觉入手，提高青年对学习毛主席著作的认识。团支部开了青年大会，详细地把尹兴森和尹登森的转变从头到尾说给青年听，并引导青年讨论：“他俩为什么走了下坡路？又为什么走上了革命道？”很自然地把青年的认识归结到：不学毛主席著作，穷人的孩子会忘本；学习毛主席著作才懂得革命。团支部一面介绍李家庄的典型，一面总结了本队七个学用好的典型。有原来参加中心组学习的团支委高其礼，有文化比较低的高常香，有年龄比较小的徐元生等。团支部采取分别座谈的形式，找那些情况相仿、程度相同的青年来听他们谈体会。大家又听又谈，互相启发，效果很好，学习毛主席著作的觉悟提高了一大步，不少人提出要求参加学习。这时，团支部根据自愿原则，按照文化程度、接受能力和前段学习的情况，改变了组织形式，分别组成了中心组、自学组、普通组和媳妇组，满足了不同情况青年的不同需要。
从学习效果上看，由于团支部领导得活、辅导得活，文章虽只学了一两篇，但吃的透，青年中活学活用事例不断涌现。十六岁的小青年高长秋，过去只知道“工分能换饭吃”，现在懂得了劳动不能光为自己饱肚子。队里分配他领着一伙少年割谷子，谷穗儿拾得干干净净的；还利用晌午时间给队里割牛草。青年媳妇孙福兰，听说队里做菸杆子的秫秸不够，主动把攒了几年准备盖房子用的秫秸借了出来。七队青年张世元一心想多为大家做点事，他想到三秋活紧，鞋穿的重，就学着给社员补鞋，办起了一个“义务修鞋铺”，替社员补了七十来双鞋，社员个个伸着大姆指头夸他！
在学习活动中，取得了什么经验？
朱家坡团支部开展学习李家庄经验的活动已经两个月了。在这段时间里有些什么经验教训？支委会用了两个晚上进行讨论总结，感到有两件事对大家启发最大。
一件事是全队三十三名青年媳妇，原来只有两个参加学习，现在都参加了。这里头有什么“秘诀”呢？
大家很自然谈到了一个叫宋绍萍的“媳妇”。她是个回乡职工的家属，初中文化水平，有五个孩子，三十二岁了。一九六一年来到山村以后，轻易不出大门，现在成了媳妇学习组的组长，还是辅导员。团支部副书记高常香说：“当时团支部分工我去发动她，我心里就想不大通，没过‘青年杠’的媳妇还有三十一个没学习，怎么先去动员个三十二岁的？现在我想通了，这个人咱算抓对了。她有文化，在外边受的教育多，比较容易觉悟。其实我和焦士荣去动员她，也没费很大劲，送给她一本介绍陈兰花的小册子，她抱着磨棍看完了这本书，她用陈兰花比自己：‘人家三十六岁，我才三十二；人家五个孩子，我也五个孩子；人家不大识字，我是初中生。’她的思想从孩子、家务事中解放出来了，一心要学陈兰花，一心要读毛主席的书。并且把青年媳妇都带动了。”从这件事，团支部得出了一条经验，要发动更多的人学习毛主席著作，得先抓骨干；要抓骨干，得先选好骨干；选好了骨干，还要给“样子”引他上路。
第二件事是共青团员高继孝的转变。
高继孝是大队供销社的代销员。过去他在普通组学习，学了十几篇文章。可是群众对他的工作有意见，社员下地回来要上门市部买东西，他常常是门上一把锁，他上五井赶集，社员让他带点东西，他把头一扭：“光摊子就够我守的了！”一个多月前，团支部根据他的要求和程度，编入了自学组。想不到，高继孝的工作态度起了大变化。随到随买，五分钱的破鞋面他也收，一分钱的买卖他也干；逢五逢十赶五井集，这个托他捎把葱，那个要他把信贴上邮票送邮局……。他总是笑嘻嘻地接过去，捎回东西来还抽空送到门上。高继孝的转变给团支部委员高其礼深刻的教育，他说：“说实话，他编入自学组的时候，我真有些担心，在普通组时，有人帮着学他都没学好，让他自学，他自已能学好吗？现在我的顾虑打消了。”
一
陈子庄原名福贵，四川荣昌（今属重庆永川）人，生于民国2年（1913年）；又名思进，别号兰园、南原下里巴人，晚年在画上直书石壶。陈子庄幼时家境贫寒，六七岁时启蒙于私塾，受其父熏陶，9岁时即对绘画艺术产生了浓厚的兴趣。他一面牧牛、画画，一面拜当时著名拳师彭水老六、徐桥粑、谢棕粑锤为师学武术，多年以后，竟成为西南地区武林高手。民国16年，14岁的陈子庄开始浪迹江湖，游览巴山蜀水，先到峨眉、青城，后去德阳、成都教朋（拳术）和卖画维生。民国26年，他参加成都武术打擂，打死二十九集团军军部教官，荣获金奖，一时名声大噪，深受集团军总司令王缵绪的青睐。他后奉王之命赴上海迎接黄宾虹游蜀，于是有机会向著名大画家黄宾虹、齐白石学习，并同为王的上宾。王缵绪任四川省主席之时，下令让他谋杀民主人士张澜。子庄与张有私交，得悉这一消息后及时转告张澜，使张得以脱险。
1942年，陈子庄到了荣昌，开办荣乐园，任哥老会叙永荣乐社社长、青帮进德社名誉社长，广交各界人士，颇获人望。在荣昌期间，他与中共荣昌中心县委书记何君辉过从甚密。当时特务要抓何君辉、赵营青等人，由于陈子庄的保护，得以脱险。1949年底，陈子庄赴成都随王缵绪部队起义，并参加中国人民第18兵团联络部工作。1955年，陈子庄担任四川省文史研究馆馆员、国画组长。这时陈子庄才42岁，在国画界已有不小名气。1963年，50岁的陈子庄被选为四川省政协第三届委员会委员。
可惜好景不长，随之而来的红色风暴席卷大地，也击碎了陈子庄的梦想，他的艺术人生从此跌入低谷。但生性倔强的陈子庄却以惊人的毅力挑战生存极限，忍受着巨大的屈辱，在极其艰难的生活条件下创造出生命的奇迹。他虽然未能看到百花吐艳的春天，但毕竟留下了心血凝成的艺术结晶。
二
陈子庄的绘画艺术根植于数千年传统的文化土壤。他善山水、花鸟、人物，兼工书法、篆刻、诗词等，在艺术上抱着“仰之弥高” “钻之弥坚”的信念，潜心绘事，以弘扬民族文化为己任。他在上世纪50年代中期开始变法，逐渐形成自己的艺术思想体系和独特的“子庄风格”。这一风格的最显著特点就是自抒胸臆，不复依傍。著名文学评论家冯其庸说：“石壶的画初看似平貌不惊人，但是只要你稍微仔细看，就会发现你面对的是一位惊世骇俗的不同凡响的，高出于自己时代的具有绝代才华的卓越艺术家。”
不过，这位才华卓著的艺术家生前并不怎么为很多人所知，至少在四川以外的世界几乎没有人知道他。就连当时的四川画坛，也因陈子庄不合时流的画风屡被人讥笑，称之为“野狐禅”，但这并不能掩藏璞玉的辉光。子庄先生曾对他的学生说：“我死之后，我的画定会光辉灿烂，那是不成问题的。”这种自信绝对不是狂妄自尊，而是建立在他对中国文化的本质把握，对艺术规律的深刻理解。果然，在陈子庄过世12年后，也就是1988年，他的画果真在北京中国美术馆“光辉灿烂”起来。那是1988年3月20日，陈子庄遗作在中国美术馆连续展出7天，每天观众高达1万余人。当时文化界、艺术界的许多顶级人物都被子庄先生的画作深深折服了。方毅、萧克、张爱萍等国家领导人亲临展场观画。吴作人、冯其庸、启功、吴冠中等对画展作了高度评价。展览“惊动京华，震惊世界”的盛况，为新中国成立以来所罕见。北京《中国画》、天津《迎春花》、上海《美术丛刊》等杂志作了重要介绍。《人民日报》《中国美术报》《北京日报》《联合早报》《澳门日报》等中外60余家新闻媒体作了专题报道。随后，神州大地上掀起了一股“陈子庄热”，追慕者甚众，研习者日多。今天，陈子庄已经成为画坛和收藏界津津乐道的人物。陈子庄的名字传记也被编入《中国美术家大辞典》和《近百年美术史册》。文化部出版的《中国美术五十年》，其中四川被列名的仅3人，陈子庄为其一。台湾出版的《画坛巨匠》，也为陈子庄列专辑。
生前的陈子庄与死后的陈子庄，其境遇殊异，生前寂然无闻，死后备极殊荣。这个现象是颇耐人寻味的。这一点非常类似西方的梵高。不少研究者称陈子庄为“中国的梵高”，不是没有理由的。这个奇特的文化现象表明：衡量一个艺术家的创作高度，不仅仅是看生前，更重要的是看身后；不仅仅是当他在世时人们给他多少荣耀，而更重要的是当他离开这个世界后是否还在影响人们。中外艺术史上，不少艺术天才几乎都是生前寂寞而死后热闹的。如明代大写意花鸟创始人徐渭，毕生坎坷困厄，贫病交加，但死后名声日显，身价倍增，其影响至今不衰。在这一点上，陈子庄非常类似徐渭。不过，徐渭活了72岁，而陈子庄只活了63岁，少活了9年。假若上天再多给陈子庄10年寿数，那么，陈子庄先生肯定还会有更惊人的成就。他最后五六年所创造的那些极具震撼力的绝世精品印证了这一点。
三
陈子庄现存的绘画作品主要是表现田园风情的山水、花鸟，且尺幅一般不大，特别是“”时期的作品，绝少大尺幅，这与那时条件很差有关。大约上世纪70年初期至逝世前几年，这种情况才有所改变。他的创作大致以1968年为界分为前后两个时期。前期以花鸟为主，用笔率意、构图奇悍、设色明丽。传世作品年款以辛丑（1961年）、壬寅（1962年）、癸丑（1963年）、甲辰（1964年）居多。这一时期也偶有巨作，如1962年作《红荷》由六尺八张拼接，1963年作《古柏》由八尺六张拼接，整个画面笔墨洒脱酣畅，极富感染力。这说明陈子庄既善于作小画，亦善于大画巨画，这种控制力非常了得。仅此一点就足以证明陈子庄是一位艺术大师。
陈子庄后期作品以山水为多，花鸟渐少。风格特征亦变为自然、真率、平淡，用笔外柔内刚，似乱实整，构图奇而不怪，色调变化丰富，外貌多变而内气如一。传世作品系年以辛亥（1971年）、壬子（1972年）、癸丑（1973年）、甲寅（1974年）、乙卯（1975年）为多。陈子庄了不起的地方，不止是他敢于造险弄奇，独树一帜，而且更在于他善于从平淡中辟出美境，从自然中掘出真趣。用吴凡先生的话说，是他“能从不屑于着眼处着眼，不能会心处会心，不敢着手处着手”。
陈子庄始终坚持以民间画工的技法对传统文人画进行技法上的改造，从而形成他别具一格的笔墨语言，其最鲜明的特色是平淡天真。他认为：最好的东西都是平淡天真的。他把追求“简淡孤洁”的境界视为自己的审美理想。这实际上也是人生的最高体验。陈子庄不仅有魄力和胆量，而且极其睿智，极其聪慧。他善于分辨前人的成败得失，总能选择最好的，最适用的为他所用。比如在笔墨方面，画梅就法金冬心，画松就师齐白石。的简约，青藤的纵情，宾虹的繁复，都化为他自家的语言。他学前人可谓“学一半，撇一半”，重视自主消化，形成自家意象。陈子庄作为现代画家，相当重视写生，为我们留下数量可观的速写作品。他勤于画速写，风景、鸟类、家禽、动物一一写生，线条简括，勾勒精准，十分传神。陈子庄作画之所以信手拈来，辄见妙趣，备极生动，这与他长期地大量地写生有关。陈子庄除了长于大写意花鸟外，也擅长画双勾重彩工笔花卉，造型精确，布局生动，勾勒灵宕，赋彩艳而不俗。这说明陈子庄堪称是位多面手。一位画家能驾驭多种题材，又具有多副表现笔墨，是非常不易的。
著名美术理论家薛永年指出：“陈子庄的艺术，足资深思玩味者多矣，但有两点最为突出。一为新境界的平淡天真，迹简意远。二为新造型艺术语汇系统的朴简高妙，机趣天然。一以贯之者，则为见高识迈，在艺术规律的掌握与运用上善于借古以开今。”这里实际上指出了陈子庄对艺术的两大贡献，其一是平淡自然的境界，二是借古开今的本领。这两点说起来容易，做起来非常之难，而陈子庄先生则做到了，并且做得非常之好。
四
天才总是善于剑走偏锋，陈子庄的语言、思想、性格，处处表现出他偏执的深刻，而他的许多真知灼见都显现在这种偏执之中。有人称中国当代画家中最具魏晋风神者莫如陈子庄，颇不无道理。我们不妨引述他几段评价时贤的话。
――王朝闻说齐白石的虾画出了半透明体，此直外行之谈。
――徐悲鸿的马过熟，都是那一匹，画穷了。
――郭味蕖画画着重填补，小趣味，等于乡下姑娘扎红头绳，穿花衣服。
――关山月画的梅花，像是从窗口看出去的景，等于照相机镜头的功能。
类似这样的话在《石壶论画》中比比皆是。这就是陈子庄，一个充满强烈批判性格而又狂放不羁的艺术家。他似乎显得不太合于时宜然而却十分可爱。正是这种真性情使陈子庄与同时代许多艺术家拉开了思想的距离。
陈子庄一生，好酒、好书、好武。他文功武略兼备，却又偏偏生不逢时。如此一来，几杯老酒后，倘不“使酒骂座”，他便不仅辜负了自己，也辜负了上天。陈子庄不仅骂了，而且骂得很出色，被其“骂”过的潘天寿先生曾有一句话：“吾至四川，必晤此人。”这是因为陈子庄不无偏执的深刻震撼了他。陈子庄曾经这样比较自己与潘的用笔：“潘天寿硬皴直笔，笔用一面；我是软皴曲笔，八面生风。”的确，由于软皴曲笔，陈子庄的画能于生拙老辣的风格中透出潇洒与轻灵。陈子庄的画更求心象，笔到心到，笔随性走，随机成画，绝无刻板、程式之弊。我们读陈子庄先生的画作，总能感到清风扑面，灵气逼人，逸趣赏心。这不能不归于他高人一筹的审美思想和创作观念，在随手万化中，我们能真切地感受到一个艺术天才与众截然不同的生命情怀，以及在审视宇宙与人生中别具一格的心灵独白。
五
陈子庄在逝世十多年后，神州大地刮起一股陈子庄热，而这种热至今未消退。这足以说明陈子庄对画坛的影响是多么深刻。事实上，这些年来，研究陈子庄的文章、专著不绝于眼。笔者以为，在众多谈论评价陈子庄先生艺术的文字中，著名美术家冯其庸为其所作《陈子庄画集》序最为切要。我想以此来作结：
因为石壶是一位豪放杰出的人物，所以读石壶的画就不能寻行数墨。石壶的山水画，我认为有龚贤的浑厚朴茂，有石溪的郁勃幽深，有石涛的淋漓纵放，还作为传统绘画的营养来吸取的。石壶的山水，从构图上来看无一雷同，不论你看多少，绝没有重复的感觉，这实在是很难很难的。为什么石壶能够有如此的胸襟和本领？原因是他的画稿完全是从写生中得来，大自然千丘万壑，无有穷尽，石壶也就有千丘万壑，无有穷尽，原来画家石壶与大自然合而为一了，原来大地间的奇山异水，无一不是石壶现成的画稿，早就准备好的粉本……
我读石壶的画的一个突出的感觉，就是觉得他是在“写”，是用画笔来写他的心灵，来抒发他的感情。他是用作画的方式来向世界倾吐，向人们叙述的，因此作画就是他的说话，就是他的唱歌，就是他的悲愤哀怨，就是他的仰天长啸……
是的，在生不逢时的年代，陈子庄唯一能做的就是用作画的方式来倾述、来排遣、来寄托。他当然也有梦想，但这种梦想对他来说近乎奢望。他只能在仰天长啸中走完他的人生之路，在悲愤哀怨中唱出他的生命绝响。
关键词： 真知 真人 生死 道 自由
李商隐“庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃”这两句诗说出了庄周与蝴蝶、望帝与杜鹃之间的真实与虚幻的难辨，人超越了原真与虚无的界限，获得了别样的逍遥与自由。庄周梦蝶的故事虽然取自《庄子・齐物论》，但与《庄子・大宗师》一样，反映了庄子亦真亦幻的自由美学观。
《大宗师》里的“自由”是有矛盾性的。《大宗师》开头的“知天之所为，知人之所为者”[1]指出了自然与人为的区别，暗示了生命终结的自然性与人对死亡之抗争之间的分际。那么，人怎样才能穿梭于生与死的轨迹之间，获得生命的自由呢？《大宗师》里有“以其知之所知以养其知之不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也”[2]，即强调用人力智力所能理解的来保养智力所不能理解的自然，使生命得以长寿，这就是最聪明的人了。正如《庄子・养生主》里说“吾生也有涯，而知也无涯”[3]，这里的“知”，体现着人的主观能动性，“知”的目的是“生”，是以无涯的“知”来安善有涯的“生”，获得有涯生命的无限存在。可见，庄子指出了自然与人为、死与生的区别，同时又暗示人可以人为地超越自然，获得永恒的自由。这体现了庄子自由美学中人为与自然、生与死的二元悖论。
《大宗师》里的“自由”是有限定性的。人虽然可以获得超越性的自由，却需要一定的条件。因为人为的“知”的获得是有难度的。庄子谈到“夫知有所待而后当，其所待者特未定也”[4]，即知识要依赖一定的中介条件才能判定自身是否能起到恰当的作用。但是这种中介条件又是变化不定的。这就给有限的“知”超越无限的“自然”带来了阻碍，影响了自由的生成。
既然自由有矛盾性、限定性，难以获得，那么庄子找出了怎样的心灵救赎之路呢？
做真人，得自由，是庄子指出的心灵救赎的途径。“真人”是庄子塑造的理想人格形象，在这一形象中包含着庄子对于人应该如何突破自然的限制而存在，从而实现自身的价值，获得生命的终极意义上的自由这一问题的思考。
《大宗师》里说：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距。然而往，然而来而已矣。不望其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”[5]也就是说，庄子认为“真人”的心灵世界具备一些非常人的优点：内在修养上，真人不欺侮弱者，不自夸功业，不把精力放在谋虑事情上，过了时机不感到后悔，顺利了也不感到骄傲；外在情态上，真人睡觉的时候不做梦，醒来的时候不忧愁，饮食的时候不求精美，呼吸的时候气息深长可达足跟，议论的时候言语变得像小孩儿一样吞吐而缺乏条理；生死观方面，真人不喜生恶死。《大宗师》里刻画了子祀、子舆、子犁、子来这几个死生一如的人，他们能够漠视外在条件的限制，把自己等同自然万物，顺应自生自灭的万物之理，因而可以超脱凡人的生死困扰，获得自由。
虽然《大宗师》产生于先秦战乱之际，在无法摆脱外在束缚与困扰的情况下，庄子悟出了一套超越世俗，获得个人心灵自由的思想体系，但是，这里获得的自由也不排除实践活动。因为《大宗师》指出了自由的获得需要“坐忘”与“闻道”。“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。’”[6]即获得思想的自由与纯净，须要彻底地遗忘仁义和礼乐这些世俗干扰，思想与天地自然融为一体。“坐忘”的现代意义就是：世俗的人总有许多藩篱和枷锁，比如仁义、名利、欲望等。怎样才能去掉这些枷锁，达到心灵的澄澈自由呢？这就须人在自然的大炉中进行锤炼。经过锤炼，外在于人性的东西就会脱落，剩下的只是真实的人心和人性。
在颜回和孔子的对话中，从忘礼乐到忘仁义到“坐忘”是一个由外到内逐层剥落的过程。除了礼乐仁义，人还有形体和智识的桎梏。所以“坐忘”除了忘却世俗，人还应忘掉自我。这样人才能不执著于生死。忘掉自己的聪明智识，不再以所知的去限制规定所不知的。离形去知，一切的限制和束缚都不复存在，就可以达到天、道、人合一的逍遥自由之境。
“南伯子葵问乎女υ唬骸子之年长矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾闻道矣。’南伯子葵曰：‘道可得学邪？’曰：‘恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾尤告而守之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生，其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。’”[7]庄子通过女ξ诺赖脑⒀怨适拢说明得道需要这样一个过程：外天下――外物――外生――朝彻――见独――无古今――不死不生。首先要把世俗欲望的东西从自己的内心逐渐淡忘。庄子认为许多东西本来就不属于自己，是外在的，应该由远及近地剥离出去。天下对人的生存意义来说，是最远的、最无足轻重的。其次要“外物”，即不刻意追求财物，因为物欲会扰乱心灵的宁静和自由。再次要“外生”，不为形体所累。这几个“外”都是指要使自己的内心虚空，才能闻道。这里的“朝彻”，根据郭象注和成玄英疏可以理解为豁然无滞或死生一观，都是主张以道观生死。“见独”即得道，“无古今”即没有了时间观念的限制，“不死不生”即死生一如。这里的“撄宁”，陈鼓应先生解释为“扰乱中保持安宁”[8]。道生杀万物而其本身却不生不死，表面扰乱却不妨碍本质上的宁静，世事纷扰而心灵仍可逍遥。总之，获得自由是不可传授的，只能借助于自己的心灵去洞察和领悟自我与自然天地的内在一致，在融于万物生死轮回的过程中获得精神的恣意徜徉。
真人要想获得自由除了“坐忘”、“闻道”，还须在此基础上获得真知。《大宗师》里说：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”[9]真知分为知天与知人两种。知天即知自然，知人即人为。这从“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真’”[10]和“死生命也，其有夜旦之常，天也”[11]中可以得到印证。知天就是顺应自然状态，做真人；知人，就是违反自然规律，非真人。庄子认为能知天安命，但是在时机到来时能抓住，就是至人。所以现代说的“人定胜天”，可以理解为：人本来不应该超越天命，但是在可以发挥人为作用时能恰到好处地抓住机遇，这就是“真人”的智慧。庄子又说：“虽然，有患：夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人也乎？所谓人之非天乎？”[12]就是说做真人要有所待，然而所待的对象――自然万物和人却是变化不定的。所以，是非、善恶、美丑、知与不知、我与非我的界限都是很难确定的。那么，自然和人为也很难分清楚。所以印证了上文所说的，获得真知的实践有着自然与人为的二元对立。要想获得真知，唯一的办法就是达到一种天人合一的境界，这种境界就是真人的境界。所以《大宗师》里有：“且有真人而后有真知。”[13]总的来看，庄子所说的真人是道与人合一的，既是自然的，又具有实践的可能性。论真知的现代意义就是，提倡人祛除丑恶与虚伪，追求人的一种本真的存在状态，纯朴自然，忘情恣意。这就是做人的智慧，自由的深刻源头。
《大宗师》里谈到的真知、真人、生死观可以说是围绕自由展开论述的，论述为了获得自由应该有哪些真知修养，应该怎样对待生死等。那么，做真人，得自由的心灵救赎之路与庄子道家思想有怎样的关系呢？
陈鼓应先生解释“大宗师”说：“大宗师，即宗大道为师。宇宙为一生生不息的大生命；宇宙整体就是道。”[14]“大宗师”就是主张人去效法大道，效法宇宙整体，效法自然万物。道是万物的宗主和本原，是庄子推崇的最高法则。庄子通过其道论思想对人生的终极问题展开了思考，在庄子看来，天地万物无不是由道产生，最终也要全部回归于道。《大宗师》里论及道说：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[15]道是天地万物产生的必要条件。这里的“有情”是指道的运动变化的情形，“有信”是指道的运作有规律。但是道不能被感性直接感知，而要靠理性直观才能体悟到。“自本自根，未有天地，自古以固存”指出了道的自在自为，有点类似康德的“物自体”。“神鬼神地，生天生地”指出了道生万物的主宰性，但这并不意味着道是一种具有创造意志的主体，而是说道是万物自然发生的源头。“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”指出了道的非时空形式。可见，庄子的道论完全是自然主义的，道主宰着自然万物及其变化。
上文探讨的自由的矛盾性、条件性就是得道的矛盾性与条件性，真人对自由的追求过程，就是真人对道，即自然的追求。道是真人追求的人生的终极意义。道是本原。自由是获得道的过程，追求自由时的自然状态的追求过程，即是对道的追求。“坐忘”、“闻道”是获得道的途径。
在分析庄子《大宗师》的自由思想之余，当读到“子舆与子桑友。而霖雨十日，子舆曰：‘子桑殆病矣！’裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：‘父邪！母邪！天乎！人乎！’有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：‘子之歌诗，何故若是？’曰：‘吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！’时，不免体会庄子自由思想的无奈。面对困苦，子桑也难免鼓琴而哭。“父邪！母邪！天乎！人乎！”[16]的绝望而孤独的呐喊，与庄子知天安命的处世哲学大相径庭。在表面宁静而致远的智者外衣下，滚动的是庄子愤怒的滚滚热流。当庄子拷问父母，拷问天地，最终把困苦境遇的责任归咎于命时，对于不可改变的命，只能痛苦地接受。
庄子在精神的逍遥和形体的桎梏之间选择了精神的逍遥。但是即便人真的可以实现精神上的逍遥游，但人毕竟是有血有肉的感情存在，是形神一体的，血肉之躯处在世俗之中，却是很容易受伤害的，刑戮的兀者和肢体残缺之人就是很好的印证。庄子希望能在当时为人们心灵和形体的安顿找到出路，但是，这个世界充满着太多的无奈、痛苦和不公平，而这些都是作为生命的个体所不能改变也无力改变的，无力改变也就只能接受。所以，庄子是痛苦而无奈的。与其说庄子追求的是自由，还不如说庄子的自由是一种痛苦而无奈的自我救赎。所以说，《庄子・大宗师》体现了一种亦真亦幻的自由美学观。
注释：
[1]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86.
[2]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86.
[3]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：41.
[4]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86.
[5]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86-87.
[6]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：107.
[7]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：96.
[8]陈鼓应，注译.庄子今注今译.北京：中华书局，1983：186.
[9]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86.
[10]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：244.
[11]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：91.
[12]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86.
[13]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：86.
[14]陈鼓应，注译.庄子今注今译.北京：中华书局，1983：167.
[15]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：93-94.
[16]曹础基，著.庄子浅注.北京：中华书局，2000：108.
参考文献：
[1]曹础基.庄子浅注.北京：中华书局，2000.
[2]陈鼓应注译.庄子今注今译.北京：中华书局，1983.
[3]郭象注.成玄英疏.曹础基，黄兰发点校.南华真经注疏.北京：中华书局，1998.
6月16日下午两点，在周庄舫举行了第一次座谈会。重点就“新青年、新创作”展开了讨论和交流。参加本次会议的有储福金、小海、王维平、黄劲松、包峰、张嘉伟、周伟、赵刚、陆新民、黄梵、顾前、梁雪波、师榕、邹汉明、董迎春、张作梗、葛芳、苏野、马国福、杨雪荣、张羊羊、张寄寒、海勇、全书文、费幸林、沈雪林、臧北、育邦以及周庄本地的一些作家等。会后参观周庄古镇，晚上观看了大型实景演出《四季周庄》。
6月17日上午，采风团一行前往古镇锦溪，在锦溪旅游中心举行了第二次座谈会，作家们着重就“古镇的文化传承”展开讨论和交流。参加会议除去上述人员之外，还有锦溪宣传部门、文联的领导以及当地作家冯惠清、黄楚林、胡权权等。会后参观锦溪古镇。
六月的周庄是热情的，六月的锦溪是质朴的，六月的水乡是迷人的。“它的迷人之处就在于，它是古老的，同时又是青春的，愈是古老，焕发出来的气息却愈是青春。”著名诗人、苏州市作协副主席小海说。青春旺盛的生命力和古老悠长的历史文脉，这一对看似相互驳斥的命题，在昆南这片令人惊艳的泽国水乡，被完美地结合在了一起。
6月16日至17日，江苏省作协青年作家创作指导委员会、昆山市文联、青春杂志社、昆山日报社联合主办的“新青年、新创作”《青春》《昆山日报》水乡古镇采风笔会，在周庄和锦溪召开，来自江浙沪地区的二十多位中青年作家先后走进古镇周庄、锦溪，古镇和谐的自然和人文景观让作家们兴奋不已，文思飞扬。
经济舞台“让位”给文化
16日下午2点，周庄舫。昔日的APEC非正式会议会场里，如今，经济的舞台“让位”给了文化，作家和诗人们对周庄源远流长的历史文脉产生了浓厚的兴趣。“周庄的人文传统非常深厚，人文景观的保护非常有力。正是我们对这些人文传统和人文遗迹的保护和继承，让古镇在今天得以重新焕发青春。”著名诗人、作家、地方史志研究专家、嘉兴市作协副主席邹汉明，在听完周庄镇党委委员包峰的介绍后，这样理解他眼中的周庄。他认为，江南地区文化和文学所面临的其实是一个共同的语境和问题，而周庄的做法值得参考借鉴。
17日下午，在锦溪镇旅游公司研讨会场，著名诗人、小说家、南京理工大学副教授黄梵则干脆“越俎代庖”向锦溪镇党委宣传委员冯惠清提出建议，台湾小镇九份之所以世界著名，除了因为导演侯孝贤外，还因为九份的旅游服务配套齐全，每个人在其中都能找到自己的天地，锦溪和周庄的自然人文条件不比九份差，如果能进一步完善配套服务，古镇的将来将非常美好。
第四次来和第一次来
“我和周庄缘分非常深，这是我第四次来到周庄！”著名作家、江苏省作协副主席、江苏省作协青年作家创作指导委员会主任储福金对又一次来到周庄感到非常高兴。尽管已经多次逛过周庄的厅楼小巷，但储福金依然兴味盎然，仿佛每一次看到的都是一个不同的全新周庄。在贞丰文化街三毛茶楼前，得知茶楼主人就是今年刚加入中国作协的周庄老作家张寄寒时，储福金对周庄基层作者持之以恒的文学追求感慨不已。
这次采风团成员中有许多是第一次来到江南古镇。近年在文坛崭露头角的青年诗人、评论家梁雪波是北方人，这次是头一次来到江南水乡。“以前对江南水乡的认识都是来自书本，现在走到了真正的江南水乡，我对水乡的想象终于和地气接起来了。”梁雪波笑言16日晚上看完《四季周庄》之后激动得半夜没睡着，“终于触摸到了那种江南柔软的感觉。”
要跟杨丽萍做邻居
17日上午，采风团的作家们移师古镇锦溪，刚踏上古十眼桥，作家们就被眼前浩荡的水面和秀丽的古莲桥惊呆了，纷纷拍照留念。坐在依依呀呀的乌篷船上，听着船娘娓娓婉婉的水磨腔，看着两岸参差人家、扶疏杨柳，真是让人襟怀大畅，悠然有出尘之志。“没想到锦溪这么美，以前居然都没有了解！”著名作家顾前大为感叹。
摘要：庄子的人生哲学是其哲学思想的重要组成部分。对人类生存问题的关注，对人类生存环境的探讨，是庄子人生哲学的主要内容。如何超越有限达到无限、如何不受现实生活中的各种束缚以达到一种天人合一的理想的境界等，是庄子人生哲学的核心问题。
关键词：庄子人生哲学天人合一境界
庄子是道家思想的集大成者。他的人生哲学是从精神追求、处世心态等不同方面阐述了人类生存问题的基本观点及看法。其思想能使我们在当今这个纷繁的世界认清自己的心灵，保持自己的本性，拥有一种健康向上的阳光心态。本文就庄子人生思想在当代现实生活中对社会和人生发展两方面作用和价值作出探讨。
一、庄子人生哲学思想对追求和谐人生的意义
当今社会正处于一个转型时期，人类社会前途和未来发展，人的欲望与现实冲突，使人类陷入高度文明时代下的困惑病。抑郁、焦虑、自杀等心理病态正困扰些现代人类的生活。现代人在人生观、利义观、价值观上出现了偏颇，人们时常会感到烦躁，精神的压力也越来越严重。人类焦虑并茫然无措，渴望一种承受这些烦恼的生存支架，让心灵解脱。而庄子人生哲学思想博大精深,无所不包，是一部关注个体生命，指导人们发展和谐人生的处世经典。
（一）充满智慧的人生思考
庄子是个大智之人，他以独特的见解及思考方式向我们展示了其思维和智慧的魅力。其哲学的思辨将我们带到一个充满神秘的理性思维家园。他以无限境界影响我们对事物的判断，让我们打破各种形式及条条框框的束缚，去了解事物相互转化的道理，以辩证、相对、变化的观念去思考问题，让人生充满智慧。如《庄子·齐物论》“方生方死，方死方生。”（《至乐》）“然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒药之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（《天下》）“芴漠无形，变化无常。”……庄子人生哲学思想随处可见这样辩证的观点，我们感受其哲学思考，获得智慧的灵光。在生活中，无论发生什么事，我们都要以一颗平常心，得志坦然，失意昂然。在现实生活中，我们要时刻警惕不要以世俗的眼光看待世界，束缚于自己的小天地，而看不到更加广阔的天地。
（二）调整心态珍惜生命达到和谐人生思考
当今社会人们心理健康问题日益严重，尤其是高学历人群，由于竞争压力过大而不堪重负轻生者大大有之。而庄子对生死问题的看法，会给我们以更多启示。“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”（《知北游》）人的生死不过是气的聚与散而已，是很自然的事情。这是因为他对生死有着比常人更清醒的认识。庄子对于生死的理性认识有助于现代人清醒地认识生与死的本质，充分珍惜自己宝贵的生命。人人都渴望能够平淡而自在的生活，可现实生活中人们常被前程、工作、家庭、人际关系等之事搞得焦头烂额。庄子的人生哲学给了人们为人处世的醒世良言，他淡泊名利，超越功名利禄，领悟人生的最高境界，其思想能使人们在纷繁的世界认清自己的内心，保持自己的本性，以淡泊自然的态度面对世间的困惑，使自己拥有一种健康向上的阳光心态。
二、庄子人生哲学思想对现实的批判
当前我国正在大力构建和谐社会，试图缓解人类社会发展的矛盾。而庄子却早在二千多年前就已经对人类社会、人生的忧患深切关怀。其思想对我们构建和谐社会、追求和谐人生具有重要指导意义。
（一）庄子人生哲学思想对人性的批判
“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往。”人生在世，名利二字。庄子以其犀利的观察力道出人性丑恶的本质。庄子生活在“小人以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人以身殉天下”的时代，人们对名利的追求蜕变扭曲为虚伪和贪婪。人性已被物化，失去独立的人格和精神的自由。人们为了追求金钱名利不择手段，欲壑难填，越陷越深，最终失去自我。庄子看到了人性的本恶，他在给予人性批判的同时，羞于与世人为伍，独与天地精神往来。“愤骄而不可系者，其唯人心乎！”，骄纵而无可驾驭的正是人心，而由此生出种种的哀怨、忧虑、喜怒、贪欲，为了满足自身欲望，王候将相丧其斯文，“丧已以物，失性于俗”，可悲可叹。庄子对人性无情的批判，正是唤醒我们人性美好一面的利剑。当今拜金主义、自由主义、享乐主义充斥着世人的大脑，出现道德沦丧、人情冷漠、尔虞我诈等丑恶社会现象。今天，让我们在追求实效乃至物质利益最大化的时候，不要忘记人类固有的自然本性，不要忘却人性中“真”“善”“美”的人文关怀，是我们培养和谐社会文明公民的理论指导。
（二）庄子人生哲学思想对环境破坏的批判
我们构建和谐社会，要注重经济与环境的可持续发展，在注重经济效益的情况下，更要注重环境资源的保护。庄子以其特有人文关怀，在两千多年前就为我们建设和谐社会作出了指导性的规划。“乱天之经，逆物之情，玄天弗成，解兽之群，而鸟皆夜鸣，灾及草木，祸及止虫。”（《在宥》）庄子描述了一幅触目惊心的生态破坏惨景。“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣”及“以道观之，物无贵贱”（《天道》）说明天地万物都是地位平等的，并非专为人类而设，但人类却出于自身需要“落马首”，“穿牛鼻”。针对环境的日趋恶化，庄子及时提出了“天与人不相胜”的命题，强调人与自然的和谐统一，他要求人们对待自然的态度是“无以人灭天”，“独与天地精神往来，而不傲倪与物”，与大自然交流情感，将是何等的舒畅！何等的振奋！我们如今对自然环境资源的过度开发，已经使全球温度变暖，水资源在减少并自然灾害频繁出现，这也许是大自然对人类的惩罚。也许我们GDP增长的神速，可那是我们以牺牲宝贵的自然资源为代价换来的。因此，庄子提出的“天人合一”，是我们构造和谐社会的理想境界。
三、对庄子人生哲学的思考
庄子主张返朴归真，回归自然，顺应自然。没有看到文明在历史上的进步作用，不提倡人去积极地能动地改造自然、认识自然，这是庄子人生哲学的局限。庄子的彻底无为，消极避世是在那个动乱的年代，人类生命无法保障的情况下，庄子唯有采取这种无为保命的处世哲学。在当今这个物欲横流的世界，我们要保持自己的真，坚持自己的信念。我们要学会以马克思辩证唯物主义看待庄子，好的继承，不好的要深思启发获得好的经验。庄子是大智慧，大无畏的天才。我们学习庄子思想，更要学习庄子的为人。
参考文献:
[1]《十家论庄》[M].胡道静主编.上海人民出版社出版2004年4月第1版
[2]《庄子哲学》[M].王博著.北京大学出版2004年3月第1版
[3]《庄子》心得[M].于丹著.中国民主法制出版社2007年2月第1版
[4]《庄子浅注》[M].曹础基著.中华书局.1982年第1版
[5]《生态伦理学》[M].余谋昌著.首都师范大学出版社.1999年3月第1版
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