我相信我能做到一切，古人有云：“有志者，事竟成”，今人云：“我能，无限可能！”
我想做下一个比尔?盖茨，因为我相信我能，我想做下一个贝利，因为我相信我能，我想创造新的发明，因为我相信我能。
有这样一个故事，那是前年夏天，一个男孩和他的足球队去参加一个全市的足球比赛，那是他上小学五年纪，他们队中人人都是踢球好手，但因为是第一次参加这么大的比赛，全队都很紧张，开始比赛后人人的动作的硬生生的，放不开，所以迟迟不能进球，到下半场的时候，全队都想放弃的时候，那个男孩的一句话使队友又燃起了斗志，“我想信我们能行！”在这之后，他们队势如破竹，接连打入八球，最终赢得比赛的胜利，因为那个男孩坚信“我能行”成就了他的队伍的胜利，那个男孩就是我。
我们闯过了这一关，因为们我相信我们能做到，我们有自信。也因为这样我的人生中所遇到的任何难关都能闯过去，因为我坚信我能做到，无论困难的大于小，难或易，强或弱。因为生命亦是如此，上帝只会选择那些有自信的人们给予他们成功。
人类也因为这一句看似简单的“我能行”使文明一直在向前进，使科技一直向前发展。从石器时代到现代文明，那时候不是自信在激励着人们前进吗？自信给了人们勇气去面对所发生的一切事情，罗夫?华多?爱默生所过“去做你害怕的事，害怕自然就会消逝。”
自信是一个人走向成功之路的重要途径。我们在学习或事业的攀登中，要遇到种种困难，而自信就是克服这些困难的良药。我们只有自信，才能自强不息，才能使我们为自己的愿望或理想而努力奋斗。只有自信，才可能使我们在艰难的事业中保持必胜的信心，才能使我们有勇气坚定地走向理想之塔。所以，我们应该懂得在现实生活中，自信是大力之神，它使弱者变强，强者更强。
我能，相信自己，相信自己能做到！“我能，无限可能！”当你相信自己能行时那你就能行！
名师精评
中心突出：从题目要求的我能，联系到我能是一种自信，自信就能获得成功。中心突出，主题明确。
【关 键 词】对称性原则 知识 事实 形而上学
巴恩斯（Barry Barnes）和布鲁日（David Bloor）共同为科学知识社会学的相对主义做了解释：（1）在一定主题下，导致信念的原因即“观察”是经常改变的；（2）信念的确信建立在依赖给定的情境基础之上，或者说它和信念持有者的境况（circumstance）有关；（3）“对称性”或等价性原则，这也是强纲领的四条基本原则之一。它的原文表述如下：
在说明真实的信念和虚假的信念的过程中，应当用同样的原因类型；即它说明的类型是对称的。[1]
巴恩斯和布鲁日这样解释对称性原则：在关于自然秩序的一般概念中，不管是亚里士多德的世界观或原始人的宇宙观，还是爱因斯坦的世界观都有可能错误或正确。其实从这里我们看不出任何明显的相对主义色彩。
布鲁日在1991年的文章中试图澄清这个对称性原则：“如果这些理论是满足最大一般性的要求的，那么它们将会同时应用于真假信念，并在这些例子中尽可能应用同一类型的检验”。[2]他认为社会学家所寻找的理论是能够解释信念是如何被事实上建立和发现的原因的，而不用管观察者是如何评价该理论的。卢恩斯（Tim Lewens）认为这似乎违背了强对称性原则，很明显，因为建筑师是不会给桥梁的建立和倒塌以相同的原因解释的，社会学家亦是如此。后来，布鲁日用一类相同的家族概念（same family concepts）来解释所有的信念形成，但即使如此我们也没有足够的理由来说明用社会因素就可以解释所有的信念。当然，卢恩斯是用弱化意义上的对称性原则即置信度的因果机制来调和实在论和科学知识社会学（SSK）的，笔者将在后面证明这样的解决方法也是有问题的。
现在我们重新回过头来看“对称性原则”，笔者认为它应该有强和弱两种解释。强对称性原则是指，在知识的形成过程中，事实和真假无关；即使存在着纯粹的事实，那么它也不是知识真假的必然条件和要求。当然笔者并不是否认知识中的事实因素，而是认为（1）知识的判断是和事实的真假无关的，或者（2）我们可以把事实的因素在知识问题中暂时悬置起来。我们可以看到科学知识社会学并没有采用这样的解释，并且就一般意义的符合论而言，这样的提法也强的有点欠妥当。我们一般认为信念的真假仅仅与信念的内容是否与事实一致相关，也就是说命题“s相信p”的真假取决于p的真值；同时我们不可能在知识中把事实的因素悬置起来，所以说对称性原则的这两个强前提是无法被满足的。
如果按照巴恩斯和布鲁日自己的提法，在解释知识的成因时，他们就是社会原因的一元论者。这样的对称性强的根本无法和实在论相容，笔者想这也是违背一般的经验知识和科学理论的。
弱对称性原则笔者认为可以从两方面来解释：在知识的成因上给社会原因以同等的解释地位。事实上，一般比较宽容的实在论者是可以接受这样的立场的。巴恩斯和布鲁日认为对对称性原则的假定是认为所有的信念都应该考虑置信度的因果性，在这里比较强的立场也只是说社会学的因素比事实因素更应受到尊重而不必只考虑它们在信念中的地位，所以当我们把“弱”对称性原则再弱化一下，是完全可以和理性主义甚至实在论相容的。不过，这里的问题在于我们在知识和信念中有意忽略了“事实”的因素（或至少把它悬置了），所以矛盾才被掩饰。
考虑到科学知识社会学就算把对称性原则弱化，也不会在上述意义上进行，所以弱对称性的第二个解释就是关于置信度的问题，一个人持有某个信念的原因无非就是社会和事实两方面相互作用的结果，也就是说，最低限度是信念的内容需要与经验相符合，从而在社会因素的层面上再决定置信度的问题，这样至少保留了最后的客观因素。但是，卢恩斯把实在论者是当做可靠论者处理的，暂且不管这样的处理是否合理（因为涉及到“外在”和“内在”的问题），这个可靠机制可以说调和了实在论和科学知识社会学的矛盾，因为，可靠论者否认可靠信念的形成过程仅仅是依赖相信者所持有的事实的。很明显，这和我刚才提到的弱对称原则是呼应的。可靠性机制是一个实践操作性很强的概念，同时卢恩斯也承认，即使两者都同意在信念形成的过程中不应只考虑事实的因素，但他们在反对“专制主义”这一点上还是有分歧的：因为可靠论者在信念形成的过程中提供了一个单一的标准即理性，[3]而这和科学知识社会学事实上所强调的原则是不一样的。
在处理弱化的对称性原则（即置信度问题）上，科学知识社会学不仅否认普遍性的存在，而且在事实为真的问题上也是持怀疑态度的，也就是说他们走向了彻底的相对主义，这样的话就无法和理性主义相容了。
同时我们注意到，理性主义者的立场也是很强的，就像巴恩斯和布鲁日说的那样，理性主义者是一个典型的坚持形式多元论的人。他们坚持真假信念的区分，并且，他们认为假信念是一些社会学人类学的原因所导致，而真的信念是因为事实的原因。笔者认为科学知识社会学者只是为了反对这样的“霸权”而走向相对主义的，所以如果我们把理性主义者的观点做一下弱化处理，它事实上是可以和科学知识社会学相容的：真信念是由于社会学、人类学的原因和事实为真的原因而共同形成的，这里的关键问题是“感觉经验”即本体论上预设的地位问题。一般而言，理性主义者是相信存在着这么一个最后确定的事实上为真的东西，而且这个东西在现在看来往往是经验而非相对主义的呓语。考虑到具体的科学知识，在宏观领域里它应该是等同于我们经验意义上的理性主义预设的，至于微观领域则涉及到实在论和反实在论的争论，而且科学知识社会学更多着眼于社会的宏观方面。在这一点上，似乎昭示了他们在微观科学领域用社会学做解释的失败，同时很多人也会无法回答关于为什么科学知识社会学者会认为“事实”是建构的问题。
下面我们将会看到科学知识社会学是如何把有效性和置信度混合的，或者说他们是如何否定掉“事实为真”这个因素的。
巴恩斯和布鲁日说到：“一个信念的证据原因是随着场境的变化而变化的”。[4]其实，在这里他犯了一个错误：仅仅因为在具体场景中的“证据原因”所产生的作用不同而把它悬置甚至否定掉这样一个事实。同时，科学知识社会学者也把认定为真理由（taken to be reason）和实际上为真理由（really are reason）混同起来，他们全部将其归结为社会文化和文化人类的原因，并且限制其为局部理性。到了最后，科学知识社会学者甚至把个人的切身体验和经验混同于权威和社会对经验的影响，甚至认为像我们会竭力避免掉进河里这样的本能事实也是因为社会驯化的结果。[5]我认为，科学知识社会学无限扩大了“观察渗透理论”，最后宣称否定事实在形成信念中的效用是完全没有问题的。就像巴恩斯和布鲁日说的“实在是人们所产生出来的各种不同认知反应中的一个共同因素...，等值性（Equivalence）假定了那些要求社会学家去调查的一些置信度的当地原因能够相互运作”，[6]在这里，我们看到对称性原则的最后弱化是不可能了，一开始所出现的“相同类的原因（same types of cause）”也完全做了社会学的解释，我认为在最基本的一点上，科学知识社会学是无法深入到科学的微观世界的；也就是说，他们对科学内史的研究是不科学的，从而他们对理性主义的批判也是不成立的，同时我得出结论：理性主义和科学知识社会学的相容是失败的。
最后我们对对称性原则做一下引申：某一观点是真是假的评价不应该影响对这个观点的社会成因的说明。在科学研究中，对称性原则告诉我们科学信念和其他的信念有着同类的产生原因即它们都是由社会建构的，在这一点上默顿的研究已是终点。当科学知识社会学研究信念的可信性时，其真实性居然没有什么实质的意义。[7]科学知识社会学者认为知识的内容也是由社会建构的，那让我们来分析一下其中的问题。
如果我们把关于知识的信念表述为：某人s相信情况p，那么知识的建构就由以下三个问题所组成：（1）s相信p的原因是什么？在这一点上我们也同意科学知识社会学的说法即社会背景、个人知识训练和形而上学背景确实影响了s相信p；（2）p是否为真？一般认为p为真仅仅取决于关于p的断定是否直接或间接地与经验证据相一致。但这里的问题是由于我们的经验限制，我们有的时候无法做到和经验相符合，而只能采取实用主义的态度。这样的话，社会的原因就会渗透进来。同时，在科学研究中，经验的界限已经非常模糊，我们完全有理由怀疑通过观察工具得来的经验数据；并且根据整体主义的观点，经验证据一致性的问题是无法单独的由经验提供的。（3）s相信p为真的原因除了事实上p的判定不可能不和社会因素无关。在这里，事实上我假设了一个最终的本体存在或者说是感觉的材料，但是，我知道如果放到微观的量子世界，这个“存在”至少是不会像经验材料一样那么的确定，而可能是一个作为约束变项的存在值）。所以，有时候某人的相信就是一个决定的因素。我不是为相对主义辩护，相反我希望找到这样一个不变“存在”。只是说，如果当纯粹的事实也和人的主体性相关时，决定因素就是不确定的，所以在最后的判定上，我们可能需要一个形而上学的基础。
通过对称性原则的考察，我们知道理性主义和科学知识社会学是无法相容的。但是在实在论（理性主义）的确定中，始终无法排除相对主义的幽灵。
参考文献：
[1][4][5]Barry Barnes and David Bloor: Relativism, Rationalism and the Sociology of Knowledge[A],Rationality and relativism[C],1982,Basil Blackwell.
[2][3]Tim Lewens: Realism and the Strong Program[J],The British Journal for the Philosophy of Science,2005.
1、关于同时的相对性问题
A和B两个物体在主体C看来是同时出现或同时落地，但在D看来却是A先于B出现和落地，在E看来是B先于A出现和落地。这表明同时性受观察者的影响，传统科学只考虑客观事物的关系，并不去考虑主体对科学结果的影响。其实同时性的相对性是因主体而产生的，并不是一个深奥的问题。不同的物体的信息传播到主体的时间受主置的影响，如果主体在两个物体中间，我会看到两个物体同时落地，如果这时我这是靠近A物体，而且A、B两个物体距离非常远，在同样的情况之下我会看到A比B先落地，反之我会看到B比A先落地。任何科学知识都是主体的一种认识，任何认识都会受到主体的影响，离开主体来看认识就失去了认识的基础。
2、关于钟慢效应
相对论认为，快速运动的物体上的时间会变慢，这表明时间是与物体运动的速度联系在一起的，是相对的。我们每一个人可能都有这样的感受：等车是时间过得特别慢，而热恋时时间却变得特别短暂。因此时间的相对性只是对人而言。但人们不去考虑相对论的理论对人的关系，受主体的影响，而认为时间的相对性是客观世界的本来面目。当我们考虑物体与主体的关系时，时间的相对性问题并不神秘。快速运动的物体，如果我们在它的上面，时钟不会变慢，时钟变慢只是相对于观察者而言（科学研究者而言），因为我们是通过光的传递来获得物体的信息的，我们的感官把物体的信息变成感觉。A物体以1/2的光速在与我相对运行，两秒钟这一时刻，物体距离我30万公里，这是物体发出的信息一秒钟以后才能被我接受到，也就是我在第三秒的时候才能那个看见物体A在两秒钟时发出的信息、看到物体，如果物体运行了10妙，我在第15秒钟的时候才能接受到物体在10秒钟的时候传出来的信息，看到物体，因此对观察者来讲，我们永远观察到的是物体A的过去，因此在我看来，在高速运动的物体上的时间会变慢。同样的双胞胎，一个人看离它高速远去的物体上的兄弟会感到它比自己年轻，其实这只是相对观察者而言，对于在高速运动的物体上的人而言并不年轻，因为，我们看到的只是它的过去的信息，而不是它现在的信息。所谓双生子佯谬纯粹是对相对论的误解或是相对论的错误。因为钟慢效应只是对观察者而言，人的信息的获得需要一个时间，在低速运动的物体中，这个时间可以忽略不计，但在高速运动的情况下（微观与宏观）信息的获得就必须考虑信息传播的时间。假设一个物体在持续不断的发出信息，我们与物体以超过光速的运动速度相对运行，我们就决不会把在物体上的人看成越来越大，而是看做越来越年轻，越来越小。因为我们只能获得物体过去的信息，我们得不到物体现在的任何信息。在宇宙中我们能看到几万年以前的星球，因为这个星球离我们有几万光年的距离。因此，所谓时钟佯谬或双生子佯谬，认为乘高速火箭飞行的人多年回来后会比在地球上的兄弟要年轻纯粹是无稽之谈。
在观察者看来，高速运行的物体的时钟不仅会变慢，也会变快。一个星体距离我们60万光年，假设这个星体以接近光速向我们飞来，正好在此时，这个星球上出生了一个婴儿，但是我们现在无论如何是不会看到他的，因为关于这个婴儿的信息只有60年以后才传给我们（因为信息是通过光来传播的）。在六十年后我们观察到了这个婴儿，但在第61年的时候它来到地球上，我们会看到（如果我们持续不断的观察）他已经61岁了，在星球上用来两年的时间活了地球上61岁。在这种情况下，时钟不是变慢了，而是加快了。因此时钟的快慢只对观察者有意义，对事物本身没有意义。
3、关于光速不变
光速不变理论认为：物体运动的最高速度不能超过光速，即使在同一个点上向相反的方向同时发射两个光子A和B，每一个光子的运行速度为30万公里，在光子A上观测另一个光子B，光子B相对于A的运行速度仍然是30万公里。也就是说1＋1＝1。1＋1=1是不符合逻辑的，但物理学家通过观测证实了光速不变理论。这就发生了非常奇怪的现象，两个光子走的距离等于一个光子走的距离，两公里等于一公里，于是高速运动的物体距离也就是长度会缩短，这就是尺缩效应。这种物理语言只有少数几个物理学家能明白。虽然科学家非常伟大，但它创造的理论不应该神秘，更不会让人读不懂。我不同意自然界可以不符合逻辑，1＋1≠2，我认为相对论理解的1＋1＝1的观点是因为未能考虑到主体在认识中的影响，我们在分析物体之间的关系时，应考虑主体是如何获得这些信息的，以及主体在获得这些信息时受到的信息传播的影响，同一个太阳，我们早晨看起来大，中午看起来小，这种“两小儿辩日”的困惑不正是我们理解1＋1＝1的困惑吗？因此用观察获得的结论不一定是事实，物体在远处看起来大，在近处看起来小，距离同样产生尺缩效应，因此不仅仅速度会产生尺缩效应。但这种尺缩只是对观察者而言。当物体高速运行时，我们观察物体用的是光，因此必须考虑光在传播信息的过程中所消耗的时间，前面我们列举的实例（两光子相对运动），当我们从一个光子上观察另一个光子时，在一秒钟的时间，光子B距离A60万公里，光子B只有在两秒钟才能将在一秒钟时的信息传到A上，也就是我们如果在光子A上，只能在两秒钟的时候才能看到光子B在一秒钟时的信息，在一秒钟时我们只能得到光子B在1/2妙时的信息，而在1/2妙时光子距离光子A正好是30万公里。这就是尺缩效应的全部秘密，他只对观察者是有效的，对客观事物本身没有效力。
4、时空隧道，科学里的童话。
我们能否回到过去，当然能，在回忆中，在想象中我们是能做到的。在感觉上，从理论上将来也可以实现，我们能看到物体是因为它发出的信息。我们假设物体发出的信息被光携带者以光速飞行，张三是我的同学，它的信息同样如此，现在我们以超过光速的速度追赶张三的信息，我们就会不断赶上张三过去发出的信息，并接受这些信息形成感觉，我们就会看到张三越来越年轻，直到它出生。但是我们见到的这是对张三的感觉，而不是对张三本人，张三在我们的眼里会越来越年轻，但实际的张三会与我一块变老，不会年轻。这就是时空隧道，一种科学的童话，人类的梦想。现在科学的盲从和迷信让人分不出真假，迷信好像是人的天性，不再信仰上帝现在迷信科学。这会失掉科学的价值。对科学必须进行哲学思考，让他不能偏离正确地方向，建立在坚实的基础之上。同时物理学不能背离逻辑，远离常识，成为少数人的语言，对普通人成为不可知的东西。科学是为人服务的，他必须讲究它的经济性、明晰性，否则他就会走向脱离大众的道路被拒绝。
5、实在的时空与感觉的时空
假如A和B是两个光速的距离，A和B以光速相对运行，A相对于B或B相对于A是两个光速的距离。一秒钟后A和B相遇，但在A上的人看来，B并未运动，因为B在出发点的信息、终点的信息、整个过程的信息同时到达A。因此在A中的人看来，B没有运动，只有A行走了30万公里。（因为B运行的距离在我无法表达，距离是起点与终点运行的时间，而起点与终点到达我的时间同时的，对我来讲就没有距离）。这就是事实的时空与感觉中的时空的不同。相对论就是用感觉中的时空来描述事实中的时空而产生的矛盾。
在经典物理学中，只考察物体之间的关系，而不去考察主体这一因素。对于低速宏观物体而言，主观的时空（感觉中的时空）与实在的客观的时空是一致的，但是在高速运动的领域，感觉的时空与客观的时空表现为巨大的差距，是不一致的，必须搞清二者的区别。对于这一问题，马赫的哲学有许多说明，但并没有被人们充分的理解。任何物理学必须用经验来描述和验证，什么是经验？就是物体的信息到达感官时，感官将信息转化为人能理解的图象或符号。在低速运动的物体中，信息与感觉是统一在一起的，在高速运动的物体而言，信息与感觉是不能统一在一起的，客观的时空关系在转化为主观的时空关系时就会发生巨大的偏离，1＋1≠2的时空在感觉中就会产生，但这只能是感觉的时空，不能是实在的时空，客观的时空1＋1仍然为2。
就是在低速运动的物体中，由于距离或速度等原因也会出现感觉的时空与实在的时空不一致。比如太阳现在向我们发出一束光，我们等啊等，等到8分钟以后我们才接受到这束光，看见太阳。但是我们接受到的是太阳8分钟之前发出的信息，因此我们只能见到过去的太阳，如果太阳有一个时钟，我们这是正好看到，我们就会发现它的指针比地球上的时钟的时针慢8分钟，但如果我持续的观察下去，发现太阳上的时钟不会越来越慢，只是相差8分钟。但是如果太阳离我们高速远去，我再来观察在太阳上的时钟，我会发现它走的越来越慢，与我们地球上的时钟的差距会越来越大，如果太阳飞到距离我们10万光年的距离时，它的时钟会比我们的晚十年，但这种时间只对我而言。
2008北京胜利了！
2008中国成功了！
2008我们嬴了！
2008将是中国圆梦的一年，也将是高三学子圆梦的一年！
如今，我们冲到了高考的最前沿，我们把所有玫瑰色的梦想都打包收藏，让所有的触须都悄悄收敛，我们满怀信心，满怀希望的踏进了高三，期待着从这里放飞我们的梦想。
也许会有人说，高三是十年寒窗最黑暗的日子，每天在三点一线之间来回奔跑，没有欢笑，没有打闹，有的只是做不完的试卷，背不完的单词，承受不住的压力，即使我们付出了很多，结果很多时候却不尽如人意。于是有人开始厌倦，开始放纵，甚至放弃自己，放弃高三。但是我想说，高考是我们人生最重要的一次考试，我们的人生要从这里起航，寒窗苦读数十载，能否得到回报在此一举，每当你想放弃时，想想体育场上奋力拼搏的运动健儿，想想奥运会永久的口号：更高，更快，更强。你将永远是一个积极的你，一个向上的你，一个有无穷力量的你。
现在，无论是离奥运还是离高考都已经不足三百天了，我们没有理由不珍惜今后的每一天，甚至是每一分、每一秒。我们要坚定信念，决不动摇。刻苦努力，决不气馁。精雕细刻，决不马虎。振奋精神，决不懈怠。向着顶峰攀登。
2008，我相信北京奥运将是史上最棒的，2008，我相信我们的高考也将是历届最好的，你们相信吗？
我们相信！
因为我不会辜负父母对我的期望，所以我相信。
因为我不会在失去我人生的第二次机会，所以我相信。
因为我从没放弃过自己，所以我相信。
因为我付出过，所以我相信。
因为我要改变命运，所以我相信。
因为我不想带着遗憾看奥运，所以我相信。
因为我心中一直有个梦，所以我相信。
对！因为我们曾经付出过，因为我们有梦想，所以我们相信，相信自己，我的未来不是梦。
让我们共同喊出我们的口号：
2008，我行，你也行！
最后，我借用开国领袖的三句话送给大家：
第一句：雄关漫道真如铁，而今迈步从头越。
第二句：战士指看南粤，更加郁郁葱葱。
年级：高二
我们是最亲密的人，我们是最心有灵犀的人，我们是最疼爱彼此的人，我们是因为彼此快乐而快乐的人，我们是因为彼此感伤而感伤得人，我们是亲人，血浓于水的亲人。
最亲爱的你，最亲爱的姐姐，你现在是否还坐在教室里为了六月的高考而奋斗，我相信你是微笑着的，因为三年来的付出，将要得到回报；我相信你是纠结着的，马上要离开三年的教室，马上要和同学们一起哭着唱着北京东路的日子；我相信你是紧张着的，毕竟高考是人生的一个大跳板，你一定要跨过它，才能实现你的梦想；我相信你是温暖着的，因为你看到身边有这么多爱你的人在为你鼓掌，在为你加油。美娜，加油，我相信你一定会成功的。
最亲爱的你，最亲爱的弟弟，你现在是否还在做着数学题，还是在玩电脑，我最宝贝的弟弟，姐姐要你知道，你是姐姐的一片天。我相信你是幸福着的，因为你的帅气，身边有很多喜欢你的人；我相信你是感动着的，因为你的善良，让许多被遗忘的影子重新燃起了希望；我相信你是自信着的，因为你的努力，你的卓越得到了大家的认可；我相信你是甜蜜着的，因为在你身边，有个成熟的大姐，还有个“二”二姐。帅杰，加油，我相信你永远是最棒的。
你们，最亲爱的你们，我爱你们，美娜，帅杰，你们是我此生最美的记忆。
记得姐你曾说过，妹妹，我们以后一定要一起努力。姐姐，你知道吗？曾经的我是那样的不懂事，我曾经不止一次的伤害你，可每一次，你总是一句话不说，安慰我，在一旁的角落里哭泣。你知道我是很敏感的人，你处处为我着想，有好吃的第一个给我；你知道我喜欢魏晨，你会省下零花钱，去为我买魏晨官方会服；你知道我怕看恐怖片，每一次当我想看时，你虽然不停地打哈欠，却还是陪我看。姐姐，最亲爱的你，谢谢你。
记得弟你曾说过，姐姐，我最喜欢你了。傻小孩，还记得那次么，我对你说，你是我的一切，我以为小小的你不会回答什么，没想到，你眨了眨眼，微笑着对我说”你是我的未来“，听完这句话，我眼角的泪水在翻滚，弟弟，姐姐一辈子记住你这句话了。还记得那次么，我说我以后不结婚了，我说让你养我，你这傻孩子，想了一下，愁眉苦脸地说“姐姐和弟弟是不能结婚的”，嘿嘿，我笑趴了。弟弟，最亲爱的你，谢谢你。
因为你们，我的人生变得如此的不平凡；因为你们，我变得如此的坚强；因为你们，我不会再害怕前方道路上会有天黑。
你们给了我快乐，给了我温暖，给了我感动，给了我别人所不能给予的，我爱你们。我们，我们，是幸福着的，我们是甜蜜着的，我们，是可爱着的。
有一天，一个在爱情中受伤的朋友问我：你还相信爱情吗？我再也不会相信了！我毫不犹豫地回答：相信！受过伤，我也相信，一直到老，我还相信！我不是言不由衷地鼓励他，而是我真的相信，我不但相信爱情，而且相信世间所有的美好。我对朋友说，当一个人不相信世间最美好的情感之一爱情时，他自然会长久地疏远它，把它全当成假的，即便有一段真爱摆在他的面前，他也会背叛它，当自己觉得这很可怕时，想要恢复爱的能力，就会显得很艰难，因为不知什么时候他已成为活着的化石。因此有人说：“因为信任，爱情才如童话一般美好。如果没有信任，爱情就会像地狱一般丑陋。”
怀疑爱情，怀疑生活，怀疑人生，这并不可怕，而且这也很需要，但是我们的态度不应首先是怀疑，而应首先是相信，因为有了相信做生命的底子，我们就不会在怀疑之后变得虚无，会努力将自己导向美好的方向和目的地。这种相信也应是相信一切，而不仅仅是相信对自己有用和自己能够掌控的东西，既包括对真善美的相信，也包括对假丑恶的相信（相信它们对真善美的伤害是巨大的，相信它们最终会被真善美战胜），当然更多的是对前者的相信，由此我们才会具有像凡高在书信中所引用的那种认识：“魔鬼并不总是那么黑的，你可以看他的脸。”我们常犯的错误正是因为意识到“魔鬼”的存在，而连“天使”都一起怀疑，结果认为后者的脸也“总是那么黑”，自己去看“天使”时，会觉得这就像一个笑话乃至谎言。
带着相信上路，就是带着一种睿智和力量上路，带着一种宝贵的信仰上路，或者说，只有当我们相信真善美，真善美才会出现在我们面前，只有当我们相信“魔鬼并不总是那么黑的”，“天使”才会出现，我们也才能借助“天使”的力量驱走“魔鬼”。有的朋友可能认为，在疑云重重、迷雾茫茫的现在谈论相信，只不过是一种理想而已。我要说的是，如果我们连理想都不愿谈、不敢谈，我们究竟还能够做什么？难道仅仅为了怀疑爱情、生活和人生，我们就必须背叛爱情、生活和人生？在我看来，内心里怀疑多过相信的人，生活起来会遇到更多困难，会更加容易失去生活，因为他迷失了方向或者从一开始就走错了方向，自己给自己制造了太多的障碍和后退的借口。
相信，也即用真善美、用希望、用胜利为自己代言，也即从一朵花儿开始学会信任整个春天，也即认识到：我来到世间的时候，春天已经存在，光明已经存在，世界也已准备好完美的刹那来迎接我，再多的悲哀、伤痕、阴影和死亡都无法改变这一点。这种认识对我们非常重要，只有如此相信，我们才能够永远最先沐浴到清晨的第一缕阳光，永远可以像孩子那样重新开始，永远拥有新的自己、新的世界。而人是最容易在悲哀、伤痕、阴影和死亡中怀疑爱情、生活和人生的，我们也确实不是超人，只有对希望、宽恕和爱更多的相信，更多的效力，我们才能够避免在深渊里越跌越深，并且学会搀扶别人、救起自己。在相信美好的同时，我们也应该相信苦难是无法消灭的，我们所做的就是用美好来抵挡和减轻痛苦，痛苦也会在彼此的信任中净化我们的心灵，让我们内心的力量得到完整的发展，“让我们以更加纯洁的心灵相信童话，获得重生”。因为心中有相信，我们才能够保有喜乐，去除悲伤，否则由于过多的怀疑而放任而为，等到行至人生的终点，回身望去，不过只是一片荒漠、满地狼藉。
生活从某种意义上讲，确实属于一场战斗，我们必须在更多的相信中防卫与保护自己，必须用一种“愉快与勇敢的精神来安排计划”。相信的意义远远大于它的用处，正如一朵花的意义远远大于它的鲜艳芬芳，我们正是从一朵花开始拥有了整个爱情、生活和人生的春天。诗人说得好：
许多燕子已经坠落，许多还在纷纷飞着。
我们有很多种理由说不好的因素，比如竞争激烈、比如资金有限，比如企业实力等等N个借口。我一年平均每天要接触一个企业老板，无论大小，他们在我面前有一句话基本上都是一样的：“我们产品没得啥问题”，按照我们四川话说，就是“安逸得板”。
那为啥这么好的产品你又不卖不好呢？
当然，客观存在的肯定有多种原因，因不同的企业情况而异。
但真正的主观原因，是我们都搞错了营销的本质。
因为营销的本质不是卖产品，如果营销真是卖产品的话，那么相信多数企业的营销境况应该还是不错的，这就是为什么你越说好顾客越不感兴趣的缘故。
如果一杯水你说很好、顾客可以端一杯比你更好的。可见，产品这个东西绝对不是营销的本质，只是营销的载体，更何况在产品同质化非常严重的今天。
那么，营销的本质究竟是什么呢？我用佛的眼光谈营销。
佛究竟是什么？真正能把佛解释透彻的人并不多；但这个世界相信佛的人一定很多。
我认为佛的最伟大之处就是建立了人的信仰，因为有了信仰，我们众生相信佛的存在，也就相信因果，也就相信好人有好报。如果我们连对佛的起码信仰都没有，你说你修成佛了我才不信。
但佛会让你相信它的，因为佛门有自己的故事，有自己的经文，说直白点她有一套普度众生的体系与方法。
佛度有缘人，决不勉强。所以，你黄婆卖瓜自卖自夸等个铲铲（白搭的意思）。
回归到我讲的主题，营销的本质是什么？我认为营销的本质就是建立顾客的信仰，是让顾客相信你的话是真的（当然不排除你个缺心眼说的全是假话）。
所以营销的本质绝对不是卖产品，如果你不明白这一点，即在这种境遇之下，你所采用的的品牌、促销等手段都是法的东西，而不是“道”的高度；因为佛道共通，所以我就扯到道上来了。
你看我们生活中好的奶粉、好的汽车、好的手机品牌，前几名哪样不是国外的、合资的；其实国内的有的也不错，但给顾客的感觉是：“还是国外的靠谱些”；前段时间有媒体报道，不少中国人居然要跑到国外去买国内的正宗货。
这真的是一种悲哀，我们这个社会缺什么？缺信仰。
没有信仰的人是可怕的，没有诚信的企业更可怕，没有给顾客建立信仰的品牌当然也就不会产生较高的忠诚度；为什么，因为你没有信仰，何能占领顾客的心智。
在不少护肤品牌都在高呼“美白”、“润肤”等功能的时候，人家自然堂一句“你本来就很美”是多么受人听。
这就是建立顾客的信仰，相信自己是最美的。
为什么肯德基、麦当劳生意那么好，我们的子女还特别惠顾他们；因为他们不是卖鸡腿，他们是让你一家人带着小孩来吃感到很温馨、很快乐。
肯德基、麦当劳建立的是让顾客相信他们、相信因他们的存在而给你带来快乐享受。
很多家长带着儿女去，也是为了他们快乐；说明肯德基、麦当劳的文化已经侵蚀了他们的心智。
当我们相信某个品牌的时候，我们的一部分信仰一定随之跟随。正如有的女人一旦有了钱首先买个LV一样，因为她感觉有面子，也相信LV有面子。
说到这里。可能也有朋友会说：“我们也在做文化、做故事、建立信仰哟”。
但多数可能是做假的，是空洞的营销概念，而不能让销售真正落地。
说白了是欺骗消费者。
而佛呢！你发现有假吗？佛的哪篇经文你敢否定。如果你真的不执着、无分别、能放下、多行善，你会真正发现：你变得神清气爽。
我曾经听印度梵文大悲咒，连续听了6个小时，我发现越听精神越好，就像我打太极疏通经络一样。佛真的是个好东西。
佛不是让你求她，如果佛是因为众生求她、她来帮助众生，她早就成了贪污受贿分子了。世界上这么多人，她每天忙都忙不过来。
佛是什么？佛就是真善美，是一种至高无上的精神力量，你只有信佛，你才能找到自我。
所以，做营销，就不能作假，不能骗我们消费者，最后遭受卖不好的局面也在情理之中。
这就是因果报应。
话又说回来，品牌的信仰好不好做，
肯定好做，关键是你愿不愿意做，如何做的问题。
当然，更重要的是你敢于放弃产品的若干个卖点，去寻找顾客的买点。这是舍得的智慧。
关键词：认识论史；本质；产生；作用
中图分类号：B023 文献标识码：A 文章编号：1004-0544(2012)01-0075-05
信念问题是一个非常古老的哲学问题，早在古希腊哲学家巴曼尼德的残篇中就出现了“信念”一词，自从柏拉图第一次明确地把信念作为认识论范畴提出来，并进行了初步的研究。西方哲学界就拉开了研究信念问题的序幕。直到现代，西方学术界对信念问题仍在争论不休，信念问题在西方哲学界似乎一直都是一个热门的话题。为了更加深入、系统地研究信念问题，我们有必要对信念问题作一历史的追溯，把信念放到人类认识论发展的历史长河里，通过研究哲学认识论史上不同哲学家关于信念的思想来了解信念问题的形成、发展和争鸣，从而为我们今天的研究找到历史依据。
沿着人类认识发展的历程一路走来，我们发现西方学术界关于信念的争论主要集中在信念的本质、信念产生的根源和信念的作用三个方面。
一、信念的本质
根据现有的文献记载，在古希腊哲学史上，柏拉图是第一个明确提出信念问题，并进行初步研究的哲学家。“《国家篇》是柏拉图最广为人知的对话，学者们一般认为这篇对话是他所有对话中最伟大的”，柏拉图就是在这篇对话中论述了他关于信念的本质的思想。柏拉图在《国家篇》中把世界分为可见世界和可知世界之后，就阐述了他著名的“线喻”。柏拉图的“线喻”认为事物依据其清晰程度和真实程度可分为纯粹理念、数理对象、实际事物和影像四种。其中纯粹理念和数理对象属于可知世界，而实际事物和影像属于可见世界。人作为身心一体的认知者，总要在与客观事物的接触中，凭借自己的认识能力来获取关于事物的认识。因此，与这四种事物相对应，人就有四种认识能力。柏拉图认为与上述四种对象相对应的四种灵魂状态、四种认识能力分另Ⅱ是：理性、理智、信念和想象或猜测。正如他在《国家篇》所说：“现在我们假定灵魂相应于这四个部分有四种状态：最高一部分是理性，第二部分是理智，第三部分是信念，最后一部分是借助图形来思考或猜测。你可以考虑到它们的清晰程度和精确性，以及它们的对象分有真理和实在的程度，把它们按比例排列起来。”由此可见，在这里信念是灵魂的一种状态，即认识能力，该认识能力低于理性和理智，高于想象或猜想。人通过这四种认识能力观察对应的四种对象就获得了相应的四种认识。关于这四种认识，柏拉图在《国家篇》中论述到：“我说，那么你仍旧可以满意地使用以前那些名称，把第一部分叫做知识，第二部分叫做理智，第三部分叫做信念，第四部分叫做猜测或想象。还可以把第三部分和第四部分合起来称作意见，把第一部分和第二部分合起来称作理性。由此可见，柏拉图不仅把信念看作一种心灵状态、认识能力，而且还把信念看作通过该认识能力获得的认识结果，柏拉图还把这种认识结果称为不包括想象在内的狭义的意见。综上所述，在柏拉图看来，信念就是不包括想象在内的狭义的意见或取得这种意见的认识能力、心灵状态。
继柏拉图之后，休谟在《人性论》中专门设立一节“论观念或信念的本性”，来讨论信念的本质问题。休谟认为，关于对象的信念并不能为对象的观念增加什么新的内容。休谟举例子说：“当我想到上帝的时候，当我想到他是存在的时侯，当我相信他是存在的时候，我的上帝观念既没有增加，也没有减少。”但在现实生活中，我们又经常可以想象许多我们并不相信的事物。由此可见，一个对象的单纯概念和对它的信念之间又必然存在着一定的差异。既然信念并不能为对象的观念增加任何新的内容，也就是说，这种差异不存在于观念的组成部分，所以休谟断言，“那个差异必然存在于我们想象它的方式(manner)中间”。假如有一个人给我说了一些我不同意的命题。我虽然不相信，但我能清楚理解他的意思，形成他所形成的全部观念。当然，我和他具有相同的想象力，我们都能想象、结合任何观念。之所以他相信这些命题，而我不相信这些命题，必定是因为他是在一种特定方式下想象那些观念的。
为了说明想象对象的方式不同，休谟把心灵的全部知觉分为两类，即印象和观念，而两者的差别只在于两者的强烈和活泼程度不同。因此，要想改变一个特定对象的观念，只能增加或减少它的强烈和活泼程度，这是形成一个观念的特殊方式。当我们对某一观念具有信念时，也就是这个观念在我们想象中比较强烈、生动和活泼，我们往往相信它的真实性。而当我们对某一观念不具有信念时，这个观念则没有这种生动和活泼性，我们往往不相信它的真实性。由此，休谟把信念“精确地”定义为，“和现前一个印象关联着的或联结着的一个生动的观念”。他说。信念“是形成一个观念的特殊方式：同一个观念既然只能随着它的强烈和活泼程度的变化而有所变化，所以总的来说，信念、依照前面的定义、乃是由于和一个现前印象相关而被产生出的一个生动的观念。”休谟认为形成关于任何事实的信念的这种心灵作用，似乎从来是哲学中最大的神秘之一，要说明这种神秘会面临重重困难。
休谟为了说明信念的本质，还研究了信念与虚构的区别。休谟认为，“一个意见或信念只是一个观念，这个观念与虚构不同之处不在于它的本性，或是它的各部分的秩序，而在于它被想像的方式。”休谟在进一步说明这种方式时，感到了语言的匮乏，有一种言不尽意的意味。为对心灵的这种作用能有一个完善的概念。休谟不得不求助于感觉。休谟说：“虚构和信念的差异只在于一种感觉，那种感觉是附着于信念的。不并附着于虚构的。”休谟把这种感觉称为一种较强的力量、活泼性、坚定性、稳固性和稳定性。休谟自己已经意识到了这一组词似乎没有哲学意味，但是好像没有更精确的词来表达这种感觉。这样，休谟又把信念定义为这种感觉或想象方式。他说：“这种感觉或想像方式是不可能完全加以说明的。我们可以使用表示与此近似的情形的词语。但是它的正确而恰当的名称是信念(belief)，这是每个人在日常生活中所充分理解的一个名词。在哲学中我们也不能再前进一步而只能说、它是被心灵感觉到的某种东西，可以使判断的观念区别于想像的虚构。这种信念给予那些观念以较大的力量和影响，使它们显得较为重要，将它们灌注到心中，并使它们成为我们全部行动的支配原则。”
通过上面的分析，我们发现休谟对信念的界定是很不严格的，给人有一种混乱的感觉，这也是休谟对自己的信念理论不满意的地方。因此，休谟在《人性论》“附录”中对信念的本质再次进行了论述，将信念界定为不同于单纯概念的一种特殊感觉。综合休谟关于信念本质的论述，休谟眼中的
信念应该是在某种想象方式下，主体对观念产生确信的一种复杂的心灵状态，它表现为一个比较强烈、活泼的观念。
继休谟之后，康德也对信念问题进行了认真的思考，并且做出了独到的论断。康德在《纯粹理性批判》中也专门设立一节“意见、知识和信念”(由于翻译的问题，不同的版本译法不同，有的版本翻译为“信仰”，本文采用“信念”的译法)来阐述这一问题。为了厘清信念的本质，康德在“意见、知识和信念”一节中首先根据人们对某件事情“视其为真”的依据区分为“确信”和“置信”。康德认为“视其为真”既有客观根据，又有主观根据。即建立在客观根据上的“视其为真”是“确信”，而只有主观根据的“视其为真”是“置信”。康德说：“如果这件事对每个人，只要他具有理性，都是有效的，那么它的根据就是客观上充分的，而这时视其为真就叫作确信。如果它只是在主观的特殊性状中有其根据，那么它就称之为置信。”无论是确信还是置信都是对一件事情“视其为真”，因此，两者都有判断的主观有效性，而两者的区别是它们的客观有效性程度不同。于是，康德就依据“视其为真”在主观有效性和客观有效性上的程度将其区分了三个由低到高的等级：意见、信念和知识。康德说：“视其为真，或者判断的主观有效性，在与确信(它同时又是客观有效的)的关系中有如下三个层次：意见、信念和知识。意见是一种被意识到既在主观上、又在客观上都不充分的视其为真。如果视其为真只是在主观上充分，同时却被看做在客观上是不充分的，那么它就叫作信念。最后，主观上和客观上都是充分的那种视其为真就叫作知识。”可见，康德所谓的信念就是人们对某件事主观上根据充分，而客观上根据不充分的“视其为真”。从主观有效性和客观有效性上的程度来看，信念高于意见，而低于知识。
关于信念问题，继休谟发出了信念“似乎从来是哲学中最大的神秘之一”的感叹之后，罗素也发出了“‘信念’带有一种本身固有的和不可避免的意义上的模糊不清”的感叹，并且罗素认为，“‘信念’的最完备的形式是哲学家们考虑最多的问题”。我们之所以把罗素的信念论称为“机体信念论”，原因就在于罗素把信念定义为有机体的一种状态。罗素说：“按照我对这个名词的理解，信念是身体上或心理上或者两方面兼有的某一种状态。简单来说，我将把它叫作有机体的一种状态，而不去管身体的与心理的因素的区别。”罗素举了关于“汽车来了”的例子，如果你相信汽车来了，那么你的信念就是你的肌肉、感官和情绪，兴许还有某些视觉意象等这些状态的集合。罗素甚至认为在没有理智参与下，一种完全属于身体方面的状态也可以称为是一种“信念”。比如，假如晚上你摸黑走进屋内，而且有人把一把椅子放在一个往常不放东西的地方，那么你就可能因为你的身体相信此处不会有东西而从此处经过，结果撞到了这把椅子。罗素还认为有些简单的信念，特别是要求做出行动的信念，只表现在行动上，可以完全不用文字来表达。例如，当你与伙伴同行时，为了提醒伙伴，你可能会喊：“让我们快跑，火车已经要开了”。但是如果只有你一个人时，你会马上跑过去，这时你有着同样的信念，但可能没有在头脑中组织那些文字，更不会喊出来。
由此可见，以上四位不同时代的哲学家都直接或者间接地表明，信念是主体的一种精神或心灵状态，这一点对我们今天界定信念无疑有很大的启发。实际上，信念应该是主体在“知”的基础上，萌发了“情”和“意”，对某种价值执着追求的一种复杂精神状态。
二、信念的产生
在西方哲学史上，对信念的产生做出深刻论述的是休谟。在说明了信念的本性之后，休谟紧接着描述了在因果推理进程中信念的产生过程，通过对这个过程的论述说明了产生信念的根源，并在《人性论》中专门设有一节“论信念的原因”。
休谟在讲到信念的本性时，认为信念是与现前印象有关的一个生动、活泼的观念。那么是什么原因产生了这种生动的观念，是什么东西赋予观念以那种活泼性呢?为了回答这些问题，休谟确立了一个一般的原理，即“当任何印象呈现于我们的时候，它不但把心灵转移到和那个印象关联的那样一些观念，并且也把印象的一部分强力和活泼性传给观念”。根据这个原理，当心灵被一个现前印象刺激时，它就由于心理倾向的作用自然而然地由现前印象推移到与之相关联的对象，形成一个较为生动的观念。休谟考察了类似关系的实验，这个实验中休谟举了朋友的相片和罗马天主教的教义两个例子来证明前面的原理。接着，休谟还考察了接近关系的实验来为前述实验增添力量，休谟指出，当我离家数里时，一切和家有关的东西的观念比我离家六百英里时和家有关的东西的观念更生动、活泼。休谟认为因果关系与类似关系和接近关系一样，也有同样的影响，这一点是无容置疑的。例如一个信徒之所以喜爱圣徒的遗物，就是为了活跃他们的信仰，一个信徒所能求得的最好遗物之一就是圣徒的手制品，因为它们一度供圣徒使用，并且被圣徒移动过、抚摩过。休谟说：“这个现象清楚地证明了一个现前印象与因果关系结合起来可以活跃任何观念，结果就产生了信念或同意，这正符合于前面的定义。”由此可见，产生信念需要两个条件。一个是现前印象，一个是因果关系。
休谟认为要产生信念首先必须有现前印象的刺激，现前印象是信念的真实原因和基础。休谟说：“我们只应当把现前的印象认为是观念和伴随它的那种信念的真实原因。”“我发现，一个印象在其次出现时，我虽然不能由它推得一个结论，可是当我后来经验到它的通常结果时，它就可以成为信念的基础。”仅仅出现现前印象还不能产生信念，还必须有因果关系的影响，休谟就把“习惯”作为信念的根源。休谟说：“凡不经任何新的推理或结论而单是由过去的重复所产生的一切，我们都称之为习惯，所以我们可以把下面一种说法立为一条确定的真理，即凡由任何现前印象而来的信念，都只是由习惯那个根源来的。”当人们在过去经验中经常发现两个现象结合在一起，相伴而生，人们就会认为这个现象之间存在着因果关系，在前的现象为原因，伴随着它的现象为结果。人们习惯于看到原因的出现立刻联想到结果的观念。例如太阳晒和石头热这两个现象，经常结合在一起，而且太阳晒在先，石头热在后，人们就把太阳晒和石头热看作一对因果关系，当出现太阳晒这一印象时，人们立刻习惯性地联想到石头热，而且相信这一现象的发生。休谟在《人类理解研究》中举例说：“我们如果在许多例证下看见某两种物象――如火焰与热，雪与冷――恒常结合在一块；则在火焰或雪重新呈现于感官时，我们的心便被习惯所推移来期待热或冷，而且相信，那样一种性质确是存在的……”而且休谟认为信念的产生是必然的，把信念的产生，看成是一种人心在对事物间的恒常结合现象进行观察时所不可避免地具有的一种“自然的本能”。休谟说：“这种信念就是人心处于那些情景中以后所生的必然结果。这种信念就是灵魂处于那种情势时所有的一种自然作用；它是不可避免的，正如我们在受了利益时不能不感到亲爱，受了
侵害时不能不感到憎恶一样。所有这些作用都是一种自然的本能，它不是思想或理解的任何推论或过程所能产生或阻止的。”
综上所述，休谟认为现前印象构成了信念产生的原因和基础，“习惯”是信念产生的根源。这些观点对我们今天研究信念的认识论根源无疑有很大的帮助。信念作为认识论范畴是在人们认识活动中形成的，而且只有在正确认识的基础上才能形成科学的信念。关于这一点罗索的观点给我们提供了佐证，罗素认为信念有真、伪两种不同的性质，而判断信念真、伪的标准是一个信念与该信念之外的一件或更多件事实之间的关系。如果说一个信念与该信念之外的一件或更多件事实相符合，那么这个信念就是真的，反之就是伪的。罗素说：“真理是一个信念与这个信念以外的一件或更多件事实之间的某种关系。如果这种关系不存在，那么这个信念就是伪的。一个句子即使没有人相信，它还是可以叫作‘真’的或‘伪’的，只要假定在有人相信的情况下，这个信念按照当时的情况为真或为伪。”例如，如果你把一个人从熟睡中叫醒，并告诉他“失火了”，即使他没有看见火光或没有闻到着火的气味，他只要从床上跳下来，就证明他具有失火这个信念。那么如果真有失火这个事实发生，这个信念就是真的，否则就是假的。即使这个人逃得很快，或者因为害怕被别人猜疑有意纵火而逃往国外，而他自己没有得知是否真的失火，只要那件失火的事实存在，那么他的信念就是真的。而如果没有这样的事实发生，那么即便他所有的朋友都让他相信当时发生过一次失火事件，他的信念也仍然是假的。罗索还把一个真的与伪的信念之间的区别比作一位老太太与一位老处女的区别，她们之间的区别就是：“真的信念有着与它有一定关系的一件事实，但是伪的信念就没有这样的事实”。可见，使一个信念为真的东西就是与该信念有一定关系的事实，因此，罗素把一件或许多件这样的事实叫做这个信念的“证实者”。
实际上，信念作为认识论范畴，它的产生有着深刻的认识论根源。它是人类在追求真理的认识活动过程中形成的，是人类认识活动的必然结果。信念作为对某一种理论或学说确信无疑的一种精神状态，它所包含的理论或学说还未曾得到最终证实。人们之所以对某种理论或学说“确信”，就在于对它的正确性还有“存疑”的地方，如果它已经被完全确证或明显是错误的，确信就纯属多余了。这就是认识过程中的一组矛盾，这种矛盾表现为：一方面，人们在实践的基础上掌握了有限领域的规律，获得了在狭小范围内被证实的知识；另一方面，人们对无限领域的规律和更广范围的知识的无知。这种矛盾说明了人的认识能力的有限性。即在一定条件下人们只能把握有限的东西。人们面对的客体世界还充满了不确定性。但是人的本性中又有寻求某种确定性的倾向，而且人们的认识和实践活动又需要理论的指导，没有理论指导的认识和实践活动是盲目的。因此，只要人们的认识过程中还有尚未被完全证明的理论或学说。只要人们继续从事认识和实践活动就会产生信念。
而在人们的认识过程中之所以会出现尚未被完全证明的理论或学说，是因为实践作为检验真理的标准既是绝对的、确定的，又是相对的、不确定的。从现实的角度看。由于人们的实践活动总是具体的。都是在一定历史条件下进行的，因此，具体实践无论在广度上和深度上都是有局限性的，它对认识的检验也是有局限性的。在一定历史阶段，有些理论或学说可以被当时的具体实践所证实或驳倒。而有些理论或学说则不能被当时的实践所证实或驳倒。即每一个历史阶段的实践都不能完全证实或驳倒它那个时代提出的一切理论或学说。从发展角度看，实践是一个不断运动、发展的过程，由于人们认识世界要受到历史发展阶段、客体世界本质暴露程度、认识工具和手段、科学技术发展水平和认识主体的健康状况、文化水平、生活环境、社会经历等等的限制，因此，实践对真理的检验也不可能一次完成，不可能有一劳永逸的可靠性。也就是说一定历史阶段，一定领域的实践所证实的某种认识的正确性，也是有限度的。随着实践发展到新的阶段，进入更广的领域，这种认识还要继续接受新的检验。
由此可见，实践的具体性和历史性导致了实践检验真理的不确定性和相对性；实践检验真理的不确定性和相对性导致了人们认识过程的无限性和复杂性；而人们的实践和认识活动又需要理论的指导和坚强的意志力，这时就产生了信念。
三、信念的作用
在人类认识史上，休谟和康德对信念在人类认识活动和实践活动中的作用提出了深刻、独到的见解。
休谟在哲学上否认了理性运用因果关系推理的必然性，他说：“不但我们的理性不能帮助我们发现原因和结果的最终联系，而且即在经验给我们指出它们的恒常结合以后，我们也不能凭自己的理性使自己相信，我们为什么把那种经验扩大到我们所曾观察过的那些特殊事例之外”。但是在日常生活中，我们处处都在运用因果关系进行理性推理活动，为了协调哲学和现实生活的矛盾，休谟提出了信念问题，依靠信念使因果关系的推理活动得以进行，这就是信念的主要作用，也是休谟引入信念的目的。
休谟在认识论中关心的主要问题就是因果关系问题，而因果关系问题的症结就在于作为原因的印象如何实现到作为结果的观念的“推移”。休谟已经否认了理性在这个“推移”过程的作用，那么当作为原因的某一现象出现以后。人们借助什么使自己得出作为结果的观念呢?休谟用“习惯性的联想”来解释由原因到结果的推移。但是如果这种因果推理仅仅依靠“习惯性的联想”使人们从原因得到结果的观念，那么当人们得到的观念由于“微弱”性而犹豫、动摇时。整个推理过程就可能终止。这时就需要一种力量来坚定这种推理过程，于是，休谟就把“信念”引入到因果推理过程中。而信念在因果推理过程中所起的作用就是强化这一“习惯性的联想”中的有关观念，使之变得强烈而生动起来。休谟说：“信念对观念确实没有增加什么，它只是改变了我们想象它的方式，使观念变得比较强烈而生动。”强化了这种联想，亦强化了我们有关因果的观念，使人们能够从原因的“印象”，通过相信因果联系的存在。推移到结果的“观念”，而且使人们坚定地进行这种由原因到结果的推移。换一种比较通行的叙述方式来说，就是信念使人们对有关事物的看法、判断与推理变得更加坚定，更加稳固起来。因为从原因到结果的推论在心理上有了坚强的支撑。从而使我们不仅认识了该事物，而且进一步“相信”我们的认识。
应当说，休谟关于信念的作用的论断，是贴近于信念在认识活动中的实际作用的。认识除了概念、判断与推理等环节之外，还需要有信念，因为它确实需要通过信念来强化认识的稳固性，推动认识过程的发展。尤其是在复杂的认识过程中，主体对众多的认识对象、工具、途径和尚未经过实践检验的认识结果进行选择时，主体能否有坚定的信念，往往会产生不同的认识结果。
如果说休谟重点论述了信念在人类认识领域中的作用，康德则重于信念在实践领域中的作用。
康德认为，在意见、信念和知识三者中，即使是“意见”
也不是任意的虚构和瞎说，也必须至少要对某一个判断知道点什么，否则，就不可能对它形成意见。意见与真实性或知识也有某种连结，只不过这种连结还不完全。然而，在纯粹理性的判断中是根本排斥意见的，因为这些判断不是建立在经验的基础上，而是先天的，要求普遍性和绝对性。一方面数学和自然科学中的判断必须是客观规定的知识，“必然性”是一个基本的要求。另一方面即使是道德行为方面，我们也要遵照某种必然的道德法则行动，而不能仅凭“某事是可以允许的”这样的意见就冒然行动。
数学和自然科学同样排斥信念，因为信念虽然主观根据充分，但是客观根据不充分，还达不到认识的普遍性和必然性的要求。康德说：“所以出于单纯思辨的意图我们在这里根本不能作出判断；因为视其为真的主观根据，正如能够产生出信念来的那些根据一样，在思辨的问题上是一点也不值得赞同的，因为它们脱离了一切经验性的帮助就无法站住脚，也不能以同一尺度传达给别人。”虽然信念在理性思辨领域没有用武之地，但是在实践领域却需要信念，我们可以在实践领域拥有信念。康德认为纯粹理性在其思辨的运用中只是批判，没有法则，但是在其实践的运用中却有法则，这个真正法则就是信念。康德说：“无论在哪里，只有通过实践的关系，那理论上不充分的视其为真才能被称之为信念。”康德认为，一个实践目的一旦被确定下来，那么达到这一目的的条件也就是必然的了。如果我根本不知道达到这一目的的其它任何条件，那么对我知道的某些达到该实践目的的条件视其为真就是在主观上相对于我而言才是充分的。康德把这种信念称为偶然的信念。而如果我确定地知道没有人知道达到该目的的其它条件，那么对我知道的某些达到该实践目的的条件视其为真就是在主观上绝对的和对任何人都是充分的，康德把这种信念称为必然的信念。
实用的信念就是一种偶然的信念。例如，一个医生面对一个非常危险、急需救治的病人，由于客观的根据不充分，他根据病人的症状并不能肯定他患上了什么病，只认为很可能是患上了肺结核。他没有更好的诊断了。虽然下次再遇见这样的病人，他可能不会诊断其患上了肺结核，而且如果有另外一位医生可能会得出一个更准确的诊断。但是在那种危机情况下，为了拯救病人，他就只能用他的信念指导他的行为。按照肺结核为病人治疗。康德说：“我把这种偶然的、但却给现实地运用手段于某些行动上提供根据的信念称为实用的信念。”这种实用的信念虽然只是偶然的信念，但是在实践领域却能指导我们的行为。
根据上面的分析，严格地说，我们在纯粹理论领域不能拥有信念，但是在纯粹理论领域也有和实践领域相似的判断。与实用的信念相似，在某种纯粹理论的判断上也有相对的或偶然的信念，康德就把这种信念称为学理上的信念。康德说：“尽管我们在与客体的关系中不能采取任何措施，因而视其为真只不过是理论上的，但由于我们仍然能够在许多情况下在思想中拟定和想象某种措施，我们以为这种措施是有充分根据的，如果有某种办法来裁定这件事的确定性的话，这样，在单纯理论的判断中就有实践的判断的一个类似物。对它的视其为真是适合于信念一词的，我们可以把这种信念称之为学理上的信念。”例如，有关“上帝存在”的信念就属于学理的信念。康德认为理性用世界的“合目的性的统一”这一理论来解释世界的现象，并用来指导我们对自然的研究。而“上帝存在”的理论设定是出于世界的“合目的性的统一”的需要，“上帝存在”是这种“合目的性的统一”的最高条件。因为我不知道有其它什么条件可以证明这种“合目的性的统一”，而我们研究自然又需要指导。因此，我们只能假定有一个智慧的创世者有目的地对这一切作如此的安排。康德认为，我们的研究结果经常证明“上帝存在”是有用的，具有实践性和实用性，而且也不能提出对“上帝存在”有决定性的反驳。可见，“上帝存在”的信念虽然不具备客观充分性，但仍有主观上的充分性。
康德认为实用的信念和学理的信念是偶然的信念，容易摇摆不定，在遇到困难时很容易被放弃，而道德的信念与这两者都不同，道德的信念是必然的信念。因为作为理性存在者。我在一切方面都会遵守道德规范的行为准则，听从道德命令。这是绝对必然的。康德认为，为了使这一目的与所有目的在道德律下全部统一起来，并使之具有实践的效力，只有一个条件，即“上帝存在”和“人有来世”，而且我确定没有人会知道还有其他条件存在。而既然一个有理性的人不会颠覆自己的道德原理，即不会使自己在自己眼中变得可憎，从而无法容忍自己。那么我们就要具有道德的信念，即相信“上帝存在”和有一个来世生活，而且无论任何东西也不能使我动摇这一信念，它具有实践上的绝对有效性。康德认为，按照道德的信念，我们坚信“上帝存在”，但是这种确信不是逻辑上(认识上)的确信，而是道德上的确信。因此，我们甚至不能说“上帝存在”在道德上是确定的，而只能说我们在道德上确信有一个上帝。即使有人对道德律完全无所谓，或者本身缺乏善良的道德意向，而从理性思辨的角度来思考“上帝存在”和来生的问题，也会因找不到没有上帝存在和来生的确实根据而惧怕有上帝存在和来生。康德把这种对“上帝存在”和来世的惧怕称为一种消极的道德信念，即使那些不道德的人也不能不具有的这种信念。这种信念即使不能使那些不道德的人产生道德和善良意向，最起码也能遏制他们的罪恶行为。最后康德认为人其实完全不需要也用不着，超过人的普通知性之上的有关“上帝存在”和来世的“知识”，只要有道德的信念，就能保证人类实践方面的一切利益了。
康德对信念的探讨与柏拉图和休谟不同，康德改变了以往哲学家从知识论的角度研究信念。康德主要在实践领域来讨论信念，研究信念对行动的作用。康德关于实用的信念和道德的信念为行动提供根据的作用的论述尤其深刻，对我们现在研究信念的作用具有借鉴意义。
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