[Abstract]Inthepresentworld,alongwiththeriseofinformation-based/knowledge-basedeconomy,culturalfactoristakingonanincreasinglyimportantroleintheprocessofdevelopmentofhumansocietyandassuminganincreasinglyprominentplaceintheinternationalcompetitionofcomprehensivenationalstrengths.Andresearchonculturaldevelopmentstrategiesisacquiringanincreasinglygreaterimmediatesignificance.InviewofthisbroadcontextandproceedingfromtheexistingconditionsofChinaasalargedevelopingcountry,thispaperdiscussesstrategiesfordevelopingChinesecultureintheageofInternetcommunicationandproposesthreestrategiesforthat.Theseare:(1)InaccordancewiththefactthatnationalculturesofallcountriesareopentoeachotherinthisageofInternetcommunication,Chinainitsculturaldevelopmentshouldsetgreatstorebyunityofaglobalviewpointandanationalconsciousness;(2)tomaintainthevitalityoftheChineseculturewithalonghistory,itshouldputanemphasisoncorrectdirectionforculturalprogressandculturalinnovations;and(3)Ascultureislanguage-basedandtheproductionofculturalinformationinevitablyinvolveslanguageuse,itshouldadoptalanguagestrategywithabalancebetweengivingprioritytothecentralpositionoftheitsnativelanguageandsettinggreatstorebytheroleofforeignlanguagesininterculturalcommunication.
关键词：文化发展网络时代民族意识全球意识
KeyWords:culturaldevelopmenttheageofInternetcommunicationnationalconsciousnessglobalviewpoint
文化从来都是与社会信息传播系统同生共荣的。传播是文化的基本特征。一切文化都是在传播交流的过程中形成和发展的。当代社会，伴随着现代传媒业的迅速普及，大众传媒成为当代文化的主要载体，传媒业在世界范围内广泛地同社会文化不可分割地交织在一起。“媒介文化”成为当代社会的突出文化现象。20世纪90年代以来因特网迅速崛起为“第四媒介”，在世界范围蓬勃发展。因特网作为新兴的、复合型的媒介，也正日益深入地渗透到当今社会文化之中，从而强化了媒介对文化的介入程度，并且为“媒介文化”增添了一道“赛博”文化／网络文化的新景观。由于网络传播的全球化特征，在传统的“媒介文化”与“赛博文化”／网络文化并存的今天，民族文化在世界范围传播的机会空前增多，但与此同时，国际文化竞争空前加剧，不仅在现实世界中展开，而且在网络世界中展开。长期以来在世界文化传播中处于弱势地位的广大发展中国家的文化，在网络时代正在经受新的挑战。制定积极正确的文化发展策略，直接关系到其民族文化的命运。
全球意识和民族意识的统一
网络时代的来临把世界范围的交往活动推进到崭新的发展阶段，不同文化的交流、碰撞和融合的世界文化大潮不可避免地拍打着发展中国家的文化之岸。在这样的背景下，我国文化发展策略中应该在突出的位置上强调全球意识和民族意识的统一。在当今全球化多维度发展态势非常剧烈的时代，各国文化都是相互开放的。封闭的时代已一去不复返了。我国的文化建设和发展策略，必须针对网络时代的特点。面对正在日益成为互联的整体的世界，在文化建设和发展中强调全球意识和民族意识的统一非常重要。文化上的封闭主义在当今世界既是不现实的，也是不明智的。作为一个发展中国家，反对文化霸权、重视保护文化和我国文化的民族特色，是我国理所当然的立场，我国当然不能对世界信息流动的严重不均衡和英文的西方文化的突出强势视而不见，也不能对网络化中孕育的不利于世界文化的多样化发展的可能危机视而不见。但与此同时，我们也不能因此而产生情绪化的固守本土文化、试图把本国文化封闭在世界文化之外的思想。对于不合理的现存世界文化秩序、文化关系，避开是不可能的，也是无助于问题的解决的。唯有积极参与世界文化交流并在交流中改变现状才是可行的。提高中华文化在世界文化中的地位，保护文化，要靠加强中华文化本身的建设和发展及中华文化的对外传播和同其他文化的交流沟通，进一步让世界了解中国文化，让中国了解世界文化，靠挡住外国文化的传播是行不通的。诚如法国著名文学家和汉学家艾天蒲（RenéEtiemble）在其力作《中国之欧洲》（L’EuropeChinoise）一书中所指出的，人类文明是一个互为依赖、互为补充的有机的整体。任何民族国家的文化，都是人类共同的精神财富。[1]文化的民族性在世界文化的整体性中最能清楚地显现。
人类文化发展史表明，世界文化整体中不同民族文化间的相互激荡，为民族文化的发展提供了动力。在中国古代历史上，隋唐时期佛教文化的传入和影响并没有使中国文化的独特性消失，而是促进了中国文化的发展并且（同其他社会因素一起）使之达到盛唐时期的高潮。在中国近现代史上，五四时期来自国外的新文化的传播、新思潮的引入，尤其是世界先进文化的结晶——马克思主义的传入，为中华文化的更新奠定了思想基础，也为中国新民主主义革命的爆发，作了准备。在西方历史上，欧洲文化的发展诚如罗素早就指出的，曾受惠于“希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。”[2]正是通过这一系列文化互动过程，形成了“人类文明发展的里程碑”。
历史的发展到了今天，文化间的相互联系更是已成世界文化领域的特征，是和社会其他进步相伴随的文化进步的表现，各民族文化的发展必须在开放条件下实现。离开这一背景来设计民族文化的发展是没有可行性的。中华文化既是民族的，是中华民族独特的生活方式的集中体现，又是世界的，是世界文化宝库中的重要财富。无论从历史上来看，还是从今天的文化现实来看，中华文化的发展，都离不开人类文明的共同成果。我国需要在世界性的坐标上找到中华民族文化的地位，需要在发展文化产业中把握好对外开放和保护民族文化产业的关系。一方面，面对国际文化关系的不平衡和美国文化强势的挑战，我国需要在目前从民族利益出发对我国文化产业采取适度保护，靠政策调节保护其生存和发展，需要把保持中华文化的民族特色的问题放到重要位置上来。为了加强中华文化在国际上的传播，我国应大力加强民族文化信息的网络化、数字化建设，在网上推出弘扬优秀中华文化的内容，使之在因特网上占据一定的比例，抢占网络制高点，在网上发出响亮的中国之声。为实现这一点，我国的网络媒体作为网上信息内容提供者责无旁贷地应在其中发挥重要作用，应当在内容设计中重视凸现中华文化的栏目、板块，向全世界传播中华文化。我们还需要建立专门集中传播中华文化信息的文化网站。这方面的工作已经起步。中华人民共和国文化部网站承建的“中华文化信息网”已经建成，向国内外用户提供中华传统艺术文化。笔者在上网观察有关网站的过程中还发现了“大中华文化网”、“中华在线”等专门或主要展现中华民族文化的网站。另一方面，我国需要站在世界文化发展的高度对待文化问题，进一步加强对外开放，扩大对外文化交往，积极传播世界文化，传播国外文化的优秀成果，让中华文化在吸纳人类文明的共同成果的基础上前进。这样，我们才能在世界文化交流中使保留民族特色的中华文化为维护世界文化的多样性作出贡献，同时也使中华文化因分享了世界文化的优秀成果而进一步拓展、丰富自身的内涵。
沿着先进文化的前进方向的文化创新
对于民族文化的发展来说，保持与社会发展的方向一致的正确的前进方向至关重要。对于具有悠久历史的我国文化的发展来说尤其如此。任何文化，都既有民族、地域归属，又有时代归属。中华文化是在中国历史进程中构建起来的，也是伴随着中国历史进程而变化发展的。时代在发展，历史在前进，文化作为人类社会发展进步的重要标志，也需要沿着社会发展的方向变化、前进。这是民族文化保持勃勃生机的关键所在。新时期中华文化的发展，必须抓住这一关键。
一种民族文化在世界范围的文化竞争中处于不败之地，自身的实力是关键。这种实力来自国家的综合实力，而就文化本身来说，这种实力的关键在于这种民族文化的创新活力。只有充满创新活力、不断前进的民族文化，才可能经受住激烈竞争的挑战而取得繁荣。我国网络时代的文化发展策略需要强调面向新世纪、面向未来的创新，强调与时俱进。
中国共产党的十六大报告号召全党“牢牢把握先进文化的前进方向”，并把它作为文化建设和文化体制改革的重要任务之一。在当代中国，我国先进文化的前进方向就是建设有中国特色的社会主义文化。在世界各种文化相互激荡的形势下，中华文化发展中必须牢牢把握这个方向。要坚持把握先进文化的前进方向，必须不断研究新情况，解决实践提出的新课题。从当前的情况来看，这些新课题包括：
一、分清民族文化和封建文化的界限，反对和抵制不符合社会发展方向的旧文化糟粕。中国曾经有过长达两千多年的封建社会历史，形成了封建文化。在历史进程中，中国经过辛亥革命了封建帝制，又经过新民主主义革命推倒了压在中国人民头上的三座大山，成立了中华人民共和国。新中国成立后，中国确立了马克思主义作为指导全国人民思想的理论基础的地位，确立了社会主义文化的主导地位。但是，由于文化的沉淀性，旧思想、旧文化的消失需要一个过程。我们要弘扬和向世界传播的，是优秀的中华文化。我们要建设和推进的是有中国特色的社会主义文化，是面向未来的具有时代特征的新文化。而对于历史上封建文化遗留下来的残余，封建意识、迷信思想等，则要坚决抵制和反对。由于网络传播的全球性特征，网络文化建设中尤其需要注意这方面的问题。
二、正确对待中国文化与外国文化的关系，尤其是要理性地处理东西方文化在交流、碰撞中的融合问题。当代先进文化是面向世界和面向未来的，汇集不同民族国家优秀文化成果的文化。中国的文化建设，不是处在世界文明之外的单独行动。中国特色社会主义文化的建设需要来自中国民族文化优秀成果和世界文明一切先进、有益成果两个方面的滋润。在当今网络时代，我们要充分运用网络技术提供的便利，在继承和弘扬中华民族的优秀文化传统的同时，吸收其他国家民族文化的优秀成果，在此基础上沿着时代前进的方向不断推进我国的文化发展，使中华文化永葆勃勃生机。
三、处理好文化产业发展中社会效益与经济效益的关系。要在网络时代的我国文化发展中坚持把社会效益放在首位，警惕“赢利至上”思想的侵蚀，不因赢利的诱惑而偏离先进文化的前进方向，同时正视经济效益对文化产业生存状况和发展实力的影响，强调实效，力争社会效益和经济效益的最佳结合。
四、正确处理发展、繁荣文化市场和管理规范文化市场运作的关系。包括网络市场在内的文化市场的繁荣和发展，是文化建设和发展的一个重要方面。但与此同时，下列问题直接关系到坚持先进文化的前进方向：繁荣的市场向何处去？繁荣的文化市场上提供给公众的是什么样内容的文化制品？只有通过对文化市场的运作实行适当的、有效的规范管理，才能保证文化市场不迷失方向。我国文化市场上时有内容低级庸俗乃至黄色的文化制品出现，网络空间中也时有传播不良文化内容的情况出现，还有“黑客”现象等破坏正常的文化交流的现象出现。当然，由于我国政府一贯重视对文化和传播业实施控管，这些问题远没有在西方那么严重，但是我们也不能因此而对这些问题掉以轻心。要通过加强文化法制建设、文化行业自律建设、在公众中加强有关教育和合理运用技术手段，促进我国文化产业的规范化发展。鉴于网络的全球性、复合型特征给社会管理带来了新的挑战，加强网络管理构成新的课题。我国近年来已陆续制定了一些有关法规，在规范网络业运作中，起到了重要作用。我国的网络道德建设也已起步。当务之急是要进一步在实践中探索和加强网络立法，使网络法制化建设逐步走向成熟，发挥法律在网络管理中的根本指导作用，同时开展网络道德教育并加强网络道德规范的建设，加强对其可操作性的研究，还要利用先进的技术手段，依靠法律、道德、技术等多方面的力量，对网络传播实施有效的管理。近年来，我国曾为加强对互联网产业的规范管理采取一系列声势浩大的行动，如整顿网吧经营、取缔无证经营网吧；整治打击黄色网站等。最近，我国在规范互联网产业市场运作中，正在进一步采取措施。为了遏制网上黄毒的蔓延、打击互联网色情站点，2004年6月10日我国开通了互联网“违法和不良信息举报中心”网站，由中国互联网协会互联网新闻信息服务工作委员会主办，其宗旨是“举报违法信息，维护公共利益”。该网站开通一月后，7月9日《中华新闻报》上提供的有关信息指出，网民已向该举报中心举报和揭发国内互联网黄色网站300多家。打击黄色网站已构成目前我国规范管理互联网产业中的一大热点。目前，我国已制定了《中国互联网行业自律公约》，目前签约企业已超过1500家。中国互联网协会作为公约的执行机构，负责公约的组织实施。公约规定，我国互联网行业自律的基本原则是爱国、守法、公平、诚信。《公约》共31条，分别对我国互联网行业自律的目的、原则、互联网信息服务、运行服务、运用服务、上网服务、网络产品的开发、生产以及其他与互联网有关的科研、教育、服务等领域从业者的自律事项等作了规定。
五、处理好网络文化和其他文化形态的关系。网络文化是以信息传播科技发展的最新成果为技术基础的文化，是面向未来的新型的文化，是强烈体现创新活力的文化。加强网络文化建设，在建设面向未来的我国社会主义文化中无疑具有重要的战略地位。但是，就目前因特网在我国的发展现状而言，虽然我国的网民数已从1997年的62万增加到2003年底的7950万（不包括香港、澳门、台湾地区），但这一数字在中国总人口中的比例所占比例仍然很小。立足这一国情，我们还应大力加强传统类型的文化建设，并坚持两者协调互动的方针。近年来，关于因特网的信息在我国传统的传媒中大量出现。可以说因特网在我国的迅速发展，同传统传媒发挥“赋予地位”功能是分不开的。
网上文化信息建设中的语言问题
如前所述，网络时代，传统的“媒介文化”与“赛博”文化／网络文化并存；网络文化作为以信息传播科技发展的最新成果为技术基础的文化，是面向未来的新型文化。因而，网上的文化地位关系到民族文化的未来。努力抢占网上文化阵地和网络市场份额，已成为文化间竞争的重要内容。我国作为一个发展中大国，亟待加强网站和网站内容建设。由于语言是文化的依托，文化强势是和语言强势相互交织在一起的，因而语言使用方面的方针在发展中国家加强网络文化建设的策略中占有重要位置。这方面的决策需要以综合考虑本国语言的核心地位、外语在跨文化交流中的作用、英语作为网上通用语言在全球网民中的影响等各种因素为基础。
中文／华文是中华文化的依托，中文／华文的中华文化信息是中华文化的根本所系。我国网络文化建设中首先需要加强在网上推出中文／华文的中华文化信息的力度，坚持中文的核心地位，加强中文网站和网上的中文中华文化信息建设，经过坚持不懈的努力，使这种信息资源在因特网上占到同我国作为社会主义文化大国的地位相称的应有比例。只有这样，才能扭转我国网上“信息流的进出口逆差达到4倍以上”[3]的局面，并为改变世界范围的信息流不平衡、文化间关系不平等的不合理的文化秩序，作出贡献。
但是在强调华文／中文在我国网络文化建设中的核心地位的同时，也要理性地认识外语在跨文化交流中的作用。强调加强在网上推出中文的中华文化信息内容，不能走向将文化的表现形式等同于文化内容的极端。因特网是跨越国界的传播载体，而语言却是有民族归属的。在跨文化传播中，传者和受传者如果各持一种语言，语言的障碍必然会使传通无法实现。提高中华文化的国际地位必然意味着要加强中华文化的跨文化流传，亦即在其他民族文化背景的人群中的流传。他们绝大部分都不懂中文。对于他们，将中华文化信息转换成他们所懂的语种，是实现传通所需。从这个意义上来说，我国需要积极创造条件在网站上建设多种语言的操作平台，推出多种外语版本的中华文化信息，利用外语交往工具，向全世界传播有中华民族特色的社会主义文化。在外语中，由于英语作为网上通用语言尤其在世界网民中有广泛影响，因此，针对这一现实，在利用外语作为网上对外传播工具时尤应重视英语的应用。
综上所述，在传统的“媒介文化”与“赛博文化”／网络文化并存的今天，民族文化在世界范围传播的机会空前增多，但与此同时，国际文化竞争空前加剧，不仅在现实世界中展开，而且在网络世界中展开，从而给在不平衡的世界文化传播中处于弱势地位的发展中国家的文化，带来了新的挑战。因而，发展中国家尤其需要采取符合网络时代的传播现实和结合自身实际的文化发展策略，方能使自身的文化在激烈的国际文化竞争中取得发展，获得立足之地。结合我国作为一个发展中大国的实际，本文认为：根据网络时代各国文化相互开放、相互激荡的情况，我国文化建设和发展的策略，应注意全球意识和民族意识的统一，应强调与时俱进，使中华文化沿着先进文化的前进方向不断创新、前进，并应重视中华文化信息建设中的语言使用问题，在突出本国语言的核心地位的同时，理性地认识英语等外语在跨文化交流中的作用两者，全方位地加强中华文化的传播。
注释：
[1]转引自【中】乐黛云、【法】李比雄主编《跨文化对话（一）》，上海文化出版社1998年版，第159－160页。
关键词：度；和谐；物极必反
中图分类号：G02 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）08-0041-02
一、中庸思想的内涵
中庸思想是儒家文化体系的核心思想之一，传承了中国传统文化价值观念，大力促进中华民族的内在凝聚，为中华民族蓬勃发展提供源源不竭的精神动力。
孔子的“中庸”思想影响中国几千年。可以说，中庸是孔子哲学的基础和最高的道德准则。强调为人处世的普遍原则，不要太过，也不要不及，在实践中做到恰当合适，《中庸》对此称之为“合内外之道”。我们做事的时候，应该从自己内心深处、最诚挚的角度出发，使自己的行为和心灵的想法一致，并且顺应大自然的规律和节奏，达到天人合一的境界。中者天下之正道，庸者天下之定理。内心的“中”与外部行为的“中道”统一，即不偏是“中”，不变是“庸”，合二为一方可称为“中庸之道”。
二、中庸思想的误读误解
有人会说“中庸”看来也就是不讲原则的折中主义。其实不然，孔子曾说：“乡原，德之贼也”。这里对乡原的解释是不讲原则，四面玲珑，自私伪善的意思。所以对中庸的偏见实在是后人理解有误，同样也是和中庸的某些观念在以后的发展过程中偏离有关，之后慢慢演变、误解为讲尽心、知性、知天的心性天合一的学说；再者，很多人都认为中庸是圆滑，是世故，是没有原则，没有进取，是追求平庸；更甚的是，许多以爱国自居的人，往往以为恰是中庸，才害得中国人失了锐气，失了进取，结果让国家积贫积弱，在近代备受欺凌。照此看来，中庸乃是祸国之邪说，不但敬而远之，实在应该把它打倒在地，让它永远不得翻身才解恨等等如此，这也是很多人对其藐视的根本原因。
还有就是一种守旧的边际平衡论。在他们看来，“中庸”反对“过”与“不及”是以稳定旧质为其前提的，是反对质变的，因为新事物的规定性是在取代旧事物的过程中逐渐形成的，是在旧事物的“中正”和“过”与“不及”的矛盾中形成的，因此在新事物的成长过程中，一时难于确定它的质。这种说法似乎有一定的道理，但本人认为这种批判是根本错误的，也正因为近几十年对“中庸思想”的歪曲批判，人们才会扭曲了“中庸”精髓，把“中庸”变成懦弱和不思进取唯心主义的象征。
今天许多人重视未来而鄙弃过去，对于中国的传统文化，一概斥之曰封建专制文化，特别推崇西方之“自由”与“民主”，幻想未来中国全盘西化，并以此迈入现代文明国家的行列。这种全盘西化的主张不过是无源之水，无本之木，根本没有实现的可能。
三、中庸思想的历史意义
孔子说“过犹不及”，又具体说明了“文质彬彬”，他说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语・雍也》)意思是，质朴多于文采，未免粗野；文采多于朴实，又未免虚浮；择取文之华和质之实，去掉文之史和质之野，使文采和朴实搭配适当，才是理想的君子风度。如果从深层次去解读，“中”就是恰当的意思。恰当合适就行。其实这样对“中”的解释还不够。“庸”是怎么解释的呢？庄子给出这样的解释:“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。”庄子解“庸”就是使用，贯通一切的使用，用在哪里都得当。不过这是庄子思想要结合儒家和道家的思想去解读，则可以推测出，“庸”是指在实际生活和工作中的实践使用。没有进入到实践，只是纸上谈兵的用就叫作“用”，进入到实践，在实际生活和工作中运用的才叫作“庸”。所以，从字面上解读，“中庸”就是在实践中做到恰当合适刚刚好。
凡事物皆有度，“度”是该事物之为该事物的内在规定性。而“两端”从哲学上可被视为事物成其自身而非他物的“临界点”，超过了“临界点”，即超过了度，从而使事物的性质发生变化。“两端”也就是度的范围的限制。在两端之间，有着较大的活动空间，但是，一旦超出了“两端”的限制，此质就非彼质了。要想维持事物并且达到最佳状态，就需要一种节制。这里的中庸又体现了一种节制的思想，正如中国古谚所云，“物极必反”、“过犹不及”等等。
“用中”的升华为孔子的中庸思想奠定了基础。对于如何用好“中”，孔子提出万物存在着两端，“叩其两端”才能更好地“用中”。如何才能把握好事物的“两端”呢？孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”（《论语・子罕》）。孔子认为，最可怕的不是无知，而是没有认知如何掌握事物本质的方法――“叩其两端”，深入发现相互对立事物的特点及内在的联系。孔子说过:“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”(《论语・卫灵公》)。“视其所以，观其所由，察其所安，人焉瘦哉？人焉瘦哉？”(《论语・为政》）。
在此，孔子虽然教导的是认识的方式方法，也可当作一种认识事物的途径。只有发现了事物的内在因果联系，才能对事物全貌和本质做详细的了解。对事物本质的明晰后，对事物“两端”也就更简单明了。不过也有学者对中庸的“过犹不及”、“恰如其分”的状态所产生的影响提出了不同的看法。张岱年先生肯定中庸观念在中国文化史上产生了深远的影响，但又认为“不能把‘中庸’看作中国传统文化的基本精神”。因为中庸观念包含着一种“度”的理念，很多事情如果一旦超过了这个“度”就过犹不及了，其实许多事情的“度”是随时代的演进而改变的。比如在几次的工业革命时代前期，机械大规模地使用和劳动工具在实践中不断改进，就是超越了我们所谓的“度”，在一定的范围内，超越传统的限度，最终实现了巨大的工业时代变革飞跃。如果依旧固守过犹不及的中道，那就不可能有开拓创新了。
四、中庸思想的自我体会
中庸作为做事的一种方法，它要求人们准确地把握事物、协调对立双方之间的矛盾，达到一种平衡、稳定、恰当最佳的和谐状态。因此，中庸思想强调做事要有分寸，不走极端，保持事物的最佳状态。不偏不倚、不离不弃、不轻不重、不温不火，于此事不藏而藏机，不露而露锋之为最佳。在做事的方法上，万事采取中间策略，不刚不柔，不多不少，不偏不正，不上不下。以至游刃有余，进退得当，能进能退，能上能下，把事情做得不到位不行，但是把事情做得过了头也不行。再说守旧的边际平衡论，首先，批判者眼中的质变是事物内部矛盾性所引起的孤立的、不可知的质变，这样的质变是根本不存在的。中庸思想认为，不但旧事物的质已凝固化，在它面前“过”与“不及”明若观火，就是新事物的质也是事物与外部环境的联系中形成的，也是可以认识的，“过”与“不及”也是可以确定的。
对于中庸的态度应该是把过去、现在与未来结合起来，发扬中华民族的优秀文化传统，吸收世界其他文明的优秀成果，积极进取，开拓创新，创造出既具有民族特色、又适应现代需要，既不偏在东方，也不偏在西方的崭新文明。这就需要我们正确对待中国传统文化以及外来文化。我们不要以偏概全，也不能全盘否定，更不能全盘肯定，一分为二地看待并结合西方文化的优秀成分，中体为本，西学为用，使之适应人民日益发展的物质文化需要。现在正在进行中华民族的伟大复兴，民族的命运将在年轻人手中发生深刻的变化，发扬中华民族的优秀文化传统，这才是中华民族伟大复兴的光明大道。
五、中庸思想的现实作用
中庸思想对现实社会指导意义对整个社会以及世界都有很大影响。对中华民族的民族精神的发展起了极大的影响作用，使得中华民族养成宽宏博大的胸怀善待他人、团结他人，使我们度过了一次又一次的灾难。在“洪水”“地震”“非典”等天灾人祸面前，我们伟大的党和国家没有怨天尤人，没有放弃，而是用“以爱国主义为核心的团结统一，爱好和平，勤劳勇敢，自强不息的伟大民族精神”战胜艰难困苦，帮助人民渡过艰难时期。“多难兴邦”复兴路上伴着风雨坎坷，古老的中华民族如同一株顽强的常青藤，历尽劫难，青葱依旧。她从这历史的废墟上从容站起，挺立在历史的关口，以自信的姿态求索崛起之路。
现代社会在科技的带动下高速发展，经济物质飞速发展的同时给大自然环境带来不可逆转的破坏，以及现代科技日新月异现的发展，现代人面对海量信息容易迷失自己，造成思想混乱、心理负担增加及诸多现代社会面临的问题，其实都是关系的失衡问题，中庸思想作为一种手段能有效地调节各种关系，构建有条不紊的机制，创造新方法促进社会和谐发展，它一方面要求社会、团体、个人和谐平衡，另一方面要求人们根据自己实际情况进行修行发展，并根据客观实际情况来适当处事，不会触犯别人的利益而维护自身利益，维持事物的平衡和包容状态，促进世界各民族和平相处、共同发展方面具有启迪意义，对和谐社会及文化多元化起着至关重要的作用。
中庸是儒家的道德准则，是儒家所追求的为人处世的最高规范，在中国思想文化的长河中有着特殊的位置。天人合一理论、普遍和谐、持节而中思想，对于改善生存环境、提高人类素质、构建和谐生态社会、保护人类生存的家园具有深远意义和影响。
参考文献：
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中华文化追求“大一统”的价值观是奠定和强化国家统一的牢固基石
中华文化对于国家统一大势的形成与发展的意义，首先在于“大一统”价值观长期以来深入人心，从而使统一成为人们所普遍认同的理想政治秩序。
早在先秦时期，中华民族随着内部凝聚力的不断增强，就初步形成了“大一统”观念。《诗经·小雅·北山》中的“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，就表达了这种思想倾向和价值取舍。而战国时代“九州说”与“五服说”的盛行，则反映出人们的大一统观念进一步走向成熟。正如有的学者所指出：“众口言九州的情景，反映了九州观念普遍流行于先秦社会。……九州就是中国，九州的完整代表着中国的完整”（唐晓峰：《“体国经野”：试论中国古代的王朝地理学》，《二十一世纪》2000年8月号）。在春秋战国时期出现这种追求统一的思想趋向不是偶然的，而是有其历史必然性。当时，西周社会创立的礼乐文明遭遇到根本性的冲击，早期初始形态的“一统”格局趋于瓦解，天下缺乏合法一统的政治秩序，结果导致诸侯争霸，混战绵延，因而人们渴望重新实现政治上的统一，建立起合理合法的政治秩序。这一点在当时大多数思想家的学说中都得到了充分的反映。虽然他们在追求统一的方式上存有歧见，但天下必须“定于一”则是普遍的共识。譬如，法家主张“事在四方，要在中央”（《韩非子·扬权》）；墨家提倡“尚同”，“天子唯能一同天下之义，是以天下治也”（《墨子·尚同上》）；儒家强调“礼乐征伐自天子出”（《孟子·梁惠王上》），并憧憬着“四海之内若一家”（《荀子·王制》）的局面。这些思想充分反映了“大一统”观念已成为人们普遍的精神寄托和政治信仰，并发展成为中国传统文化观念的一个重要内容。正是具备着这样的思想基础，当统一条件基本具备之时，才会由秦国通过战争的手段，横扫六合，鲸吞六国，使这种政治理想变成了现实，“车同轨，书同文”，建立起多民族的统一的中央集权国家；才会有继秦而起的两汉大统一，出现汉武帝在“泰山刻石文”中所描绘的那幅国家“大一统”的理想图画：“四海之内，莫不为郡县，四夷八蛮，咸来贡职。与天无极，人民蕃息，天禄永得。”（《后汉书·祭礼志》注引《风俗通》）
作为思想观念的“大一统”，包含着非常丰富的内涵，并随着历史的演进而发展变化。在地理概念上，它是指国土统一，“天无二日，土无二王”（《礼记·坊记》）；在政治概念上，它是指全国上下高度一致，听命于最高统治者，“天下若一”，“夙夜匪解，以事一人”，“尊天子，一法度”；在时间概念上，它是指长久统一，千秋万代江山永固，“至尊休德，传之亡穷，而施之罔极”（《汉书·董仲舒传》）；在民族概念上，它是指“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”（《公羊传解诂·隐公元年》）。这种以“统一”为理想政治秩序观念的形成，其根本原因在于人们在现实生活中亲身体验到分裂割据给国家、民族带来的深重灾难。所谓“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄》），所谓“白骨蔽于野，千里无鸡鸣”（曹操《蒿里行》）等等，都是关于分裂战乱对社会生产力造成巨大破坏的形象写照。与此形成鲜明对照的是，在统一的政治秩序下，社会生产的发展相对迅速，民众的生活相对安定，国家的安全相对能得到保证。这无疑是比较理想的局面，可以实现人们向往的“九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒”盛况。由此可见，对战乱的厌恶，对和平的渴望，以及对中央集权的追求，使得统一既是统治者的政治雄心，客观上也符合广大普通民众的意愿。
正因为“大一统”的理念植根于中华民族的内心深处，成为人们衡量政治有序、天下有道的主要标志，所以自秦汉以降，历史上虽然统一与分裂交相更替，但总的来说，统一是中华民族历史发展的主流，是不可逆转的总趋势；割据分裂的局面虽然不时出现，但它始终无法为人们所认可，始终不能被承认为正常、合理的政治状态，也始终被中华文化所排拒。即便是在分裂的年代里，追求统一也始终是各族统治者和广大民众的共同政治理念和奋斗目标。如魏晋南北朝时期，天下分崩，群雄并立，但各个政权的统治者大都以统一为己任，并以炎黄之后自居：诸葛亮倡导“还定旧都，汉室可兴”，前赵刘渊以黄帝之后自居，后赵石勒赞赏刘邦不封六国之后，前秦苻坚渴求“平一六合”等均为明证。它从一个侧面说明中华民族宁合不分的愿望是多么顽强而普遍。这种强烈的“统一”意识还反映在人们对“正统”观的理解上。从政治学的角度看，古代“正统”说的主导倾向就是为“大一统”观念作历史哲学层面的论证。所谓“正统”就是指“王者大一统”。正如欧阳修所说：“夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣。尧、舜、夏、商、周、秦、汉、唐是也。虽始不得正统，卒能合天下于一”（《居士集》卷十六，《正统论下》）。
千百年来，这种以“统一”为“正统”理念的思想普遍流行，进一步强化了人们认同国家统一的自觉性，成为中华文化培育统一意识、指导统一实践、完善统一秩序的又一个显著标志。
中华文化为中国统一大势的形成与发展提供了强大的智力资源
在中国统一大势不断巩固和发展的过程中，博大精深、与时俱进的中华文化不但起到了团结各族人民、促进国家统一的重要作用，而且为合理化解统一道路上所遇到的各种矛盾提供了重要的智力资源。这种作用突出地表现在以下三个方面。
第一，中国文化讲求“用中适时”、“随时以行”，要求人们把国家统一视为一个长期复杂的历史过程。在中国优秀传统文化中，用中适时、随时以行是人们认识和处理事物的思想方法论，所谓“极高明而道中庸”正是这种理性精神的集中体现。这种文化理念决定了人们在对待国家统一的问题上，能够秉持现实客观的态度，既充分肯定大一统的历史合理性和必然性，又冷静看待实现大一统的艰巨性与曲折性。作为统一大略的制定者，尤其要注重统一基本条件的创造与统一有利时机的把握。而其基本原则就是“时不至，不可强生；事不究，不可强成。”（《国语·越语下》）所以，在一些特定的形势下，要敢于面对暂时分裂的现实，先完成局部的统一，并肯定局部的统一对于最终实现国家统一的必要性，努力为将来的大统一局面的形成创造条件。譬如，在历史上，战国七雄争战之于秦汉统一、魏蜀吴三国鼎立之于西晋统一、南北朝分治之于隋唐统一、宋辽金对峙之于元明清统一等等，在当时不少政治家、思想家看来，都是走向国家大一统的必要环节，是“分久必合”的重要前提。在这个时候，对于当时的战略决策者而言，关键是如何作好充分的准备，繁荣经济，改良政治，增强军力，从而在统一时机成熟之时，运用军事、政治、经济等多种手段，顺应民心以结束分裂的局面，“宜当时定，以一四海”（《晋书·羊祜传》）。与此相反，如果昧于时势，企冀在条件不成熟之时“毕其功于一役”，则必然事与愿违，不但无法实现大统一，而且还可能导致更加严重的分裂局面。应当指出的是，在中国传统文化中，所谓“天下大势，合久必分，分久必合”云云，绝不是简单的重复和循环，而是一个否定之否定的过程。“分”是为更高层次意义上的“合”作必要的铺垫和准备，“合”则是事物发展的必然结果。从中国国家统一的历史大势看，秦汉统一的规模胜过宗周的天下一统，隋唐统一的规模超迈秦汉，有清一代的统一规模又远逾隋唐，这正是国家统一大势日趋增强的历史印证。因此，可以这么说，“用中适时、随时以行”的思想方法论，几千年来始终维系着人们对大一统的坚定信心，帮助人们克服分裂与统一交替出现所带来的困惑，推动着国家统一大业在曲折中不断向前迈进。 第二，中华文化讲求“守经用权”、“和而不同”，强调国家的统一是一个富有层次的文化现象，要求人们在国家统一的历史进程中实现稳步推进。“守经用权”指的是在处理实际问题的过程中要坚持原则性与灵活性的有机统一，相辅相成；“和而不同”指的是要正确看待事物之间的共同点与差异性的关系，更好地实现“一”与“多”的辩证统一。按照“经权”原则，“大一统”是人们必须严格遵循和不懈追求的“大经大法”。因此，建立“大一统”的政治秩序，既是历代王朝一以贯之的最高政治目标，又对国家的统一与发展具有非同寻常的意义。在这种文化思想指导下，人们在坚守“统一”至上原则的同时，要“守经用权”，通权达变，从而为更好地实现“大一统”这一基本目标铺平道路。而“和实生物，同则不继”的文化观念则为人们追求与完成国家的大一统提供了哲学上的依据。它提醒人们，在国家统一大势的形成与发展上，既要看到统一的必然性，又要承认统一的差异性。因此，中华文化始终强调，“天下”乃是有中心与边缘之别的天下，有层次的天下。早在战国时期人们就已经充分意识到这一点，“五服制”的提出就是证明。而事实上，在中国统一的多民族国家的发展过程中，不仅拥有广大的农业区，而且还有广大的农牧业结合地带和牧业区，地区差异很大，彼此的矛盾与冲突在所难免。在这样的背景下，要在全国雷同地推行“大一统”行政管理，显然不切实际。因此，传统的“经权”、“和同”思想正好为历代的统一政治实践提供了可事操作的方法。这就是要坚持“大一统”之“经”，以建立大一统的政治秩序为目标，全面推行中央集权制、郡县制，积极经营边疆，同分裂割据等违背中华民族整体利益的行为作斗争。同时，也承认统一的地区差异性、内外层次性，重视区域差别与文化多元。在统一实践上体现出“通权达变”的理性宽容精神，对不同地区或不同民族采取不同的政策和制度。如形形色色的“羁縻”体制及政策，就既赋予了“四夷”边疆在“一体”中的角色，体现了大一统的原则，维护了中央的权威；又“适天地之情”，“各适其性”，“地移而事移”，照顾到了不同民族和地区生活方式和经济文化水平的差异，做到了因时因地因人而治。这种“经权”、“和同”理论，无疑是国家统一的强大粘合剂。
第三，中华文化强调“王者无外”、“夷夏一体”，要求人们把国家统一视作一个民族融合的和谐形态，在实践中追求各民族文化、经济、政治和社会的共同进步。中国自古就是多民族的国家。因此，所谓“统一”就不单纯是华夏汉族方面的问题，而是汉族与众多少数民族共同关注与参与的历史主题。换言之，统一的核心问题是如何消除国内各民族之间的畛域，实现民族大融合。中华文化有关民族问题的立场有两大支柱：一是所谓“夷夏之辨”，鼓吹“用夏变夷”；一是所谓“夷夏一体”、“王者无外”。就前者而言，它承认诸夏与夷狄之间有差别，但这种差别不以种族归属为标准，也不以地域远近为界限，而是以文明进化程度为标准。由于所处位置以及观察角度的不同，占主体地位的华夏民族自然认为诸夏代表着文明与先进，夷狄代表着野蛮与落后，历史的进程当以诸夏为中心，由诸夏的文明改造所谓的夷狄，“以夏变夷”，使夷狄逐渐向先进文明过渡，最终实现大同的理想。当然，对这种诸夏本位观，国内少数民族不一定完全赞同，汉代时中行说与汉使辩论时亟论匈奴风俗文化之优长，就是证明。就后者言，“王者无外”、“夷夏一体”意味着天下乃是“统一”的天下，“日月所照，舟舆所载”的普天之下、“六合之内”均为“皇帝之土”（《史记·秦始皇本纪》），所以，华夏的天子是全“天下”的天子。按照这个逻辑，国内不同的民族自然可以各处其所，进而走向融合，统一于天子的号令之下。这两种民族文化观念从本质上说是一个整体，互为弥补，共同作用于民族融合与国家统一的历史进程。应该指出的是，“用夏变夷”的深层文化含义，是视夷夏关系为可变的实体，而非不变的顽石，两者的区分仅仅在于道德、政治方面，而与血缘种族、地域环境无涉，并不存在不可逾越的鸿沟，“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”（《韩昌黎文集》卷一，《原道》）。夷狄可以进为中国，中国也可以退为夷狄。这样便为历史上少数民族推行汉化，入主中原，在更大范围内实现民族大融合提供了理论上的依据。至于“王者无外”，则是致力于化解国内不同民族的对立与矛盾，使其认同于“天下”统一的理想。强调华夏与各少数民族的和谐相处，并在时机、条件成熟之后一步步走向融合。这样，便为历史上开明的统治者推行“胡汉一家”的进步民族政策，维护大一统格局奠定了重要的思想基础。唐太宗倡言“天之生人，本无蕃汉之别”（《李卫公问对》卷中）；强调“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一”（《资治通鉴》卷一九八，太宗贞观二十一年）。雍正一再主张不得“有华夷中外之分”（《大义觉迷录》卷一）。中华文化这种增进国内各民族之间的沟通与联系的价值观，毫无疑问在促进民族融合、进而巩固和发展国家统一大业方面发挥了重要的作用。
继承中华文化宝贵遗产再创中华民族新的辉煌
从中国历史发展大势看，追求统一、维护统一始终是中华文化的本质属性与价值取向。千百年来，中华文化既为国家统一大势的形成与发展提供了理论上的指导，也为人们参与这一历史活动提供了具有实际操作意义的手段与方法。即使在今天看来，它对中国历史发展的影响也是深远的，贡献也是巨大的。
首先，它使中国在历史上长期保持了大统一的基本格局，形成了中华民族的现代政治版图，并为中华民族在向近代民族国家发展中培植了政治、民族和文化资源。自夏商周以来，中国古代文明的辉煌成就，为秦始皇统一天下，推行“书同文，车同轨”的政策，建立中央集权的大一统帝国创造了条件；而自秦汉以降，儒家的“大一统”文化价值观更是一以贯之，支配和规范着历代传统政治实践，成为传统政治运作的至上原则和行为方式。正因为如此，历朝历代都在不断地巩固多民族统一国家这一成果，各少数民族也都以融入到中华一体的民族大家庭为其发展的归宿，从而使中华民族多元一体的政治格局不断地得到巩固和拓展。换言之，大一统文化观念的深入人心，汉族与各兄弟民族在碰撞、融合、和谐的基础上互动互补，共同发展，不断增强政治与文化的认同感，这对于坚持国家统一大势的健康发展、增进各民族间的凝聚力、向心力功不可没。到了近代，中国虽然遭受到西方列强的野蛮侵略，但中华民族始终保持着国土的基本统一，表现出坚不可摧的民族力量，这不能不归功于以统一为宗旨的中华文化的整合凝聚作用。
1.围绕地方名吃的原则。围绕地方名吃的原则是指充分利用各地方名吃特有的文化内涵、历史价值等，将各地的历史风貌、风土人情及文化底蕴展现给幼儿。幼儿园以各地特色名吃为线索展开中华饮食文化启蒙教育有利于幼儿全面、具体地了解各个地方的民俗习惯与风土人情。中国幅员辽阔，民族众多，饮食习惯各不相同，或嗜麻辣，或喜生猛，或尚清淡，或重浓肥，具有鲜明的地方特色。从全国范围来看，像北京烤鸭、天津“狗不理”、太原的刀削面、新疆烤羊肉串等都展现了不同地方的民族特色。除此之外，还有像南京名吃虎皮三鲜、苏州美食酱鸡、桂林的鸳鸯马蹄等驰名中外的地方美食。立足地方菜系的原则充分地将各地特有的人文风貌、饮食习俗充分展现给幼儿，从而使其更加全面地了解自己的民族，了解民族的饮食文化。各地方菜系色香味俱全，且有独特的文化内涵，更肩负着传承中华饮食文化的伟大使命。幼儿园围绕地方名吃对幼儿进行饮食文化启蒙教育，使得有些枯燥无味的国学文化、民族精粹能够以一种“色香味俱全”的方式呈现在幼儿面前，有利于激发幼儿兴趣、拓展幼儿视野。
2.结合幼儿饮食特点的原则。结合幼儿饮食特点的原则就是要立足中华饮食文化相关知识，并充分结合儿童兴趣点、认知水平和饮食需求等对幼儿进行教育。在幼儿园开展中华饮食文化启蒙教育，无论是“传统菜系”的讲解，还是“地方名吃”的渗透，都应从幼儿实际情况出发。幼儿园开展中华饮食文化启蒙教育时，应充分立足幼儿对饮食口味的偏好和饮食造型的兴趣，借助多样的主题活动将中华饮食文化教育渗透其中。像造型奇特、口味香甜的糖葫芦将劳动人民巧用大自然食材的智慧展现给幼儿；造型夸张的陕北面花、胶东大馍呈现给幼儿的则是劳动人民在饮食制作上的精美细致。食材的碰撞把饮食的韵味渲染得分外浓郁，相信幼儿在这种渲染中对中华饮食、中华饮食文化的情感也会更加深厚。幼儿园结合幼儿饮食特点开展中华饮食文化启蒙教育有利于充分调动幼儿兴趣，提高幼儿参与度，从而增强幼儿对本民族饮食文化的认知和情感，也为中华民族精神的培养铺平道路。
二、幼儿园中华饮食文化启蒙教育的途径
1.欣赏中华饮食菜品。幼儿园在进行中华饮食文化启蒙教育时，可以通过图片、实物展示等方式，选择刀工精湛、色彩鲜明、形状奇特的菜品向幼儿展示中华饮食的外在形象美，给幼儿视觉上的冲击。制作精细的川菜夫妻肺片、多而不杂的粤菜及第粥，展现的是工艺美；乳白清雅的鲁菜奶汤蒲菜、色泽红亮湘菜辣子鸡等展现了色泽美。中华饮食文化的外在美，可以让幼儿通过视觉切实感受到，而中华饮食文化的意境美则从听觉、嗅觉和心灵上影响着幼儿对中华饮食文化的认知和情感，还有饮食礼仪之美、饮食环境之美等，都把幼儿的美感引向新的境界，提升了幼儿对中华文化的审美认知。幼儿园还可以借助一些关于中华饮食的名人轶事、喜闻乐见的饮食习俗，进一步加深幼儿对中华饮食文化的理解和认识，将抽象的中华饮食文化，转变为形象、具体的事物，引导幼儿将饮食美味与饮食的内在精神追求结合起来，真正去欣赏和享用中华饮食带给他们的视觉盛宴。
2.体验中华饮食制作。中华饮食的制作手艺是撰写人类味觉记忆史、民族文明的通用语言。幼儿园在中华文化饮食启蒙教育活动中通过图片的展示、故事的讲解，可以激发幼儿直接参与饮食制作，有利于幼儿感受饮食制作带来的快乐，享受中华饮食带给他们的酣畅淋漓的美感。中华饮食的制作过程展现了劳动者对自然馈赠食材的灵活运用，其中渗透着劳动者的智慧美和劳动美。一是选料丰富广阔“，我们中国人便从树上吃到陆地，从植物吃到动物，从蚂蚁吃到大象，吃遍了整个生物界”；二是调料复杂精细，常见的调味品像酱油、豆豉、味精、醋、酒、生姜、麻油等足足有几十种；三是烹调手法精湛深奥，像凉拌、炒、蒸、煮、煎、炸、焖、焗、炖、煨、烧等有几十种；四是刀工严谨讲究，食材可切成片、丝、条、块、丁、粒、米茸等大小均匀、厚薄适中的各种形状。正是这种灵活而非机械的饮食制作技术，使中华饮食文化完成了从感性到理性的超越，使中华饮食文化充溢着丰富的想象力和巨大的创造力，而幼儿置身其中，必定会受其熏陶，潜移默化中培养起对中华饮食文化的热爱之情。在体验制作时，幼儿园可以利用幼儿好动的特点，借助各种炊具唤起幼儿动手的欲望，提高幼儿的参与度。让幼儿扮演小厨师为大家制作各种美食，启发幼儿团、捏、搓出元宵、月饼、饺子、麻花、烧饼、面条等，让幼儿置身其中，为他们提供更多体验中华饮食文化的机会。
3.感受中华饮食文化。中华饮食是一个历史文化长卷，在这个历史文化长卷中，幼儿能够汲取民族文化的营养，丰富民族文化的情感，感知民族文化的多样性与丰富性。尤其是民族节日饮食文化中的多姿多彩内容，更有利于幼儿感受中华饮食文化的灿烂辉煌。“千家万户瞳瞳日，总把新桃换旧符”的春节除旧迎新除夕饺子宴，“火树银花不夜天，万家灯火十五晚”的张灯结彩闹元宵，“雄黄酒、插艾蒿、吃粽子，龙舟竞技九州同”的纪念屈原爱国情怀的端午节，“八月十五中秋月，吴刚嫦娥同祝贺”的阖家团圆中秋节等，一代代传承下来的节日饮食文化，传递给幼儿的是爱国主义情怀，民族文化饕餮。幼儿园在开展中华饮食文化启蒙教育时，可以通过图片、广播、实物展示等途径，刺激幼儿的感官。幼儿通过欣赏、体验制作和感受中华饮食文化，对中华饮食文化由知之到熟之再到爱之，逐渐地由远及近、由景及情，耳濡目染，从最初的感知中华饮食文化，逐步升华到热爱祖国璀璨文化与民族精神的情感中来。
（一）立法模式的继受其一，西夏以律令作为法典名称的主要称谓。律和令是春秋战国以降中原王朝的主要法律形式。“律以正刑定罪”，是国家制定的成文法典或单行法律，律作为中原王朝基本法典的名称沿袭至清末。“令以设范立制”，是皇帝或国家在律典之外，应时随变而的法令，内容广泛，令在汉代以后成为与律并行的重要法律形式。西夏将国家法典与中原王朝一样称为律令，其受中原法律文化之影响可见一斑。其二，西夏法典编纂采取总则在先，分则在后的结构。中国古代法典编纂起初并不科学，相当于法律总则部分，对整部法典起统摄作用的内容，最早被战国李悝所的《法经》置于篇末，称“具律”，到汉《九章律》时又被置于律中，直到曹魏颁布《新律》时才将“具律”更名“刑名”，移置律首。北齐编纂《北齐律》时，又将律首“刑名”改为“名例”，成为后世律典所循之典范。历经长达九百余年的反复摸索，中国古代法典编纂才实现总则编订和律典结构的合理化。西夏直接继承了这一科学化的立法经验，《天盛律令》虽没有采取“名例”的具体名称，但仍将有关十恶、八议等体现法律总则的原则和制度放置律首的前两篇。其三，西夏法典采取“诸法和合，以刑统法”的体例。以《天盛律令》为例，其法律规范涵盖行政、刑事、民事、经济、军事等庞杂内容，它不仅是一部实体法，同时还是一部程序法，是一部典型的诸法和合的综合性法典。此外，与中原王朝律典一样，西夏的立法建制也以刑统法，将刑罚作为所有法律关系调整的主要方式，呈现出浓郁的法律关系调处刑罚化色彩。
（二）法制思想的继受自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想逐步取得了中国古代正统政治法律思想的地位，成为中华法系的指导思想和理论基础。西夏对儒学倍加推崇，译经典、设学校、兴科举、备制度，“曲延儒士，渐行中国之风”。（卷50）《天盛律令》卷三“盗毁佛神地墓门”规定，对盗损灭毁夫子庙（即孔庙）等行为，造意者徒六年，从犯徒三年。可见，儒学在西夏社会享有崇高地位。作为西夏治国之本的儒家思想成为其主导法制思想。第一，以法律形式确认儒家三纲学说。《天盛律令》首卷就规定了“十恶”，十恶之首即是企图危害国家政权和颠覆皇权统治的“谋逆”和“背叛”，凡侵犯皇帝人身安全和尊严的行为，一律视为“大不恭”，科以重刑。另外，西夏法制还注重对父权和夫权的保障，在家庭制度中，赋予家长独享的财产权和对子女的教令权、惩戒权、主婚权；在婚姻关系上，吸收中原律典的“七出”制度，维护男尊女卑、夫权至上。第二，西夏法制继受了中华文化的伦理本位和家族主义传统。儒家宗法思想所确立的孝亲、容隐、五服等精神和原则在西夏法制中均有体现。西夏统治者提倡“以孝治天下”，儒家孝亲观念在西夏法典中有着深刻反映。《天盛律令》在首卷“十恶”中设“不孝顺”、“不睦”、“内乱”等门对违犯家族伦常的罪行予以严惩，其中“不孝顺门”规定：“子女及儿媳对直系尊亲撒土灰、唾，实已著于身、面上，及当面说坏话、顶嘴等，处以绞刑”。西夏法制继受唐宋法律“同居相为隐”之制，一定范围内的亲属，互相窝藏、包庇犯罪，可以减免刑罚，以维护儒家“亲亲”的伦常关系。《天盛律令》卷一“不孝顺门”规定：“除谋逆、失孝德礼、背叛等三种语允许举告，此外不许举告。若举告时绞杀”；卷十三“许举与不许举门”则详细规定了法律允许容隐的亲属范围及适用情形。晋《泰始律》首创“准五服以治罪”的司法原则，即家族内部亲属间相犯，定罪量刑因伦常关系的亲疏而加重（如亲属之间杀、伤、奸等行为）或减轻（如亲属间财产犯罪）。西夏经唐宋法律对此原则予以吸收，《天盛律令》卷二“亲节门”规定了服制的具体内容，卷二十“罪则不同门”明确了违反服制的处罚规范。第三，儒家政治法律思想强调德主刑辅、明德慎刑，唐宋法律中体现德政慎罚的矜恤原则亦为西夏法制所承袭。《天盛律令》卷二“老幼重病减罪门”规定了矜恤的范围，对老耄、幼弱、残疾、侏儒、重病者，可在量刑和服刑方面给予适当优待；卷九“行狱杖门”还制定了对监禁期间染有疾病的囚犯予以狱中治疗或保外就医的规范。
（三）法制内容的继受一是，西夏法典将“八议”、“上请”、“例减”、“官当”、“收赎”列为定制，直接承袭唐宋法律赋予贵族官僚的各种特权。贵族官僚犯罪，只要不涉十恶，可享有议、请、减等特权，奏请朝廷议减或免罪。《天盛律令》卷二“八议门”规定：“自帝之姻亲至八等宾客一样，犯死罪时，奏议实行。自长期徒刑以下依次当减一等”；“罪情与官品当门”规定官员犯罪可以官品抵罪，“诸有官人及其人之子、兄弟……除十恶及杂罪中不论官者以外，犯各种杂罪时与官品当，并按应减数减罪”。官员犯罪还可用罚缗或马来代替应受的刑罚，谓之“收赎”，交20缗钱或罚一马折抵降官一级。二是，在刑事法律领域，西夏不仅照搬唐宋法律中一些既有的罪名和刑名，而且还汲取其刑事司法经验，继受其科学的刑法原则，如区分犯意的故意与过失、惯犯与偶犯、公罪与私罪，自首减免刑罚，共同犯罪区分首从以及法律类推适用等。三是，在婚姻法制方面，中原律典中的具体规范也被参酌吸收到西夏法制中，如“同姓不婚”的禁规，“父母之命，媒妁之言”的婚姻成立要件，须经“六礼”的婚姻缔结程序、“七出三不去”的婚姻解除原则等。四是，西夏的诉讼法制亦受中原法典的影响。《天盛律令》卷十三“许举不许举门”规定了举告制度，“举虚实门”规定了举告不实者应反坐的原则。卷九共7门90条，详细规范了案件的类别、审案的时间、方法、程序和监督、刑讯和监禁、审判制度等内容。例如：“事过问典迟门”规定了级别管辖，中央司法机构和地方司、州、县有着不同的审判权限；“越司曲断有罪担保门”规定了上诉和申述制度，囚人及亲属不服一审判决或已生效判决，可以上诉或申诉，但必须逐级申请，否则予以处罚；“行狱杖门”规定了刑讯制度和司法官员的责任，其借鉴《唐律疏议》“诸拷囚不得过三度，数总不得过二百”的规定，并严格每次拷讯的限数，统一了杖、枷等刑具的规格，囚人被拷打致死，未有异议，杖数未超不治罪；超过杖数，拷问者要受徒二年之刑，若随意拷打或因有私怨不该拷打而拷打者处罚更重。
（四）法制特征的继受首先，维护专制皇权统治。与唐宋法律基本精神一致，西夏法制的首要任务即是捍卫至高无上的皇权。将谋危社稷、背国降敌、危害君主安全、有损君主尊严以及图谋毁坏宫殿、皇陵、祖庙等行为列入“十恶”，科以重刑，同时连坐亲属，其罪不得容隐，不在八议论赎之限。不仅如此，西夏秉承中原法律“王者之政，莫急于盗贼”［5］（刑法志）的宗旨，严惩威胁王朝统治秩序的“盗贼”、“群盗”以及私匿武器等行为。其次，维护等级特权制度。与中原王朝相似，西夏也是一个等级身份森严的社会，表现在法制上公开宣称贵（贵族、官僚、僧道）、良（农、匠、商）、贱（使军、奴仆）法律地位不平等。头监（主人）可以随意支配、处分贱民，禁止卑幼举告尊长，良贱不可通婚，良贱同罪异罚。例如：同是伤人，若庶民伤官人则处斩，而官人伤庶民仅服徒刑。最后，立法权和司法权集于中央。中国自古以来“法自君出”，君主掌握最高立法权，可对现行法律立兴改废，而且司法与行政不分，“狱由君断”，皇帝亦是最高审判官。西夏法制延续此一传统，建国之初就将立法权收归朝廷，并且皇帝执掌案件终审权。西夏仿唐宋法律实行死刑复奏制度，强化中央对司法权的控制，凡判处死刑、无期徒刑的要案、疑案，须上报朝廷直至皇帝对案情复审，且反复奏请三次，经核准后方可行刑。
二、西夏法制对中华法系的创新
（一）编撰体例的创新代表西夏法制最高水平的《天盛律令》从形式到内容深受中原律典（特别是《唐律疏义》和《宋刑统》）的影响。与此同时，西夏修订的律典也彰显出独特个性，在法典体例上与唐宋法律很是不同。1.统一的律令条目。西夏立法者汲取唐宋法典编纂的经验教训，《天盛律令》既没有《唐律》条后附赘的注疏，也不似《宋刑统》条外另加格、式、敕、例，而是将所有律、令、格（官吏守则）、式（公文呈式）条分缕析地汇编在一起，使之成为整齐划一、条理清楚、较为完备的法典。《天盛律令》修订时，正值南宋高宗、孝宗之际，其时南宋法律庞杂混乱，难以掌握和实施，往往以断例（具有法律效力的判例汇编）行事，出现“以例废律”的情形。《天盛律令》采取统一的格式条目，实际上把中原法典中割裂开的内容有机融为一体，不仅使律文明确清晰、方便查找，而且避免了轻视本律、律外生法的弊病。这样的编纂形式在当时达到了很高水准，大大增强了法典的系统性、指导性和实用性。2.法条分层次书写。中国传统法典每一条都顶格书写，这种不分层次的形式不便于对法条的掌握使用。西夏法制打破此一格局，进行大胆尝试，创造了近似现代的纲目分明、层次清晰的书写格式。《天盛律令》中每条第一行顶格书写一个“一”字，其下为条目内容，第二行降格书写。若同一条中包含不同内容，则分款书写，每款下再分若干项目，仍依此类推，分项降格书写。3.条文结构由三要素构成。西夏律令的条文结构与同时代的中原法典不同，具有鲜明的独创性，法律条文不是两要素结构（罪状、制裁），而是三要素结构（假设、罪状、制裁）。［8］（P531）以《天盛律令》卷三“群盗门”第二条为例，［3］（P169）“群盗数往盗窃”是罪状，表明法律规范的内容；“畜、物未入手”和“已谋而未往”为假设，说明此法律规范适用的不同情形；“造意当绞杀，从犯徒十二年”和“主谋徒十二年，从犯徒六年”乃制裁，根据不同的假设对违反该规范者科刑。西夏律令在法条中直接规定假设，可以避免司法活动中因为立法纰漏，司法官通过逻辑或上下条文内容比附类推假定的做法，从而减少了司法的任意性。
（二）法制内容的创新《天盛律令》中除“十恶”等10余门基本因袭唐宋法律外，其余40余门与唐宋法律相关联的内容均依据本国实际情况作出变通。例如：附会汉法的同时兼顾党项社会风俗，缩短了服丧时间、违反服制的处罚也不及唐宋法律严格；对父权、夫权的维护逊于唐宋法律，增加对子孙、妇女财产权利的保护；婚姻方面参酌党项民风，扩大了祖父母、伯叔、舅姨的主婚权。不仅如此，即便是对唐宋法律因袭较重的部分，律令也并非一成不变。例如：“八议门”扩大了议亲的范围，包括皇帝之族亲、妻亲和姻亲；“罪情与官品当门”细化了以官当徒条款；“老幼重病减罪门”严格了免罪规范，唐律规定若犯罪时幼小，事发时长大，依幼小论，而《天盛律令》则依成人论。西夏法制在继受和变通唐宋法律的基础上，更多的是对中华法系的创造与革新，主要表现以下几方面。1.增加了唐宋律典没有的全新内容。有学者将《天盛律令》与《唐律疏议》、《宋刑统》逐卷对比后发现，两者内容相近的部分仅占约39.3%，其余60.7%的内容都是唐宋律典中所没有或属于敕、例、条、格的范畴。这些崭新内容包括官牧管理、畜牧税收、盗窃牲畜；农户登记管理、地租分成；官吏品级编制；兵器供给和校检、战时动员与边防法规等。2.形成了独具西夏特色的法律领域。一是独特的畜牧法。西夏位于农耕和游牧过渡地带，畜牧经济远比中原发达，因此其法制一改唐宋法律的农本主义色彩，体现出农业与畜牧立法并重的特征。《天盛律令》中畜牧法内容详备，其条目和字数分别是唐宋律典中《厩库律》的5倍和10倍，对牧场划分、管理，畜类的牧养、供应、校检和疾病防治以及牲畜课利等进行了细密规范。律令突出对牧场和畜类的保护，侵害他人草场者，按强盗论处；随意屠宰牛马骆驼、用活畜陪葬和擅自外借官畜者处徒刑。二是独特的边贸法。西夏法制中经济法比重较大，举凡农牧、酿酒、池盐、租税、库储、市易都有详细规范。西夏边境贸易活跃，边贸法比较发达。内容大致包括征税、查辑违禁走私等。三是独特的军事法。党项民族骠勇尚武，西夏又以武立国，险恶的战争环境使统治者十分重视军事法规建设，律令之外颁行专门军律《贞观玉镜统》，规定了军事责任、边防、军需、赏罚、以功折罪及全民皆兵的兵役制度，其完备程度在中原律典之上。四是独特的宗教法。西夏宗教繁荣，尤以佛、道为盛，为此在律令中制定了较完备的宗教法规。律令维护寺院、道观、僧道的权利义务及其享有的特权，同时规定了宗教管理制度，包括僧人封号、赐衣、试经度僧和度牒制度。3.进行了独创的刑制改革。唐宋延续笞、杖、徒、流、死五刑制度，西夏虽实行五刑制，但差异较大。囿于疆域狭小，流刑难以实施，故统治者只保留中原律典中的杖、徒、死三刑，而将徒刑按服刑年限分为三种：短期徒刑（3月～6年）、长期徒刑（8年～12年）、无期徒刑。此刑制乃中国刑法史上的首创，是西夏法制对中华法系的贡献。与唐宋法律相比，西夏法制有轻刑化倾向。例如，死刑仅保留斩、绞二等，宋代的刺配、枭首、凌迟等酷刑并未影响到西夏刑制。4.保留了党项民族习惯法。游牧部落时期的民族习惯法也是西夏法制的重要渊源。律令中的“大人”即由先前党项社会“择气直舌辩者为之，以听诉之曲直”的“和断官”演变而来。《天盛律令》卷三“自告偿还解罪减半议合门”规定，盗窃之人一月之内，心悔送状，自首求解罪，若所盗之物全部归还物主，且催促同伙将赃物归还物主时，当全解其罪；若仅归还部分赃物，则依偿还多少依次减罪；盗窃人在规定期限内将赃物如数归还物主议合后，物主不得再行举告。这种独特的刑事和解制度和以牛、羊等实物赔偿人身伤害都体现了党项民族习惯法的遗风。另外，西夏法制本身就具有多元性格，家法族规、乡规款约等民间规范与调解机制，收继婚、赔命价等民族习惯以及民间道德教化等都在律令之外发挥着重要的指引和规范功能。
三、西夏与唐宋法律文化交流的初步探讨
由上文所述可见，西夏与中原法律文化交流中，西夏立法者不是机械模仿和简单移植唐宋法律，在有选择的吸收中原法律文化的同时，立法者对法律有着独特的继受能力和创新精神，结合西夏社会现实和党项民族特点，依据自己的取舍标准，融入民族自身的法律元素，对唐宋律典的形式和内容做出了大量的变通与革新，为中华法系的发展注入了新的因质。西夏法制在调整当时社会关系方面应当说是行之有效的，不仅发挥了终西夏之世的功效，而且其影响力已超出特定时空，在中国法制史上留下了绚丽华章。后世对西夏法制之所以给予高度评价，一个重要原因即在于其对唐宋法律富有成效的继受和创新。西夏对中原法律文化的继受是建立在法律文化发展不平衡基础上的。由于自然地理及各种人为因素，各民族和国家法律文化发展是不平衡的，而这种不平衡正是引发法律文化交流的源动因。不平衡就会存在压力，而有形或无形的文化压力又往往转化成变革的动力，促使劣势一方学习和仿效优势一方的法律文化。中华法制肇始唐虞，规模宏大、源远流长，远非党项民族习惯法可比肩，是故自党项内附中原时就开始了继受汉法的历程。史载，李元昊曾长期派遣使臣暗中了解宋廷法令典章，还用重金买来宋朝遣返的宫人，从他们口中了解宋廷的刑赏典式，作为自己建法立制的参照。［15］（卷13）这些史实正是西夏继受中原先进法律文化的缩影。西夏和唐宋法律文化交流可划分为继受和创新两个侧面。继受过程乃是受法律文化同一性原理的支配。一方面，人类生活本质上具有相通性，不同法律文化实质上都表达着人类追求社会正义和秩序的本性，因而在某种意义上讲具有一定的普适价值，法律文化的同一性奠定了西夏和唐宋法律文化交流的可能。另一方面，日渐强盛的西夏为统治征服土地上众多汉人的需要，不得不认同和采用更高层次的经济形态、政治模式和典章制度，所谓“得中国土地，役中国人民，称中国位号，立中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国衣服，行中国法令”。
经过长期的历史积淀，西夏和中原王朝在经济、政治、历史、文化等方面形成了某种亲缘关系和共同心理，得益于这些文化亲近因素的共同作用，西夏与唐宋法律文化交流才展开的平稳顺利。除同一性原理外，因地理、环境、民族、风俗、传统等诸多因素的不同，法律文化交流还受到差异性原理的支配，正是在此因素推动下催生了西夏对中华法系的创新。畜牧业是西夏的经济支柱，牛马骆驼等牲畜不仅是衣食之源、交通工具，而且是重要的贸易商品、战备物质，同时西夏位于四战之地，立国后与宋、辽、金、蒙古战争不断，客观经济类型和残酷战争环境迫使统治者制定出不同于中原律典的完备的畜牧法和军事法。西夏虽效仿中原建立礼法社会，但毕竟去古不远，一方面源自中原律典的服制、宗法、狱讼制度实施起来不甚严格，另一方面，和解、命价、实物赔偿等民族固有习惯法必然在西夏法制中留下烙印。法律文化交流中需要警惕保守主义和激进主义两种极端倾向。法律文化优越论者往往鼓吹保守主义，固守法律传统而拒斥外来法制文明，从而阻滞了法律文化交流的顺利开展，如秦国变法时期之甘龙、杜挚、清末高呼“中体西用”之礼教派；法律文化自卑论者常常奉行激进主义，过分依赖域外法制文明而抛弃本土法律文化，可能将法律文化交流引入歧途，如北魏孝文帝的全面汉化、清末坚持“尽变西法”之维新派。法律文化交流的成功经验应该是采取现实主义态度，将大胆引进外来先进法律文化和积极善待固有法律传统有机会通于同一过程。这正是西夏与唐宋法律文化交流中采用的方针。之所以会如此，一个重要原因在于西夏与唐宋法律文化交流中不存在文化负担。在中原法律文化面前，西夏虽无过多的优越感可言，但亦没有产生过重的自卑感。原因在于西夏凭籍强大的军事实力问鼎四邻，在战争中并不逊于中原王朝，促使其对自身文化保持较强的自信心，不会对外来文化产生饥不择食般地盲目依赖。西夏与唐宋法律文化交流中体现出两个显著特征：一是文化的开放性。西夏没有中原王朝那么多传统束缚，在律令制定时能更加自由地突破旧的条框限制，自创风格。系统的律令格式、分层次书写和三要素构成的条文结构，使西夏法典体例前无古人而独树一帜。二是文化的自主性。不管外来法律文化有多优越，其能否被成功移植很大程度上取决于能否为受体民众所普通认同和自觉接受。西夏在继受中原法律文化进程中务以“通变宜民”为原则，站在本位主义立场，结合具体国情和党项民情，极力调适外来法律文化和固有法律传统，成功消弭了二者间的紧张关系。
关键词：孙中山；中华传统文化；继承；创新
中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2016）11-0039-04
要理解孙中山三民主义革命思想，不能不探讨他与中华传统文化的渊源关系。历来的研究过多地注重孙中山对中华传统文化的肯定与继承，不同程度上忽视了孙中山在继承创新上的独特性。孙中山对中华传统文化的创造性地转化与推陈出新，有许多值得总结的经验甚至教训。
一、如何看待孙中山对中华传统文化的“偏爱”？
孙中山谈起中华文化来，充满了民族自豪，有时有自夸之嫌，甚至不惜对其他民族的文化投以微辞。衣食住行，乃平常之事，孙中山以为中华之衣食住行，优越于世界各国。先就衣着来说，中国人的丝绸，远胜于他国，最受外国人推崇。中国人的饮食，喝清茶，吃淡饭，辅之以菜蔬、豆腐，有利于健康养生，合乎科学卫生；中国人的鱼翅、燕窝之类，为西洋人所未见；中国人的餐饮，随华侨所到之处而流行，仅美国纽约中国菜馆多至数百家，欧洲各国的大都会也逐渐流行中国菜馆，“日本自维新以后，习尚多采西风，而独于烹调一道a犹嗜中国之味，故东京中国菜馆亦林立焉。”[1]250就连中国的房屋，在孙中山眼中也最合乎自然之理，中国人的吊桥也是极新的工程：“他们从前没有看见中国的吊桥，以为这是外国先发明的，及看见了中国的吊桥，便把这种发明归功到中国。”[2]188中国的科技发明更让他感觉到自豪：“外国现在最重要的东西，都是中国从前发明的。比如指南针，在今日航海业最发达的世界，几乎一时一刻都不能不用他。推究这种指南针的来源，还是中国人几千年以前发明的。”[2]188中国的工程建设技术和规模在古代举世无双：“中国最有名之陆地工程者，万里长城也。东起辽沈，西迄临洮，陵山越谷五千余里，工程之大，古无其匹，为世界独一之奇观……中国更有一浩大工程，可与长城相伯仲者，运河是也。运河南起杭州，贯江苏、山东、直隶三省，经长江、大河、白河而至通州，长三千余里，为世界第一长之运河，成南北交通之要道，其利于国计民生，有不可胜量也。”[2]188由此可见，孙中山谈起中华文化来，如数家珍，热爱之情溢于言表。孙中山对中华文化充满了“偏爱”。
孙中山的民族文化自豪感是骨子里的。孙中山的谈话讲演，中国传统的名言警句往往脱口而出，诸如“知之为知之，不知为不知，是知也”；“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”；“使民以时”；“百姓足，君孰与不足，百姓不足，君孰与足”；“民为贵，社稷次之，君为轻”；“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦……是谓大同”等等。他的著作中，引用中华传统思想之处，比比皆是。其“天下为公”的题词就不下数十百次之多。这些文化传统，渗透在他的思想性格之中。
何以如此？为什么孙中山对中华文化如此“偏爱”？我们知道，不同的民族有不同的生活方式与文化，每一民族其实对自己的文化都有一种家园感，自然会对自己民族的文化比对其他民族的文化更为“偏爱”，有时甚至“护短”。有时过度地热爱本民族的文化，确是一种正常现象。这是人们生活中一种朴素的民族情感表达，本来无可厚非。不过，孙中山诉诸文字的并不是表达他的朴素感情，而是以此作为革命理论的重要背景。
仔细来看，孙中山的这一反应并非孤立现象，它是近代以来的革命志士常有的文化态度。且不说张之洞的“中体西用”论，就是生长于西洋的怪人辜鸿铭，竟将“蓄长辫”、“不洗澡”、“裹小脚”之类的落后现象视为所谓的“国粹”，其复古主义耸人听闻。许多人一笑了之，似乎这纯粹是一个笑话。如此极端，如此背谬，难道辜鸿铭在胡言乱语？但他竟然是一位学贯中西的学者，见识过中西方的文化和生活，并非遗老遗少。这似乎很难解释。同样，孙中山从小接受英语教育，用英语接受中国的四书五经，为什么对中华传统文化偏爱至此？其实，与此相反的主张同样也很偏激，这就是陈序经等人的“全盘西化”主张。在当时的社会看来，这些人完全崇拜西洋，认为西方的月亮也比中国的亮，这虽是嘲讽，但也多少反映了当时一些人的极端心态。更让中华民族蒙羞的是，近代以来，中国社会陷入殖民地半殖民地的状态，在中国人民的民族独立和解放过程中，洋奴、买办、汉奸、叛徒之多，在世界各民族中极为罕见。这难道真如许多人所说，如此败类，全出于中华民族的劣根性？这显然是荒唐之言。遗老遗少与洋奴假洋鬼子，一则极端复古，一则全盘西化，复古主义与主义，似乎冰炭难容。但是，这两种极端倾向，却有一共同之处：这就是它们都走了极端，都对中华传统文化做出了偏激的反应。这一重要的文化现象，是近代中国史上的常见事实。
深入理解这一独特现象，需要将其置入中国近、现代史的语境之中进行深入剖析。近代以来，中国社会落后，被动挨打，这对中华民族的自信心形成了极大的打击。如果我们能正视近代史，正视西方列强对中国的殖民与掠夺，就能理解这一文化现象。在强大的西方列强面前，古老的中华文明被摧毁得支离破碎，中华民族的信仰，受到蹂躏，中华文化所受打击之深之重，前所未有。主张“全盘西化”，一方面表明要向西方学习，另一方面也多少反映了民族自信心的不足；主张复古主义，也体现出其自信心的恐慌。早在张之洞的“中体西用”口号中，就透露了这一民族文化自信不足的心理。试想：一个有着几千年文明历史的泱泱大国，被帝国主义列强的洋枪洋炮彻底征服之后，其自信心受到何等打击？这种失败，与其说是军事上的，不如说是心理上的；与其说是政治危机，不如说是精神危机。民族危亡的阴云，笼罩着近代以来的中国人，中国向何处去？中国之命运何在？这些问题甚至成了中国政府高层思考的主要问题。中国毕竟是一个大国，有着悠久的民族传统，救亡图存成为时代的主题，民族主义成为最重要的时代思潮。但是，背负着失败危机的中国人，其救亡图存中的心态不是表现为自卑就是表现为自负，岂不是太正常了吗？中华民族受到的屈辱和打击如此之大，已深深地影响到中国人对中华文化的信念。换句话说，文化上的偏激和片面，是中华文化遭受危机而使自信心受到极大打击的过激反应。
在这一背景下理解孙中山对中华传统文化“偏爱”，是有意义的。不同民族的衣食住行本来就没有什么统一的标准，正所谓萝卜白菜，各有所爱，对自己民族文化的热爱是无可厚非的。当然，孙中山在这种时代大潮中并不是非常偏激，与“全盘西化”论者与复古主义者相比，他倒显得客观多了。孙中山从小接受英语教育，甚至用英语学习“四书”“五经”，但也同时培养了他热爱中华文化特别是中国历史的兴趣，用孙中山的话说：“文早岁志窥远大，性慕新奇，故新学多博杂不纯。于中学则独好三代两汉之文，于西学则雅癖达尔文之道；而格致政事，亦常流览。”[3]48西学中学，进化论与四书五经，在他的教育中并行而不偏废。他的文化性格无疑是深深地扎在中华文化之中，他对中华文化有着自觉的崇拜和自信。非常有趣的是，辜鸿铭生长于异域的英语环境中，却成为一名中华文化的复古主义典型和极端的民族主义者。这也许是时代风气使然，当中华民族面临危亡，华人愤而反击而走向另一个极端。孙中山虽受这种时代风气的影响，但却能折衷于中西文化之间，使中西文化相互为用，左右逢源，既不会像辜鸿铭那样，将蓄长辫、不洗澡、裹小脚之类视为“国宝”，也不会像许多人那样自叹中国文化“万事不如人”。孙中山的身上体现着强烈的民族文化自豪感。
孙中山的历史任务是清楚的，在建立一个民主共和而独立的民族国家这一重任下，任何思想在他的体系中都是可以结合的，而且这种结合不是外在的，而是内在的，尽管这种融合充满着冲突，但是，这种融合式的冲突却是有意义的，它让孙中山的思想具有更强的适应能力和创新能力。
二、如何看待孙中山对中华文化的创新？
孙中山是近代中国革命的开启者。孙中山的革命思想特别是三民主义，根本上是西方的，但却无处不透出中华文化的影子。借鉴中华传统文化以阐述民主理论，是孙中山思想的重要特征。
孙中山的民主思想受到西方思想的根本影响，他的三民主义思想，是以西方政治为基本模式设计的。孙中山本人从小接受英语文化的教育，游历欧美各国多年，对西方的民主政治及自由主义思想有着深刻的了解。不过，与西化论者不同的是，孙中山的民主理论，处处联系着中华传统文化，是一种西方民主思想的“中国化”。
孙中山将民主革命的思想传统远溯至汤武革命。他说： “革命者乃圣人之事业也。孔子曰‘汤武革命，顺乎天而应乎人’，此其证也。”[3]441他还将黄老之学、《列子》所说的华胥之国，视为无政府主义，他甚至认为共产主义在外国只有言论，在中国的洪秀全时代便实行过了；民主共和也是“古已有之”，三代之治实能得共和之神髓。可见，他将革命的正义性追溯至中国历史上的汤武革命。在他看来，《大学》中所说的“三纲领八条目”，即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，“把一个从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识独有的宝贝，是应该要保存的。”[1]247他认为，欧美国家的进步自不必说，但其新文化则未必如我中华；中国有一个最有系统的政治哲学，外国的大政治家未曾见到。孙中山这种从中国古代的修齐治平传统到现代民主的跳跃，这中间显然缺乏必要的过渡。
孙中山将三民主义与中国古代的大同思想联系起来。他认为，《礼记》中的“大同”思想与他的民权、民生主义思想是基本一致的，因而经常赋予它们三民主义的新解释。他说：“两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说：‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权的大同世界。”又说：“尧舜的政治……实际是在行民权。”因此，他认为中国“对于民权的议论在几千年以前就老早有了。不过当时只是见之于言论，没有行于事实”。孙中山所肯定的“天下为公”思想充其量是民本思想，从民本思想到现代民主，这只能是一种比附。
孙中山甚至能将他提出的五权宪法思想接到中华文化传统之上。行政、司法、立法的三权分立与制衡模式，是西方民主社会通行的权威体制。孙中山结合中华文化传统，进行了创造性改造，提出中国式的五权宪法。五权即立法权、司法权、行政权、监察权、考试权。后两权是孙中山借用中华传统对三权的丰富。孙中山说，监察、考试两权，为中国历史所独有。他进而认为：“至弹劾权，在历史上能弹劾皇帝……此制度实世界所未有，故中国实为世界进化最早之第一国……中国虽乞丐之子，凭考试取功名，实平等已极。此外人深以为然，奈何我国人不自知耶！”他认为古代中国的监察权“代表人民国家之正气”，是“世界进化之先觉”，而考试制度虽然科目不合时用，但它“合乎平民政治”，并且超过现代的民主制度。我们知道，“三权分立”的本义在限制权力，以防腐败。孙中山加之以考试权、监察权，纯粹是出于制度运行的考虑。至于中国古代的科举考试、政府监察，与现代社会的民主制度，很难找到渊源关系。
孙中山重视道德的作用。在他看来，中国传统道德文明远比外国人高尚，故国家虽亡，民族犹存，并且有力量能够同化外来的民族。他认为：“我们现在要能够齐家、治国，不受外国的压迫，根本上便要从修身起，把中国固有知识一贯的道理先恢复起来，然后我们民族的精神和民族的地位才都可以恢复。”[1]249孙中山反对排斥中国传统道德的偏向，他说：“一般醉心新文化的人，便排斥旧道德，以为有了新文化，便可以不要旧道德。不知道我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃。”[1]243孙中山注重忠孝、仁爱、信义、和平等传统道德。他说：“在民国之内，要能够把忠孝二字讲到极点，国家便自然可以强盛。”[1]244至于仁爱，即古代所谓“爱民如子”、“仁民爱物”之说。他说，与他国相比，中国人更讲信义。孙中山指出：“惟中国数千年来，即知和平为世界之真理。人人均抱有此种思想，故数千年来之中国，纯向和平以进行。”[4]318总之，“这种特别的好道德，便是我们民族的精神。我们以后对于这种精神不但是要保存，并且要发扬光大，然后我们民族的地位才可以恢复。”[1]247可见，孙中山对传统的“偏爱”，到了非常的程度。他甚至用仁、智、勇这儒家的“三达德”来阐发现代军人精神。在他看来，军人明是非、明利害、识时势、知彼此者，谓之智；舍身救世，舍财救人，舍生救国者谓之仁；有主义、有目的、有知识者谓之勇。孙中山的解释虽然是现代的，但其思路有古代思想的特点。
民主革命是现代的事业，但孙中山仍能在中国历史传统中找到渊源。这种对中华文化传统的依赖，近乎“恋旧”――他视中国古代文化为革命之源，认为一切现代的东西，不是来源于中国古代，就是“古已有之”。其实，现代民主政治的理念，与中华传统文化有着根本的不同，二者的相似，主要是一种“家族相似”，而且这种“相似”，许多还是来源于语言表述上的。就当代的研究成果而言，孙中山对传统的传承，与其说是科学的，不如说是实用的；与其说是继承，不如说是“托古创新”。然而，孙中山的现代民主理念是清晰的，他在基本理论问题上并未让传统束缚住他的视角和思路，倒是更多地让传统为其理念增添上中国特色，使其理论更加“中国化”。但是，勿庸讳言，孙中山借用传统解释他的民主思想，与其说是继承创新，不如说是比附，这种痕迹还是非常明显的。借用更多的传统文化因素，在一定程度上说明了他与中国传统因素的联系。这多少体现了他思想中的保守主义成分。
三、如何看待孙中山对中华文化的态度？
孙中山是近代革命的先行者和开创者，他批判了“三纲”“五常”以及忠孝信义道德中的落后内涵，而且能推陈出新，强调民主与民生，表现出鲜明的现代精神。可以肯定地说，孙中山已“摒弃了‘中体西用’的模式”，[5]而且孙中山的三民主义、知难行易等学说，紧扣时代脉搏，“成为当时思想家中最成熟的现代化建设理论”，[6]398是创造性转化中华传统文化的先行者。
孙中山热爱传统但却并非保守主义者。他接受西方的系统教育，也酷爱中华文化，要“复三代之规”，“步泰西之法”，有着开放的文化创造胸怀和“拿来主义”精神。孙中山解释其“民族主义”时指出：“我们受屈民族，必先要把我们民族自由平等的地位恢复起来之后，才配得来讲世界主义……我们要发达世界主义，先要民族主义巩固才行……世界主义实藏在民族主义之内。”[1]210正像蔡元培曾评论孙中山的民族主义所说：“既谋本民族的独立，又谋各民族的平等，是为国家主义与世界主义的折中。”[7]488融合中西文化而立足现实，孙中山的文化态度是开放的。
当然，孙中山对中华传统的“偏爱”，甚至到了“古已有之”的夸张程度。但客观来看，孙中山对中华传统文化的理解并不准确，也缺乏自觉的历史意识。他将革命的渊源上溯至汤武革命，太过迂远，难免牵强附会；他理解的忠孝、仁爱、信义、和平之类，也只看到其正面价值；他认为一切先进的东西都“古已有之”，这也太过自夸，孙中山的身上有着文化保守主义的气息。正如有的学者所指出的：“中国的民主革命先行者对传统文化的反思，往往围绕着政治革命的目的，带有很大的实用性，缺乏理性的、系统的、深层次的剖析。”[8]574这不能不说是一种局限。
实际上，文化的复兴是分层次的。文化历来有雅俗的不同。就文化的实际传播来看，民间的文化传播其实更为广泛和深入，甚至在雅文化传统出现断裂的情况下，小传统仍然能够继承流传。不过，民间的文化传承难免出现对文化的“误读”，最容易结合现实的需要进行随意的解释与取舍，从而形成一种亚文化传统。在此意义上说，孙中山对传统文化的解读是超历史的，他抛开一种思想文化产生和演变的具体语境，更多地根据自己的需要进行理解和解释。这种忽视时间差异的“误读”，多少有些“穿越”的成分。
孙中山的文化态度也有着非常重要的意义。传统文化的不断传承，有来自知识分子的“正读”，也有大众的“误读”。无论是“正读”还是“误读”，二者根本上其实是相通的，二者皆立足现实进行阐释，很少会刻舟求剑，胶柱鼓瑟，除非个别的极端者要么出于对历史与现实的无知，要么是出于非正常的心理而刻意为之。因此，当对传统进行取舍时，他们早已在现实生活中对传统不断进行着过滤和筛选。另外，批评者不同，标准各异，但不同方面相互批评，既是一种言论自由，也是一种相互修正，最后的结果只能是真理愈辩愈明而逐渐趋同。在此意义上说，这种传承、创新，类似于冯友兰的“抽象继承法”，既当代人对古代文化的继承，表面上是用相同的字句，但并非取其历史上的特殊意义，而是选取其抽象的意义，即历史与现实交汇的意义。因此，孙中山从其革命的需要出发，对中华传统文化进行了限制性选择。他明确认识到：“孔孟所言有合于公理者，有不合于公理者。”他根据“公理”进行取舍，吸取了传统因素，实现了革命理论的创新，特别是他的三民主义思想，对现代的中国革命发挥了重要的指导作用。事实证明，孙中山思想中的中华传统文化因素发挥了非常积极的作用，它对孙中山的思想创新及其革命都有着重要的影响。这是值得总结的。
参考文献：
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[7]蔡元培.蔡元培全集（第5卷）[M].中华书局，1988.
一、 中华传统文化及其基本特征
中华传统文化是指居住在中国地域内的中华民族及其祖先所创造的、为中华民族世世代代所继承和发展的、具有鲜明民族特色的、历史悠久的优秀文化。传统文化教育作为成人素质教育的重要内容，究其原因是因为中华传统文化包含以下特征：
第一，中华传统文化具有强烈的爱国主义思想。中华民族是富有爱国主义光辉传统的民族，从古至今诞生出许多爱国志士。中华民族在坎坷的历史发展中，逐渐形成了“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的崇高爱国主义民族气节。
第二，中华传统文化具有深厚的伦理性内涵。中华传统文化的主要内核是儒家文化，其独特的价值定位使其更加注重个人内在修养的塑造和人与人之间的和谐关系。
第三，中华传统文化具有浓厚的思辨性智慧。战国时期儒家的著名思想家荀况认为自然界有自身的发展规律，不会因为人们的主观意愿而改变自有的规律。对于人生目的和价值的追求上，中华传统思想也十分重视实践的作用，“读万卷书，行万里路”。中华传统的思辨智慧，也是与马克思主义哲学思想深刻接轨的。
第四，中华传统文化具有独特的审美意识和人文精神。中华优秀传统文化以其特有的形式所表现出来的审美价值，不仅使人赏心悦目，而且还能培养人的逻辑思维能力和形象思维能力。
但由于种种因素的影响，在相当长的一个时期内，在许多学校的思想政治理论课教学中，中国传统文化与学生思想政治教育处于若即若离的状态，致使思想政治教育与中国传统教育之间出现了断层。要从根本上解决这个问题，就必须回归到传统价值的教育中，并把着眼点放在如何把中华传统文化融入和渗透到学生的思想政治教育中。只有这样，由此引发的许多社会问题才能迎刃而解。
二、 中华传统文化在成人教育中的作用
鉴于中华传统文化的重要地位和成人教育客体的特殊性，成人教育中的中华传统文化教育主要目的，应该是通过传授传统文化中积极向上的价值观念，推崇优良道德规范和符合时代特征要求的伦理道德观念，来促进这些已经形成一定形式的世界观、人生观和价值观的成人受教育者的优良道德品质等的养成。具体来讲，传统文化能在以下几方面提高成人教育学生的人文素质：
1.“格齐治平”与“自强不息”：世界观与人生观的架构
中华传统文化规划了人一生的奋斗途径：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物”。（《大学》）在自我素质提高的基础上，就要学会“为天地立心，为民生请命，为天下开太平”。同时，中华传统文化信奉的“天行健，君子以自强不息”以及先贤“西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》”等，皆充分反映了中华英烈愈是遭受挫折愈是奋起抗争的自强不息精神。
“格齐治平”的思想能促使成人教育学生将个人的“小我”置于国家、社会这个“大我”当中，将个人理想的实现同社会的进步结合起来，在社会的发展中重新确立和再次努力实现自己的人生目标，成人教育学生已经涉足于社会，承担了相应的社会义务，需要这种精神再次重建自身理想信念；“自强不息”精神有助于磨砺成人教育学生的意志，增强其化解挫折的能力及坚忍不拔的心理素质，培养其竞争力和创造力，从而更加适应现有工作的磨砺和年龄所带来的压力。
2.“允执厥中”与“天人合一”：处世观与宇宙自然观的建构
在人与人关系方面，中华传统文化提倡“己欲立则立人，己欲达则达人”，推崇“礼之用，和为贵”，并把“中庸和谐”之道作为处理人际关系的准则。在此基础上，又强调“和而不同”；“万物并育而不相害，道并行而不悖”，追求一种超然旷达的情怀。在对待自身上，中华传统文化追奉淡泊名利，以平常心来看待万事万物，获得精神上的自由与解脱。而在人与宇宙自然的关系方面，传统文化强调“天人合一”，即在强调天地人相统一的同时，又强调人的能动性和特殊性，推崇用理性的眼光认识自然和改造自然。
由于成人教育学生已经拥有了相对完整的交际圈，因而“允执厥中”的处世之道有助于成人教育学生正确对待现实生活和平时工作中的不同意见，懂得如何与不同性格的人相处，知晓对持不同观点的人要学会宽容、理解；“天人合一”的宇宙观让学生们学会与大自然和谐相处，认识到保护自然就是保护我们自身，把自我价值的实现与自然和社会融为一体，从而实现精神世界的升华和超越。
3.“仁爱礼智”与“夙夜在公”：道德观与社会责任感的塑构
中华传统文化崇尚德育，孔子以仁、义、勇为达德；孟子以仁、义、礼、智作为四基德。可见道德教育在中华传统文化教育中居于极其重要的地位，可以说是一切教育的核心和能量源。而中华传统德育的归旨，则在于启发主体的内在道德功能和自觉性，从而对人的内心进行启迪。中华传统文化还强调个人对国家、对社会的责任义务及爱祖国、民族的思想。早在先秦时期，《诗经》便提出“夙夜在公”，《尚书》写出“以公灭私，民其允怀”，《墨子》道出“举公义”。如此意念历代经久不衰，如屈原、范仲淹、陆游、岳飞、文天祥、于谦、顾炎武及林则徐等皆高唱出一曲曲为国家和民族无私捐躯的慷慨之歌。
“仁爱礼智”的思想有助于提高成教学生的道德素质和心理素质，由于其相对的成熟性和自知性，解决他们已有固定路径依赖的道德和心理等方面难题，需要这种更深层次的德育教育，而不能仅仅停留在思想政治教育层面；“夙夜在公”精神能促进学生爱国主义情怀和集体主义意识的养成，由于他们已经步入社会，并承担着相应的社会责任，这样可以更加有利于激发他们关心国家前途和民族命运，提高其社会责任感和历史使命感。
4.“先义后利”与“求真向善”：价值观与审美观的重构
中华传统文化强调以人为本，以德为先，以义为上。讲求道义，弘扬仁德，遵循“先义后利”、“义以为上”、“见利思义”和“以义制利”的道义原则，是传统文化在价值观上的体现。另一层面，中华传统文化历史悠久、博大精深。在历代文学作品间的乐观进取的人生追求、务真求实的理性态度及各种宽容仁厚、公正廉明、刚正不阿的美德善行等长期以来也是人们所反复称颂的对象。这些作品以独特的方式熏陶和孕育着中华民族特有的人文素质和民族精神。
“先义后利”观能促使成人教育学生树立正确的价值观，由于他们已经接触了许多社会现状，所以这种思想的教育能使他们对种种复杂的社会现象不茫然、不盲从，不在利益面前丧失信念，不在道德面前成为矮子。同时，人文教育不求人人成材，但求人人“成人”。“求真向善”的审美观能使成人教育学生从悠久绚烂的传统文化中受到感染、鼓舞、感动和启发，利用古代文学艺术来充实自己的精神世界和情商领域，宿就高雅的审美情趣也有利于提高他们的生活层次，精神追求的提高也可以缓解他们在物质生活上的压力。
三、 结语
我国的中华传统文化博大精深，时至今日也包含着许多对人生和教育有所启迪的思想。针对我国的成人教育中不同程度地存在着重视专业技能和职业能力的培养，而忽视对学生人文素质进行强化教育的倾向。中华优秀传统文化所蕴涵的丰富的人文精神，对加强成教学生的人文素质教育具有着重要的意义。将中华传统文化合理和巧妙地运用在成人教育的过程中，不仅可以启迪受教育者的思想境界，更重要的是可以从深层次上升华他们的道德修养，从而在传统文化的熏陶下，成功地完成再教育和继续教育的任务，从而更好地融入和回报社会与国家。
参考文献
[1] 李学林.大学生综合素质概论.成都：西南交通大学出版社，2004.
[2] 冯进.高校成人大学生的思想政治教育思路.成人教育，2004（9）.
关键词:十以来；中华优秀传统文化；传承理论
中华优秀传统文化传承理论在中国特色社会主义理论体系中占有重要地位。在很长一段时期，关于中华优秀传统文化的丰富内涵、价值定位，以及马克思主义与中华优秀传统文化的关系、如何传承中华优秀传统文化等关键问题，一直是学术界争论的热点难点问题。党的十以来，党中央站在实现中华民族伟大复兴的战略新高度，将传承弘扬发展中华优秀传统文化与建设中国特色社会主义紧密结合，特别是同志通过主动阐释、积极运用、率先垂范等方式，就其历史定位、主要内容、根本价值、传承途径等作出深刻论断，推动了学术界对相关问题的深入挖掘与探讨，促进了中华优秀传统文化传承理论的新发展。
一、批驳各种对待中华优秀传统文化的错误论断
清末以降，国人在坚船利炮的威逼下，面临三千年未有之大变局。为了救亡图存，其先后向西方学习器物层面、制度层面和精神层面的文化。西方文明的传播、推广，极大地改变了人们对中华传统文化的认知，怀疑否定的情绪逐渐上升。直至五四新文化时期，提出“必须承认我们自己百事不如人”（胡适语）。这种“百事不如人”的价值判断决定了“全盘西化论”者要全面否定传统文化的基本立场。被称为“最后的儒家”的梁漱溟举起文化保守主义的旗帜，提出东西方文化不存在先进与落后的问题，而是不同文化类型的区别。他认为世界的未来要走“中国的路，孔家的路”，“未来文化就是中国文化之复兴”，由此确立了现代新儒家捍卫传统文化价值的思维定势。中国马克思主义的先驱则认为，中国未来的新文化应该是超越东西方文化的“第三种文明”，既坚持唯物史观所揭示的文化具有的时代性、普遍性，又坚持文化具有的民族性、特殊性，开马克思主义与中国传统文化相结合之先河。近现代以来，自由主义文化派、保守主义文化派、马克思主义文化派在对待中华传统文化的根本立场上，相互冲突与融合，共同形成了独特的中国文化发展景观。改革开放近40年，伴随着中国社会的快速变革与社会转型，中华传统文化的生存发展环境经历了严峻的考验。海外新儒家及大陆新儒家为了抵制西方文化的入侵，坚持保守主义文化派立场，鼓吹文化复古主义，主张恢复儒教功能，回归儒家道统等。同时，伴随着中西文化日益广泛的交流、交融、交锋，出现了与之针锋相对的，它们是自由主义文化派在新历史时期的反映。面对文化领域如此纷繁复杂的局面，中华优秀传统文化应何去何从？党的十以来，党中央及理论界坚持马克思主义文化观，坚持马克思主义与中华优秀传统文化相结合，批驳了各种对待中华优秀传统文化的错误论断，重新定位了中华优秀传统文化的历史坐标，为其传承发展奠定了重要的理论基础。
（一）怀疑否定论干春松教授的著作《制度儒学》，直观地向人们展示了儒学、儒家对古代社会的深刻影响。其中，最重要的就是儒学的制度化和制度的儒家化。彼时以儒学为代表的中华传统文化对中国社会的影响可谓无处不在，泱泱大国，巍巍华夏，文运昌隆，虽历经朝代更迭但文脉延续不绝。所谓“国可亡，中华文脉不能断!”这样的民族心理衍生出文化上的盲目自信与夜郎自大。直至西方列强叩关索地，清政府割地赔款，一些士大夫开始“睁眼看世界”，一改对传统文化的迷信，开始怀疑和反省。怀疑中国之器物可否堪用，怀疑制度和文化是否足恃？从洋务运动到辛亥革命，向西方学习从器物层面走向制度层面；从辛亥革命到五四新文化运动，向西方学习从制度层面走向精神文化层面。这一路向西的学习经历了从“西学之用”深入到“西学之体”的过程，这一过程同时也是中华传统文化被怀疑否定的过程。特别是五四新文化运动提出“打倒孔家店”之后，在鞭挞封建专制的同时矛头对准了作为封建意识形态的儒学，在激进批判的过程中难免将孩子与脏水一起泼掉，未能做到辩证地“扬弃”，一时间否定和破坏中华传统文化几乎成为潮流。新中国成立后，在建设社会主义新文化中，虽然提出“古为今用、洋为中用、批判继承、推陈出新”的文化建设方针，实际落实中重批判轻继承，强调传统文化属于封建文化的时代性，忽视传统文化超越时代具有永恒价值的继承性，中破四旧也存在将工商老字号、古籍、字画、瓷器、古建筑等文化遗产混同四旧一起破坏，更加强了对传统文化的否定。今天，我们在对文化发展的曲折历程进行反思的同时，必须正视怀疑否定论对传承中华优秀传统文化所带来的影响。当前，西方在经济科技信息上仍占优势，在国际体系中仍处于主导地位，而且这一格局短期内还难以根本改变。
在此历史和现实条件下，百事不如人的崇洋心理、怀疑否定中华传统文化的思维惯性，依然顽固地存在着。他们习惯将中华传统文化视为糟粕、封建残余和落后过时的象征。在其看来，中国在经济崛起后所面临的诸如官本位、、奢靡浪费、法制缺失等诸多社会问题，根源即在于受腐朽落后的中华传统文化的消极影响。特别是近年来受新自由主义、西方民主主义等思潮的影响，部分社会精英与所谓公知激烈地抨击中国的传统与过去。他们将民主不健全、贪腐屡禁不止及社会不公正、不平等，完全归咎于中国的文化传统，并将其视作历史包袱。他们片面地将中华传统文化与亲亲、尊尊、三纲五常划等号，认为传统文化在很大程度上是负面的，甚至不存在完全意义上的优秀传统文化。部分人即使承认中华优秀传统文化的存在，也对两千多年前的历史和文化能否在当今社会找到自身存在的价值意义心存疑问。这种反传统的传统，使国人沦为精神浪子，丧失了自己的民族文化身份。党的十以来，党中央在治国理政的各个方面都将中华优秀传统文化当作立根铸魂的战略资源。特别是同志高度重视传承与弘扬中华优秀传统文化，明确指出中华优秀传统文化是中国精神、中国力量、中国文化软实力的源泉，是当代中国发展的突出优势。此外，学术界就中华优秀传统文化与中国特色社会主义、社会主义核心价值观、生态文明、内政外交等命题展开了一系列有意义的探讨，明确了中华优秀传统文化作为一种真实的社会存在，对实现中华民族伟大复兴的战略意义。这些论断和成果，有力地驳斥了怀疑否定中华优秀传统文化并将其视为沉重负担的错误思想，驳斥了认为只有将其彻底废弃，中国才能最终实现现代化的全盘西化论，为在21世纪中华文化的复兴扫清了障碍。
（二）文化复古论20世纪中期，唐君毅、张君劢、牟宗三等发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，昭告中国历史文化所以长久之理由，肯定历史文化之精神生命，强调与西方文化不同之东方智慧及其世界意义，并号召人们研究中华文化，现代新儒家的发展进入鼎盛阶段。20世纪80年代以来，随着包括中国大陆在内的东亚文化圈的经济崛起及诸如生态破坏、功利主义盛行等世界问题的产生，各国学者开始强调对中华传统哲学智慧的汲取。中国学界在反思重建价值秩序的过程中，也日益重视对中华传统文化的保护和研究。但一些学者在经历的激烈动荡后，激进地走向怀疑否定传统文化的反面，积极鼓吹文化复古论。他们坚持夷夏之辨的陈腐偏见，认为马克思非我族类，马克思主义并不适合中国国情，主张复古更化，恢复中华道统。一部分人还在海外新儒家已产生较大影响的情况下，主动借用该旗帜，自封为大陆新儒家，并利用这一极富使命感的身份，刻意制造非马即儒的紧张对立，意在通过崇儒反马的宣传鼓动，攻陷马克思主义作为主导意识形态的阵地。譬如蒋庆指出，应将孔孟之道作为根本统治思想写进宪法，替代马列主义作为主导意识形态，依靠儒家义理实行王道政治[1]。实际上，其早在21世纪初就在贵阳修筑阳明精舍宣传其所谓政治儒学、儒家等与现代社会格格不入的政治主张。陈明则高调宣扬文化民族主义，在其看来，作为主导意识形态的马克思主义是鸠占雀巢。因此，应去马归儒、改旗易帜。他创办《原道》等刊物，并通过微信公众号等网络平台，积极推广文化民族主义，抵制和抨击一切外来思想、文化与宗教。
康晓光明确提出，通过和平演变的方式儒化共产党，儒化社会，儒化中国[1]。党的十以来，针对党中央大力弘扬中华优秀传统文化，大陆新儒家错误地认为，这在很大程度上是政府放弃马克思主义，重回中华正统的开始。这种错误认知明显是对国家提升文化软实力的误读。强调：“传统文化在其形成和发展过程中，不可避免会受到当时人们的认识水平、时代条件、社会制度的局限性的制约和影响，因而也不可避免会存在陈旧过时或已成为糟粕性的东西……一定要有鉴别的对待、有扬弃的继承，而不能搞厚古薄今、以古非今”[2]即是明证。这种刻意误读，势所必然地遭到学界同仁的广泛批评。譬如方克立先生指出：“他们（大陆新儒家）写了不少有意曲解思想的文章，主要是一厢情愿地表扬他‘去马归儒’，复归中华道统，让他们看到了‘儒化共产党’‘儒化中国’，将中国和平演变为一个‘儒士共同体’国家的希望。我认为要澄清上述误解、误读和有意歪曲……”[3]黄明哲讲：“一些‘儒学’学者认为，儒家文化重新成为正统的日子正在到来……这类观点对发展社会主义文化的传统文化观显然存有误解。”[4]还有部分大陆新儒家刻意混淆优秀传统与传统的内涵，片面地扩大中华优秀传统文化的范围，将传统政治思想、宗教意识、家庭伦理等，统统不加扬弃地视为优秀传统文化。但无数实践证明，这种全盘复古思想，忽视中国社会形态发生根本变革的事实，实际上只是一厢情愿毫无结果的闹剧。总之，文化复古论与怀疑否定论异曲同工，前者是全面肯定，后者是怀疑否定，二者都不利于中华优秀传统文化的传承和发展。究其原因，一是复古论者没有看到孕育传统文化的社会政治、经济基础已不复存在。这种对待传统文化只强调继承性无视时代性的态度，绝无成功的可能。二是复古论者尚未认识到十以来党中央弘扬中华优秀传统文化并非弃马归儒、改旗易帜，而是要使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，以此为中国特色社会主义提供精神文化支撑。
（三）文化虚无论文化虚无论在中华优秀传统文化层面的主要表现是抹黑中国历史上的英雄人物或为反面人物正名，歪曲与传统器物、节日、技艺、医药、习俗等相关的历史事实。譬如蔑视传统道德观念，抹黑孔子、魏征、关羽等正面历史人物，为秦桧等负面人物申冤叫屈，无视中医的重要作用等。较之怀疑否定论不信任传统，文化虚无论直接无视其存在或否认其价值意义，对中华文化传承与保护的负面影响更大。中华优秀传统文化源远流长，是我国最丰富、最全面、最真实的历史。几千年以来，其逐渐成为风俗、伦理、制度、器物、艺术等内涵深刻、形式多样的存在。中华优秀传统文化不仅凝聚着几千年生活方式的价值观基础和实践基础，还维系着过去、现在和将来的中华文化连续性，是民族认同的重要基础，更是大国崛起的优势资源。所谓“灭人之国，必先去其史；隳人之枋，败人之纲纪，必先去其史；绝人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史”（龚自珍《古史钩沉论二》）。历史文化体现的是一个民族国家的是非观和价值观，不仅是国家意识形态的重要组成部分，更是共同文化、共同社会心理的载体。文化虚无论者通过歪曲或篡改整个民族的历史文化，旨在破坏我们对民族国家的基本认知、基本信仰。实践证明，文化碎片化、历史观模糊化，势必造成价值观体系混乱，继而导致思想教育荒废、政治纪律松懈、社会风气败坏和民族认同式微，并最终动摇民族国家生存、发展的基础。综上所述，较之怀疑否定论、全盘西化论或文化复古论，文化虚无论更是釜底抽薪、自掘坟墓的邪路。党的十以来，多次强调：“如果我们的人民不能坚持在我国大地上形成和发展起来的道德价值，而不加区分、盲目地成为西方道德价值的应声虫，那就真正要提出我们的国家和民族会不会失去精神独立性的问题了。如果没有自己的精神独立性，那政治、思想、文化、制度等方面的独立性就会被釜底抽薪。”[5]“中国共产党人不是者，不是文化虚无主义者，不能数典忘祖、妄自菲薄。”①学术界也对文化虚无论展开了批评，并肯定了传承中华文化特别是优秀传统文化的重大意义。譬如左鹏明确指出其错误：“文化虚无主义者认为，中华传统文化已经过时，对中国的现代化只起负面的阻碍作用，是‘沉重的包袱’‘历史的惰力’，主张把西方的理论、观点生搬硬套地挪到中国。”[6]王伟光则提出，中华优秀传统文化是中华文明发展进步的精神力量，治国理政、安邦济世的思想资源，涵养社会主义核心价值观的道德源泉，发展和平外交战略的文化基石等[7]。这些论断，有力地驳斥了无视中国长久以来形成的道德标准、技艺传承及风俗习惯，将中华文化虚无化、空心化的错误观点，为传承和发展中华优秀传统文化指明了正确的前进方向。
二、揭示传承中华优秀传统文化的重要意义
党的十以来，以同志为核心的党中央高度重视传承发展中华优秀传统文化。在治国理政的思想和实践中，运用中华优秀传统文化资源来破解当今我国面临的难题，通过自觉地传承、弘扬和升华中华优秀传统文化，使其赋予时代特色的同时也赋予了民族特色。从坚定中华民族的文化自觉与自信、坚持和发展中国特色社会主义、实现中华民族伟大复兴的战略高度，深刻阐明了传承中华优秀传统文化的重要意义，表明了中国共产党对待中华优秀传统文化传承发展的立场态度，是对马克思主义中国化理论的丰富发展，为新的历史条件下传承发展中华优秀传统文化指明了正确的方向。
（一）中华优秀传统文化是马克思主义中国化的沃土马克思主义是我国的主导意识形态，而中华传统文化特别是儒学作为封建社会的正统思想，是中华民族的固有根本。如何正确理解和把握马克思主义与儒学的关系，是当前必须认真面对的重大理论与实践课题。如前所述，怀疑否定论者不信任传统，主张摒弃传统或全盘西化；文化复古论者全面肯定传统，要求回向儒学、回归中华道统；文化虚无论者曲解、虚无中华文化，企图瓦解国人的价值信仰。由此可知，这些论调虽各有侧重，却都涉及中华优秀传统文化的前途命运与我国的意识形态安全。此类问题虽错综复杂，但其症结在于如何解决马克思主义与中华优秀传统文化的关系问题。党的十以来，党中央进一步明确了马克思主义与中华优秀传统文化的历史定位。相关文件指出，中华优秀传统文化是发展当代中国马克思主义的丰厚滋养，是建设中国特色社会主义事业的实践之需。我们应在马克思主义指导下，结合时代实践特点，科学地传承和发展中华优秀传统文化，抵制历史文化虚无主义，抵制复古主义[8]。这既是对复古主义、文化虚无主义的直接回应，也反映了大部分学界同仁的心声。如方克立先生指出的：“马克思主义与儒学的关系是主导意识与支援意识的关系。马克思主义的一元主导地位越明确、越巩固，就越能以开放的胸襟吸收传统文化和外来文化的精华为我所用。”[9]“文化思想的宗纲是马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新。”[3]高长武认为，始终坚持马克思主义的科学学说，坚持和发展中国特色社会主义这一维度，是我们正确理解马克思主义与中国传统文化关系的思想基础和根本前提[10]。作为科学真理，马克思主义的传播、发展与实践，也不是一帆风顺的。无数历史和实践证明：其必须与相关国家的历史和文化相结合，才能引导人们走上正确的、符合国情的社会主义道路。新民主主义革命以来，中国共产党在一脉相承的实践探索中，自觉地传承、发展和提升中华优秀传统文化，使吸收借鉴、批判继承、创新转换成为中国特色社会主义文化建设的指导方针。因此，马克思主义在中国化的过程中，与中华优秀传统文化发生了密切关系，即“马克思主义要在思想和情感上为中国先进知识分子和以农民为主的中国人民所接受，就必须植根于中国的历史和文化”[11]。因此，中华优秀传统文化要在21世纪焕发新活力，就必须接受马克思主义作为主导意识形态的扬弃和改造，在中国特色社会主义实践中发挥其作用。概而言之，马克思主义与中华优秀传统文化绝非非此即彼、相互对立的关系，而是借鉴、继承和创新的关系，是指导思想与血脉根基的关系。
（二）中华优秀传统文化是中华民族的根和魂任何民族或国家的文化都有器物、制度与价值层面的分别。价值层面的内容较之器物或制度层面更深刻也更具本质意义。指出：“对一个民族、一个国家来说，最持久、最深层的力量，是全社会共同认可的核心价值观。核心价值观，承载着一个民族、一个国家的精神追求，体现着一个社会评判是非曲直的价值标准。”[12]中华优秀传统文化蕴涵着永恒的东方智慧和人文精神。譬如：“天人合一”的世界观，“修齐治平”的人生观，中庸、“忠恕”的处世观等。这些人文理念，深刻地影响着人们的生活方式和价值选择。强调：“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。牢固的核心价值观，都有其固有的根本。”[13]所谓“问渠哪得清如许？为有源头活水来”。各民族文化的发生、发展都有其固有泉源、固有根本。就我国而言，民族之根本在于中华优秀传统文化，国家之根本在于社会主义核心价值观。党的十以来，党中央以优秀传统文化为渊源培育社会主义核心价值观，这是一项培根固本的工程。从辩证唯物主义出发，过去、现在和将来是线性发展的过程，今天的中国是历史的中国的重要组成部分。也就是说，传统和现代紧密相连，我们要更好地解决现代化难题，必须回首过去，从传统中汲取经验和智慧[14]。2017年1月颁布的《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》（以下简称《意见》）明确提出：“中华优秀传统文化是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养，是中国特色社会主义植根的文化沃土，是当代中国发展的突出优势。”[15]其充分肯定了中华优秀传统文化对延续中华血脉、发展中国特色社会主义的重要意义，集中表达了党中央及社会各界对中华民族灿烂文化的自觉认同和坚定自信。中华优秀传统文化作为我国最古老的传统，是民族认同的文化基因，蕴涵国家复兴的基本价值。这些文化和价值，是中国人之所以是中国人的根本依据，是中华民族的根和魂，也是我们走向未来的基本出发点。
（三）中华优秀传统文化是实现中华民族伟大复兴的重要支撑改革开放以来，伴随着社会主义市场经济的发展，我国出现了诚信缺失、、个人主义与功利主义盛行、生态环境破坏及国家文化软实力不足等一系列社会、政治问题。社会经济的迅猛发展，使这些问题越发成为中国崛起的瓶颈，越发引起人们的关注。人类社会发展的历史证明，从传统的思想、文化、观念中寻找现代化困境的解决途径是社会进步的重要源泉。譬如欧洲国家从文艺复兴人文主义精神中找到资本主义发展的精神资源；现代化进程完成后，又在启蒙思想的基础上，发现后现代社会的生存智慧。雅斯贝尔斯这样描述传统的重要性：“公元前500年左右，古希腊、以色列、印度、中国及古波斯等都出现了伟大思想家，并由此形成了不同的文化传统。从那以后，人类社会的发展就一直依赖‘轴心时代’文化复兴所提供的精神力量。”[16]作为轴心时代的核心构成部分，中华优秀传统文化孕育着人类社会发展的无限希望[17]。对于新时期的执政者自身建设、治国理政、经济社会发展、生态建设、对外交往等方面均具有启示意义，对于我们在新形势下探索共产党执政规律、改革开放规律、社会主义建设规律等，具有广泛的借鉴意义。党的十以来，党中央将中华优秀传统文化运用于治国理政的实践，使其以社会主义政治伦理、话语体系、价值观、经济思想、生态理念等崭新面貌呈现在人们面前。具体表现在：一是借鉴传统政治伦理加强党的建设；二是传承传统富民思想促进经济发展；三是以传统文化为渊源培育核心价值观；四是借鉴传统天人合一思想加强生态文明建设；五是弘扬传统“和”文化助力对外交往等。这些理论与实践，见证着中华优秀传统文化的博大精深。概而言之，十以来，从共同目标（全面建成小康社会、实现中国梦）、共同价值（社会主义核心价值观），到共同道路（中国特色社会主义道路），都有中华优秀传统文化的底蕴和精神融入其中，给国人以禀赋、依归、自信与勇气。就像同志所说的：“只有坚持从历史走向未来，从延续民族文化血脉中开拓前进，我们才能做好今天的事业。”[2]中华优秀传统文化是我们在21世纪走向民族伟大复兴的重要支。
三、厘清中华优秀传统文化的基本内容
文化概念内涵丰富，外延宽泛，多年来人们一直努力对中华优秀传统文化的核心内容作出理论概括。其中，比较有影响力的如张岱年先生提出，天人合一、知行合一、以和为贵等是中华传统文化的精华，但其核心应是关于人的自觉的思想[18]。李宗桂先生认为：“所谓中华优秀传统文化，就是中华民族长期发展过程中形成的、有着积极的历史作用、至今具有重要价值的思想文化。”[19]综观学术界相关研究，其对中华优秀传统文化的界定可大致分为列举式、内涵概括式，或二者兼而有之。党的十以来，党中央对中华优秀传统文化的界定同样采用了列举与内涵概括式相结合的方法。运用这种方法，进一步明确了中华优秀传统文化的内涵，并首次明确提出了中华优秀传统文化的主要内容，即与当代文化相适应、与现代社会相协调，跨越时空、超越国度、拥有永恒魅力的中华文化成果，都是中华优秀传统文化。核心思想理念、中华传统美德、中华人文精神等是中华优秀传统文化的主要内容[15]。除此之外，是否仍有其他内容呢？我们可以看到，在《意见》中，对于中华优秀传统文化传承发展重点任务的论述覆盖了更多的传承项目，事实上已为我们勾勒出中华优秀传统文化的基本轮廓，即中华传统古籍、戏曲、书法、语言、文字、医药、烹饪、武术、园林、节日、文物、制度甚至包括历史文化街区与名人故居等都是其重要组成部分。这种列举式与内涵概括式相结合的方法，能够具体地表述中华优秀传统文化为何物，但也存在界定相对模糊、概括不够简洁的弊端，需要我们对其进行进一步挖掘、划分、总结和概括。学术界习惯上是将中华传统文化分为体、用两个层面加以概括，这主要源于理学家对体用关系的探讨。譬如程颐就有“体用一源，显微无间”的说法。这种划分方法，由学术变为常识，获得较大影响，始于近代以来国人对西方器物、制度、风俗习惯、价值观等逐步深入地学习和借鉴。学界往往以此为依据，由浅入深地对文化实体展开层次划分。这种划分，反映了文化传播的难易、快慢，且能直观体现文化的作用及影响，具有良好的表达效果和一定的科学性，因而被大多数学者所认可和接受。以此划分，中华优秀传统文化确可大致分为体、用两个层次。但众所周知，近代以来，中华传统文化特别是儒学、儒家从封建正统到地位一落千丈，之所以没有断绝，其中很重要的一个原因，就是中华文字与典籍的完整留存，使我们有机会重新学习古人的思想、失落的国粹。所谓文以载道，语言文字和经典都是工具，是确保文化传播及文化传承赓续不断的载体。倘若其缺失，恐怕我们便只能在日用不知的梦魇中保留对中华文化的最后眷恋了。因此，中华文化之文同样不容忽视，亦不宜与其体用混为一谈。因为无论体用，其作用或影响的发挥，其延续与传承，都离不开语言文字、典籍等基本传播载体的运用和发展。概而言之，中华优秀传统文化应有体、用、文三个层面。一是中华优秀传统文化之体，主要涉及精神、价值观层面，如中华民族核心思想理念、中华传统美德、中华人文精神等；二是中华优秀传统文化之用，关乎器物、制度层面，如园林、文物、历史文化街区与名人故居等；三是中华优秀传统文化之文，主要是传播载体，如语言文字及经史子籍。
四、开创体系化传承中华优秀传统文化的新路径
近代以来，不论是中华优秀传统文化传承主体，还是传承项目、传承平台、传承组织及传承环境等，都随着时代变迁遭到不同程度的损坏。如何有效传承中华优秀传统文化日益成为当今中国面临的一个重大难题。党的十以来，党中央全方位、多层次、宽领域地弘扬中华优秀传统文化，甚至通过实施传承发展工程统一部署、协调各方、保障落实，开创了体系化传承中华优秀传统文化的新路径。具体表现在，传承主体向立体化发展，传承项目、平台、组织向生活化延伸，传承环境的塑造更加制度化等方面。
（一）中华优秀传统文化传承主体向立体化发展中华优秀传统文化特别是蕴含其中的儒学，在古代社会作为官方意识形态，其传承发展是有保障的。古代中国，形成了包括官府、官学及家庭、家族、私塾、同乡会、行业协会等民间组织在内的多主体、多层次、宽领域的传统文化传承机构。但伴随封建统治的终结，这些机构或解体或被取缔，传统文化的生存发展失去了原来的土壤。改革开放以来，伴随经济社会的发展和相关政策的改变，人们越发重视对中华优秀传统文化的传承、保护和发展。由此，涌现出一大批国学、中国哲学、汉语言文学及考古学的研究者。他们不断挖掘中华文化的价值意义，倡导传承和弘扬中华优秀传统文化，成为当时和近年来最具影响力的优秀传统文化传承主体。在其影响和带动下，越来越多的人开始思考运用中华优秀传统文化解决自身及社会面临的问题，引发了强大的国学热、传统文化热。特别是党的十以来，以同志为代表的中国共产党人自觉弘扬中华优秀传统文化，使之回应时代问题，并通过治国理政的实践发挥其价值效用，推动形成了传承主体由单一向立体化发展的新格局。具体而言，一是党是领导责任主体。《意见》指出：“中国共产党在领导人民进行革命、建设、改革伟大实践中，自觉肩负起传承发展中华优秀传统文化的历史责任，是中华优秀传统文化的忠实继承者、弘扬者和建设者。”[15]二是各级政府是主导责任主体。各级政府要把中华优秀传统文化传承发展的各项任务落实到农村、企业、社区、机关、学校等城乡基层。各类文化单位、各级文化阵地，都要担负起守护、传播和弘扬中华优秀传统文化的职责。三是全体教育科研工作者是教育责任主体。广大教育科研工作者要深入阐发传统文化精髓，积极推广中华优秀传统文化教育，使其贯穿国民教育始终。四是所有家长都是家庭教育责任主体。广大家长要恢复和确保良好的家风家教，把所有的家庭打造为中华优秀传统文化的重要传播阵地。五是人民是实践创造主体。传承发展中华优秀传统文化是全体中华儿女的共同责任。要充分尊重人民群众的实践创造主体地位，“发挥公众人物的示范作用，发挥青少年的生力军作用，发挥先进模范的表率作用，发挥非公有制经济组织和社会组织从业人员的积极作用，发挥文化志愿者、文化辅导员、文艺骨干、文化经营者的重要作用，形成人人传承发展中华优秀传统文化的生动局面”[15]。六是各类经济组织、从业人员是经济引导责任主体。必须充分发挥各行各业经济体及其从业人员的积极作用，引导人们发展传统文化产业，将相关产业做大做强，充分挖掘和展现中华优秀传统文化的经济价值。概而言之，就是要坚持实行党委统一领导，党政群协同推进，有关部门各负其责，充分发挥政府主导作用和市场积极作用，鼓励和引导社会力量广泛参与，推动中华优秀传统文化传承主体向立体化方向发展，形成政府推广、大众推广、群体推广、人际推广、国际推广相结合的中华优秀传统文化传承发展新格局。
（二）中华优秀传统文化传承项目、平台、组织向生活化延伸改革开放以来，虽然“国学热”“传统文化热”持续升温，但中华优秀传统文化传承仍面临诸多问题，特别是传承项目、平台、组织单一，传承方式僵化，缺少与人民群众的良性互动，因而社会效益难以显现。《意见》指出：“注重实践与养成、需求与供给、形式与内容相结合，把中华优秀传统文化内涵更好更多地融入生产生活各方面。”[15]因此，传承发展中华优秀传统文化，必须充分发挥人民群众的主体作用，坚持共建共享，注重文化熏陶和实践养成；必须充分利用传统语言、文字、经典、习俗、节庆、教育、节目、娱乐、美食、工艺等文化元素及现代教育传播技术，打造更具生活化的传承项目、平台和组织；必须通过生活化的传承项目、平台和组织，将中华优秀传统文化转化为人们的日常用度、精神追求和行为习惯，不断增强人民群众的文化参与感、获得感和认同感。党的十以来，学界自觉加强了这方面的研究，特别是《意见》以来，相关研究获得了更大进展。譬如李明泉指出：《意见》表明，以语言文字为中心、以文化经典为依托、以习俗节庆为纽带、以化育知行为关键、以文化传播为平台、以生活方式为目的、以文化活动为载体、以对外宣传为渠道，是中华优秀传统文化创造性转化和创新性发展的主要路径[20]。通过研究系列重要讲话、相关文件及广大学者的相关论述，我们可以看到党的十以来推动传承项目、平台、组织向生活化延伸是传承发展中华优秀传统文化的重要路径创新。具体而言，一是项目生活化，如中华老字号保护、将中华优秀传统文化元素融入城镇化建设、振兴中华传统节日、积极推广中医药、民族服饰及中华武术、发展民族体育项目等。二是平台生活化，除了研究院、实验基地、设计院外，还应充分发挥诸如微信、微博、主题网站等互联网、新媒体及报纸、书刊、电台、电视台、影院等传播平台及寺庙、道观、园林及各类文化旅游区，图书馆、文化馆、博物馆、群艺馆、美术馆等公共文化机构在传承发展中华优秀传统文化中的作用。三是组织生活化，如发挥中医药协会、中华武术协会、红学会、商会、收藏协会等民间组织的积极作用，宣传和推广中华优秀传统文化。
（三）中华优秀传统文化传承环境的塑造更加制度化党的十以来，党中央对中华优秀传统文化的传承不仅坚持马克思主义辩证的扬弃观，而且从战略高度上与中国特色社会主义建设、中华民族的伟大复兴紧密联系起来，视其为突出优势，并实施传承发展工程，积极继承、弘扬和提升中华优秀传统文化。在此过程中，通过制定相关扶持政策、完善各项保护制度、加强法制建设等，打造有利于中华优秀传统文化传承发展的体制机制和社会环境，使其传承发展环境的塑造更加制度化。具体表现在，其一，各级党委和政府将传承发展工作摆上重要日程，对有关工作作出制度性安排。如加强宏观指导，将其纳入经济社会发展总体规划、考核评价体系及各级党校、行政学院教学内容等。其二，加强传承发展相关扶持政策的制定与实施。如制定和完善惠及相关工程项目的金融支持政策，建立合作共建机制，制定文物及非物质文化遗产保护专项规划，完善相关奖励、补贴政策，落实税收优惠政策，引导和鼓励企业、社会组织及个人捐赠或共建相关文化项目，建立健全传承发展重大项目首席专家制度等。其三，制定或修订相关法律法规，加强法治宣传教育。如完善文物保护法、制定文化产业促进法等相关法律，通过法制化建设增强全社会依法传承发展中华优秀传统文化的自觉意识，形成礼敬守护和传承发展中华优秀传统文化的良好法治环境等。
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