(一)编写地方历史文化读本，作为古代文学教材的重要补充
不同地域有各自的历史文化，不同地域的历史文化有不同的特点和特色。齐鲁大地，因为是先哲孔子和孟子的故乡，因他们而发轫的齐鲁文化闻名中外;位居我国西北的三秦大地，因为有了半坡遗址、秦始皇陵、兵马俑、昭陵、乾陵等古代遗迹而使三秦文化大放异彩;地处中原的洛阳、开封因有多朝立都而被国家命名为历史文化名城;即便位处岭南一隅的桂林，也因为古代文化遗址众多、古代文人墨客来往者众多而位列国家历史文化名城。既然各地都有各具特色且丰富多彩的地方历史文化，如能将其编写成地方历史文化读本，作为古代文学教材的重要补充，不仅能极大地拓展古代文学的外延，而且能极大地丰富古代文学的教学内容;同时，还会进一步拉近历史与现实的距离，让学习内容在学生的心目中更加可亲可近，从而极大激发学生的学习兴趣，提高教学效果。
(二)创新教学方法，变以课堂教学为主为课堂教学与实地参观并重
以前的成高教学很容易落入普高教育之俗套，即内容上以文学史及理论学习为主，方法上以课堂教学为主，全然不顾学校特点和学生实际，导致教学效果不佳。为了扭转这样的局面，成高教学应大力改革、创新教学方法，变以课堂教学为主为课堂教学与实地参观并重，着力加强教学的形象性、具体性，从而不断提高教学效果。以桂林为例，因为桂林拥有众多的文化遗存遗址(如甑皮岩遗址、兴安灵渠、独秀峰下东晋颜延之读书处、唐曹邺南溪山石刻、宋城墙、明王城等)。这些遗存遗迹反映了古代桂林灿烂的文化。它们大多位于市内或城郊，有的步行可达，有的骑自行车半小时可到，它们就在我们眼前或身边。在进行古代文学教学时，我们不妨把更多的时间从课堂搬到具体现实环境中，使教学从死板变活泼，从抽象到具象，使学生从昏昏入睡到兴趣盎然。如当我们学习到先秦文化的时候，不妨带学生到兴安灵渠进行文化参观，考察灵渠修建年代、修建的原理、修建的巨大历史意义等;当我们学习到东晋陶渊明的时候，不妨带学生参观独秀峰下颜延之读书岩，让学生了解当陶渊明“除荳麦苗稀”“戴月荷锄归”的时候，颜延之正在独秀峰下挑灯夜读的故事;当我们以愉快、轻松的心情欣赏李白的《朝辞白帝城》“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”的时候，我们不妨在学期考试结束以后带学生到漓江乘舟而下，体验一下当时的心情;当我们学习元杂剧的时候，我们不妨了解一下古代的桂林(乃至广西)有哪些戏曲形式，哪些已经消亡，哪些还在流传中，消亡了的“广西文场”有什么特点，是否还可以挖掘、整理，使之复活?还在民间广泛流传的“桂林彩调”与“京剧”“昆曲”有什么不同?是否可以找出桂林彩调，如“黄三打鸟”或“三看亲”进行排练?等等。其实，在古代文学教学中，只要我们能与地方历史文化恰当结合起来，就能使课堂生动起来，形象起来，不断激发学生学习兴趣，从而起到事半功倍的教学效果。
(三)深入实地考察，绘制地方古代文化文学地图
一个地方具有如此丰富的古代文化文学资源，如何让它们更具象更有效地保留在我们的记忆中呢?通过实地考察，绘制一个地方古代文化文学地图不失为一种好方法。桂林既然是一座历史文化名城，文化文学遗迹遗存众多，我们不妨在给学生布置作业时进行大胆的改革，把过去那种以分析作家作品为主，变为让学生利用课余时间下到实地，分门别类地对文化文学遗迹或遗存登记或拍照，然后根据登记或拍照的情况，绘制一幅当地文化文学的实景地图，这样更能提高学生印象，从而提高教学质量。
(四)举办各种沙龙，让地方历史文化在我们的手中不断得到传扬与传承
在传统的成高教学中，举办沙龙真是少之又少的。这往往囿于一种观念:沙龙多数是普高才采用的一种学习与交流的方式，成高没有必要搞。其实不然，不管哪一类学校，都是可以搞沙龙的。作为成高来说，围绕地方历史文化，搞几次沙龙，不仅必要而且可行。再以桂林为例，地方历史文化如此丰富、厚重，不妨举办以“桂林石刻”“桂林古代状元”“临桂词派”等为内容的沙龙，让学生搜集、研究这些文化现象的形式、内容、特点以及来龙去脉，从而加强学生对地方历史文化的认知，加强对地方历史文化的自豪感，加强传承地方历史文化的使命感和责任感，为地方当代文化建设做出应有的贡献。
二、结语
（一）城池建设永州历史上人文与自然的紧密结合首先表现在其城池建设上。事实上，中国古代尤其长江以南的城市中，人工建设与自然形势的紧密结合是非常普遍的，例如温州、福州、常熟、绍兴等都是城建史上的经典案例。但若论其天然形势于人居环境建设之便利，永州却是颇为突出的！永州古城的选址——此处不论在大尺度区域地理格局中基于军事、交通等原则的战略性选择，而仅论在下一尺度上对城市基址（天然条件）的选择——是非常讲究的：首先，潇水绕城几乎环其三面，形成天然的防御屏障、便利的水源和交通运输条件。其次，在潇水环抱的东岸台地上恰恰有一座南北向狭长的东山，与潇水一起限定出一个适宜聚居的范围，并构成东部的天然防御屏障。第三，在潇水与东山之间，又恰恰有一北、一南两座山丘，成为历代城市建设的重要坐标（或“生长点”）。此两座山丘，北为万石山，南为千秋岭，在柳宗元的文章中都已有明确记载，其残存地形今日也仍清晰可见。但以往研究中对这两座小丘的重要性认识不足。永州古城基址上最早兴建的汉代侯国城，虽然目前尚缺乏准确的考古发掘证据，但根据文献记载，大约就在万石山一带。唐代永州有“子城”，根据相关文献记载和地形推测，也约略就在东山、万石山、千秋岭与潇水形成的天然围抱之中，甚至可能就是依山而建。宋代城池扩展，向东沿着东山山脊筑城，向西沿着潇水筑城，因为地形狭长而南北收束呈枣核型，这正是最大限度地利用其天然地形优势，减少人工修筑成本。因此宋人吴之道的文章中早有总结：称永州是“不墉而高，不池而深，不关而固”①——说的正是这一天然地形是多么不可多得。再看城内建设对天然地形的利用。汉代资料太少姑且不论。从唐代开始，文献记载中可以确定位置的所有最早的公共建筑（包括衙署、寺庙等）都选址在这三座山丘之上或山麓地带，依山势而建，以利防御和水患；后来用地不足才逐渐向山下平地发展。宋代以后形成的城中道路格局，主要有二纵五横（或七横）。横向（即潇水与东山之间方向）街巷多，正是充分利用潇水岸线和滨水界面的表现。历史上临水城门曾多达5座，现存之清代格局中也有4座；这也说明了古代永州城内的生活与潇水的关系是多么密切。因此我们可以总结，永州城规划建设的特点正是“随形就势”、“依险设防”、“因山为城”、“凭溪为阻”。之所以称其巧，就是因为它以最少的财力、最少的人力，充分利用自然环境的禀赋与优势，来实现最大的效果。这种巧，是因为人们充分认识到自然环境的特点和价值；也是因为在规划营建过程中，人们巧妙地选择自然、充分地利用自然、适度地改造和修补自然；虽朴实无华，却真可谓大智慧也。而事实上不仅仅是零陵古城，宋代以后永州地区下属诸县城——如祁阳、宁远、江华、道县、新田等——的规划建设也都遵循着这样的原则。
（二）文化环境建设永州历史上人文与自然紧密结合的第二个特色，是在当地的文化环境建设与道德人文追求。这也形成了永州历史文化中一个非常重要的传统——即古人是通过“自然”来“作文章”的。这一特色表现在很多方面：其一，在永州“悟道”的先贤皆从这片广阔丰美的自然之中获得灵感。不论远古的舜帝、唐宋的元结、柳宗元、周敦颐、以及后来众多的明清名士，无不如此。他们的文学和哲学思想，皆从对自然的观察和感悟中生发出来；他们的成就离不开永州的自然，也恰恰得益于永州的自然。以唐宋两代永州的大量贬官为例，贬谪对他们的人生而言乃莫大之不幸，但这里丰厚美好的自然山水却又抚慰了他们，陶冶了他们，成就了他们；而他们也为永州创造了深远的文化。其二，文化的传播在永州也是通过“自然”。永州以“天然碑林”闻名，被称为“石头上的文学史”②。何以会形成这样的特色？正是因为古代的文人墨客以其石奇石多而愿将他们的道德理想、人文追求以石刻的形式永远留在自然之中，永不磨灭。因此“自然”也成为一种精神、文化的传播媒介。后人慕名而来，看到前人的印记，读到他们的思想，有感而发，撰文刻石；后人再来，再读，再刻。如此往复，精神一点一点流传，文化一点一点累积和创造。因此可以说，永州的文化、精神与道德，不仅仅是用书本传播，更是通过自然——准确地说是千百年来不断被“人文化”的自然——来传播的。其三，历史上永州的文教设施建设也充分表现出与自然环境的紧密结合；这也说明文化教育事业在当地极受重视的历史传统。永州古代的学宫、书院数量巨大，笔者曾专门论述这些文教设施的选址和建设是如何苛刻地追求理想的地势、水形，以及对周围自然环境要素的充分利用与契合③。其中，清代邑人樊名世对在一风景极为美好之地——东溪——兴建书院的阐述令人印象极深。他说：“其形胜如此，匪惟于禅居宜，而于吾儒之游亦宜。……旷与奥与，于吾儒心性之学实有所裨。……旷与奥与，于吾儒技艺之学，更非无补。后之学者游于斯，必于斯有起不徙。形胜娱观己，此所以为最也，所以难已叠葺也。”④用今天的话来说即：风景如此美丽之地，不仅适宜建设寺庙，当然也适宜建设学校。美好的风景对儒生的心性之学有益，对技艺之学也有益。后人在这里学习，如何会没有所得、没有成就？这么美好的地方，如何能不建学校呢？事实上，类似的文章在永州地区明清府县方志中比比皆是，这恰恰说明永州前人深谙优越的山水环境对于教育人、教化人有多么重要的意义；也说明他们懂得应该把最好的地方用来兴修学校、进行文化建设。这次调研中我们看到，政府花了很大力气将原来萍岛上的萍洲书院整修重建，作为永州文化的研究与传播场所，算是对这种文化传统的延续，值得提倡。综上，永州的文化传统是与它的自然环境不可分割的；我们必须从这个层面上来认识，才能体会永州的文化特色。然而在近几十年来的城市规划建设中，全国很多地方政府和规划设计从业者忽视当地的历史文化传统与文化环境建设，造成了许多优秀历史文化遗产的破坏、文化传统的断裂、城市环境缺乏整体的精神文化追求等问题。当然这也更突显出永州历史文化传统的珍贵。尤其在本届中央政府大力倡导传统文化继承与创新的形势下，永州更应该充分地认识自己的历史文化传统，创造性地继承与发扬。
（三）风景发掘建设永州历史上人文与自然紧密结合的第三个特色是在风景的发掘与建设。其中最值得称道的两个事件，乃柳宗元的《永州八记》与宋代的《潇湘八景》。前者是中国古典文学史上山水游记的经典之作，也是柳宗元在永州从事风景开发与设计的完整记录。如果说是《永州八记》使永州之名终为天下人所知，那么这“名声”正在于当地奇异之山水、及柳子的慧眼识珠、非凡发掘之功。后者乃明清风靡全国的“八景”文化之源头。为何“潇湘八景”会有如此广博深远的影响？以前不甚理解，但当第一次亲临潇水之上，耳边回荡起北宋欧阳修“画图曾识零陵郡，今日方知画不如”①、南宋陆游“挥毫当得江山助，不到潇湘岂有诗”②的感叹，则略有所懂。“潇湘八景”，开启了后世地方以“八景”形式整合当地风景资源、并进行文化传播的重要模式。上述的事实足以说明永州在中国古代风景开发史上的重要地位。永州的风景发掘历史中又蕴藏着怎样的人文精神？从元、柳的文章里，我们可以读到他们是怀着怎样的心情去发掘风景的：这是一种“不忍”——不忍心美好的自然无名地淹没在荒野中，所以“不能不”将其发掘，为其命名，施其建设。这一方面因为永州的自然风景资源实在太美好、太丰富；另一方面则得益于儒家思想中“人与天地参”、“赞天地之化育”的伟大精神，即人有责任及能力帮助自然之化育，发现其美，点化其神。元、柳的行为后来在永州地区也形成了相当深刻的风景发掘传统，历宋元明清，大量的风景地被发掘和建设，并伴随着文化的传承与创新③。因此，今天我们不能单纯只看到永州的自然环境如何之美好，而更要看到它们如何吸引诸多名士将他们的情感、思想、信念都一点一滴融入到这个自然之中。这个“人文化”的自然、丰富厚重的自然，才是永州自然独有的魅力与特色。综合上述三个层面的分析，笔者认为永州传统人居环境营建的精彩之处正在于其人文与自然恰到好处的结合。因“巧”而“妙”。从现实的角度看，这正是古人留给我们最宝贵的历史文化传统和财富。今天永州的城市建设如能继续巧妙地选择自然，充分地利用自然，适度地修补和加强自然，那么其文化传统之精髓即得以传承和发扬；反之如果今天忽视对自然环境应有的尊重与协调，一心只想高楼大厦的现代都市景观，那么永州的历史文化特色将被弱化甚至消失。
二、名城申报不是终点，未来城市建设更应侧重文化环境创造
今天永州能珍视自我的历史文化价值，积极申报部级历史文化名城，并作了许多相关的研究与保护工作，非常值得赞许。但名城申报绝不是一个终点，而是未来城市规划建设的新基点、新起点。如何把握未来的发展方向，今天需要慎思而笃行。在2007年中国文化遗产日由国家建设部、文化部、国家文物局联合举办的“城市文化国际研讨会”上，吴良镛院士针对历史文化城市保护与发展问题提出了“积极保护，整体创造”的八字原则④。这一观点针对过去的单纯保护而言，强调应将遗产保护与建设发展统一起来：不仅保护遗产和文物建筑本身，更要维护历史文化环境的整体秩序，使新建设尊重所处环境的历史文脉，并加强原有文化环境特色。技术方法上，整体创造并非复旧，而鼓励在尊重历史、尊重整体秩序的前提下适度创新。吴氏常常谈到绍兴“兰亭”与武昌“黄鹤楼”的案例。兰亭因王羲之而久负盛名，然而今日兰亭早不在东晋旧基，而是明嘉靖十七年在原天章寺北择地重建；本是“伪古董”，然“经康熙乾隆之游幸与题记，今日已成地地道道之真古董矣”⑤。武昌黄鹤楼历史上更是九毁九建，每次设计均依当时之审美与创造有所不同，但并不损伤其作为重要文化地标之真实性与深厚价值。此二例旨在说明，文化环境不仅是前人创造的，更需要后人的继续创新。所欲“整体创造”的正是一个既延续历史文脉又反映时代精神的文化环境。这也正是永州在申报国家历史文化名城过程中及申报成功之后，需要不断思考与着力之处。并且，必须把文化事业、文化产业与文化环境的创造统筹考虑，放到城市发展的战略高度来思考。因为文化经营与文化环境营造不仅是永州历史上的宝贵传统和突出特色，必须继承；也是永州未来城市经营与发展的巨大优势。
三、对名城申报相关工作的其它建议
摘要： 古代文论研究大致有“求真”与“求用”两种研究路向，厘清二者各自言说的合法性非常重要。古代文论研究的“二重历史化”是对这一问题的积极回应，第一重历史化主要指通过重塑古代文论产生的特殊历史语境以“求真”；第二重历史化主要指在新的历史语境下，通过将古代文论历史内化以“求用”。只有实现“求真”与“求用”的和谐贯通，才能更好地推进古代文论研究的发展。
中图分类号： I206.09文献标志码： A文章编号： 10012435(2012)03033106
古代文论研究大致有“求真”与“求用”两种研究路向①，但是由于我们之前对这两种研究路向各自言说的畛域未加以限制，使得二者之间经常纠缠不清，这既不利于合理阐释各个命题的意义，也不利于不同命题之间进行有效的对话。比如对“一代有一代之文学”命题的接受和质疑。众所周知，“一代有一代之文学”经宋元明人陆续提出，到王国维始集大成②，然后逐渐被文学史书写所采纳，产生了深远的影响③。但是随着古代文学研究的深入，自20世纪80年代以来，时有对这一说法提出质疑之声④。
乍一听，这些质疑之声确实言之凿凿。比如他们对以宋词为宋代文学代表的质疑就很有说服力。首先，宋词在当时的历史语境中地位并不高，最初只是不登大雅之堂的“诗余”，其次，就现存文献而言，宋词无论在作者数量上还是作品数量上都无法和诗、文相比，这些都是我们必须予以充分注意的历史事实。但是随着笔者对这一问题思考的深入，发现事情好像并不如此简单。我们可以追问质疑者提出的这些事实是否和王国维他们“一代有一代之文学”观相矛盾，也就是两者的问题意识是否处于同一个层面上，二者是不是非此即彼的二元对立关系？答案是否定的。我们认为尽管这两个问题有着千丝万缕的关系，但是它们是两个不同性质的问题，必须予以区别对待。概括言之，质疑者的声音更多地代表了一种“求真”的精神，它们主要注重的是历史事实这一层面。而王国维他们更多地代表了一种“求用”的精神，它们更多地注重的是价值真实这一方面。二者不是水火不容的，而是可以并驾齐驱的。王国维不仅研究过宋元明清戏曲史，而且还考察过宋代的金石录，他对宋代诗文创作之盛是了解的，他独推宋词，不是基于事实的判断，而是基于价值的裁决。他在《宋元戏曲考序》中紧接着开头那句话后就写到：“独元人之曲为时既近，托体稍卑，故两朝史志与《四库》集部均不著于录，后世儒硕皆鄙弃不复道。而为此学者大率不学之徒，即有一二学子以余力及此，亦未有能观其会通，窥其奥窔者。遂使一代文献郁堙沉晦者且数百年，愚甚惑焉。往者读元人杂剧而善之，以为能道人情，状物态，词采俊拔而出乎自然，盖古所未有，而后人所不能仿佛也。”［1］57由此可见：一是王氏深知戏曲在古代是“儒硕皆鄙弃不复道”的非主流性的；二是王氏肯定元曲主要是从其“能道人情，状物态，词采俊拔而出乎自然，盖古所未有，而后人所不能仿佛也”的角度来说的，这里明显地透露了他对戏曲的价值认同。“一代有一代之文学”虽然是结合时代与文体来谈的，但是在这不同时代的不同文体之间是否有相同的东西，是需要加以深入研究的。“一代有一代之文学”虽然在元明清时代已有人提出，但是在当时并没有获得主流地位。而之所以能够在近现代以来获得主流地位，并陆续被文学史书写所接受，这恐怕与随着时代的变化人们的文学观念也发生深刻的变化有关。所以我们认为之所以发生一些学者所言的误导，责任并不完全在王氏之说上，而在我们的接受者误把别人的价值判断当作事实判断了，从而影响了自己的视野和判断。
这么说并非为王氏辩护，也并非抹杀质疑者的意义，而是反思文学研究的复杂性，并合理限定各自言说的有效性。其实这一问题在中国文学史上带有普遍性，比如争讼不已的唐宋诗之争也存在类似问题。因此，我们只有对价值判断和事实判断各自的有效性作严格的“畛域”限定，才能实现有效的对话，也才能对复杂的文学现象采取比较圆融的态度。比如文学史书写可以有两大类。一类是“求真”型的，主要是尽可能准确地描绘古代各个时期文学的真实状况——以历史事实的真实为最高追求。一类是“求用”型的，主要是在整个古代文学的万花丛中采撷那些最鲜艳的，对今人最有精神裨益的经典之作——以当下价值意义的合法性为最高追求。为了从学理上厘清“求真”与“求用”各自言说的有效性，笔者认为古代文论研究要“二重历史化”。
二、“求真”与“求用”纠结的解脱之道——“二重历史化”
一，当代文论建设必须以古代文论为母体和本根
每一个国家和民族的文化发展都不是孤立的、单一的，它总是在现实需要的前提下，吸取各种外来文化的营养，对自己原有的文化加以改造。但是，中外文化发展的历史也充分证明了任何民族文化的发展必须以本民族的传统文化为母体和本根，否则就不可能得到真正的发展，也不可能有新的创造。文学理论和文学批评的发展也是如此。中国古代曾经有过多次民族文化的融合。上古时代我国南方民族和北方民族在文学风貌上有很大的差异，刘师培在《南北文学不同论》一文中说:“善乎《吕览》之溯声音也，谓‘涂山歌于候人，始为南音;有 谣乎飞燕，始为北音。’(刘氏此处引自《文心雕龙·乐府》，源出《吕览》) 则南音之始起于淮、汉之间;北声之始，起于河、渭之间。”随着相互间经济、政治、军事等活动的增多，南北民族文化的交流也日益频繁。中国多民族国家的形成，也使各民族的文化相互融合，南北交汇，熔为一体，但是仍保留着南北不同的特色: 北方民族的文学刚健笃实，南方民族的文学婉丽多情。产生于战国时代的《楚辞》，是南方楚民族文化的代表。由于楚国从它成为周王朝的诸侯国起，就和北方民族有了很多交往，春秋时的楚庄王还曾伐郑围宋，虎视华夏，称霸中原，问鼎周室，所以战国时的楚文化已经吸收了许多中原文化的有益内容，大大地丰富和发展了自己的文化，使之有了更广阔的全国性意义。但是《楚辞》仍保有自己浓厚的南方文学特色，并没有用北方中原文化来代替自己原有的文化。刘勰《文心雕龙·辨骚》篇对此作了相当深刻的分析，他说:“故其陈尧、舜之耿介，称禹、汤之祗敬，典诰之体也;讥桀、纣之猖披，伤羿、浇之颠陨，规讽之旨也;虬龙以喻君子，云 以譬谗邪，比兴之义也;每一顾而掩涕，叹君门之九重，忠怨之辞也;观兹四事，同於风雅者也。至於托云龙，说迂怪，驾丰隆，求宓妃，凭鸩鸟，媒 女，诡异之辞也;康回倾地，夷羿 日，木夫九首，土伯三目，谲怪之谈也;依彭咸之遗则，从子胥以自适，狷狭之志也;士女杂坐，乱而不分，指以为乐，娱酒不废，沉湎日夜，举以为欢，荒淫之意也;摘此四事，异乎经典者也。故论其典诰则如彼，语其夸诞则如此。”所谓同乎经典的四事，就是说的受北方中原文化影响的表现，而异乎经典的四事，正是它作为南方文学的特色之所在。它之所以能够继《诗经》之后成为新时期中国文学的代表，正在于它既继承了《诗经》的精神，又保留了自己的传统文化特色，它仍然是在楚文化土壤上开放出来的鲜艳花朵。汉族的形成本是以华夏民族为主而与其他民族融合的结果，汉民族文化本身就包含有其他民族文化的成分，在大汉帝国形成之后，它又吸收了许多周边国家和民族文化的有益营养，丰富和发展了汉民族的文化，然而并没有因此丢掉自己的传统文化。例如汉乐府中的鼓吹铙歌实际就是胡歌、夷乐，既非雅乐，亦非楚声，但是它已经融入汉代的乐府而成为其一部分了。东汉以后，佛教的传入是中国文化发展中的一件大事。佛教是一种外来文化，它在中国的传播并不是取代中国的原有文化，而首先是与中国的本土文化相结合。在六朝时期佛教是借玄学思想来发展的，六朝时期的许多名僧如庐山的慧远等，都是精通玄学的，玄佛合一同归虚无，用玄学思想来解释佛学的义理，佛教才得以生存下来，而到唐代的禅宗则已是中国化的佛教了。在文学创作上，如著名的山水诗人谢灵运就是对玄学与佛理都有精深研究的，他把佛教的空静观和玄学的虚无观结合起来，融入优美的山水胜境之中，使诗歌创作有了新的重大发展。在绘画方面，与谢灵运同时的著名画家和绘画理论家宗炳是一个虔诚的佛教徒，但他不仅精通佛学也精通玄学，他的《明佛论》就是用中国传统思想、特别是《易经》和老庄玄学来阐述佛教的神不灭论的。他的画论著作《画山水序》所提出的“畅神”论、“应目会心”论和“旨微于言象之外”论，都明显地受到佛教的“神不灭”论、心物关系论、“言语道断，心行路绝”论的影响，但又是和老庄玄学的形神论、物化论、言意关系论完全一致的。从文学理论来说，比如关于创作构思过程中的主体修养问题， 中国古代特别讲究“虚静”“空静”，它就体现了中国传统的老庄思想和外来的佛教思想的相互融合，如果说陆机的“伫中区以玄览”(《文赋》) 、刘勰的“陶钧文思，贵在虚静”(《文心雕龙·神思》) ，主要还是道家思想影响的话，那么，刘禹锡的禅定离欲论(《秋日送鸿举法师寺院便送归江陵引》:“能离欲，则方寸地虚;虚而万景入。”“因定而得境，故 然以清;由慧而遣词，故粹然以丽。”) 、苏轼的“欲令诗语妙，无厌空且静”(《送参寥师》) ，则显然是释老相结合的思想影响之表现了。至于近代的梁启超和王国维在吸收和引进西方文学观念和文学理论的时候，也没有忘记在中国传统的诗词和小说理论批评的基础上，努力使两者有机地结合起来。总之，吸收外来文化是为了更好地发展自己的传统文化，而不是用它来取代传统文化。
如果我们认真考察本世纪以来西方和苏联文艺理论的发展的话，可以清楚地看到他们也都没有抛弃自己的传统。近现代西方的文艺理论和美学理论虽然流派众多，此起彼伏，有各种各样的新的体系和理论建构，诸如精神分析、结构主义、阐释学、符号学等等，然而，他们的思维方式和整套“话语”，实际上都离不开从柏拉图、亚里斯多德一直到康德、黑格尔，乃至叔本华、尼采、弗罗依德等的传统。马克思主义文艺观是对欧洲文艺传统的革命改造，马克思主义的三个来源和三个组成部分中就有德国的古典哲学，马克思评拉萨尔的《济金根》，就要求他“更加莎士比亚化”一些，而不要“席勒式地把个人变成时代精神的单纯的传声筒”。恩格斯也要求拉萨尔“不要为了席勒而忘掉莎士比亚”，他讲典型就引用了黑格尔的“这一个”，并且给了巴尔扎克以崇高的评价，称之为伟大的“现实主义大师”。苏联十月革命后的文学理论接受了马克思主义的指导，但仍然是在十九世纪俄国革命民主主义思想家和文学家赫尔岑、别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫等的基础上的发展。列宁和斯大林对俄国革命民主主义者的思想和文学，都给予了非常高的评价。列宁在《纪念赫尔岑》一文中说他是“举起伟大的斗争旗帜来反对这个蟊贼(指沙皇君主制度) 的第一人”， “无产阶级纪念赫尔岑时，以他为榜样来学习和了解革命理论的伟大意义”。在讲到每一个民族有两种文化时，特别强调了“以车尔尼雪夫斯基和普列汉诺夫为代表的大俄罗斯文化”的意义(参见《关于民族问题的批评意见》) 。不管是历史上还是在近现代，是中国还是外国，没有一个民族的文化不是在自己的传统基础上更新发展的，马克思主义的文艺观也要与各国的实际相结合，也是对本国本民族的传统文艺观进行革命改造的结果。
可是我们将近八十年来文学理论批评的发展，却始终没有正视这一点，成了“借胎生子”的产物。进入八十年代以来，我们古代文论的研究有了空前巨大的发展，取得了相当可观的研究成果，古代文论本来应该成为建设当代文论的母体和本根，可是实际上它与当代文论仍然是两张皮。当代文论仍然走的是以“西学为体”的道路，而与古代文论不搭界，最多也是摘抄几句名言或用几个概念术语作为装饰，并且随着改革开放以来西方现当代文艺和美学理论的大量引进，当代文论所用的“话语”愈来愈“欧化”，加上许多翻译得似懂非懂的生涩词语，往往把作者一些很有见地的观点和闪光的思想也给淹没了。我们现在是两支队伍，研究古代文论的队伍和研究当代文论的队伍，它们是互相分离的，其实我们本来是一支队伍，只是研究的侧重点不同而已，是应该紧密结合的。现在还有人说研究古代文论和当代文艺学是没有关系的，不是一个专业，我看他们根本不懂文艺学，甚至缺乏起码的常识。我以为许多研究当代文论的年轻人都是很有才华的，他们比专门研究古代文论的人往往视野更为开阔，更熟悉当代文艺的现状，如果能以传统文论为基础，使当代文论植根于我们民族文化的土壤，吸取西方文论的有益营养，创造出具有我们民族特点的文论“话语”，来构建具有中国特色的当代文艺学，一定会在世界文论讲坛上唱出中国的最强音，在下一个世纪改变世界文论以欧洲为中心的局面。
二，正确认识和深入研究中西文论的异同
要在中国古代传统文论的基础上，而不是按照西方的体系模式，来建设具有中国特色的当代文艺学，也不是说把古代文论清理一番，按照原样拿来就用，而是要研究它的体系和特点，认真吸取其精华，在继承古代文论优秀传统的同时，充分认识其弱点和不足，努力吸取西方文论的科学内容，按照现实的需要对传统文论加以改造，才能构建新的文艺学理论体系和创造我们自己的“话语”。为此就必须正确认识中西文论的异同，了解其各自的长处和短处。关于中西方在学术研究上的差别，早在本世纪初的王国维就已经提出来了，这对我们研究中西文论异同是很有参考价值的。我在一九八八年出版的拙作《古典文艺美学论稿》里《论王国维的〈人间词话〉》一文中曾经说过这样一段话:“王国维在《论新学语之输入》一文中，主张把中西在学术研究方法上的特点结合起来。他说我国古代学术的特点是‘实际的也，通俗的也’，而西方学术的特点则是‘思辨的也，科学的也’。西方‘长于抽象，精于分类’，而我国长于实践之方面，以具体知识为满足，于理论方面‘不欲穷究之也’。西方之缺点在‘泥于名而远于实’，为‘一大弊’，而我国则‘用其实而不知其名’， ‘乏抽象之力’，这些都是有片面性的。为此，王国维认为应当中西结合，取长补短，以便使学术研究有新的突破。”王国维这里所说的学术研究方法上的差异，其实就是指思维方式上的差异。王国维是基于他深厚的国学功底和对西方学术的认真研究而提出这个问题的，王国维不仅指出了中西思维方式的不同特点，而且还批评了它们各自的不足。没有作简单概括而使人感到缺乏说服力。他的说法是否全面、确切是可以研究的，不过应当看到这样一个事实:虽然已经过去了将近一个世纪，我们现在对中西思维方式差异也有不少说法，但我看还没有王国维说得比较符合实际，从文学理论的角度看是经得起实践检验的。
为了进一步探讨王国维论述的得与失，认真研究中西文艺和美学的异同，这里我想对近年来有关这个问题的几种流行观点，说一点纯外行的粗浅看法。我对西方的文论虽然也大体读过一些，但没有作过深入的研究，因此我不敢作也没有能力作中西文论全面的比较研究，我只是想从研究中国古代文论的体会中来谈一点认识，而且也偏重在中国古代文论方面。
首先，是所谓西方重在再现、中国重在表现。这种说法一度曾经比较红火，但是现在已经冷落下去了，其原因就是因为不符合中国古代文学思想发展的实际，也无法解释大量中国古代文学创作现象。中国很早就有文学模仿自然的思想，这从《周易》八卦的“观物取象”中便可以看出来。孔老夫子的“诗可以观”， 《毛诗大序》的“治世之音安以乐，其政和;乱世之音怨以怒，其政乖;亡国之音哀以思，其民困”，白居易《与元九书》的“文章合为时而著，歌诗合为事而作”，都是强调文学要具体真实地反映现实生活的。从司马迁《史记》的史学写作上的“实录”，到曹雪芹《红楼梦》的文学创作上的“实录”，难道能够从重表现而不重再现来解释吗? 至于古代文学创作就更不能用这种说法来概括了，即使是像《西游记》、《聊斋》这样的浪漫主义作品，也十分注重体现现实的“人情物态”，更不必说白居易的新乐府、孔尚任的《桃花扇》、吴敬梓的《儒林外史》了。如果说中国古代诗词中叙事性的作品较少，抒情性的作品较多，这倒确是事实。但是，这里有汉语语言特征所形成的文体特性问题，由于汉字是方块的表意和表音相结合的文字，汉语在语音上有声调的差别，所以中国古代诗歌要求有整齐的字句，特别重视对偶、声律之美，对偶结合典故运用，声律讲究抑扬平仄，诗句以五、七言为主，特别是近体诗中的律诗绝句，字数都很有限，这种形式美的严格规定，显然更适宜于抒情文学的创作，而对叙事文学创作是很不方便、也是很受限制的。此外，这也和中国古代特殊的社会政治、文化思想状况有关。中国古代的文学家大都同时又是政治家、思想家，诗歌作为正统的文学形式，和政治教化有着不可分割的密切联系，强调“言志”、“缘情”，这种情志还不能越出礼义规范，所以不重视叙事，也不习惯于叙事。然而在戏剧、小说中就不能说是以抒情为主了，虽然小说中也夹有诗词，戏剧更是不脱离歌唱，但基本上是以叙事为主的了。其实西方的文学思想和文学创作也并非是只重再现不重表现，这一点我想研究外国文学和外国文论的人是很清楚的。不过，这里倒有一个值得我们注意的问题:中国古代在肯定文学模仿自然、反映现实的同时，始终没有忽略这种模仿和反映都必须通过创作主体的认识和体验，认为“物”都要经过“心”的改造才能表达出来，也就是说，文学创作是作家“妙造自然”(司空图《二十四诗品》) 的产物。从《乐记》的“人心感物”发展到刘勰《文心雕龙》的“情以物兴”、“物以情观”， 到王夫之的“情景交融”，心与物“互藏其宅”，大概都说明了文学既是再现也是表现，从来没有把它们对立起来。中国古代始终十分明确、十分重视表现主体和再现客体的辩证结合，这倒也许是我们不同于西方的一个重要特点。
其次，是所谓在思维方法上西方是认知，中国是体知，或者说西方是理性的逻辑思维，中国是感性的直觉思维。这种说法我以为也是很不确切的。人类的思维活动是随着生产的进步、生活的提高、科学技术的发展、文明程度的增加，而不断地丰富、复杂、扩大、深化的，各个国家和民族虽然由于自然、社会条件的不同，文化传统的差异，人们的思维方式也各有不同的特点，但是从思维规律的一些基本方面来说是有共同性的，特别是在一定的历史阶段，这种思维共同性就愈多。认知和体知、理性的逻辑思维和感性的直觉思维，都是人类思维方法的基本形态，在思维的过程中这两者是不可能截然分开的，如果只有一方是无法完成对世界的认识和把握的。简单地把西方归结为理性的逻辑思维，把中国古代归结为感性的直觉思维，这本身就是形而上学的，是违背人类的认识规律和思维规律的。中国古代在自然科学方面曾达到了非常高的水平，就连外国的科学家也赞叹不已，这难道仅仅是靠感性的直觉思维就能实现的吗?在社会科学方面，我们且不说具有高度理性概括的中国古代哲学和内容极为丰富的传统史学，就以古代文学理论批评状况来说，也决不像有些研究者所说都是体知的结果，是感性直觉思维的产物。像陆机的《文赋》虽然是对文学创作过程的形象描绘，但是都得出了经过理性抽象的结论，如“理扶质以立干，文垂条而结繁”，“谢朝华于已披，启夕秀于未振”， “体有万殊，物无一量”， “其为物也多姿，其为体也屡迁”等等。至于《文心雕龙》就更不能用直觉思维去概括了，刘勰所提出的一系列重要美学范畴和理论命题，都是经过抽象理性思维的结果，而不是仅仅依靠感性直觉得来的。例如“神思”、“体性”、“定势”、“隐秀”、“奇正”、“通变”、“文质”、“三准”等美学范畴，以及其“神与物游”、“杼轴献功”、“率志委和”、“杂而不越”、“因性练才”、“乘一总万”、“情以物兴”和“物以情观”、心“随物以宛转”和物“与心而徘徊”等等含义深刻的理论命题，都是对我国古代丰富的文学创作经验的高度理论概括。即使是像“风骨”这样带有感性直觉色彩的范畴，也是对许多文学创作现象的一种理论概括，不过是用一种形象的比喻来阐述而已。司空图的《二十四诗品》是对二十四种诗歌意境风格的描绘，从表面上看确实带有感性直观的色彩，然而它在实质上具有很深刻的哲理性，它把以老庄为主的哲理境界和不同风貌的艺术境界融为一体了。中国古代确实很重视直觉在文学创作中的意义和作用，这也许比西方强调直觉还要早些，从钟嵘的“直寻”、司空图的“直致”之奇，到严羽的“妙悟”、王夫之的“现量”，都明显地体现了对直觉在触发诗人灵感、把握艺术三昧中的重要性的认识。然而他们都没有否定理性的逻辑思维的必要性，钟嵘主张“陈诗展义”、“长歌聘情”、“情兼雅怨，体被文质”，岂能无理性思维乎! 严羽反对宋人的“以理为诗”，但又明确指出:“诗有词理意兴”，主张“尚意兴而理在其中”。王夫之则总结了这场绵延达数百年的情、理之争， 把“理”区分为“诗人之理”和“经生家之理”，特别赞扬了《诗经·周南·桃夭》，认为它不仅“得物态”，而且“穷物理”，他说:“王敬美(王世懋) 谓‘诗有妙悟，非关理也’，非理抑将何悟?”(按:王夫之此处引文出处有误，此本王世贞引严羽语。) 这里也许可以用王国维的话来说，中国古人是比较讲究实际的，他所抽象出来的文学理论也是和文学创作实践紧密联系的，是直接用来指导创作实践的。中国古人不喜欢像西方的康德那样作远离实际的纯粹抽象思辨的阐述(王国维认为这实是西方一大弊病) ，但是，中国古人并不是不善于抽象的理性思维，更没有认为文学创作只要感性的直觉思维，不要抽象的理性思维。其实中国古代从哲学到文学都是非常重视理性的抽象逻辑思维的，无论是老庄的有无还是墨家的明辩，玄学的本末还是理学的心性，不管是刘勰的《文心雕龙》还是严羽的《沧浪诗话》，王夫之的《姜斋诗话》还是叶燮的《原诗》，都可以看得很清楚。不过不是向纯思辨的方向发展，而是努力使它能结合实际、指导实践。因为这样，常常在抽象的理性阐述方面如王国维所说的就发展得不够。不过，西方纯思辨的抽象理论分析，虽然在理性阐述方面比较充分，但也存在严重的缺点，这就是脱离具体的创作实际。
再次，是季羡林先生所说的:“西方的思维方式是分析的，而东方的以中国为代表的思维方式是综合的。”季老这个说法比上述两种说法要更深入，也是很有启发性的，但能否这样概括，我以为尚可斟酌。由于才疏学浅我可能领会得不准确，说得不合适请季老教正。我体会季老指的是西方人喜欢把事物分解为各个部分来研究，分析各部分的不同特点;而东方人则注重于把事物作为一个整体来研究，注重于各部分之间的有机联系。比如西医和中医大概就有这种不同，中医从综合的整体的人出发，善于调和人体内的各个方面关系，但对自己的经验往往缺少很科学的说明;西医偏重局部患处的科学诊治，但往往从人体总的协调上考虑不够，所以我们提倡中西医的结合。因此真正的科学研究对分析和综合这两者来说都是不可缺少的，不管是西方还是中国，凡是有成就的自然科学家和社会科学家，都不可能单靠一个方面来达到，不能只有分析没有综合，也不能只有综合没有分析。人类的思维是随着对客观世界认识的逐步深化而不断发展、不断进步的，经历了一个由低级到高级的演变过程，这也许可以用“综合──分析──综合”的公式来表示。当生产力发展水平还比较低，人们对十分复杂的事物认识得还不是很清晰、不是很科学的时候，他只能运用一种比较模糊、笼统的方法来表述，这也是一种综合，但是属于低级阶段的综合。当生产力水平有了较高的发展，人们的认识和思维有了进一步发展的时候，就必然要求对事物作精细的分析，把整体分解为不同的部分，研究它们的各自特点;然而分析得愈来愈细密，又容易忽略事物各部分之间的有机联系与相互制约，于是又要求在一个更高的层次上的综合，从总体上来作全面的把握，西方模糊学的提出可能就属于这种性质。所以我们不能把处于不同历史阶段的东方和西方的思维方式特点拿来比较，这本身就是不科学的，它违背了思维方法本身也是历史的、发展的、变化的事实。中国古代有些综合思维还是处于低级阶段，本身还存在不很科学的方面，把它同今天西方的模糊学、浑沌学相比恐怕是不妥当的。中国古代也并不是只有综合，也有很多精细的分析，以文论来说，刘勰的《文心雕龙》就是最突出的代表。全书条分缕析，极为细腻，诚如他自己所说:“及其品列成文，有同乎旧谈者，非雷同也，势自不可异也;有异乎前论者，非苟异也，理自不可同也。同之与异，不屑古今，擘肌分理，唯务折衷。”这里的“擘肌分理”大概不能说不是分析而是综合。又比如他从“文如其人”思想出发，用分析人体构成的方法来分析文学作品的构成，其《附会》篇说:“夫才量学文，宜正体制:必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气。”神明、骨髓、肌肤、声气是人体构成的不同部分，但相互之间又是不可分割的;情志、事义、辞采、宫商是文学作品构成的不同因素，然而也都是统一在一部作品中的。情志、事义属于内容，前者指主体意识，后者指客体事物; 辞采、宫商属于形式，前者指语言之美，后者指声律之美。对广义的文章之内容和形式，刘勰在《宗经》篇中更详细地分为情、风、事、义、体、文六个方面，并且分别提出了具体要求:“情深而不诡，风清而不杂，事信而不诞，义直而不回，体约而不芜，文丽而不淫。”我们能说这样的思维方式只是综合而不是分析吗?
在思维方式上，中国和西方的差异是存在的，现在我们再回到王国维的论述来看，似乎还是他的说法比较妥善。西方比较喜欢抽象的思辨，作详尽的理性分析;而中国虽有抽象的理性概括，但更重视具体的实践。西方的缺陷在脱离具体的实际，而中国的弱点则在理论阐述之不足。因此，我们要在古代文论的基础上建设当代文艺学，就应该在发扬我们传统优点时看到不足，取西方之长，补自己之短，既不要崇洋媚外，也不要妄自尊大。但是，研究中西文论的差异，只强调思维方式的不同，我以为还是很不够的，这也正是王国维的不足之处。也许我这是一种皮相之论，然而实际上造成这种差异的还有很多其他的原因，比如由于经济发展的差别，社会制度的差别，道德观念的不同，宗教信仰的不同，形成了不同的文化传统，造成了审美观念的差异，因而在文学思想、文学理论上也有很多不同。比如在文学的真实性问题上，中西都很重视，但是含义不同。西方讲文学的真实性重在文学作品的客观内容和现实生活是否一致，而中国古代讲文学真实性则重在作家的思想感情和作品中所表现的思想感情是否一致。刘勰在《文心雕龙·情采》篇中要求文学创作“写真”，反对“忽真”，他严厉批评了“志深轩冕，而泛咏皋壤，心缠机务，而虚述人外”的创作倾向，并指出:“况乎文章，述志为本，言与志反，文岂作征?”所以后来元遗山在《论诗绝句》中就嘲讽潘岳道:“心声心画总失真，文章宁复见为人? 高情千古《闲居赋》，争信安仁拜路尘!”西方只就作品本身而论，中国则首先要看作家的思想和作品的思想倾向是否相符。这大概与中国历来强调道德、文章并重是有关系的。又比如，在艺术形象的创造方面，西方主要讲“典型”，讲个性和共性的统一。但是中国古代则着重讲形神，强调以传神为主，形神并茂，即唐代诗人张九龄所说的:“意得神传，笔精形似。”形神本是哲学上的概念，后来运用到人物品评上，又发展到艺术批评上，先是评人物画，后来又扩展到所有的画，并从绘画领域发展到文学创作领域，从诗文创作到小说戏剧创作。在这个过程中对形神的理解也有发展，逐渐认识到不仅人有形和神，物也有形和神，一切宇宙间的事物都有形和神。形神论中包含有西方典型论的某些内容，比如从顾恺之的“传神写照，正在阿堵中”及画裴楷像的“益三毛如有神明”，到苏轼《传神论》中所说传神必须把握“得其意思之所在”的形的特征，事物不仅有“常形”而且有“常理”(这“常理”也是指某一事物不同于别的事物的特殊的“理”) ，都十分重视刻画创作对象的特殊性，这和西方典型论之强调个性特征，是比较一致的。但是，形神论和典型论的角度和含义是很不一样的，形神论并不包括典型论中的共性内容、典型概括内容，形和神的关系也不是典型论中个性和共性的关系。艺术上的形神论把艺术形象分解为外在显现的和内在蕴藏的两部分，但这两部分之间不是等同的关系而是暗示、象征的关系，如东晋顾恺之提出的“以形写神”， 是从玄学的言意关系(“言为意筌”) 中派生出来的，形本身并不就是神， 但是神可借助于形的暗示、象征而体现出来，也不是所有的形都能体现神，而只有某个特殊的形才能传神。(参见下文关于古代审美理论的核心的论述。) 形和神本是不可分的，但也可以分解开来研究，这和典型可分解为共性和个性一样，都是有分析也有综合，它们的差别不是思维方式不同所造成的。我这里只是举一两个例子，实际上中西文论的差别还有很多，比如中国古代的审美理论就是在老庄、玄学和佛学思想的基础上建立起来的(此点下文还要详论) ，所以也和西方有很大的不同，这些并不是都能用思维方式不同来解释的。我的这些看法也许是很浅薄的，大都是破而不是立，但我说这些的目的是为了说明:对中西文论的差别不要作简单概括，而要作认真的深入的研究，这也许不是短期内能解决的，因为我们如果对比较的双方都并不很熟悉，特别是对中国传统的文论缺乏全面的考察，而所依据的材料也还不够充分的话，得出的结论恐怕是不会有很强说服力的，也不能解释许多古代文论的现象。
三，中国古代文论的主要精神和当代价值
要以中国古代文论为母体来建设当代文艺学，必须认真地探讨中国古代文论的主要精神及其当代价值。我以为古代文论的主要精神和当代价值是两个既有联系而又不完全相同的问题。现在大家比较喜欢讲“天人合一”、“人文精神”，这样来概括中国古代文论的主要精神，也不能说没有道理，但我认为并不是很确切的。“天人合一”主要是哲学思想方面的问题，它对古代文论确是有很大影响的，但它毕竟不是文论的本身。“人文精神”是从西方引进的概念，它本是欧洲文艺复兴时期提出的，是体现特定历史阶段文化思潮的，用它来概括中国古代长期封建社会的进步文化思潮，是否合适是值得研究的。当然，欧洲文艺复兴时期的人文精神也是人类文明发展的结果，也有它的历史渊源，和欧洲封建时代的进步文化思潮也有不可分割的联系，但是用它来概括中国的文化思想传统，总给人以用西方观念来套的感觉。我认为中国古代文论的主要精神还是要从中国古代文学创作和文学思想发展的实际来考察，在中国古代文论中贯穿始终的最突出思想就是: 建立在“仁政”、“民本”思想上的，追求实现先进社会理想的奋斗精神和在受压抑而理想得不到实现时的抗争精神，也就是“为民请命”、“怨愤著书”和“不平则鸣”的精神，它体现了我们中华民族坚毅不屈、顽强斗争的性格和先进分子的高风亮节、铮铮铁骨。早在先秦时代，孔子就在“仁者爱人”和“节用而爱人，使民以时”的思想基础上提出了诗“可以怨”的问题，肯定下民可以批评上政。后来孟子发展了孔子的思想，提出“仁政”理想，主张“民为贵，社稷次之，君为轻”，要以民为本，“与民同乐”。先秦儒家的“民本”思想和“仁政”理想在实际上是很难真正实现的，但它却可以成为反对专制独裁的黑暗暴政的思想武器，一直到明清之交那些具有民主主义色彩的启蒙思想家，如黄宗羲、戴震等也还是以此为正面理想的。从这个角度说，它和欧洲文艺复兴时期的“人文精神”确也是相通的，然而我们又何必一定要用西方的观念来概括呢?
中国古代的文学家和文学理论批评家，大都受到先秦儒家“民本”思想和“仁政”理想的深刻影响。屈原在《离骚》中发出的感叹:“长叹息以掩涕兮，哀民生之多艰!”这就是“民本”思想的体现。“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。何桀纣之猖披兮，夫唯捷径以窘步。”这就是对“仁政”理想的向往。屈原正是在“仁政”理想不得实现的极度压抑情况下才“发愤以抒情”的。汉代遭受残酷宫刑折磨的司马迁赞扬屈原的“直谏”精神，提出著名的“发愤著书”说，就是对孔子的诗“可以怨”和屈原的“发愤以抒情”的发展。刘勰、钟嵘之所以提倡“风骨”，并以此作为文学创作重要的审美标准，就因为“风骨”正是这种奋斗精神和抗争精神在文学审美理想上的体现。刘勰所说的“风清骨峻”不只是一种艺术美，更主要是一种高尚的人格美在文学作品中的体现，它和中国古代文人崇尚高洁的精神情操，刚正不阿的骨气，是分不开的。这一点在六朝的人物品评中就已经表现得很清楚。如《宋书·孔觊传》中说:“少骨梗有风力，以是非为己任。”《世说新语·赏誉》说:“王右军目陈玄伯，垒垒有正骨。”又其注中引《晋安帝纪》说:“羲之风骨清举也。”刘勰在《文心雕龙·风骨》篇中说:“结言端直，则文骨成焉;意气郡爽，则文风清焉。”又在《檄移》篇中说陈琳所写的《为袁绍檄豫州》一文揭发曹操罪恶“壮有骨鲠”，又在《铭箴》篇中说崔、胡广的《百官箴》“追清风于前古”，也都可以看出这种特点。钟嵘在《诗品》中以曹植为最有“风骨”的五言诗人典范，并称他的诗作“骨气奇高，词采华茂，情兼雅怨，体被文质”。曹植正是一个有“戮力上国，流惠下民”的远大理想和政治抱负的诗人，由于受曹丕的猜忌和迫害不得实现，满怀愤激不平之气，故其诗中洋溢着强烈的慷慨悲壮之情， “雅怨”蕴于内， “骨气”显于外。“建安风骨”就是建安诗人对动乱现实的悲忧和对壮志抱负的歌颂在艺术风貌上的表现。李白对“蓬莱文章建安骨”的赞赏，是与他“济苍生”、“安黎元”的政治理想分不开的。杜甫、白居易提倡以诗来“为民请命”，杜甫称赞元结说:“道州忧黎庶，词气浩纵横。两章对秋月，一字偕华星。”(《同元使君舂陵行》) 他著名的“三吏”、“三别”诗即是他民本思想的形象体现，他的《赴奉先咏怀五百字》、《北征》等诗作都深深地浸透了“仁政”的理想。白居易在《与元九书》中强调诗歌创作必须要起到“救济人病，裨补时阙”的作用，就是在其“民本”思想基础上发展起来的，这从白居易的《策林》七十五篇中可以看得很清楚。为了使“下人之病苦闻于上”，他“不惧权豪怒，亦任亲朋讥”，不怕“骨肉妻孥皆以我为非”，这种精神是很感动人的。韩愈提出的“不平则鸣”思想，为这种奋斗精神和抗争精神找到了具有普遍规律性的根据。他说:“大凡物不得其平则鸣。草木之无声，风挠之鸣;水之无声，风荡之鸣。”“人之于言也亦然。有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有怀。凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎!”(《送孟东野序》)“不平”，就是对现实黑暗、落后现状的不满，要求改革和进步;“鸣”，就是对现实的一种积极的干预，当人们为进步理想而“鸣”时就是奋斗，在遭到压抑迫害而“鸣”时就是抗争，而且真正“善鸣”者不是“气满志得”的“王公贵人”，而是“羁旅草野”的有识之士，故而“欢愉之辞难工，而穷苦之言易好也。”(《荆潭唱和诗序》) 正是“不平则鸣”的思想激励了许多处于逆境中的文人奋起，写下了无数可歌可泣的优秀篇章。宋代欧阳修十分欣赏韩愈的这个观点，他在《梅圣俞诗集序》中说:“诗人少达而多穷”，“非诗之能穷人，殆穷者而后工”， “愈穷则愈工”。苏轼也说过:“秀语出寒饿，身穷诗乃亨。”(《次韵仲殊雪中游西湖》) 文学创作要“言必中当世之过”(《凫绎先生诗集序》) ， “非能为之为工，乃不能不为之为工”(《江行唱和集序》) 。明清时期随着封建制度的没落，这种思想表现得尤为激烈。李贽说:“《水浒传》者，发愤之所作也。”金圣叹说《水浒》之作，是“怨毒著书，史迁不免”。李贽怀着对封建道学的极度愤恨，对黑暗腐朽的强烈不满，在《杂说》中说:“且夫世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹;夺他人之酒杯，浇自己之垒块;诉心中之不平，感数奇于千载。”明末抗清英雄、爱国诗人陈子龙正是在民族危亡之秋，提出了“诗之本”乃是“忧时托志之所作”的主张，并热烈地赞扬杜甫的诗歌“序世变，刺当途，悲愤峭激，深切著明，无所隐忌，读之使人慷慨奋迅而不能止”。这种追求先进理想的奋斗精神和反对压迫抨击黑暗的抗争精神，贯穿了我国古代文学创作和文艺思想发展的全部历史。我以为这就是我国古代文论的主要精神和光辉传统，这在今天仍然有着重大的现实意义，我们应当继承和发扬这种精神，使当代文论为振兴中华，为我们的国家、民族重新站在世界的前列，作出应有的贡献。
我国古代文论的当代价值除了上面所说的以外，我认为还有很重要的一面，这就是它的具有民族特色的审美理论，这对我们今天建设当代文艺学也许是更为迫切的。中国古代文论的特点诚如前面所说，它是紧密联系文学创作实际，总结文学创作的艺术经验，注重对创作实践的具体指导的。中国古代文论涉及到了文艺学的各个方面，特别是在审美的方面不仅有自己的体系，而且提出了一系列不同于西方的重要名词术语、美学范畴和理论命题，也就是说有自己的一套“话语”，它虽然没有朝思辨的方向去作进一步的展开，没有从理论上作出详细的科学阐述，但是它并不是不能作出科学的分析和阐述的。我不赞成把古代文论说成都是模糊的、浑沌的，这是不符合事实的。比如我们前面提到的《文心雕龙》中的那些美学范畴和理论命题都不是模糊的、浑沌的，而是有着很清楚的科学理论内容的。此外，像“言志”、“缘情”、“比德”、“美刺”、“中和”、“本色”、“直寻”、“兴寄”、“兴象”、“意境”、“传神”、“滋味”、“现量”、“义法”，以及“迁想妙得”、“意在笔先”、“应目会心”、“成竹于胸”、“常形”“常理”、“妙观逸想”、“技道两进”、“随物赋形”、“境与意会”、“幻中有真”、“以意役法”等，也都是如此。至于有少数概念和范畴， 例如“神”、“气”、“风骨”、“神韵”、“妙语”等，之所以难以阐述得很清楚，是因为一则这些概念都是跨不同领域的，如哲学、宗教、艺术等，本身有多义性，二则作者在不同情况下运用这些概念时有不同的含义，三则我们对它们的研究还很不够，如果我们能够考虑到不同时代、不同领域、不同作者、不同场合，联系这些概念的纵向历史发展和横向文艺思想特点，结合具体的文学创作实践，我以为也都是可以讲清楚的。至于有些对文学作品艺术风格的描绘和形容，例如说李白“豪放飘逸”、杜甫“沉郁顿挫”，以及司空图《二十四诗品》中的“雄浑”、“冲淡”等，我想西方文论中讲作家和作品的风格也未见得不用这一类的语词。如果说到梅尧臣之提倡“平淡”、严羽之提倡“雄浑”、陈廷焯之提倡“沉郁”等，实际上都是有其时代的原因和文艺思想的原因的。这里还有中国古代对文学的风格学特别重视的问题，这倒是和西方有所不同的。但即使这些都属于模糊的、浑沌的概念，也不能用风格理论中的这一点来概括整个中国古代文论，更何况古代的风格理论中无论是讲风格的主观因素还是客观因素，是讲文体风格还是时代风格，在理论上都是很清晰的，只要读读《文心雕龙》的《体性》、《定势》、《才略》、《时序》几篇就都明白了。
中国古代文论中的审美理论内容是十分丰富的，它有自己的体系和特点，这需要作专门的研究，不是我这篇文章所能做到的，我也只是刚开始在思考这个问题。这里我想就我国古代文论中审美理论的核心思想说一点不成熟的想法。我以为中国古代文论中的审美理论虽然也受到儒家思想的影响，但和先秦的老庄思想、魏晋的玄学思想和隋唐以来的禅宗思想，有着更为密切的联系。中国古代总是把合乎自然作为最高的审美理想，把“物化”作为最高的艺术境界，也就是后来文艺家所说的“逸品”、“化工”、“化境”。这可能是与“天人合一”的哲学思想有关的，但其直接的思想来源则是老庄强调的“自然之道”，是老子的“大音希声，大象无形”和庄子的“天籁”、“天乐”美学思想。老庄认为这种境界是无法凭借人力来达到的，只能顺应自然，而人力作为反而会对天然美起破坏作用，庄子说:“擢乱六律，铄绝竽笙，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣。灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。毁绝钩绳，而弃规矩， 工 之指，而天下始人有其巧矣。”(《 箧》) 然而，艺术本来就是人为创造的成果，没有人的创造也就没有了艺术。不过，老庄并不是真的要否定艺术，只是要求创造出一种合乎自然、同乎天工的艺术。为了达到这个目的，除了要求创作者在精神上进入虚静状态，使主体的心与客体之道合而为一，达到“以天(主体的自然) 合天(客体的自然) ”的“物化”境界外; 从作品方面来说，要做到无和有的统一，道和物的结合，要从“有”去体会“无”， 从“物”去体会“道”，以有形表现无形，以有声表现无声，要不受艺术创造中具体描绘出来部分的局限，而能从这一部分的启发、暗示、象征中去体会更广阔的、还没有表现出来或难以表现出来的、合乎自然的、完整的美的境界。萧统在《陶渊明传》中说:“渊明不解音律，而蓄无弦琴一张，每酒适，辄抚弄以寄其意。”陶渊明如果解音律，琴又有弦，那他所能弹出的音乐美、所寄托之意，总归还是有限的，虽有所成，必有所亏，如庄子在《齐物论》中所说， “有成与亏，故昭氏之鼓琴也;无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”而他不解音律，抚弄无弦琴，则其所寄之意便是无穷的，可以任凭人们去自由地想象，因此也是最完美的，“但识琴中趣，何劳弦上声!”所以中国古代审美理论的核心，艺术创造的最高目标，不在艺术创作已经具体地描写出来的部分，而要追求在它以外的、由它引发出来的、可以让欣赏者通过自己想象去补充的、具有更为深远丰富内容的艺术世界。因而，中国古代文论中一再提倡的是:“文外之重旨”、“文已尽而意有余”、“境生象外”、“情在词外”、“味外之旨”、“韵外之致”、“象外之象，景外之景”、“不著一字，尽得风流”、“状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外”、“言有尽而意无穷”、“《史记》如郭忠恕画天外数峰，略有笔墨，然而见而使人心服者，在笔墨之外也”等等。绘画、书法艺术理论中也是如此，绘画着重强调的是“画外之画”、“画在有笔墨处，画之妙在无笔墨处”、“虚实相生， 无画处皆成妙境”，书法着重强调的是“计白以当黑，奇趣乃出”、“字外之奇”、“点画之间皆有意” 等。中国古代文论中所说的意和言、神和形、虚和实、隐和秀这些对立的范畴，都是从无和有、道和物派生出来的。所以它强调的是“寄言出意”、“以形写神”、“由实见虚”、“秀中含隐”，言并不就是意、形并不就是神、实并不就是虚，秀并不就是隐，它们两两之间不是一般的形式和内容的关系，而是言为意之筌，形为神之蹄，实为虚之筌，秀为隐之蹄，是一种暗示和象征的关系。中国古代的风骨、意境、兴趣、神韵等美学范畴，都很集中地体现了这种艺术审美理想。中国古代最反对文艺创作“意尽言内”，言就是意，最看不起赤裸裸地写尽说尽的作品，宋代张戒在《岁寒堂诗话》中批评白居易的诗歌虽“道得人心中事”，但把什么都“道尽”，“略无余蕴”，所以就显得“浅露”。艺术的妙处就在含而不露，然而，中国古代文论所强调的还不仅仅是一般艺术表现上的含蓄，而是要创造出一个存在于想象中的完美的艺术境界。中国古代最重视的不是“实”的、“有”的作用，而是“虚”的、“无”的作用，恰如王士 所说:诗如画龙，把整条龙都画出来，首、尾、爪、角、鳞、鬣，无一不具，那么它只是一条死龙、假龙，如果只画它在云雾中露出的一鳞一爪，让人去想象龙的全貌，那才是活龙、真龙、神龙。(参见赵执信的《谈龙录》) 这种境界可以说是由作者和读者共同创造的，对于不同时代、不同鉴赏者来说，它永远有着说不完、道不尽的深远意义，永远会给人以新的无穷的艺术享受。我国古代文论中的审美理论有十分丰富的内容，在艺术创造的各个方面都作出了重要的理论概括，提出了许多如上文已说过的深刻的理论命题，但它们大都是围绕着上述这个中心来展开的。我以为这就是中国古代文论中最有民族特色而不同于西方的地方，也是我们今天特别值得借鉴并加以发扬的方面。古代文论的当代价值不仅在它的主要精神，而且还在它的审美理论，后者对我们构建有中国特色的当代文艺学，有着更为直接的现实意义。
（江苏师范大学文学院，江苏徐州221116）
摘 要：贯穿古代文论史之始终的语言批评经历了从实用到审美的历史嬗变。孔子“文辞为功”的命题体现了先秦两汉语言批评以实用为本的基本态度。陆机张扬“遣言贵妍”之论代表了魏晋南北朝文论家语言批评的基本立场，“贵妍”主要包括辞采美、声律美和句式美等内容。唐至清代，文论家结合不同文体的审美特征而展开对语言美的研究，探索文学语言的审美意蕴、读者接受及其艺术效果，提出了“言近旨远”、“不文不俗，耸观耸听”、“如闻其声，如见其形”等语言批评的核心命题，既体现了诗文戏曲小说等不同文体对语言的不同审美诉求，实现了对辞采、声律、句式等语言表层美的超越；也体现了文论家对文学语言深层美的深刻认识和强烈追求，并推进了古代文论之语言批评理论向审美方向的发展和深化。
关键词 ：实用；审美；语言批评理论；嬗变
中图分类号：I209 文献标识码：A文章编号：1002－3240（2015）01－0125－06
收稿日期：2014-12-12
基金项目：江苏高校优势学科建设工程二期项目
作者简介：吴建民，安徽亳州人，江苏师范大学文学院教授，博士，硕士生导师，主要从事古代文论研究。
语言批评作为古代文论的一个重要组成部分，贯穿两千多年文论史之始终。《尚书·尧典》提出“诗言志，歌永言，声依永，律和声”之论就已体现出先秦人对于诗歌语言声律的高度关注。刘勰《文心雕龙·原道》篇云：“心生而言立，言立而文明。”心言文的逻辑关系表明“言”作为心与文之中介，“文”之“明”必须以言之“立”为前提。刘勰在《声律》篇指出“言”是“文章之宅宇”，即文学作品之存在以语言为物质条件。又指出：“言语者，文章神明枢机。”语言作为表达“文章神明”即作品内容之“枢机”，是文学意义得以生成、文学美得以实现的基本材料。刘勰又指出：“观文者披文以入情”[1]，即语言也是读者接受的媒介。高尔基曾指出：“文学的第一个要素是语言。”[2]刘勰之论实际早已从文学之生成、作品之存在及读者之接受等方面阐释了语言为何是“文学的第一个要素”。历代文论家都有关于语言批评的论述，提出了大量影响深远的理论命题，如“辞欲巧”、“文辞为功”、“遣言贵妍”、“辞达理举”、“贵乎精要”、“言近旨远”、“文约意丰”、“辞必己出”、“语贵含蓄”、“不文不俗，耸观耸听”、“如闻其声，如见其形”、“人有其声口”等，形成了独具民族特色的文学语言形式批评理论，构成了古代文论史上一道靓丽的风景线。从发展走势看，古代文论中的语言批评经历了从实用到审美的历史嬗变，而文学语言的审美批评又经历了从张扬语言表层美到探索语言深层美的不断深化和完善过程。
一、实用为本的先秦两汉语言批评
孔子是第一个对“言”、“辞”展开深入探讨的文论家，虽然他的探讨并非站在文学批评的立场，所论也并非是针对文学之言，但他的语言观点却完全适用于文学，并具有文学批评之性质和意义，且影响深远。因而，孔子有关言、辞的论述实际上拉开了古代文论史上语言批评的序幕。
孔子语言批评的核心思想是实用为本，这种思想体现了先秦两汉文论家对于文学语言批评的基本态度，“文辞为功”这一命题最有代表性。《左传·襄公二十五年》载：
仲尼曰：“志有之，言以足志，文以足言；不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞哉！”
孔子此番话有两层内涵：一是强调言辞的实用功能，二是强调文采对于言辞的重要性。“言以足志”、“不言，谁知其志”明确指出了言辞的功能在于实用。孔子认为，人之志向思想必须借助于“言”才能充分地表达出来，否则“谁知其志”？志向思想借助于言而充分地表达出来才有实际意义，才能发挥实用功效。“文以足言”、“言之无文，行而不远”二句明确指出了文采的重要性，是说言辞应有充足的文采，没有文采的文辞传播不远，接受效果不好。“晋为伯，郑入陈，非文辞不为功”三句说的就是富于文采之言辞才有更好效果的一个典型例证：郑攻陈，晋欲代陈伐郑，郑国子产用富于文采的言辞应对晋伯的责问，迫使晋伯不能犯郑，从而取得了巨大的政治实用功效。孔子从这段史实中概括出“文辞为功”的观点，一方面包含着对文采的充分肯定，因为子产之言辞若无文采，恐难取得晋不能犯郑这样的实效；另一方面表明，“为功”才是言辞的根本目的。因为文采虽然重要，但仅仅是手段，并非是孔子对言辞的第一追求。“为功”，特别是子产所取得的那样的巨大政治功效才是孔子孜孜以求的真正目标。至此可看出孔子对于言辞的基本态度就是强调言辞之本在于实用，文采之重要在于有利于实现“为功”之实效。实用是目的，文采是手段。孔子提倡“文以足言”，反对“言之无文”，目的就在于“为功”之功效的实现。
实用为本的态度在孔子的“辞达”说中已露端倪，《论语·卫灵公》云：“子曰：辞达而已。”从语气上看，此论是说言辞能够达意也就行了。“达”即透彻地表达出思想，是对于言辞的最基本要求，因为言辞的基本功能就是表达思想，正如马克思恩格斯所说：“语言是思想的直接现实。”[3]透彻地表达思想也是言辞基本使命的完成，这样的言辞也必然具有实用之功效，因而孔子明确给予肯定。“辞达”的观点体现了孔子对语言的最基本要求：言辞应以透彻地表达思想从而具有切实的应用性为根本。
以实用为本的语言观与孔子入世致用的人生观相一致。孔子提倡入世有为的人生态度，他热心救世，甚至“知其不可为而为之”[4]。又要求学以致用：“诵《诗三百》，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？”[4]有为于世、学以致用的态度必然使孔子立足于“文辞为功”、实用为本的语言立场。
汉代文论中的语言批评延续了以实用为本的基本立场。《毛诗序》云：“情动于中而形于言。言之不足故嗟叹之；嗟叹之不足故永歌之。”此论是说“动于中”的情总是要设法表现出来，“形于言”的普通之言与“嗟叹”之言及“永歌”之言都是不同形式的“言”，差别在于感情色彩、声调韵律、听觉效果等有所不同。这些不同形式的语言具有不同的表达效果：“嗟叹”之言具有感情色彩因而优于“形于言”的普通之言，“永歌”之言既有感情色彩又有声调韵律因而优于“嗟叹”之言，其表达效果和功能最佳。由此可以看出《毛诗序》论述了语言形式与表达效果之关系，体现出对语言表情达意之实用功能的深刻认识，仍是立足于语言的实用立场。之后王充对东汉初崇尚深奥艰涩之文风展开了猛烈批判，大力提倡文章语言的通俗易懂，强调语言的达意功能与接受效果。如《论衡·自纪》篇云：“口则务在明言，笔则务在露文。高士之文雅，言无不可晓，指无不可睹。观读之者，晓然若盲之开目，聆然若聋之通耳。”又云：“夫笔著者，欲其易晓而难为，不贵难知而易造；口论务解分而可听，不务深迂而难睹……察文，以义可晓。”《对作》篇云：“文露而旨直，辞奸（即直率）而情实。”这些论述的态度十分明确，就是要求言辞必须充分地表达情意，让人能够明白知晓以便很好地接受。王充之论实际是孔子“文辞为功”、实用为本的语言批评观在汉代的延续和发扬。
二、语言批评在魏晋南北朝的审美转向
随着魏晋南北朝形式主义文学思潮的兴起、作家对文学美的空前追求及文论家审美意识的提高，语言批评理论也发生了由实用向审美的转向。陆机提出“遣言贵妍”这一命题正是审美转向的典型体现。《文赋》云：“其会意也尚巧，其遣言也贵妍。”所谓“遣言贵妍”，就是要求文学语言必须美妍绮丽、绚烂多彩。这一观点反映了当时文学发展的潮流趋势及文学对语言的审美诉求，也代表了魏晋南北朝文论家对于文学语言的基本态度。陆机、沈约、萧统、萧纲、萧子显、刘勰等人都强调文学语言的妍丽之美，并从不同的角度展开探索，从而赋予了语言的妍丽之美多层次内涵。概括起来主要包括三个方面：辞采美、声律美和句式美。
一，辞采美。辞采美主要指语言词汇的妍丽绚烂，要求作家运用色彩丰富、绚丽斑斓的语句词汇展开妍美绮丽的描写，创作出具有绮靡华丽美的作品。张扬辞采的华丽美是这一时期文论家对文学语言的主流态度，曹丕《典论·论文》提出“诗赋欲丽”之论率先体现出对于“丽”的高度重视，诗赋之丽以语言之绮丽为基础。陆机不但在理论上提倡“遣言贵妍”，而且落实于批评中，他在《文赋》中屡屡以“盛藻”、“丽藻”、“浮藻”评文，反对“徒靡弗华”、“雅而不艳”的语言，强调诗赋语言应“绮靡”、“流亮”，极力鼓吹语言的妍丽之美。沈约评价魏晋以来的文学是“咸蓄盛藻……以文披质”，“缛旨星稠，繁文绮合”[5]。萧统《文选序》宣称“义归乎翰藻”是其选文标准之一。萧纲论诗公然提倡“玉徽金銑”式的华丽之语，鼓吹“高而不和，绝而不寻”的“阳春妙声”[6]。萧子显《南齐书·文学传论》以“托辞华旷”、“雕藻淫艳”评价当时的文学。刘勰《文心雕龙·情采》篇明确指出：“文章，非采而何？”并提出“绮丽以艳说，藻饰以辩雕”、“文采饰言”、“雕琢其章”等观点。文论家的这些观点都体现出对色彩华艳、绚丽斑斓之语言的高度肯定，是发扬孔子“文辞”之“文”的一面并将其推向了华丽妍美的方向。
二，声律美。声律美是声调韵律的合理运用而产生的音韵之美，是语言形式美的一个重要因素，诉诸读者的听觉从而能产生悦耳动听的审美效果。陆机在《文赋》中率先提出“暨音声之迭代，若五色之相宣”之论，强调语句中的声调音韵应迭代交错，富于变化性，就像绘画中的五色相互配合应衬一样。齐梁时期周颙、沈约等人将四声运用于诗歌创作，促进了人们对于诗歌声律美的认识，《南史》载：“汝南周颙善识声韵，为文皆用宫商，以平上去入为四声，以此制韵，有平头、上尾、蜂腰、鹤膝，五字之中，音韵悉异，两句之内，角徵不同。”[7]又载：“（沈）约撰《四声谱》，以为在昔词人，累千载而不悟，而独得胸襟，穷其妙旨，自谓入神之作。”[7]沈约在《宋书·谢灵运传论》中正式提出了影响深远的声律论，云：
夫五色相宣，八音协畅，由乎玄黄律吕，各适物宜。欲使宫羽相变，低昂互节，若前有浮声，则后须切响。一简之内，音韵尽殊；两句之中，轻重悉异，妙达此旨，始可言文……至于高言妙句，音韵天成，皆闇与理合，匪由思至。
沈约强调诗歌创作必须合理地运用声调音律，应做到音韵抑扬有致，浮声（平）与切声（上去入）交替，平仄相间，富于变化，和谐动听，使诗歌具有悦耳动听的声韵美。声律论标志着人们对诗歌语言形式美认识的深入和提高，促进了人们对声律美的重视及其在诗歌创作中的应用，为五言古诗向近体律诗的转变创造了条件，其意义重大且影响深远。刘勰在《文心雕龙》中专设《声律》篇，对声律美展开了深入细致地探讨：“凡声有飞沈，响有双叠。双声隔字而每舛，叠韵离句而必睽；沈则响发而断，飞则声扬不还，并辘轳交往，逆鳞相比，迕其际会，则往蹇来连，其为疾病……声转于吻，玲玲如振玉；辞靡于耳，累累如贯珠矣。”他指出，声有平仄，音有双声叠韵，双声不能隔字而用，叠韵不能隔句出现，平仄要合理搭配，就像辘轳循环那样交替运用，应如鳞片那样紧密排列，否则，就会产生文病。若声韵搭配合理，就能产生如振动美玉般的玲玲悦耳之音。声律美体现了此时文论家对语言音韵审美效果的重视和追求。
三，句式美。句式美是文学语言形式美的一个重要内容，体现了“贵妍”语言观对于句式的审美要求。对于句式美的论述，集中于《文心雕龙》的《丽辞》篇，刘勰探讨“丽辞”即对偶句的问题，表达了对句式美的看法。偶句之形成与汉字之特点密切相关，由于汉字是各自独立的方块字，每个字无论其笔画多寡，所占的空间都相同，汉字的这种特点使文学家能够创造出整齐对称的对偶句。南朝流行的骈体文构成了刘勰偶句理论的肥沃土壤，并且《文心雕龙》也是用骈体写成。刘勰将对偶句概括为四类，《丽辞》篇云：“丽辞之体，凡有四对：言对为易，事对为难，反对为优，正对为劣。”即文字对、用典对和意义的正反对。刘勰认为对偶句之所以重要，在于这种句式具有良好的审美效果，《丽辞》篇指出：“必使理圆事密，联璧其章……乃其贵耳。”精密巧妙的对偶句使事理圆合，就如双璧产生的华丽章彩。又云：“左提右挈，精味兼载。炳炳联华，镜静含态。”上下照应形成偶句，句式之精巧及意味之深妙在文中同时呈现出来，这种对偶的句式就像并蒂开放的鲜花，光彩绮妍，给人以丰富的美感。对偶句具有整齐、对称的形式特点，并且富于强烈的节奏感。使用这种句式，文章自然就会产生整齐美、对称美和节奏美。“精味兼载”的对偶句式既有深妙的审美意味，又有整齐对称的视觉效果及节奏和谐的听觉效果，具有很高的审美价值，因而古代各体文学都不乏这种句式的运用。对句式美的重视和探索是这一时期语言批评的一个重要内容，体现了文论家敏锐的审美眼光，也拓宽了人们对文学语言形式美的认识领域。
魏晋南北朝文论家立足于审美立场探索文学语言问题，扭转了先秦两汉以实用为本的语言批评观，使语言批评朝着审美的方向发展。但是必须看到，辞采美、声律美和句式美都属于语言的表层美。辞采美侧重于言辞的斑斓绚丽，声律美侧重于言辞的语音效果，句式美侧重于语句的结构形态。语言的这些表层审美因素主要诉诸读者的直观视听觉，而不是诉诸心灵深层的感受。语言的表层美固然重要，但还不是语言美的最高境界。唐代以降，随着文学的发展及文学家运用语言能力的提高，语言美的丰富魅力得到充分地展现，文论家超越对辞采、声律、句式等语言表层美的研究，而深入探索文学语言的审美意蕴及对读者产生的艺术魅力，是对语言深层美的研究。语言深层美的魅力使读者所获得的不再是直观的视听觉审美效果，而是丰富深广的心灵感受。
三、唐至清代语言批评审美理论的深化
唐至清代是语言批评向审美化方向发展的深化期，这种深化一方面表现为文论家积极吸收“贵妍”论的思想成果，接受辞采美、声律美、句式美等语言美学观并进一步推进对这些观点的深入研究，使语言批评向审美多元化及更深的层次发展。如唐代以来文论家对于辞采美的要求就不再单纯地以妍美绚丽、华艳斑斓为主，而认为“清水芙蓉”式的平淡自然之语、“不著一字，尽得风流”式的含蓄蕴藉之语、“言简意丰”式的简约精炼之语等都是辞采美的语言。再如对于声律美，文论家不但强调诗歌创作必须讲究声律音韵：“故作者先在定声，务谐于韵，文之病累，庶可免矣。”[8]甚至主张散文创作也要讲究声律音韵，如刘大櫆的“神气、音节、文字”说及姚鼐的“神理气味格律声色”说等散文理论都包含着对声律音韵美的强调。而句式美则深化为对对仗理论的研究，如初唐上官仪就提出了“六对”“八对”之说，之后李峤《评诗格》提出“诗有九对”、遍照金刚《文镜秘府论》总结出诗有“二十九种对”等。深化的另一方面表现为文论家针对不同的文体特点而提出了具有审美意义的语言观点，文论家认为不同的文体需要不同的语言，适宜文体需要的语言才是美的文学语言。因为只有运用适宜文体需要的语言才能创作出美的作品。唐至清代，文学发展的基本方向是由诗文而戏曲小说，文学的这种发展变化也影响着语言批评审美理论的发展走势。文论家立足于审美的立场，根据诗文戏曲小说的不同文体特征而提出了大量的语言审美观点，从而促进了语言批评理论向审美方向的深化。
（一）“言近旨远”：诗文语言审美理论之深化
唐代以降，文论家对于诗文语言提出了大量具有浓郁审美意味的观点，如“言近旨远”、“文外之旨”、“文约意丰”、“语浅意深”、“天然无饰”、“辞必己出”、“语贵含蓄”、“平畅典易”、“中的为工”、“化俗为雅”、“雅洁”等，这些观点或强调以浅近之语表达深远之意，或要求语言的新颖独创性，或张扬平易自然之语，或提倡含蓄典雅精确简洁之言等，体现了诗文语言多元化的审美特点。而“言近旨远”最有代表性，因为这一命题最能体现诗文作品的语言特点和审美特征，最适用于诗文创作。此命题由刘知己在《史通·叙事》中拈出：
言近而旨远，辞浅而义深，虽发语已殚，而含意未尽。
虽然这本是论述历史叙事文的语言，实际上体现了诗文语言的基本特点和诗文创作的语言审美原则，即诗文创作应以浅近精炼之语表达深远丰富的审美情思，使作品具有体味不尽的审美意味，让读者获得“含意未尽”余味无穷的审美感受。之后皎然《诗式》提出“文外之旨”、严羽《沧浪诗话》提出“言有尽而意无穷”、胡应麟《诗薮》提出“语浅意深”等，都与“言近旨远”一脉相承。“言近旨远”将语言与作品意旨联系起来，浅近之语中包含着深远无穷之意，这样的语言具有含蓄蕴藉之审美特征，能赋予作品以丰富的审美意味，是诗文作品审美特征之形成、艺术效果之实现的基本条件。这一命题超越了对辞采、声律、句式等纯形式因素的追求，其实质精神在于强调“旨远”“意深”的创造，而“旨远”“意深”既是作品的生命所在，又是创作的根本目的，也是打动读者心灵的关键因素。作家“立言”之目的在于“尽意”，“旨远”“意深”的作品才有价值，读者才乐于接受。所以“言近旨远”体现了文论家高度重“意”的艺术精神和诗文创作以意为本的语言审美原则。这一语言审美原则强调诗文以“旨远”为目的，着眼于对读者产生意味丰富深远的审美效果和心灵的感受，同辞采、音韵、句式所产生的视听觉审美效果相比较，显然是一种重大的突破，具有更高的审美层次，标志着语言批评审美理论的深化。
（二）“不文不俗，耸观耸听”：演唱文学语言审美原则之创立
元明清时期演唱文学成为流行的文学样式之一，演唱文学的语言也成为文论家研究的重要内容。周德清《中原音韵》提出“造语必俊，用字必熟”，朱权《太和正音谱》提出“不伤音律”，何良俊《曲论》提出“宁声叶而辞不工，无宁辞工而声不叶”，王骥德《曲律》提出“浅显易懂”、“不可深晦”、“铿锵美听”，李渔《闲情偶寄》提出“重机趣”“戒浮泛”“忌填塞”等，都是研究演唱文学语言的精辟之论。明代众多曲论家围绕“本色”“当行”而展开的持久争论，实质上也是针对演唱文学而展开的语言批评。周德清提出“不文不俗，耸观耸听”这一命题是演唱文学语言批评最有代表性的观点，因为这一观点最能体现演唱文学的语言特征和审美要求。他说：“太文则迂，不文则俗；文而不文，俗而不俗，要耸观，又耸听。”[9]演唱文学以通俗性为特点，由于接受对象的文化水平、文学修养、接受能力等存在着巨大的差异，这就要求其语言必须以通俗为本。“不文不俗，耸观耸听”这一观点主要考虑的就是听众的接受能力和审美效果。语言“太文”属于高雅文学，广大的普通听众无法接受，故不可取；“不文”则会流于粗放甚至庸俗，亦不可取。因而，“文而不文，俗而不俗”的语言对于通俗性演唱文学来说最为理想，可以说是演唱文学创作的语言审美原则。这种语言以通俗为本色，在满足广大普通听众接受能力的基础上，尽量做到富有文采。富有文采，才能产生“耸观”的视觉审美效果；通俗易懂，为广大听众所接受，才能产生“耸听”的听觉审美效果。所以，“不文不俗，耸观耸听”的语言批评观充分体现了演唱文学的文体特点，涉及观众的接受能力及视觉听审美效果等，是演唱文学创作的最基本语言要求，标志着演唱文学语言审美原则之确立，也体现了语言批评审美理论在演唱文学领域的推进。
（三）“如闻其声，如见其形”：小说语言批评审美理论之核心观点
语言批评也是古代小说批评理论的一个重要方面，明清时期小说理论家立足于审美的立场，提出了大量小说语言批评的理论观点，如“句有句法，字有字法”、“不完全句法”、“一字写尽”、“三字入神”、“极趣之笔”、“大珠小珠满盘迸落”、“一笔夹写”、“人有其声口”等，包括字法、句法及各种语言修辞方法，涉及小说的叙事语言和人物语言，体现了小说理论家对小说叙事艺术、叙事效果、语言节奏、音韵美感、个性化语言与人物性格展示、形象化描写、语言的表达效果等方面理论的深刻认识，内容非常丰富。
由于人物塑造是小说创作的关键，人物语言也是小说语言批评的核心话题。张竹坡提出“如闻其声，如见其形”的观点最有代表性，这一命题强调个性化语言对于人物性格塑造的重要性，体现了通过个性化语言塑造栩栩如生的人物形象的小说美学观。他在《金瓶梅》第一回回前批中云：
描写伯爵处，纯是白描，追魂摄影之笔。如向希大说：“如何？我说”，又如“伸着舌头道：爷”，俨然纸上活跳出来，如闻其声，如见其形。
张竹坡不但赞赏《金瓶梅》作者用纯白描的语言对人物进行“追魂摄影”式的传神描写，更赞赏小说人物的个性化语言。作者用切合人物性格的语言描写出了人物的个性特征，从而使作品中的人物能够“俨然纸上活跳出来”，栩栩如生地展现在读者面前，让读者通过个性化语言而能看到人物的声容状貌、性格特点，从而产生丰富的审美感受。所以，个性化语言不但是展示人物性格特点、塑造人物形象的重要方法，也是使小说产生审美效果的重要手段。《水浒传》、《金瓶梅》、《红楼梦》等小说的人物个性化语言都非常成功，因而小说理论家都给予了高度肯定。如金圣叹提出“人有其声口”、“声态俱有”等就是肯定《水浒传》人物语言的个性化特点。脂砚斋以“炼字一法”评价《石头记》的语言精妙，《脂砚斋重评石头记庚辰本》第十四回夹批云：“诗中知有炼字一法，不期于《石头记》中多得其妙。”《石头记》的语言锤炼体现于叙事抒情、写人述物等各个方面，精彩的人物个性化语言更是作者反复锤炼的结果。如《庚辰本》第二十一回评史湘云“不防被人拣了去，到便宜他”一语云：“妙谈。道‘到便宜他’四字是大家千金口吻。”这四个字写出了湘云的身份和个性，简明而传神，是作者精心锤炼的结果。个性化语言涉及人物性格塑造、小说艺术效果及读者的审美接受等，是小说语言之精髓所在，因而可以说“如闻其声，如见其形”是古代小说语言批评审美理论的核心观点，体现了理论家对于小说语言批评审美理论的深刻认识。
以上所论表明，语言批评作为古代文论的重要组成部分，经历了从实用中心论到审美中心论的嬗变，而审美中心论又经历了从探索表层美到研究深层美的转化。这种变化体现了古代文论家对文学语言研究的不断深入和提高。影响这种嬗变的原因主要是文学的发展。以实用为本的语言批评观与先秦两汉文学尚未高度繁荣发展的实际水平密切相关。进入魏晋南北朝，形式主义创作思潮及大量形式美作品的出现和作家对语言美的空前追求，导致了语言批评的审美化转向。唐代以降，诗文小说戏曲各体文学的高度发展与繁荣及人们对各文体文学审美特征认识的提高与深化，促使文论家根据文体的不同特征展开语言理论研究，提出“言近旨远”、“不文不俗，耸观耸听”、“如闻其声，如见其形”等命题，体现了诗文小说戏曲等各体文学对语言的不同审美诉求，从而促进了语言批评审美理论的深化。这种嬗变推进了古代语言批评理论的不断提高、丰富和完善。嬗变是后者对前者的超越和升华，而不是对前者简单地否定和摒弃。因为无论是先秦两汉的实用为本论，还是魏晋南北朝纯粹从形式角度展开探索的审美中心论，都具有不容否定的价值和意义。“辞达”、“文辞为功”、“遣言贵妍”等观点及辞采、声律、句式美不但对唐代之后的语言批评理论具有重要影响，也为人们从更高的层次研究文学语言从而推进语言审美理论的深化打下了坚实的基础。即便对于当代人来说，这些观点仍然具有切实的应用价值。
参考文献
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研究理路基本形成经过几代学人的推进，当前中国古代历史评论研究取得了长足进步，主要表现在以下方面。首先，区分辨别了研究对象。长期以来，对于史论、史评之间的关系，学术界一直予以模糊处理，有的学者称之为历史评论与史学评论，有的学者则称之为历史批评、史事评论等。这种概念的模糊直接导致了研究内容的混淆，如有的学者研究的是史评，这是关于史家、史书、史学现象等问题的评论，却掺杂了很多关于历史人事评论的内容。瞿林东、罗炳良等学者对研究对象的区分以及研究概念的确立，避免了研究对象与研究内容的混淆，有利于中国古代历史评论研究的深入发展。其次，确立了基本的研究范畴。在比较长的时间里，学术界对于历史评论的研究处在就史论而论的阶段，没有建构自身的研究体系。随着瞿林东提出天人时势理道等基本研究范畴后，这种局面大为改观。目前，学术界除以上基本研究范畴外，还逐渐形成了诸如国家论、君主论、地理论、人物论等重要范畴。这些基本范畴的确立为中国古代历史评论研究的深入尤其是理论性研究的提升，起到了推动作用。最后，形成了两大研究路径。除了传统的就史论而论的研究路径之外，当前中国古代历史评论研究还形成侧重历史理论研究与侧重历史评论发展史研究的两大路径。前者大多以历史评论的研究为基础，以历史理论中的相关概念和研究方法为指导，对历史评论进行抽绎与提炼，为更深层次的历史理论研究做准备;后者则从史学史角度出发，更为关注历史评论自身的发展脉络、类型、特点、旨趣、理论渊源、现实依据等，侧重于对中国古代历史评论作总结性研究。当前中国古代历史评论的个案研究、断代研究、整体研究尽管已经取得诸多成果，但仍存在若干明显不足之处。比如说，在个案研究方面，未能把政论、文论与历史评论明确区分开来，出现了将三苏、苏门四学士、吕祖谦、张溥等人具有典型文论风气的历史评论简单引用而不加甄别的现象。在断代研究方面，还存在着大量的论纲式勾勒或者人物谱式的具体研究。在整体研究方面，则缺乏系统性的整合与提升，比如关于中国古代历史评论的旨趣、特点、理论渊源等方面的研究还比较薄弱。
实证研究与理论提升宜并重针对以上不足，笔者认为，中国古代历史评论研究应注重以下方面的探讨。
第一，研究基础仍需扩大。一方面，有些古代史学家的影响现在看来相对较小，但在当时却较负盛名，对于他们的历史评论存在研究程度不够甚至阙如的现象，如关于孙甫、范祖禹、胡寅等人的研究就是如此。另一方面，历史评论的形式是多样的，除了以专著、专文以及正史的论赞等形式出现的史论之外，还有很多以其他形式出现的历史评论，如咏史诗词，史学批评与历史考证中夹杂的历史评论，以注释、体例、叙事等方式出现的隐晦式评论等。这些都需要我们进一步关注。
我国蒙古族人口占世界蒙古族总人口的大多数，具有悠久的历史和丰富的文化遗产，曾在历史上留下过辉煌的足迹。蒙古史研究作为中国民族史学的重要一脉，有着相当久远的发展历程。在20世纪，我国的蒙古史研究工作经历了不同的阶段，建立起完整的学科体系。在即将跨入新世纪之际，对中国蒙古史学的发展做一个世纪回顾，是很有必要的。兹就管见所及，率尔操觚，力求勾勒出20世纪我国蒙古史学发展的大致轨迹，并对中国蒙古史学如何面向21世纪，提出本人的一孔之见。
一
我国对元史及蒙古史的研究由来已久。自清中叶以来，"乾嘉学派"的汉学家以治经方法研究历史，治蒙元史者不乏其人，使之渐成一门显学。邵远平、钱大昕、魏源、曾廉等人或者运用考据方法对《元史》及与蒙元史相关的史籍进行校补考订，或者进行重修《元史》的尝试，取得了一些学术成果。19世纪中期以后，张穆、何秋涛、李文田等人忧及外患，着力研究西北史地，也促进了蒙古史学的进展。但此辈学人有一个通病，即他们只能依靠汉文材料而不能充分利用蒙文史料和域外史料，其研究成果带有很大的局限性。
19世纪末，中国蒙元史的研究视野豁然开阔，由此步入一个新的阶段。洪钧出使西方了解到西域波斯史料和西方研究著作，眼界闳开，据此写成《元史译文证补》一书，于1897年刊印行世。该书由于大量参考和引用了当时鲜为人知的域外史料和研究成果，故而如异军突起般引起国内治蒙元史者的极大重视。史称其"周咨博访，裒然成书，而后元初西域用兵始末，乃犁然大备焉"。且其书"多取材域外，时论称之"。（注：《清史稿》卷181《 洪钧传》。）"自钱氏大昕以至李氏文田，参考jiào＠①注，不出华籍华图，至洪氏钧《元史译文证补》出，始知西域人、泰西人书足补《元史》者不少"。（注：《蒙兀儿史记》凡例。）可见此书为当时的蒙元史研究辟开一条新的蹊径，正是通过它，中国的学者才知道，国外尚有如此之多的有关蒙元史研究的史料和史著。因而，洪钧的《元史译文证补》实为中国的蒙古史研究走向世界的第一步。
20世纪初的一些史学家，继续沿着洪钧所开创的"证补"之路，利用中西史料进行研究与撰述。其中以柯绍＠②、屠寄最具代表性。柯氏所著《新元史》有诸多疏误疵谬之处，在史料取舍增删上也未尽得宜，因此向为后世史家所诟病。尽管如此，该书将东、西方史料对校互补，博引旁搜，文字简洁，论断明快，故而也不失为一时之名作。屠氏撰著的《蒙兀儿史记》，其学术价值更胜《新元史》一筹。屠寄不仅熟治蒙古史学，且精于西北地理，曾三赴漠北，亲自考察，力补史载之阙。屠寄称其撰著"以不囿于有元一代"，力图详述整个蒙古族的活动史，"取材除旧史外，博采西方史料，……每一字都审订其地时日而下笔，用力极勤，其精神远在柯邵＠②《新元史》之上"。（注：《辞海·历史分册》"屠寄《蒙兀儿史记》"条，商务印书馆1960年版。）是以该书问世以后，学术界一致认为传世之作，堪称"治蒙兀史之正鹄"。（注：《蒙兀儿史记》孟森序。）
洪钧、柯绍＠②、屠寄等人虽然对蒙古史学的发展做出了重要贡献，但今天看来，他们仍有很大的局限性。其编纂方法，沿袭的仍然是修补纪传体正史的传统，未脱"重修元史"的窠臼，而且他们均不谙外文，只能间接利用域外资料，这就难以避免以讹传讹的弊病。
辛亥革命后的中国，面临着剧烈的社会变革，东西方文化交光互影，理性主义风靡全国，反映到学术界，就是传统学术向现代学术的转型。许多历史学家在继承清代乾嘉史学"无征不信"治学宗旨外，又接受了西方近代的科学方法，积极促进现代新史学的建立。王国维、陈寅恪、陈垣等就是这个转型时期有代表性的史学家，他们通过各自的研究，为20世纪早期中国近代的实证史学奠定了基础。王与二陈的研究涉猎到许多方面，在元史和蒙古史方面也写了大量考证论文和史籍校注，他们采取新的研究手段，深入专题，在科学分析第一手材料的基础上，发现历史真相，迄今仍不失参考价值。
在民国初年的文史研究领域，自应以王国维为巨擘。王国维承接乾嘉学派的余绪，又受到日本明治时期满蒙史地学的影响，在蒙古史方面颇多建树。《蒙古史料校注四种》是王氏治蒙古史的力作，包括《蒙鞑备录笺证》、《黑鞑事略笺证》、《圣武亲征录校注》和《长春真人西游记校注》。此外，他还撰写了《鞑靼考》、《辽金时代蒙古考》、《两宋人所传蒙古史料考》等蒙古史论文，研精钩深，令学界倾倒。陈寅恪学贯中西，以其深湛功力对《蒙古源流》一书进行笺证考释，例举蒙文、满文、汉文以及西文史料，推定该书作者的世系、著作时代及内容的观念等，戛戛独造，多有创获，对这方面的研究达到空前的成就。陈垣的元史研究将考证学发挥到极致，同时摆脱了清代朴学的束缚，在研究方法上有新的突破，为推动现代元史学的建立起了重要作用。为蔡元培称誉为"石破天惊"之作的《元西域人华化考》，乃陈垣此时期史学的代表作。该书征引博洽，考证缜密严谨，论断精辟中肯，自问世后一直为学术界奉为圭臬。
20世纪30年代，一些有志于蒙古史研究的青年学子相继负笈海外，向伯希和等欧美东方学家学习审音勘同之学并掌握波斯文等语言工具，其中主要代表人物即韩儒林、翁独健、邵循正和姚从吾。在三四十年代，他们各以开创性的成就，将我国蒙元史研究推进到新的阶段。新阶段的蒙古史研究有两个特色，一是史料应用范围的扩大，直接利用蒙古文、波斯文、阿拉伯文等文字史料与汉文史料结合起来进行研究；一是研究方法的改进，即着重采取史料校勘、史实考订和译名勘同等专业研究方法。这些特色，突出地反映在他们当时发表的论著中。韩儒林《成吉思汗十三翼考》、《蒙古答剌罕考》、《元代阔端赤考》、《蒙古氏族札记》等；翁独健《斡脱杂考》、《元典章译语集释》、《〈新元史〉、〈蒙兀儿史记〉爱薛传订误》、《蒙元时代的法典编纂》等；邵循正《剌失德丁〈集史〉〈忽必烈汗纪〉译释》、《〈元史〉、拉施特〈史集〉、〈蒙古帝室世系〉所记世祖后妃考》、《蒙古的名称和渊源》等；姚从吾《成吉思汗时代的沙曼教》等论著，探赜索隐、论考周详，都是史学、史识皆臻上乘的名山之作。
对域外蒙古史料与论著的译介工作，此一时期也获得显著进展，冯承钧在这方面的成就最大。冯氏一生致力于翻译事业，将大量的西方汉学家的成果介绍到中国，译著达一百多种。他在蒙古史方面翻译了《多桑蒙古史》、《马可波罗行记》、《蒙古史略》等，还出版了九册《西域南海史地考证译丛》，其中包括大量沙畹、伯希和等西方史学家撰著的关于蒙古史的论文。总之，冯承钧通过卓有成效的翻译工作，为蒙古史学科的发展做出了重要贡献。此外，陈捷、陈清泉将日本学者箭内亘所著《蒙古史研究》译成汉文1932年由商务印书馆出版，其中有《兀良哈三卫名称考》、《蒙古色目待遇考》、《鞑靼考》、《元朝怯薛考》、《元代东蒙古考》等22篇论文。当时，那珂通世、白鸟库吉等日本蒙古史学者的著作也有汉文译本。
概括来说，在20世纪前50年，中国的蒙古史研究在原有基础上有了突破性进展，在治学方法上明显改进，出现一些功力深湛的研究家，产生一批高水准的学术著作，从而开辟了我国蒙古史研究的良好途径。不过，由于时代条件的限制，这一时期我国还只有很少的学者专门从事蒙古史研究，出版发表的论著也为数不多，而且研究领域尚比较狭窄，学科发展余地还相当广阔。
二
早在建国之前，中国共产党就十分重视蒙古民族问题（其中包括蒙古族历史）的研究工作。1940年4月， 在延安成立了陕甘宁边区蒙古文化促进会，建立了蒙古文化陈列馆和成吉思汗纪念堂。中共西北工委民族研究室编写了《蒙古民族问题》一书，对蒙古民族族称起源、社会历史发展、近代蒙古的社会矛盾与蒙古民族解放运动、日本帝国主义对内蒙古的侵略、中国共产党对蒙古民族的政策等，都做了全面、系统的阐述。另外还编了《抗战中的绥远》一书，其中有"绥远蒙古概况"一章，专门论述了内蒙古西部地区的蒙古民族问题。这些研究工作，对中国共产党制定对蒙古民族的政策提供了可靠的历史根据和重要资料。
中华人民共和国成立以后，有关少数民族历史的研究事业受到党和国家的高度重视与大力扶植。1956年，根据党中央指示，在全国人大民委领导下，组成八个省（区）的社会历史调查组，到少数民族地区进行社会历史调查，并提出了在调查基础上编写55个少数民族简史和简志的任务。在统一部署下，当时组成内蒙古少数民族社会历史调查组，进行了大规模的蒙古族社会历史调查，及时抢救了大量有价值的材料。在此基础上，写出《蒙古族简史》初稿。后来，内蒙古历史研究所据此正式出版了《蒙古族简史》，并且出了蒙文版。
党和政府十分重视培养蒙古史研究的专门人才。北京、南京、内蒙古等地的社会科学研究机构和高等院校，陆续建立起蒙古史研究的专门机构，研究条件比过去大为改善。韩儒林、翁独健、邵循正等老一辈专家积极发挥作用，为培养新一代蒙古史研究工作者付出了很大心血。在这个新的发展时期，蒙古族本民族的研究专家开始显露头角，后来均在蒙古史研究领域取得不凡的成就。
从事蒙古史研究的学者与其他学术领域的知识分子一样，自觉地运用马克思主义史学理论来指导蒙古史研究，从而在研究的广度和深度上，更有所拓进，走上了新的发展阶段。此一时期，研究者对蒙古族族源、社会性质、经济制度与政治军事制度等问题予以高度重视，进行认真研讨，并对蒙古族历史人物进行重新评价。与此同时，他们在"百家争鸣"方针的指导下，积极参加了当时史学界开展的关于少数民族史等问题的大讨论，抒发己见，增强共识，普遍提高思想认识。
在五六十年代，我国的蒙古史学一度形成研究高潮。众多学术成果的问世，从一个侧面反映了形成于此时的研究高潮。
1958年，余元庵著《内蒙古历史概要》出版，这是一部简明扼要的内蒙古通史，长时间内是治蒙古史学的入门读物。余氏还著有《成吉思汗传》一书，于1955年出版。这是建国后我国学者撰写的第一部成吉思汗传记，该书引用了较多的俄文资料，对传主的历史地位和作用，提出不少新观点。对蒙古历史文献的研究和出版也有了一个良好的开端。1951年，谢再善译《蒙古秘史》出版，该书系根据叶德辉所刻《元朝秘史》汉文音译本还原成蒙古文，再由蒙古文译为汉文。后来谢再善又将蒙古人民共和国学者达木丁苏隆编译的《蒙古秘史》（现代蒙古语学术分节本）译成汉文，于1956年出版。1954年，内蒙古语文历史研究所的墨尔根巴图尔从鄂尔多斯的鄂托克旗阿剌黑·苏勒德地方获得一部削竹写本，书名为《诸汗根源之珍宝史纲》（即《蒙古源流》）。1962年，在纪念《蒙古源流》成书300周年之际， 内蒙古人民出版社出版了此一抄本。
在50年代，蒙古科学委员会与苏联科学院联合编写了一部多卷本《蒙古人民共和国通史》，我国学者翁独健组织并参与了这部大型蒙古史著作的翻译工作，1958年出版了汉文本。
这一时期，一些学者对有关蒙古史的碑刻牌铭等文物，做了卓有成效的考释工作。如：罗常培、蔡美彪《八思巴字与元代汉语》，蔡美彪《元代白话碑集录》、《辽金石刻中的"鞑靼"》，宿白《元大都"圣旨特建释迦舍利灵通之塔"碑文校注》，亦邻真《读1276年龙门禹王庙八思巴字会昌碑》，耿鉴庭《扬州城墙里的元代腰牌》等论著，便是这一领域中的嚆矢之作。
1962年，在内蒙古大学举行成吉思汗诞生800周年学术讨论会， 事实上这是首届全国性的蒙古史研讨会，翁独健、邵循正、马长寿、杨志玖等著名专家皆赴会参与讨论。这一年，集中发表了一批有关论文，如：邵循正《成吉思汗的生年问题》、周清澍《成吉思汗生年考》、亦邻真《成吉思汗与蒙古民族共同体的形成》、周良霄《关于成吉思汗》、杨志玖《关于成吉思汗的历史地位》、刘孝瑜《成吉思汗与蒙古各部的统一》、刘浩然《对"一代天骄"的意见》、杨国宜《一代天骄--纪念成吉思汗诞生八百周年》等，对成吉思汗进行了全方位的考论和评价。在此前后，学者们也撰文论及其他蒙古历史上的著名人物，如扬州师院历史系古代史组《论忽必烈--为纪念成吉思汗诞生八百周年而作》、苏忠《试论忽必烈》、饶良伦《试论忽必烈的历史功勋》、韩儒林《耶律楚材在大蒙古国的地位和所起的作用》等，这些论著有一个共同特点，就是力图运用马克思主义唯物史观的理论和方法，对历史人物进行科学的认识和评价。
在这一时期，我国学者与国外同行之间也开展了一些学术交流活动。1959年在蒙古人民共和国首都乌兰巴托召开第一届国际蒙古学大会，我国的翁独健、秋浦、额尔敦陶克陶、清格尔泰等著名学者参加了会议。但总的说来，由于五六十年代特定的国内外政治形势的制约，中国蒙古史学者的对外学术交流活动极其有限，所以大多数研究者对于国外研究的进展情况是若明若暗，甚至是茫无所知。这种情况，只是近20多年来才得到根本的改观。
虽然建国后在长期"左"的思潮影响下，蒙古史研究也在许多方面存在教条主义、简单化、公式化的倾向，不少课题在当时条件下难以持久开展而时断时续，但与20世纪前期相比，毕竟有了比较显著的进展。至60年代前期，在老一辈学者的带领下，蒙古史学界已初步形成一支堪称精干的研究队伍，涌现一批具有较高学术素养的中青年学者，产生了一定数量的有价值的学术成果，可以说，一个良好的基础已然奠定。可惜的是，这个局面被"文革"十年动乱破坏殆尽。"文革"期间，除了后期在周恩来总理直接关怀下完成了校点包括《元史》在内的二十四史外，整个学术研究活动在不正常的环境下无法开展，基本停滞下来。
校点二十四史，是70年代初我国史学界的浩大工程。在十年浩劫的风雨漫漶中，正直的史学工作者坚持历史学的科学性，以kū＠③kū＠③不息的精神完成了这项伟绩。二十四史中的《元史》，是一部包含丰富蒙古史资料的史籍，但由于仓促成书，其中舛误甚多，所以从文献学角度对《元史》进行整理和点校极为重要。1971年，在翁独健教授主持下，邵循正、周清澍、亦邻真等蒙元史专家通力合作，开始了点校《元史》工作。他们以百纳本为底本，校对北京图书馆藏原书，北京大学图书馆藏144卷残洪武本及其他版本，一方面进行本书互校， 一方面参考有关史料进行校勘，同时多方汲取前人的考订成果。五年之间，他们发隐抉微，做了大量补苴罅漏的工作，终于完成了近270 万字《元史》的校点工作，校勘出书中的讹错千余处，使这个标点校勘本成为现有各种版本中的一个最完善的版本。
除《元史》外，《辽史》、《金史》、《宋史》、《明史》及《清史稿》中也载有相当多的蒙古史史料，这次都得到系统的校点整理，各自有了最完善的点校本。《元史》等史书最佳版本的出版，确可称为"嘉惠学林，泽被后世"的一大贡献，为日后蒙古史研究的再度繁荣和发展，提供了必要的条件。
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三
十年动乱后，中国蒙古史学在拨乱反正的基础上，逐渐复苏，开始走上正轨。尤其是党的十一届三中全会以后，蒙古史研究更是呈现出蓬勃的生机，获得突飞猛进的大发展。20世纪最后的20余年，堪称是中国蒙古史研究事业的黄金时代。
1979年8月， 在呼和浩特市成立了全国性学术团体--中国蒙古史学会，翁独健担任第一任会长。中国蒙古史学会的成立，是我国蒙古史研究事业由沉寂趋于繁荣的一大标志。中国蒙古史学会自成立以来组织召开过九届全国性学术讨论会，就蒙古族起源；蒙古各部落游牧社会结构和氏族制解体后，蒙古社会是否经历了奴隶制的发展阶段；蒙古帝国多次进行征服战争的性质、目的和作用；蒙古帝国时期封邑、投下制度和探马赤军；蒙古帝国和元朝统治时期各地区社会经济发展变化状况和文化、宗教等方面的演变情况；蒙古族同其他民族之间的对立与融合关系；近代蒙古社会变迁和民族运动的发展；蒙古族各个时期的历史人物评价等方面问题，进行了有益的探讨。根据研讨会论文，编辑出版了一系列《中国蒙古史学会论文选集》。此外，蒙古史学会还编印了《蒙古史研究参考资料》（外国研究蒙古史情况）、《内蒙古历史文物散记》、《巴布扎布史料选编》等。经过长期的酝酿和认真的筹备，1985 年9月，中国蒙古史学会会刊--《蒙古史研究》正式出刊。这是我国第一个蒙古史研究的专门学术刊物，它的问世，引起国内外学术界的普遍关注。会长翁独健在《发刊词》中说："从此，学会有了一个发表论著，与国内外同行进行切磋讨论的园地……希望这个刊物，贯彻党的’双百方针’，努力反映我国蒙古史研究的最新成果，为促进蒙古史研究的更大发展发挥积极作用。"许多颇具功力的学术论文都发表于《蒙古史研究》，这个刊物为促进学科和人才的成长确实发挥了重要作用。
翁独健教授生前在多次讲话和发表的文章中都强调：搞好蒙古史研究，首先要加强基本建设，这个基本建设，一个是资料，一个是人才。资料的建设，首要的是少数民族文字文献的整理、校订和汉译；人才培养上，特别要注意培养少数民族史学工作者。20多年来，我国蒙古史研究工作在这两方面都取得了长足的进展。
十一届三中全会以后，随着我国蒙古史研究迅速地恢复发展，在全国逐渐形成一支比较稳定的、具有较高水平的研究队伍。中国社会科学院民族研究所、历史研究所、近代史研究所；中国人民大学清史研究所，中央民族大学、南京大学、北京大学、内蒙古大学、新疆大学等科研、教学机构的知名专家承担了培养蒙古史专业硕士、博士研究生的任务。20多年间，新一代蒙古史研究队伍不断成长壮大，其中包括数量可观的少数民族人才。研究队伍的壮大，新生力量的成长，为蒙古史研究的纵深发展奠定了坚实的基础。
近20多年来，我国蒙古史研究者在资料建设方面成绩斐然可观。首先是对蒙文史籍的搜集、整理、利用和研究上取得了突破性进展，在版本学、校勘学、语言学、史实考订等方面都产生许多新成果。我国蒙古族在古代曾使用过八思巴文、回鹘式蒙古文。八思巴文元代主要应用于官方文件，后渐废弃。回鹘式蒙古文经过元、明两代的嬗变发展后，至17世纪初形成了两个支派，一支是现今通行于大部分蒙古地区的蒙古文，一支则是仅限于新疆蒙古族地区的托忒文。八思巴文、回鹘式蒙古文以及现在通行的两种文字在长期使用过程中形成了大量的书面载体古籍。近20多年来，这些蒙文古籍都得到不同程度的整理、开发和利用。
八思巴文和回鹘式蒙古文这两种古代蒙古文字，由照那斯图、道布等专家全面地进行了整理、转写、注释和研究，分别编著成《八思巴字蒙古语资料汇编》和《回鹘式蒙古文文献汇编》二书，出版问世。成书于1240年的《蒙古秘史》（最初汉译为《元朝秘史》），起初是用回鹘式蒙古文写的，原书失传，后世所见乃是用汉字拼写蒙古语的本子。《蒙古秘史》的整理与研究，现已成为一门国际性学问，有人径直称为"秘史学"。我国秘史学研究在此期间取得几项令人瞩目的研究成果。1979年，戈瓦《新译简注〈蒙古秘史〉》出版；1980年，额尔登泰等《蒙古秘史》校勘本、《〈蒙古秘史〉词汇选释》出版；1987年亦邻真《元朝秘史》（畏吾体蒙古文复原）出版。这几部研究秘史学的力作问世后，博得海内外学人的高度赞誉。
包括蒙古文和托忒文的近代蒙古文所记载的蒙古古籍数量繁多，具有十分重要的史料价值。此一时期整理出版的蒙古文古籍主要有：戈瓦《新译校注〈蒙古源流〉》；朱风、贾敬颜《汉译蒙古黄金史纲》；乌力吉图校释《大黄册》（蒙文）；金峰校释《金mán＠④》（蒙文）；乔吉校注《恒河之流》（蒙文）；珠荣嘎译《阿勒坦汗传》；陈庆英、乌力吉译注《蒙古佛教史》（原名《霍尔却穹》）；苏鲁格译注《蒙古政教史》（原名《宝＠④》）；留金锁校注《水晶鉴》（蒙文）；巴根校注《阿萨拉克齐史》（蒙文）；胡和温都尔校勘《水晶念珠》（蒙文）等。巴岱、金峰、额尔德尼、诺尔布、成崇德等专家致力于西蒙古史料的搜集整理工作，陆续刊布了一批经过考订和注释的托忒文文献，如：《咱雅班第达传》、《四卫拉特人的历史》、《四卫拉特史》、《土尔扈特诸汗史》、《和鄂尔勒克史》、《继承成吉思汗朝廷者的历史》、《乌纳恩·苏哲克图旧土尔扈特南部汗世系》、《乌纳恩·苏哲克图旧土尔扈特北部王公札萨克台吉等的历史》等。此外，由中国第一历史档案馆、中国社科院中国边疆史地研究中心、新疆博尔塔拉蒙古自治州地方志编纂委员会联合编译出版了《清代西迁新疆察哈尔蒙古满文档案译编》一书，这是我国第一部反映清代察哈尔蒙古西迁新疆的历史档案集。
汉文蒙古史料的整理汇编，主要有：薄音湖、王雄点校编辑的《明代蒙古汉籍史料汇编》、白翠琴等《〈明实录〉瓦剌资料摘编》、邢亦尘编《清季蒙古实录》、尼日拉图等校注《理藩院则例》、哲仑·才让编辑《清代青海蒙古族档案史料》、北京市民族古籍整理出版规划小组校辑《清蒙古车王府藏子弟书》等。
与此同时，还加强了对国外有关史书与研究成果的介绍和翻译，大批译著发表刊行。史书类如：《世界征服者史》（何高济译）、《史集》（余大钧、周建奇译）、《出使蒙古记》（吕浦译）、《海屯行记》（何高济译）、《中亚蒙兀儿史》（新疆社科院民族研究所翻译、王治来校注）等。研究成果类如：《蒙古与教廷》（伯希和著、冯承钧译）、《蒙古帝国史》（格鲁塞著、龚钺译）、《金帐汗国兴衰史》（格列科夫、雅库博夫斯基著，余大钧译）、《蒙古社会制度史》（符拉基米尔佐夫著、刘荣jùn＠⑤译）、《卡尔梅克史评注》（伯希和著、耿升译）、《布里雅特蒙古史》（库德里亚夫采夫等著、高文德译）、《清代蒙古的历史和宗教》（若松宽著、马大正等译）、《明代蒙古史论集》（和田清著、潘世宪译）、《清代蒙古社会制度》（田山茂著、潘世宪译）、《蒙古及蒙古人》（波兹德涅耶夫著、刘汉明等译）、《十七世纪俄蒙通使关系》（沙斯季娜著、北师大外语系译）、《俄国·蒙古·中国》（巴德利著，吴特哲、吴有刚译）、《准噶尔汗国史》（兹拉特金著、马曼丽译）、《蒙古史学史》（沙·比拉著、陈弘法译）等。
总之，近20多年来，蒙古史研究资料的基本建设工作成就显著，有目共睹。资料是史学研究的基础，这个基础丰厚坚实了，自然会促进学科的顺利发展。广大蒙古史学工作者在自己的研究中，坚持实事求是和民族平等的原则，以唯物史观为理论指南，发表了大量新的学术研究成果，无论是从数量还是从质量来说，这一时期对蒙古史的研究都取得了空前的成就。这方面内容非常丰富，因篇幅所限，实难尽述备举，仅以下面几项研究情况概括言之。
1.综合性、整体性蒙古史专著。随着新时期的到来，组织研究力量撰写高水平的蒙古民族通史的任务提到日程上来。1980年，在翁独健教授主持下，中国社会科学院民族研究所和内蒙古大学部分学者在以往基础上重新编写《蒙古族简史》。经过数年努力，该书于1985年出版问世。1986年，《蒙古族通史》被列为内蒙古自治区哲学社会科学"七五"重点科研项目，成立课题组，开始了编写工作。1991年，内蒙古社科院历史所留金锁等撰著的《蒙古族通史》杀青完稿，正式出版。内蒙古伊克昭盟也计划编写一部《蒙古民族通史》，并被列为国家"八五"重点出版项目。现该书第三、四卷业已问世，其余第一、二、五卷也均已完稿，即将由内蒙古大学出版社出版。这几部通史性专著，根据丰富翔实的史料全面论述蒙古族政治、经济、文化的发展历史，对各个历史时期的蒙古民族进行了全方位的探讨。
2.西蒙古历史的研究。长期以来，在我国的蒙古史研究中，存在一种偏向失衡的现象，即往往着重东蒙古史，而忽视了西蒙古史的研究。西蒙古主要指卫拉特蒙古诸部，其后裔至今生活于新疆、青海、甘肃和内蒙古西部一带。卫拉特蒙古在各个历史时期有不同的称谓，元代称斡亦剌，明代称瓦剌，清代称卫拉特或厄鲁特。明末清初，主要由准噶尔、土尔扈特、和硕特、杜尔伯特及所附辉特部组成。后准噶尔勃兴，称雄西北，在卫拉特诸部中居于魁首地位，故清代文献中常将卫拉特各部统称为"准噶尔"。随着研究的深入，有关西蒙古的课题日益受到各族专家的重视，陆续发表和出版了大量论文和专著，这一研究领域出现了前所未有的可喜局面。1985年出版《准噶尔史略》（杜荣坤等著），1991年出版《瓦剌史》（白翠琴著），1991年出版《漂落异域的民族--17至18世纪的土尔扈特蒙古》（马汝珩、马大正著），1992年出版《卫拉特蒙古简史》（冯锡时、马大正等著），1986年出版《西蒙古史研究》（杜荣坤、白翠琴著）等均为西蒙古史研究领域的代表性著作，体现出此一时期我国西蒙古史研究的学术水平。
3.专题史研究。在蒙古史研究中，专题史研究是个十分广阔的领域，存在许多可供填补的空白。此一时期，蒙古史研究的专题性著作大量问世，主要有：高文德著《蒙古奴隶制度研究》、刘迎胜著《西北民族史与察合台汗国史研究》、达力扎布著《明代漠南蒙古历史研究》、赵云田著《清代蒙古政教制度》、苏日巴达拉哈著《蒙古族源新考》、罗旺扎布等著《蒙古族古代战争史》、达林太等著《蒙古民族军事思想史》、杜玉亭等著《云南蒙古族简史》、周清澍主编《内蒙古历史地理》、梁冰著《鄂尔多斯历史管窥》、蔡志纯等著《蒙古族文化》等书。至于有关论文，数量更为可观，不胜枚举。据了解，内蒙古自治区的研究人员正在研究和撰写一系列蒙古族专题史著作，主要有《蒙古族文化史》、《蒙古族喇嘛教史》、《蒙古族文学通史》、《蒙古族哲学史》、《蒙古族科技史》、《蒙医史》、《蒙古族交通史》、《蒙古族畜牧业经济发展史》、《蒙古族商业发展史》、《蒙古族经济发展史》、《蒙古族美学发展史》等，其中一些已经写出专著或基本脱稿，准备编纂为一套《蒙古族历史丛书》。（注：参见陈献国：《蒙古学研究在内蒙古自治区的新进展》，《历史的探索》，内蒙古人民出版社1994年版。）
4.历史人物传记。从成吉思汗统一蒙古诸部到近现代的各个历史时期，蒙古族涌现出许多著名历史人物。我国蒙古史学工作者对此进行深入研究，同样取得可喜成绩。这方面论文极多，难以一一胪列。以专著而言，主要有：韩儒林著《成吉思汗》、周良霄著《忽必烈》、朱清泽著《成吉思汗评估：一代天骄》、杨讷著《世界征服者：成吉思汗及其子孙》、萨兆沩著《萨都剌考》、杨绍猷著《俺答汗评传》、包桂芹著《清代蒙古官吏传》、卢明辉等编《蒙古族历史人物论集》等。评论历史人物的活动是再现历史内容的一种形式，通过对著名人物活动的全面评述，来折射时代的风云变幻，收"以一斑窥全豹"之效。对蒙古族历史人物的研究论著，正体现出这一特点。
5.近现代蒙古史研究。在20世纪80年代以前，我国蒙古史研究者注重范围大多是囿于公元17世纪以前，尤其是蒙元时期，对于清代以降的蒙古民族发展史，则少有问津者。近20多年来，近现代蒙古史研究也开始打破以往沉寂的局面，取得明显的进展。这方面主要成果有：卢明辉著《清代蒙古史》、《德王自治运动始末》；郝维民主编《内蒙古革命史》、《大青山抗日斗争史》、《内蒙古近代简史》、《内蒙古自治区史》；白拉都格其等编著《内蒙古民族团结史》；内蒙古党史研究所编《内蒙古近代史论丛》等。
6.民族关系史研究。自1981年召开了第一次全国规模的中国民族关系史研究学术座谈会后，中国民族关系史进入了全面、客观的深入研究阶段，有一批民族关系史专著问世。翁独健主编《中国民族关系史纲要》、卢明辉等著《中国北方民族关系史》、杨建新等著《西北民族关系史》、杨学琛著《清代民族关系史》、杜建录著《西夏与周边民族关系史》等著作中均有关于历史上蒙古与其他民族关系的专门章节。王辅仁等著《蒙藏民族关系史略》、樊保良著《蒙藏关系史研究》则是专门论述历史上蒙、藏民族之间关系的专著。
7.工具书与方志。此一时期出版的《中国大百科全书》（民族卷）、《中国少数民族史大辞典》、《中国历史大辞典》（民族史）、《中国民族史人物辞典》等工具书中均含有蒙古史的专门辞条。高文德、蔡志纯整理编撰出《蒙古世系》一书，该书包括世系表、注释、人名索引、盟旗索引等内容，为蒙古史研究工作提供了一个有力工具。地方志是我国具有独特功能的文献典籍，其史料价值很大，一向被称为"一方总览"，其作用可以"补史之缺，参史之错，详史之略，继史之无"。（注：章学诚：《文史通义》卷5。）近20多年来， 各级政府和各地学术界都很重视修志工作，内蒙古自治区已编纂和出版了旗县盟地方志20多部，如《伊克昭盟盟志》、《库伦旗志》、《科尔沁左翼后旗志》、《准格尔旗志》、《鄂托克旗志》、《土默特旗志》、《鄂伦春自治旗志》、《扎兰屯市志》、《科右前旗志》、《突泉县志》、《巴林右旗志》、《武川县志》、《乌拉特后旗志》等。此外，还编纂出版了数十部专业性的地方志，如内蒙古《气象志》、《铁路志》、《土特产志》等。以上这些地方志，都是具有鲜明的民族特点和地区特点的珍贵历史文化资料。
总之，党的十一届三中全会以来的20多年，中国蒙古史研究发展迅速，成绩斐然。在新时期确立的"解放思想，实事求是"思想路线指引下，我国蒙古史研究工作者积极探索，勇于创新，表现出昂扬的进取精神，这是我国蒙古史研究取得重大成就的根本原因所在。
四
台湾是我国领土不可分割的一个组成部分。台湾学术界在蒙古史研究方面也做出了很有价值的贡献。
自50年代以来，台湾蒙元史学界一直以姚从吾教授为首，他长期主持台湾大学辽金元史研究室，专门从事蒙元史的研究和教学。在中国学术界，姚从吾是较早对《蒙古秘史》进行全面研究的学者，他与札奇斯钦合作的《蒙古秘史译注》，发表于《台湾大学文史哲学报》9-11 期。姚从吾去世后，台湾出版《姚从吾先生全集》，其中蒙元史方面论文计有：《说〈蒙古秘史〉中的推选可汗与立太子》、《忽必烈与蒙哥汗治理汉地的歧见》、《蒙古灭金战役之分析》、《说〈元朝秘史〉中的蔑儿干》、《十三世纪蒙古人的军事组织、游牧生活、伦常观念和宗教信仰》、《〈黑鞑事略〉中所说窝阔台汗胡丞相事迹考》等。
蒙古族学者札奇斯钦的学术成就也足资称述。札氏先后完成了《〈蒙古秘史〉新译并注释》与《〈蒙古黄金史〉译注》。札氏还著有《蒙古与西藏历史关系之研究》一书共20章，系统论述了历史上的蒙、藏民族关系。札氏认为，蒙古族与藏族自13世纪交往以来，关系异常密切，"这种关系深深影响了两个民族的发展，同时这两者间的关系对于中原的历史，也有深切的影响"。札氏《蒙古史论丛》一书，是其蒙古史论文的合集，主要有：《〈元史〉中几个蒙古语名词的解释》、《从〈蒙古秘史〉和〈黄金史〉看蒙古人的价值标准和道德观念》、《说〈元史〉中的"达鲁花赤"》、《说〈元史〉中的"必dū＠⑥赤"并兼论元初的中书令》、《说〈元史〉中的"札鲁忽赤"并兼论元初的尚书省》、《说元代的宣政院》等。札氏所论多有创见，体现了他在蒙古史学上的造诣。
此外，袁国藩、哈勘楚伦、孙克宽、黎东方等台湾学者都发表过有关蒙古史的学术论文，具有一定影响。
台湾学界也十分重视史籍与工具书的出版。1976年，台湾"故宫博物院"将所藏元刊本《元典章》影印后出版，这是目前《元典章》的最佳版本。1979年至1983年，新文丰出版公司陆续出版了《元人传记资料索引》5册。这是目前篇幅最大的一部元人文献索引。 全书所收人物达1700人以上，著录各类典籍达800余种，实用价值颇高， 为台湾学人在蒙元史研究领域的一大贡献。转贴于
五
通过上述，可以看出20世纪我国的蒙古史研究在广度上和深度上都取得了长足的进展，硕果累累，成绩斐然。在新世纪曙光初现之际，如何发挥我们得天独厚的优势，使我国蒙古史研究继续向纵深发展，这是亟需考虑的问题。展望未来，设想诸多，择其要者，简述如下。
1.继续深入系统地发掘、整理、研究、利用蒙古史史料。资料工作仍然是今后蒙古史研究必不可少的基本建设。在这方面，大致包括以下内容：
（1 ）蒙古史研究者都日益深刻地认识到：要想更加全面地占有与蒙古史有关的资料，蒙古文文献古籍依然是一方必须精心巡游的胜地。《蒙古秘史》这部重要的蒙古史籍，在诸如成书年代、修撰经过、版本源流，乃至史实考订、语言研究等方面，仍存在不少悬而未决的问题，须做进一步深入探讨。有关专家认为，今后应做到的是：综合国内外《蒙古秘史》诸藏本，整理出一部精校本；在此基础上，再吸收国内外最新研究成果，争取出版一部译文准确精当、具有较高科学价值的汉译本。《蒙古源流》等蒙文古籍也须如此处理。还有不少蒙古文文献有待整理，如：《本义必用经》、《恒河之流》、《如意宝树》、《黄金数珠》、《蒙古乌巴什洪台吉传记》、《金轮千辐》、《青年之宴》、《听闻记明镜》、《大蒙古地方佛法弘通概史》等。今后对蒙古文文献的整理工作，应当包括原文校勘、拉丁音写、汉译、注释以及索引、序（跋）等几项内容，做到学术规范化。
（2）域外史料及外国学者重要论著的译介工作有待于继续开展。涉及蒙古史的一些重要史书，如波斯文的《瓦撒夫书》、《完者都史》，阿拉伯文《札兰丁传》，察合台文《突厥世系》（又名《蒙古与鞑靼民族史》）等书，至今尚无汉文译本。《世界征服者史》、《史集》等书也面临着由波斯原文直接译为汉文的任务。只有完成域外史料原版的直接翻译工作，我国的蒙古史研究者才能准确地掌握域外第一手资料，根本改变"以贩卖西方译人，拾人牙慧为满足"（注：韩儒林：《元史研究之回顾与前瞻》，《穹庐集》，上海人民出版社1983年版。）的不正常状况。此外，穆勒、伯希和合编的英文《马可波罗书》会校本，伯希和著《马可波罗书注释》，巴托尔德《蒙古侵略时期的突厥斯坦》，施普勒著《金帐汗国史》，波义耳著《蒙古世界帝国》，梁赞诺夫斯基著《蒙古诸部习惯法》等国外经典性蒙古史著作，以及大量的19、20世纪西方旅行日志、考察报告等，也应投入力量陆续译为汉文，力争早日出版。
（3）今后要使蒙古史研究向纵深发展， 必须善于发掘和利用与蒙古史相关的新资料，尽量扩大史料的利用范围。在这方面，前人的创新性劳绩可以给我们许多有益的启示。例如鲍廷博从《永乐大典》中发现并抄出《蒙古秘史》；钱大昕从《道藏》中抄出《长春真人西游记》；陈寅恪从《大藏经》中检出八思巴为真金太子所作《彰所知论》与《蒙古源流》之间的渊源关系；蔡美彪、方龄贵利用元曲考证了元代汉语中蒙古语的大量渗入等等。许多迹象表明，佛经道藏、诗词碑刻、文集别史、歌谣传说、文书档案、考古遗迹等等都蕴藏着不少可资利用的蒙古史史料，有待于学者们搜集、汇录和研究。同样，丰富的藏文文献和满文文献也是研究蒙古史的重要资料宝库，但目前发掘、整理得很不够，尚未被充分利用。
2.加强薄弱环节，开拓新的领域。治学无止境，不断创新的学术才有生命力。迈入21世纪的中国蒙古史学，必须高扬开拓、进取的旗帜，这样才不会停滞，迎来新的繁荣和新的发展。
历史学是个综合性科学，蒙古史自然也不例外。广义的蒙古史，包括众多方面的内容。今后，随着史料来源和检索手段的改善，可将蒙古族历史发展之纵侧面进行分类，确立若干专题，开展某一方面的融会贯通的综合性研究。此外，蒙古族广泛分布于内蒙古、新疆、青海、黑龙江、吉林、辽宁、宁夏、甘肃、云南等省区以及其他地区，针对这种情况，在蒙古史领域开展区域性研究也很有必要。
由于蒙古史研究本身史料及语言工具的特殊性，以往的研究论著大多是实证性论述和微观考证，相对而言，理论性较强的宏观探讨就明显少一些。例如，关于游牧社会的发展规律，我国学术界尚缺乏有力度的理论探讨。幽幽青史，一脉相承，中国历史上的北方民族，就宏观而言，涵盖着一个十分广阔而久远的时空范围，古老的游牧生产方式和与之相适应的文化传统，也经历了一个漫长而曲折的历史过程。今后，我们应将视野放在历史的纵向沿革、联系及变化中，对先后活跃于历史舞台的我国北方民族进行综合比较研究，将蒙古民族的兴衰衍化置于整个中国北方游牧民族发展史中加以考察。只有这样，我们才能把握历史脉络，在探寻我国北方游牧民族普遍发展规律的过程中，对蒙古族历史发展的特殊性有更深刻的认知。
3.改进与更新研究方法。在新世纪来临之际，我们既需要继承和发扬已有的优良研究方法，同时也必须孜孜不倦地吸收和探索各种有益的新方法。研究方法的改进与更新，亦是提高蒙古史学现有研究水平的关键所在。
原始资料比较分散，且涉及十多种外文和民族语言，这是蒙古史素称难治、长期以来令许多研究者望而却步的重要原因。自二三十年代以来，采用历史学与语言学相结合的方法，对各种名物进行勘同考释，曾经是蒙古史学科的一项重要的基础性研究。随着史料来源的扩大，将来的研究中还会遇到许多语言上的勘同考订问题，所以历史学和语言学相结合的方法，仍是蒙古史研究的一项基本方法。近年来国际蒙古史学界有一种趋势，即：在语言工具方面，东、西方学者各有特长的差异正趋于缩小或消失。熟悉波斯文、阿拉伯文史料的西方学者正致力于学习汉文、蒙文；擅读汉文的日本学者又努力钻研波斯文、阿拉伯文、蒙文、藏文等文字的史料。掌握多种语言工具及语言学、文献学等方面知识以开展研究，在国际蒙古史学界受到前所未有的重视。返观我国，大多数研究者在语文能力方面还比较欠缺，这显然是我们应当奋起直追的一个目标。作为一名蒙古史学工作者，在语言学上没有相当的造诣，不具备直接掌握第一手史料的能力，很难取得突破性的研究成果。历史是一面五彩纷呈的多棱镜，必须进行多方面的观察和比较，才会得出鞭辟入里的结论。历史比较研究法，是西方历史学颇为流行的研究方法，这种方法可以克服研究历史的狭隘性，将所研究的个别事件纳入广阔的历史背景之中，也有助于揭示历史现象的异同，以探求历史现象的本质和规律。在蒙古史研究中同样可以采用比较研究方法，如比较蒙古族与其他游牧民族历史发展之异同，以期得到更为清晰的认识。
民族学或文化人类学是研究人类社会的行为、信仰、习惯和社会组织的学科。民族学的调查方法，过去曾被广泛用来研究蒙古族的社会历史文化，大大丰富了对蒙古族历史发展的认识和理解。今后，民族学或文化人类学的研究方法仍然可以作为我们研究蒙古史的重要工具。例如，现代西方文化人类学者的"文化圈"理论，或许可以作为我们观察蒙古族游牧文化、汉族农耕文化的各自构造、性质、特点及其相互关系的思维借鉴。
此外，社会统计学方法、模糊数学等数学方法也可以部分地引入蒙古史研究，为我们提供事物性质判断中的量化分析手段，从而更确切地认识事物的发展趋势。田野考古方法也应进一步应用于蒙古史研究中，以补文献记载之不足。
总之，为了进一步提高我国蒙古史研究水平，研究视野应力求开阔，研究手段、方法应力求多样化。
4.更广泛地开展国际学术交流。由于蒙古史学的世界性特征，使得这门学科的发展繁荣总是与国际学术交流紧密地联系在一起。
自19世纪中叶以来，蒙古史研究在西方逐渐成为一门独立的学科，欧美各国先后展开了分工细密的研究工作，发表了大量的学术论著。法国、瑞典、英国、德国、匈牙利、捷克、芬兰、荷兰、比利时、澳大利亚、美国、俄国等国家都具有蒙古史研究的传统，各自拥有一批享有国际声誉的蒙古史专家。亚洲的日本于19世纪末20世纪初兴起包括蒙古史在内的东洋史研究，百余年来成绩显著，至今仍是世界上研究蒙古史的一支劲旅。蒙古国对于研究蒙古族的历史更是倾注了很大的力量。国际蒙古学大会定期在乌兰巴托召开，各国学者研讨包括蒙古史的各种学术问题。蒙古国学者编撰的三卷本《蒙古人民共和国通史》，出版后在国际学术界颇有影响。据说，当今世界上研究蒙古学（包括蒙古史在内）的国家达80多个，称之为国际显学，绝不为过。
自19世纪末以来，我国学者先后从俄、法、德、英等国学术界获得了域外新史料和比较先进的研究方法，从而推动了国内的蒙古史研究的开展。20世纪的最后20多年，随着对外开放，我国的蒙古史研究也不断扩大与外界交往的渠道，根本改变了以往那种比较闭塞的研究状况。八九十年代在我国曾多次召开国际蒙古史学术研讨会，中我学者共同切磋，收效很大。通过对外学术交流和学术情报工作的开展，不仅开阔了我国蒙古史学者的研究视野，而且提高了我国蒙古史研究在国际学术界的地位。
今后要使我们的蒙古史研究在已有水平的基础上再上新台阶，取得突破性进展，就决不可孤陋寡闻、视野逼仄，而必须始终注意国内外的研究动态，借鉴和吸收各国学界同行的研究成果与经验。开阔学识眼界，永远是摆在学人面前的一件大事。视野愈宽阔，就愈易认出哪是应当深入钻研的专题。深入钻研专题的人多了，蒙古史研究自将进入新的境界。
【责任编辑】李大龙
字库未存字注释：
＠①原字为觏的左半部右加斗
＠②原字为文下加心
＠③原字为石右加乞
＠④原字为髟下加曼
一、古代文论研究“求真”与“求用”的纠结 古代文论研究大致有“求真”与“求用”两种研究路向①，但是由于我们之前对这两种研究路向各自言说的畛域未加以限制，使得二者之间经常纠缠不清，这既不利于合理阐释各个命题的意义，也不利于不同命题之间进行有效的对话。比如对“一代有一代之文学”命题的接受和质疑。众所周知，“一代有一代之文学”经宋元明人陆续提出，到王国维始集大成②，然后逐渐被文学史书写所采纳，产生了深远的影响③。但是随着古代文学研究的深入，自20世纪80年代以来，时有对这一说法提出质疑之声④。 乍一听，这些质疑之声确实言之凿凿。比如他们对以宋词为宋代文学代表的质疑就很有说服力。首先，宋词在当时的历史语境中地位并不高，最初只是不登大雅之堂的“诗余”，其次，就现存文献而言，宋词无论在作者数量上还是作品数量上都无法和诗、文相比，这些都是我们必须予以充分注意的历史事实。但是随着笔者对这一问题思考的深入，发现事情好像并不如此简单。我们可以追问质疑者提出的这些事实是否和王国维他们“一代有一代之文学”观相矛盾，也就是两者的问题意识是否处于同一个层面上，二者是不是非此即彼的二元对立关系？答案是否定的。我们认为尽管这两个问题有着千丝万缕的关系，但是它们是两个不同性质的问题，必须予以区别对待。概括言之，质疑者的声音更多地代表了一种“求真”的精神，它们主要注重的是历史事实这一层面。而王国维他们更多地代表了一种“求用”的精神，它们更多地注重的是价值真实这一方面。二者不是水火不容的，而是可以并驾齐驱的。王国维不仅研究过宋元明清戏曲史，而且还考察过宋代的金石录，他对宋代诗文创作之盛是了解的，他独推宋词，不是基于事实的判断，而是基于价值的裁决。他在《宋元戏曲考序》中紧接着开头那句话后就写到：“独元人之曲为时既近，托体稍卑，故两朝史志与《四库》集部均不著于录，后世儒硕皆鄙弃不复道。而为此学者大率不学之徒，即有一二学子以余力及此，亦未有能观其会通，窥其奥窔者。遂使一代文献郁堙沉晦者且数百年，愚甚惑焉。往者读元人杂剧而善之，以为能道人情，状物态，词采俊拔而出乎自然，盖古所未有，而后人所不能仿佛也。”［1］57由此可见：一是王氏深知戏曲在古代是“儒硕皆鄙弃不复道”的非主流性的；二是王氏肯定元曲主要是从其“能道人情，状物态，词采俊拔而出乎自然，盖古所未有，而后人所不能仿佛也”的角度来说的，这里明显地透露了他对戏曲的价值认同。“一代有一代之文学”虽然是结合时代与文体来谈的，但是在这不同时代的不同文体之间是否有相同的东西，是需要加以深入研究的。“一代有一代之文学”虽然在元明清时代已有人提出，但是在当时并没有获得主流地位。而之所以能够在近现代以来获得主流地位，并陆续被文学史书写所接受，这恐怕与随着时代的变化人们的文学观念也发生深刻的变化有关。所以我们认为之所以发生一些学者所言的误导，责任并不完全在王氏之说上，而在我们的接受者误把别人的价值判断当作事实判断了，从而影响了自己的视野和判断。 这么说并非为王氏辩护，也并非抹杀质疑者的意义，而是反思文学研究的复杂性，并合理限定各自言说的有效性。其实这一问题在中国文学史上带有普遍性，比如争讼不已的唐宋诗之争也存在类似问题。因此，我们只有对价值判断和事实判断各自的有效性作严格的“畛域”限定，才能实现有效的对话，也才能对复杂的文学现象采取比较圆融的态度。比如文学史书写可以有两大类。一类是“求真”型的，主要是尽可能准确地描绘古代各个时期文学的真实状况———以历史事实的真实为最高追求。一类是“求用”型的，主要是在整个古代文学的万花丛中采撷那些最鲜艳的，对今人最有精神裨益的经典之作———以当下价值意义的合法性为最高追求。为了从学理上厘清“求真”与“求用”各自言说的有效性，笔者认为古代文论研究要“二重历史化”。 二、“求真”与“求用”纠结的解脱之道———“二重历史化” （一）古代文论研究“二重历史化”概念释义“第一重历史化”的要义在于通过重建古代文论话语产生的历史语境以“求真”，其正当性在“古”。“古”作为一种“历史流传物”记忆了我们的过去，记忆了我们祖先曾经经历过的喜怒哀乐等。人作为一种“类”存在物必定生活在一定时空中的社会群体中，了解过去的历史不仅可以借鉴历史之兴衰胜败，而且可以帮助我们定位我们现在所身处的位置。虽然古代已离我们远去，要完全还原当时真实的历史语境已经相当困难，但是古人生活的真实样态还是在许多“历史流传物”中流下了烙印。对于那些完全没有典籍记载的历史我们大可以存而不论，但是对于那些有文献记载或文物可考的历史我们还是要追求相对的“真实”。在阐释的时候应该尽可能保持客观中立的态度，予以“同情之理解”，不能强古人以就我，进行“过度阐释”。所谓“同情之理解”就是章学诚《文史通义•史德》篇中所谓的“忠恕”精神。章氏说：“凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也。论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也。恕非宽仁之谓者，能为古人设身而处地也。嗟乎！知德者鲜，知临文之不可无敬恕，则知文德矣。”［2］278就是我们面对古代文论的观念时，要追问每一观念产生的具体历史语境是什么，古人的问题意识是什么，他们又是怎样解决这一问题的，为什么如此解决？然后再看它存在什么问题。①这一研究路向的理想典范是钱穆的《中国文学论丛》和这几年方兴未艾的“文化诗学”。钱穆虽然不以治中国文学著称，但是由于其深谙中国文化之精髓，所以其论中国文学让我们倍感贴切，这一点恐怕读过其《中国文学论丛》等作品的人都不能予以否认。以童庆炳、李春青为代表的“文化诗学”的研究路向，已经把这种研究路向上升到了理论自觉的高度，而且产生了一系列广为学界认可的研究成果，其研究方法也陆续被一些青年学者所采纳。我们认为在这一“求真”的层面上，必须充分尊重中外文化、文论的异质性和不可化约性。因为古今中外各种理论的提出都有自己独特的问题域与解决之道，不能予以简单比附，或者比较时必须警惕是否有可比性。对于这一研究路向的不足，就目前之研究状况来看其着眼点主要在“释古”上，而对如何实现古代文论的现代意义即“开今”方面的成果还不太多。#p#分页标题#e# “第二重历史化”的要义在于在新的历史语境下将古代文论进行一定的历史内化以“求用”，其正当性在“今”。古代文论毕竟是特定时空下的产物，时移世变，要它直接为现实服务，必将圆凿方枘。纵观20世纪以来古代文论的研究历程，我们发现这一问题一直没有得到很好的解决。20世纪初，由于处在一个激烈的转型期，一方面是西方咄咄逼人的坚船利炮，另一方面又是根深蒂固的传统思想，因此没有充分的时间来从容地面对这一问题。五四先贤大多采取了先破后立的策略，古代文学遭到了严厉的批判，只有那些能够成为新文化运动文学价值观注脚的文学才能获得合法性。解放后意识形态之争的泛化更是将古代文学、古代文化肢解的支离破碎。改革开放之初，鉴于“”期间文学研究的过度政治化、工具化，研究者更多关注的是文学的审美功能。再加上西方文论的大量引进，古代文论研究大有式微之感。于是一些学者提出了“失语症”的呐喊。我们认为这一呐喊一定程度上把握到了古代文论研究存在的困境，但是对其提出的解决之道却不敢苟同。他们更多地焦虑如何复活古代文论的话语层面，有一种浓厚的复古情调和文化原教旨主义倾向。之后提出的“古代文论的现代转换”可以看作是对解决这一困境的一种尝试。但是由于其转换路径主要是通过西方话语或现代话语来阐释古代文论，所以收效甚微。新世纪以来，西方文论和马列文论对一些文学问题解释的不完满性也暴露出来，于是许多有识之士也提出了古代文论要参与到建设中国特色的文艺理论当中去的呼唤，但是到底如何实现有效参与仍然没有取得实质性进展，因此我们试图通过古代文论研究的“第二重历史化”来应对这一难题。 （二）如何进行古代文论研究的“第二重历史化” 首先，我们要通过“第一重历史化”对古代有一个透彻的了解，这样古代文论必将是一个鲜活的东西，它凝结了几千年来古人认识和解决相关文学问题的智慧。其次，要充分意识到古今时代之变。尽管在古代也有大的社会变迁，但是其文化形态主要还是在自己的文化圈里运转。而现在不管我们愿意与否都已经和全球化联系在了一起。全球化带给我们的不仅仅是空间的扩大，还给我们带来了一个异质性的西方文明。而且这个文明在很多方面都优越于我们，这已经是被过去一个多世纪的历史实践证明了的。因此我们一定要充分意识到古今之变以及与此相关的文学观念和文体的演变。第三，要充分认识古今之变，就必须扩大我们的视域，只有不断扩大视域才能更好地给古代文论定位。而视域的扩大能够帮助我们思考，古代文论原有的内涵如何在今天再次获得合法性。这种合法性不是建立在某种意识形态之上，也不是建立在民族主义之上，而是建立在它对一些当下文学问题的有效地解决上。第四，经过这样的心理推演和观念转换之后就积极介入当下的文学批评，在文学创作和文学批评实践中检验其效果。就笔者有限阅读所见，这方面的理想典范有徐复观的《中国文学讨论中的迷失》等一系列文章［3］，李泽厚的实践美学，李春青的《在审美和意识形态之间———中国当代文学理论研究反思》［4］等成果。需要强调的是：第一、古代文论的“第二重历史化”并不是包治百病的灵丹妙药，我们的理想状态是：在对一些当代文学问题的解决上，古代文论的研究者能够提出一些独到的见解，能见西方文论、马列文论不易见或不能见的东西，这才是它高明的地方。第二、我们所谓的“第二重历史化”既不是一些学者和著作中所做的那样，将几种文论不伦不类地罗列在一起，也不是一些学者所主张的恢复古代文论的话语权，而是将古代文论的一些智慧内化成创作者、批评者的一种内在精神品格，渗透在其创作和批评实践中。第三、古代文论的“第二重历史化”具有选择性和开放性。古代文论作为古人几千年来文学经验的积累，内容非常驳杂和丰富，既有精华，也有糟粕，这就要求我们在进行历史内化时必须予以适当的选择。在古代具有重大意义的在今天未必具有意义，在古代没有什么意义的在今天未必没有意义，和西方文论相同的不一定就具有意义，和西方文论相异的不一定就没有意义。古代文论作为一定历史时期的产物，相对而言具有一定的确定性。而古代文论的“第二重历史化”却是开放的，不同时期的人可以就自己时代所面临的问题不断地向古代文论借取智慧。古代文论就像一潭活水源头，不断地沾溉当下的文艺批评。 （三）当下古代文论研究“第二重历史化”的困境 当下文艺学的学科划分不利于“历史内化”。当下的文艺学学科主要包括三大板块，即古代文论研究、西方文论研究、马列文论研究。目前的格局是三个方向分疆而治，相互之间的交流比较少，大多是学者自发的或私下进行的，三个方向之间没有形成有益的互动。治古代文论或古代文学的专家、学者很少积极介入当代文学批评，治马列文论或西方文论的专家、学者又对古代文论比较隔膜。当然，现代学术分工的日益精密化，每个人不可能对所有领域都笔耕不辍，但是至少应该有一部分学者从事融汇古今、再铸新章的工作。否则不仅不利于解决当下文学所面临的一些问题，而且对青少年的学习也极为不利。就像今天学国学还要从《三字经》读起，不仅浪费时间，而且其精华还没有经过“过滤”，渣滓也可能有腐蚀的负作用。古代文论的研究者没有很好地实现“内化”。今天提倡古代文论现代意义的学者大多还停留在口号和宣传阶段，还没有进行充分的“历史内化”，所以他们的功夫大多用在“第一重历史化”方面。这样，他们对当下文学批评就很少提出建设性的意见，也很少有学者积极介入当代文学批评，对一些文学问题给出心悦诚服地解决。相反，在现实生活中，古代文学、古代文论的研究者更多地显示出和现实世界格格不入的倾向。这固然和当下现实世界的不完满有关，但部分原因也在于研究者没有很好地实现历史的内化。总之，古代文论研究者对专业角色的固守，对历史流传物内化的未完成性，对当下文学批评实践的缺席等一系列问题都悬空了古代文论的现实意义。#p#分页标题#e# （四）古代文论研究“第二重历史化”的一些尝试 1．诗言志。首先，古代社会中文体具有一定的等级性。一般而言，诗、文是主流，小说、戏曲是支脉。这就要求我们打破文体的这种人为限制，将诗的这一功能适当泛化，应该说各种文学都有一些是表达作者一定的志向的，只是表达的方式不同而已。其次，古代诗人所言之“志”往往受到士、农、工、商阶层划分的限制，具有一定的阶级性，因此必须予以扬弃。现代社会作家的“志”应该更多地关注人民群众平等、自由、博爱、其乐融融的现实生活，在人格方面大家都是平等的，没有高低贵贱之分，只是在共同体中的分工不同而已。第三，古代由于长期处在君主专制统治时期，所以士人言志的方式受到了极大地限制，最理想的方式是言之者“温柔敦厚”、“主文而谲谏”，使“闻之者足以戒”。但是在具体的历史现实中，这些都带有很大的偶然性，很大程度上取决于君主的贤明与否，弄不好就是惨绝人寰的“文字狱”。最后，由于古代的很多作品是在“采诗”的传统下创作的，所以其潜在的接受对象往往是“天子”，为的是天子“不出户牖而知天下”，这样文学的功能就受到了一定的限制。而今天的读者主要是生活于社会共同体中的成员，其功能主要是交流共同体的生存体验和陶冶大家的情操，所以作品的好坏得失应该是大家共同予以评价，而不是以某个领导或某个团体为转移。 2．文以载道。文以载道这个命题本身并不是没有什么创见，问题在于古代的儒者由于受到自己知识、时代的局限，往往将“道”与“文”限制在非常狭窄的范围内，这样他们所谓的“道”、“文”只是他们一家之“道”之“文”。但是由于当时特殊的历史语境导致他们经常以圣人之名义来为自己的“道”、“文”张目，而且其言说往往具有独断论的嫌疑，所以使得这一命题的创见常常遭到歪曲，只在一些通达之士那里才偶尔开出奇葩。这一命题的伟大意义在于它使得文学创作建立在一个非常高的支点上，文学不只是“为艺术而艺术”的游戏之作，而且是胸怀天下生民安乐的“为人生的艺术”。只不过在今天这个全球化的时代，传统“道”的合法性受到了质疑，这就要求我们必须予以“重塑”。目前，我们主要面对三种不同的“道”，即古代文明之道、西方文明之道、马列为代表的社会主义之道。而这三种“道”现在还没有实现很好地融合，形成一个新的兼容并包的“道”。这就需要我们重塑“道”的合法性并思考其与文学创作的复杂关系①。 3．叶燮的“才”、“胆”、“识”、“力”。对于叶燮的诗学观念学界已经研究很深入了，但是如何使其诗学观念内化成批评者的一种内在精神还没有见到什么大的收获。叶燮认为文学创作是以“在我者之四（才、胆、识、力），衡在物者之三（理、事、情）”［5］24。限于篇幅，本文只就“在我者之四”中的“识”与“力”方面略加引申，详细的“内化”待以后撰专文讨论。首先说“识”，在今天这个全球化时代，不管我们愿意与否都已不可避免地成为了地球村中的一员。而且当下这个“世界”变化多端，异常复杂，面对这样一个风起云谲的世界我们必须具备一定的“识”。只有具备一定的“识”才能站在一个比较高的起点上来设定文学创作和文学批评的基调，否则我们的文学创作或文学批评的有效性就会受到限制。另一方面，具备一定的“识”才能不人云亦云，随影附形。再说“力”。我们经常感叹中国文学理论“失语”了，我们失去“原创”能力了。但是怎样走出这一困境呢？叶燮对“力”的洞见似乎可以给我们一些启示。他说“立言者，无力则不能自成一家。夫家者，吾固有之家也。人各自有家，在己力而成之耳；豈有依傍想像他人之家以为我之家乎！是犹不能自求家珍，穿窬邻人之物以为己有，即使尽窃其连城之璧，终是邻人之宝，不可为我家珍。而识者窥见其里，适供其哑然一笑而已。故本其所自有者而益充而广大之以成家，非其力之所自致乎！”［5］27尽管上面的尝试主要还停留在理论的推演上，有些还不成熟，但是它可以帮助大家理解我们的理论旨趣及其有效性。具体的实践只能寄希望落实在未来的批评实践中了。其实笔者的这篇文章和《文学、文学理论的未来———“世界意识”的重塑》都是这种内化的成果。 三、“求真”与“求用”的贯通———“通古今之变，成一家之言” 如上所示，我们虽然把主要篇幅放在古代文论的“第二重历史化”方面，但这并不代表“第一重历史化”不重要。而是笔者认为第一个方面前人言之已精，就不在此赘述了。我们的目标是使这两种研究路径实现很好的贯通，二者不仅不是对立的，而且是相资为用的。 （一）“求真”是“求用”的前提和基础，否则纠结不清，有可能“成也萧何，败也萧何”。“求真”工作做不好，不仅不能很好地理解古人，而且建立在其上的“求用”也会受到局限。比如上世纪末本世纪初兴起的“生态美学批评”，本来是一个很有阐释空间的学说，但是这个学派的一些学者追溯其源头的时候是从海德格尔和中国的《周易》和道家开始。客观地说，“生态美学批评”与海德格尔、《周易》、老庄等确有关系，但是如何准确地定位这种关系，使其既不强古人以就我，也不因这种关系而限制这一理论自身的阐释空间。目前，“生态美学批评”在这一方面的阐释还很不周延，部分学者将其合法性建立在古人“天人合一”的思维上，这是非常迂曲的。再就是这几年的“审美意识形态”命题之争，随着时代的发展演变这一命题受到一定的质疑是理所当然的，但是一些学者证明其成立与否的方法只是马克思说过没有，这样的争论很难取得实质性的进步。#p#分页标题#e# （二）“求用”是“求真”的意义和归宿，否则埋头书堆，不仅难以知古，而且难以知今。现在有一些学者鉴于以前随意寻撦古人为自己张目的研究方法所带来的弊端的警惕，主张古代文论研究应该纯学术化。这些观点对古代文论研究过于急功近利的危害确有所见，但也有因噎废食之嫌。“求用”固然不能强古人以就我，但是只要我们善于向古人“求用”，“求用”本身没有什么问题，问题在于我们如何“求用”。概括言之，学术研究可以有两种大的研究路向，即我们说的“求真”和“求用”，而且放在长远的历史之中来看都具有一定的意义。但是我们不能因此就只“求真”而不“求用”，因为我们生活在当下，我们不能把意义都寄托在遥远的未来，这就好比不能把幸福寄托在宗教所谓的遥远的“彼岸”世界一样。理想的状态是我们根据不同的时代需求、研究者的个体禀赋予以合理分配，争取既“求真”又“求用”，使得二者彼此互补。 （三）贯通使“古”历久弥新，生生不息。之所以提出古代文论研究的“二重历史化”，就是因为现在的很多研究没有对二者各自的言说畛域进行限定，使得很多讨论陷入自圆自画的泥沼之中，不能进行有效的“对话”。因此，本文作者不揣谫陋，试图通过“二重历史化”来厘清二者之间的复杂关系。最后需要指出的是，本文虽然主要是针对古代文论研究提出的，但是这种研究方法的意义并不局限于此，马列文论、西方文论、甚至西方文化研究也面临同样的问题。虽然前人也偶有提到类似的研究方法，但是就目前而言仍然没有引起学界足够的重视，也没有变成大多数研究者的理论自觉。本文将其提出希望引起广大研究者的注意。由于这一问题非常宏大，笔者自知其中有很多论述不周延、不充分，希望各位师友不啬赐教。
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