[关键词]权利 道德权利 法律权利
[作者简介]杨喜梅，天水师范学院经济与社会管理学院讲师，硕士，甘肃 天水741001
[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1672-2728(2009)07-0120-03
随着现代人权利意识的觉醒，道德权利问题日益受到关注。但长期以来。受传统观念的影响，人们对道德权利的认识还存在着各种偏差。在道德生活中。道德权利被忽视和践踏的现象时有发生，这严重影响了我国的道德建设的进展与成效。因此，在现时代，深入地认识道德权利，显得十分必要。
一、道德权利是权利的重要组成部分
今天。我们已经进入了一个“权利的时代”，权利已经成为一个大众话题，权利语言也成了一种日常语言。权利包括五个要素：资格、要求、利益、自由和权力。资格是权利观念的核心要素，“所以以资格为原点，可把权利定义为：在社会关系中，主体因法律、道德、传统的赋予而拥有的不可侵犯、不可剥夺、不可干涉的享有、实施、索求和要求某种利益的资格或名份”。“权利”在本质上是表示人类社会经济、政治、文化中最普遍最根本的权利义务关系的范畴，它是对人的主体性价值的肯定与阐释，是人在现代社会赖以生存和发展的一个实质性要素。
权利不仅存在于人类政治、经济生活中，同时也客观存在于人们的道德生活中。道德权利是权利的重要组成部分，权利中内在的包含着道德权利。
在权利的渊源上我们可以看到道德权利的影子。米尔恩在《人的权利与人的多样性》谈及社会权利的渊源时写道：“使法律、习俗和道德成为权利渊源的是它们包含着规则和原则。”也就是说，法律、道德、习俗都是由规则和原则组成的。他进而指出，而任何社会都是由特定的法律、习俗和道德组成的，个人作为社会的成员，任何个人权利的来源，就是他所隶属的社会的法律、习俗和道德。美国伦理学家波彻姆也认为，法律、道德、习惯等均可以成为权利的来源，权利不仅仅是指法律权利，还有道德权利、习惯权利等形式，“权利体系存在整个规则体系之中。规则体系可能是法律规则、道德规则、习惯规定、游戏规则等等。但是，一切相应的权利之所以存在或不存在，取决于相应的规则允许或不允许这项要求权，以及是否授予这项‘资格”。夏勇也谈到过权利的来源：“没有法律，权利依然存在。法律权利只是权利的一种形式，除此之外，还有道德权利和习惯权利。”他认为，权利最粗浅的含义，是一个人应该或可以从他人、从社会那里获得某种作为或不作为的权利，这是一种可以由道德和习俗来支持的表示应该的正义观念，不一定要依靠法律来创造和维护。马克思和恩格斯在分析原始社会关系时，也多次使用了“权利”一词，但他们认为“在社会发展的这一阶段上，还谈不到法律意义上的权利”。由此可知，法律并不是权利的唯一来源，除了法律，还有习惯和道德。法律权利只是权利的一种形式。道德权利可以上升到法律权利，但它本身并不依赖法律权利而存在。
在权利的含义中同样包含有道德权利。格老秀斯直接把权利看作道德资格，即道德权利。认为权利有“公正”、在直接和人相关的意义上的道德品质、和与法律的“最广意义”相同的强令我们去做正当行为的“道德行为规则”这三种含义。“隶属于使人得以正当地占有某一特殊的权利，或可以做某一特殊的行为。”。
从权利的要素看，道德权利被包含在权利之内。在权利包括的利益、主张、资格、权能、自由这五个要素中，美国法学家庞德注重权利的主张这一要素，他说，当一项主张为法律所支持。不论它是否得到任何其他东西的支持，都可被称为一项“法律权利”；当感到一项主张“应当”由法律给予承认和维护时，它可被称为一项“自然权利”；而当一项主张“可能为共同体的一般道德感所承认并为道德舆论所支持”，我们称它为一项“道德权利”。麦克洛斯基则把道德权利视为赋予权利主体做某些事情的“道德权威”，“有资格”不受干预或获得帮助等等。余涌则认为，“道德权利是道德权利者基于一定的道德屠测、道德理想而享有的能使其利益得到维护的地位、自由和要求”。由此，我们可以看出，权利的构成要素也是道德权利构成的本质要素。
二、道德权利的内涵界定
道德权利是社会生活中客观存在的权利现象在道德领域的表现，是人与人之间的社会交往关系中必不可少的重要环节，它的存在既是社会交往关系继续的必要条件，也是社会交往关系合理性的主要表现。道德权利是一个有着丰富内涵的概念，它常常被赋予不同的含义或在不同的道德语境中体现出不同的道德意味。
有许多学者借鉴了法学和哲学界对权利基本问题的研究成果，将权利的一般规定性“套用”到道德权利的界定上。比较有代表性的有：(1)美国法学家庞德的“期望说”，把权利看作是一种“合理的期望”，他从这种意义上来理解道德权利，他认为，“一个人可以有以经验、以文明社会的假设或以共同体的道德感为基础的各种合理期望”，一个人可以有各种合理期望，当这其中的某些合理期望为法律所认可和支持时，就称为法律权利；若其为一般道德感所认可并为道德舆论所支持时，就称为道德权利。庞德说，当一项主张，可能为共同体的一般道德感所承认并为道德舆论所支持，这时我们称它为一项道德权利”。(2)麦克洛斯基提出“权威说”，把道德权利视为赋予权利主体做某些事情的“道德权威”，“有资格”不受干涉或获得帮助等等。(3)凯里特的“同意说”，即“无论一个人是否具有这种力量――即通过自己的行为或影响他人的行为来实现自己的愿望，如果公共意见赞同或至少是默认他这样去实现他的愿望，而不赞同任何对他这样行为的阻碍，那么，他就有实现他的愿望的‘道德权利’”。(4)合道德说，即“合乎道德的权利”。实际上是指道德义务的自觉和自我约束，它强调道德义务的无偿性和非权利动机性。这种意义上的道德权利是一种高度道德化的理想。
国内伦理学界关于道德权利的看法和定义概括起来有以下几种提法：第一，道德权利系指人们在道德生活――社会生活的最为广泛的方面一中应当享有的社会权利；具体地说，就是由一定的道德体系所赋予人们的，并通过道德手段(主要是道德评价和社会舆论的力量)加以保障的实行某些道德行为的权利。第二，道德权利就是道德主体的人在履行道德义务、责任或使命等活动中所应享有的权利。第三，道德权利是道德主体依据道德所应享有的能使其利益得到维护的地位、自由和要求。第四，认为道德权利包括两层意义：一是指人们有权学习和掌握道德理论及观念，培养和实践道德情操及品质；二是指人们学习和实
践道德所获得的道德地位、道德信誉及道德权威。
上述对道德权利概念的不同定义和描述，都有其合理之处。通过对其概括和总结，可以形成对道德权利的大致理解：道德权利指作为道德主体的个人在社会生活中由道德赋予的不可侵犯、不可剥夺、不可干涉的享有和要求某种利益的资格或名分，是道德主体在道德生活中具有的人格、尊严和应享有的道德自由、权力和利益。它反映的是道德主体在道德关系中所具有的道德行为的自由度、按照道德所享有的利益、道德主体的主体地位。它是个人在道德生活中应该享有的使人的尊严、自由和利益得到维护的社会资格，这种社会资格表明了个人的社会身份。它意味着：人人都有一定的维护个人生存的权利；有表现自己个性的权利；有一定限度的个人自由；有相应的权利和义务，比如：维护自己人格和尊严的权利。对不道德行为进行抨击和谴责的权利，得到道义和舆论支持与保护的权利，接受道德教育的权利，爱别人和被别人爱的权利等等，这些普遍存在的道德权利构成了人类道德生活的重要内容。
三、道德权利在逻辑上优先于法律权利
道德权利和法律权利均体现了权利的本性，都是权利的重要表现形式。道德权利在逻辑上优先于法律权利。由于法规本身的合理性根据只有从道德中寻找，道德在逻辑上优先于法律。这种优先性在于：
第一，道德为法律规范体系提供价值合理性根据。任何一种法律体系都是基于一定的道德精神建立的，在法律上对一种行为的属性和内容作出界定的首要前提就是要为权利的赋予和义务的要求提供道德合理性的证明。那些不具有道德合理性的法律规范是没有存在根据的，迟早是要被废弃的。
第二，道德义务为民众遵守法律义务提供前提。米尔恩曾说过：“没有法律可以有道德，但没有道德就不会有法律。这是因为，法律可以刨设特定的义务，却无法创设服从法律的一般义务。一项要求服从法律的法律将是没有意义的。它必须以它竭力创设的那种东西的存在为先决条件。这种东西就是服从法律的一般义务。这种义务必须，也有必要是道德性的。～假如没有服从法律的道德义务。那就不会有什么堪称法律义务的东西。”
第三，道德为实施法律规范提供伦理前提。法律规范是要靠人来实施的，如果实施法规的专门机构的专门人士缺少职业道德精神，缺少公正廉洁精神，法规就有可能成为腐败的帮凶，所以法规的实施者首先要受到道德的约束，同时接受民众的监督。
第四，一般来说，法律规范惩罚的行为也应当是受到道义谴责的行为。如果法律规范所惩罚的行为没有引起道义上的普遍谴责，那么，这种法规本身的合理性就值得质疑，因而就需要重新修正。
总之，道德对法律的内在逻辑居先性决定了道德权利对法律权利的优先性。这正如洛克所强调的那样，“道德上的权利和义务是内在本质并优先于法律”。密尔把道德权利看成是比法律权利更根本的东西，他从世上存在不公正的法律这一事实出发，强调法律有不逮之时，法律有不逮之处，这都需要道德，需要诉诸道德权利。他指出，当人们认为不公正的法律侵害了一个人的权利时，“受侵害的当然不是法律权利，所以人给它别的名称，叫做道德权利”。因此，法律权利并不能自我证明，还需要得到诸如道德等其他原理的支持。
[参考文献]
[1]叶篷，道德权利和道德义务问题新论[J]，开放时代，1997，(3)。
[2]A，J，M米尔恩，人的权利与人的多样性[M]，夏勇，张志铭，译，北京：中国大百科全书出版社,1995。
[3]波彻姆，哲学的伦理学[M]，雷克勤，等，译，北京：中国社会科学出版社,2001。
[4]夏勇，人权概念起源[M]，北京：中固政法大学出版社,2001。
[5]马克思恩格斯，马克思恩格斯全集：第21卷[M]，北京：人民出版社。1982。
[6]周蓉，论道德权利[D]，中南大学硕士学位论文，2003。
[7]庞德，通过法律的社会控制法律的任务[M]，沈宗灵，董世忠，译，北京：商务印书馆，1984。
[8]范伯格，自由、权利和社会正义[M]，王守昌，戴栩，译，贵阳：贵州人民出版社，1999。
[9]余涌，道德权利研究 [M]，北京：中央编译出版社,2001。
[10]凯里特，道德理论[M]，伦敦,1928。
[11]李德顺，价值学大词典[Z]，北京：中国人民大学出版社,1995。
[12]程立显，试论道德权利[J]，哲学研究，1984。(8)。
[13]唐能赋，道德范畴论[M]，重庆：重庆出版社，1994。
[14]谢福秀，谢晓晖，从主体性的角度审视道德权利[J]，重庆工学院学报,2005，(4)。
在中国，以公共权力来施行道德管治可谓无处不在。道德管治可细分为两种，一种是以道德为目的的管治，最典型的是警察冲入别人家里抓夫妻看黄碟；一种是以道德为手段的管治，被抓通知家人大概可算入此类。当然，在很多情况下，这两种情况是同时出现的。
道德的正当性依据在哪里?以公共权力来实施道德管治，与中国传统政治的合法性建构密切相关。中国传统政治的合法性是一种道德合法性，其精义是：一个人之所以掌握最高的政治权力，是因为他具有最高的道德，因而必定具有最高的政治地位，反之亦然，具有最高政治地位的人必定具有最高的道德，这即是儒学所说的“大德必得其位”、“大德者必受命”。
儒学思想的核心就在于以道德作为政治的合法性依据，这样的思想虽然在先秦已经出现，但必须要到西汉中期“罢黜百家，独尊儒术”以后方成为正统。在西汉之前，包括秦朝，政权均来自世袭，其合法性在于祖先的“积善累功十余世”。但西汉政权的建立却缺乏这样的合法性依据，刘邦起自布衣，不说“积善累功十余世”，连他的父母都寂寂无名。至于他的部从，萧何为吏掾，曹参狱掾，其他贩夫走卒，不一而足。要确立政权的合法性，只有儒学可以提供思想资源，借助于儒学的“德侔天地者称皇帝”的思想，刘汉政权才确立其合法性。尽管同时有人还生造了“汉家尧后”的古史系统，但这不过是从前贵族世袭思想的遗绪而已，不能当真，后世君主也甚少效仿。从此以后，儒学一直享受独尊地位，而以道德作为政治的合法性依据也成为中国历代统治者的不二之选，成为中国政治文化传统的核心精神。
既然以道德作为政治的合法性依据，那么以公共权力来实行道德管治就成为应然之事，否则，一方面以道德作为政治的合法性依据，另一方面对道德之事却置之不理，这在逻辑上是说不过去的。因此，在中国社会，公共权力主导下的道德管治无处不在，这样的人文体验对于中国人来说也异常丰富。类似被抓要通知家人的法规无论从哪一方面说，都不脱中国传统政治文化的窠臼。
但是，现在这条法规却引起了人们的关注，甚至受到质疑，根本原因在于中国社会正在转型，转型的实质是从道德到权利，是权利而不再是道德成为社会生活和组织的原则，政治的合法性依据亦随之转移；与此相应，公共权力不应该再以道德的名义侵犯公民的权利和自由，而应该以保护公民的权利为己任。
权利与道德的关系是什么呢?在传统社会，道德是社会生活和组织的原则，衡量一件行为正当与否的依据，是看它是否符合某种道德标准；而在现代公民社会，权利成为社会生活的核心要素，衡量一件行为是否正当，惟一的依据是看它有没有侵犯他人的权利，如果侵犯了他人的权利，就是不正当的，反之即为正当。所有侵犯他人权利的行为，肯定都是不道德的，但是，我们不能说所有不道德的行为都必定侵犯他人的权利。夫妻看黄碟不能说是道德的，但是；它没有侵犯任何人的权利，所以，公共权力不应干涉；如果公共权力以道德之名进行干涉，反而因为侵犯了他人的权利而成为不道德。
论文摘要：“人权”在其静态上包括道德上的权利和法律制度上的权利。随着社会化程度的提高，有些道德权利对于维系社会秩序的重要性也日益凸现，这就需要立法者适时地将它们提升为法律权利。两者在界限上应当保持清晰，在数量上应当保持协调，以实现良性互动。
权利不仅是由人治社会向法治社会转变的一个因子，而且成为维系社会正常运转的一个纽带。在这种时代背景下，权利充斥于人们生活的方方面面，左右着人们的思维方式。他们总是希望享有穷尽所有的权利，理论界亦热衷于从法律规范中寻找权利推演的可能性，继而凝炼出某种权利并使之定型化、制度化，将一些道德权利甚至难称之为权利的“权利”制度化。这种权利“泛道德化”倾向最终会走向了问题的反面——权利庸俗化，是导致“人权似乎什么都是，又似乎什么都不是”的原因所在。同时，权利的实现又离不开理性制度的支持。鉴于此，道德权利与法律权利的界线划分，即，权利的制度化便成为一个值得认真对待的问题。
一、道德权利与法律权利的关系
在对这一问题展开论述前，首先需要对相关的概念作一下解释和澄清。第一，所谓“权利的制度化”，是指将权利观念客观化为一种强制性的社会行为准则，通过建立和完善权利制度，确认已经存在的某些习惯权利或道德权利具有规范约束力，以使这些“权利”得以有效实现的过程。我们将这些经过制度化的权利称为“制度性权利”。“制度性权利”有狭义和广义两种理解：在狭义上指的就是法定权利或法律权利；在广义上除了法定权利外，还包括村规民约、政党与社会团体的政策、纲领与章程等非法律性的制度确认的权利。本文取其狭义：权利的制度化与立法或者说道德规范法律化密切相关。第二，所谓“制度性权利泛道德化”是指：模糊制度性权利与道德性权利的界域，任意扩张制度性权利的外延，以致将一些条件不够成熟的道德权利强行制度化的现象。
“人权”在其静态上包括道德上的权利和法律制度上的权利。从发生学的意义上来讲，制度权利是道德权利客观化的产物，是道德权利物化形态。道德权利的存在早于制度性权利，在早期缺乏法律制度有效保护的时代，道德权利只是主体的自我主张，只能凭借主体自我力量予以维护，所以只具主观性，这是不完善的权利。随着实践经验的积累和理性认识的提升，法律制度逐渐确认各种主观性的道德权利，于是形成了法律权利。法律权利也因此取得了主观和客观的双重属性，这才是完整意义上的权利。在一个社会共同体中，某些道德权利的确定性需要主体以外的力量来维系，社会就会产生保障道德权利的法律制度。所以说，法律权利的产生是道德权利保障需要的产物，它使主观的、不完善的、确定性差的权利变为客观的、完善的、确定性程度较高的权利。法律制度是保障人权最主要、最有效的手段。“制度”从哲学意义讲，是指一定事物保持自己的质的稳定性的数量和界限，反映了质与量的统一。制度的作用与功能就在于对个人、社会的活动和行为进行规范和约束，以协调社会关系的有序发展。制度对于人权的现实意义毋庸置疑，它给与道德权利以较为稳定和有效的手段，人权离不开制度，它并最终要以制度的形式来保证其实现。
道德权利与法律权利，是按照权利的保障依据所作的一种分类。道德权利是先于或独立于任何法规或规章而存在的权利，它“诉诸于某种道德直觉或道德理想，诸如基于对人的本性的理解而形成的对人之为人的道德条件的判断，基于某种道德理想而形成的道义要求等等”。［1］虽然道德权利与法律权利在权利内容、形成条件、保障方式等方面都有不同，但两者完全可以在同一个社会中同存共生，道德权利以人们期望用法律权利形式得到认可而事实上并未如此的形式出现，对它的尊重由人们的内心自律力来控制，侵犯他人的道德权利带来的仅仅是“无法与其他人进行正常交往的恐惧”。然而，随着人们社会化程度的提高，有些道德权利对于维系社会秩序的重要性也日益凸现，这就需要立法者以主体的权利要求为根据，适时地将它们提升为法律权利，由法律制度来体现道德权利的内在规律，由法律来赋予其强制执行力，这便是权利的制度化要旨所在。但是，我们也要避免将这个问题作极端化处理而任意扩大制度的统摄范围。社会发展阶段的不同，法律所保障的权利也是不同的。随着社会的发展特别是科学技术的进步，传统的道德伦理观念受到冲击，同时又会催生一些新的道德权利类型。法律制度的价值目标要动态地与同时代普遍的道德观念相容，虽然法律的制定和道德的发展变化不可能完全一致，尤其在社会变革时期，法律的制定先于人的道德观念的变化，或者人的道德观念的变化超越现行法律制度要求的情形都有可能发生。但是，道德规范与法律规范在价值目标上应当相容，并且这种道德规范在大多数人身上能够得到实现，如果现行法律制度严重滞后于道德观念的变化，或者现行法律的制定极度超越当时社会的道德观念，那么，这些制度性权利的外延是存在缺陷的。在一个相对稳定的社会当中，权利在总量上也应当保持相对稳定平衡，道德权利和法定权利在数量上也是此消彼长的。两者在界限上应当清晰，在数量上应当保持适度的协调，以实现二者间良性互动的理想状态：如果道德权利所占的比例过大，就会将人权与空乏的人道混同，侵犯权利不会导致法律后果，制度的价值难以体现，被侵害的权利难于得到矫正；反之，如果将过多的道德权利制度化，法定权利所占的比例过大，就会导致制度性权利的泛道德化。古代的“以礼入法”甚至以道德取代了法，执行这种“法律”必然以德治为之,这对于现代的社会则是绝对不可取的。所以，如果法定权利与道德权利之间的界限模糊不清，就会发生两者之间相互侵犯而两败俱伤的情形：要么法定权利在社会生活中实现不了；要么道德权利难以得到实际保障。二、道德权利的存在形态
“无道德便无社会生活”，道德权利软化将会导致社会秩序的混乱。然而，一个国家的道德权利制度化的程度并不取决于立法者的主观意图与愿望，它受到该国客观存在的法律体系、道德伦理、国民素质、风俗习惯等诸多因素的制约。在现实社会生活中，人与人之间存在的利益关系是复杂和多种多样的，而法律所关注和调节的只是某些通过立法选择而确立的比较重大的利益关系。也就是说，并非所有的利益关系都需要借助法律的手段予以调节，当一种道德权利的重要性发展到这样的程度：其权利主体如果不享有就会受到实质性的伤害，以致如果不加以法律保护就会造成人与人之间的关系、人与自然的关系的紧张以及社会秩序的紊乱，同时，当权利主体享有此项法律权利的时候又不会造成不同法律权利间关系冲突，整个法律权利体系混乱的时候，就有必要将这种道德权利制度化为法律权利了。否则，法律制度自身的正当性与合理性就会受到质疑。反之，如果这种道德权利的重要性还远未发展到如此程度便硬要将其制度化，就会打破当前的平衡状态导致制度性权利的泛道德化。也就是说，并非所有的权利都需要被确认为法律权利而由法律加以保护，法律规范不可能也无必要穷尽一切权利规定。根据康德的观点，一项行为准则只有当每个人永远在逻辑上是可能的和每个人总是不服从它是不可能的时候，才可以被接受为普遍法则，如果某种行为归属于一项可加以普遍化的行为准则，那么就有义务去从事它；如果它归属于一项无法加以普遍化的行为准则，那么就有义务不去服从它。美国法学家博登海默在其《法理学：法律哲学与法律方法》一书中认为，社会中存在着两类不同的道德规范：第一类道德规范是保障社会有序化运行所必要的，它们对于有效地履行一个有组织的社会必须应付的任务来讲，被认为是必不可少的、必需的或十分合乎需要的，避免杀人和伤害就属于这类道德规范的基本要求；第二类道德规范包括那些大大有助于提高生活质量、增进人与人之间的紧密联系的原则，但是这些原则对人们提出的要求远远超过了那种被认为是维持社会生活的必要条件所必需的要求。仁慈、博爱和大公无私等就属于这一类道德规范。［2］那些被视为是社会交往的基本而必要的道德规范原则，在一切社会中都被赋予了强制实现的性质。这些道德权利的约束力增强，是通过将它们转化为法律权利而实现的，曾经作为道德权利的生命权、人身安全权等被制度化为法律权利。而对第二类的道德规范所确立的“请求无私捐助权”等，法律只能做出鼓励性规定甚至不作明确的规定，以激励的方式引导人们在社会生活与个人生活中扬善抑恶，而不能将其提升到法律权利来强制保障，因为它们对于维护社会有序性不是“必不可少的、必需的或十分合乎需要的”。由于它们在一定范围内限制甚至否定了人们的自由选择权和财产自，如果将这些道德权利转化为法律权利，以外在强制的手段迫使人们行善，结果可能是取消善行。任何一个社会共同体中的道德都具有多样性、多层次性的特征，在横向上包括社会共同体成员遵循的共同道德、个别共同体成员遵循的特殊道德；在纵向上又有层次高低之分。其中，最低限度的共同道德规范旨在维护社会正常生活秩序而要求全体社会成员所必须共同遵守的最简单、最起码的道德要求，如果缺乏这种道德规范，社会就有崩溃的危险。这些最简单、最起码的道德要求又被称作为“简单的道德和正义的准则”，它构成道德权利制度化的逻辑起点，法律权利只能与最低限度的道德规范所保障的道德权利相邻接并处于其下。无论是在国际领域还是在国家内部，人权的制度化保护只能从最低限度的道德规范做起。因为只有这种最低限度的共同道德规范才能够作为一种受到广泛认同的标准，从而具有普适性。所以说，人权的制度化是一个从共同普遍的、最低限度的道德权利做起，标准又逐步提高的过程。三、结语
行文至此，我们必然要追问：中国当下人权的制度化保护从何做起？考虑到法律体系、道德伦理、经济状况、风俗习惯及意识形态等实际状况，更重要的是考量法律权利如何在现实中得以更好的实现。笔者认为，我国目前的最低限度的道德规范应该确定为“不损人利己”、“不假公肥私”、“不损害环境”，这三种基本的道德规范是全体公民在社会交往和公共生活中必须遵守的最基本的行为准则，以为它们对于维护社会有序性是“必不可少的、必需的或十分合乎需要的”。这三种道德规范分别从个人与个人之间、个人与集体社会之间、人与自然之间三个方面维系着人际关系的和谐、社会生活的安宁和自然资源与环境的可持续性，如果这一层次的道德沦丧，不但要引起整个社会道德体系崩溃，而且会导致普遍的社会混乱。因此，这一层次的道德规范应该成为我国目前权利制度化的依据和逻辑起点。在当前的此种情况下，将“舍己救人”、“大公无私”或者“全心全意为人民服务”等英雄主义的、较高层次的道德规范法律化的条件尚不成熟。当然，随着社会的发展和文明的进步，人的社会化程度及道德水平逐步提高，这些道德权利的重要性也日益凸现，不排除将来将它们转化为法律权利的可能性。例如：在剧烈的社会变革过程中，弱势群体问题的日渐成为关系到社会能否稳定、发展能否持续的重大问题，将社会弱势群体的权利保障从一般民政救助提升为人权层面的法律保护已经成为国家尊重和保障人权的现实性命题，［3］随着社会变迁速度的加快，现在的强势群体将来沦为弱势群体的可能性亦在增大。如果一个社会共同体想要持续存在下去，它就不能忽视弱势群体的权益保障。所以，“弱势群体福利权”当在某些适当的限制范围内从普通的道德权利领域转入到强制性法律权利的范围。
参考文献：
［1］余涌.道德权利研究［M］.北京：中央编译出版社,2001：24.
公民道德相对于传统社会的“臣民道德”来说，是一种新的道德范型，因为它反映了公民社会生活的实质：个人权利的法律保障和人格上的人人平等。以公民为主体的现代社会是随着商品经济的发展而发展起来的，它本身代表着一种历史道德的进步，因为它使人摆脱了“人的依赖关系”和“物的依赖关系”，从而实现了对公民权利的确立和“个性的自由”。因此，公民道德建设的核心问题是如何通过保障公民权利来达到要求公民履行相应义务的目的。只有正确认识公民社会权力本位的性质，才能了解公民道德的实质性内容；只有明确了公民道德的核心，才能有效地开展公民道德建设。
一、道德权利：公民道德的题中之义
“公民”（citizen）这一概念来源于古希腊的城邦制国家，其原意就是“市民”。在古希腊，公民就是住在城邦中的自由民，他们着重从个人与社会、个人与国家的关系来界定公民权利。对古希腊人而言，权利就是参与城邦的政治生活和公共管理的资格，公民权利主要是政治权利，它是公民社会的根本。而在古罗马时期的公民，则强调法律对公民个人和公民团体利益的保障，特别看重个人私有权或公民权利的私人性，这对近代以来西方公民权概念的发展起着深刻的影响。新兴的资产阶级思想家从自然法的理论出发，把公民权看成是每个人生来就有的自由平等权利，而在社会中实现这种自由平等，就必须使国家保障人们自由支配自己的意志和行动。资产阶级在建立了自己的国家之后，就以宪法的形式确认了“人人平等”和“在民”的原则。全体公民在法律上都是国家的主人，因而也是国家的公民，所以，在西方形成了“公民意识即权利意识”的传统。
中国传统社会基本上是属于臣民社会，即没有实现国家与社会、个人的分离，个人是从属于国家的，是国家中的“子民”，没有产生类似于西方的公民概念。臣民社会的基本构架是单向度的国家权利与个人义务，即国家拥有无限度的权力，而个人则有尽不完的义务，从“五伦”“十义”到“三纲五常”，都是义务性规范。中国传统社会的封建专制造成了权利与义务的严重失衡，而这种失衡反过来又强化了封建的专制统治。因为一个社会的人民，如果没有权利意识，就没有自保意识；没有自保意识，就只能企盼“青天大老爷”的出现，统治者就可以为所欲为。中华人民共和国的建立，意味着中国进入了一个真正保障公民权益的社会，人民成了真正的主人。但是，长期以来由于“左”的思想路线以及计划经济的影响，我
*本文为教育部人文社会科学规范项目“法治社会中的德治问题研究”（01JA720044）的阶段性成果之一。
作者简介：李建华（1959——）男，湖南桃江人，哲学博士，中南大学政治学与行政管理学院院长、教授，博士生导师，主要从事伦理学研究；周蓉（1979——）女，湖南衡阳人，中南大学哲学系在读硕士研究生。
们对公民社会的特性缺泛应有的认识，甚至出现过公民权利普遍遭践踏的局面。因为经济上的高度计划性指令和政治上的绝对服从，使得在道德生活领域也是主体性丧失，尤其是无权利可谈。改革开放以来，随着人的主体意识日益增强，不仅在法的意识上而且在伦理意识上，都明确了权利意识。现代法把保障公民的权利看作是法的基本精神之所在，在这个意义上，它是与现代社会的公民伦理意识相一致的。所以公民的权利意识，不但是公民社会的法治基础，也是最基本的伦理要求。
权利精神作为一种伦理精神，首先体现着保持个体人格之独立性。现代文化环境使个体人格通过法律权利的保障而从社会整合中独立出来。在依法治国中，不管是与自然人人格相关的一些权利诸如人格权、生命权、健康权、婚姻自、名誉权、荣誉权、肖像权、择业自等，还是和法人人格相关的一些权利如企业（公司）名称权、所有权（经营权）、产品的商标权等都以明确的法律条文规定下来。这些权利规定，从本质上讲是使各种法律主体更加个体化，突出其个体存在及其能量的释放，从而也使个体在法律权利的营养中健康成长、发展壮大。可见，倘没有法律权利的营养，则自然人与法人便无法以独立的人格生存和发展，从而也很难保持个体人格之独立性。
其次，权利精神体现人的尊严实现和人格的完善。权利的道德意义就在于依据道德应该得到的东西，是作为道德主体的人应享有的道德自由、利益和对待，包括道德选择的自由，人们在一定道德关系中的地位、尊严和受惠性以及道德行为的公正评价。从而使道德主体因行为高尚动机和社会的公正评价而产生生命崇高感，产生被尊重的愉悦和满足感。R·冯·耶林在《为权利而斗争》中举例说，一个英国游客为了保卫古老的英格兰权利，为抵制旅店老板和车夫的过分要求，宁愿为此花费十倍于他被索要的钱财，也要讨个公道，索回自身在精神上的利得。这样的争权利难道不是一种高尚的道德情怀吗？相反，在侵权者面前一味地容忍退让或者任意地割让权利，尽管也可以说是“自我牺牲”行为，但决不属于高尚的道德精神，而是出卖或牺牲公正的卑鄙！权利的品德和作风不仅直接表现为对他人权利的尊重，还表现为对肆意侵犯权利现象的反抗和斗争。一个人对自身正当权益的追求本身就是对善的、幸福的期待和向往。而如果他是出于对肆意剥夺自身权利行为的反抗，那么他就具有抗恶的意义,从而道出了“为权利而斗争”——权利精神的道德意义之所在。
再次，权利精神体现一种平等。权利与义务的关系，在法治价值中始终是相互的、对应的。无论在社会生活中还是在法律规范中，既不存在没有权利的义务，也不存在没有义务的权利。权利与义务作为一定社会利益的体现，共同担负着对个体行为的评价功能。当法律分配义务时，这些义务必须是从权利中合理地被引申出来的。凡不以权利为前提的义务都是不公正、不合理的。可见，依法治国过程中的权利精神内在地蕴涵自主、平等、自由等道德要素，放射着崇高的道德之光。
当然，作为公民道德核心内容的权利意识，不仅是指对自身权益的维护，更重要的是要明确，尊重和维护他人权利是社会每一个公民应尽的义务。现代法之所以把权利作为一种道德资格来确认，就在于它有着要求他人或社会给予尊重和保障的内在因素。公民的权利是法律所规定的公民应该享有的权利，也是国家政府及其法律应该保障的权利。法律保障公民的权利，首先在于公民所享有的权利具有道德上的合理性。因为权利就是主体人的自由，就是主体人格的客观化，对权利的侵害就是对主体人格尊严与自由的侵害。若人们对权利侵害置若罔闻，甚至忍气吞声，那以主体性人格的权利为基础的法律秩序就难以建立起来，现代社会的德治也就缺乏最基本的条件。因此，对权利的维护与对义务的承担，在公民社会里应当是对等的。《公民道德建设实施纲要》明确指出：“坚持尊重个人合法权益与承担社会责任相统一。要保障公民依法享有政治、经济、文化、社会生活各方面的民利，鼓励人们通过诚实劳动和合法经营获取正当的物质利益，引导每个公民自觉履行宪法和法律规定的各项义务，积极承担自己应尽的社会责任。”[1]只有正确认识公民社会的性质，才能了解公民道德的实质性内容；只有明确了公民道德的核心，才能有效地开展公民道德建设。
二、道德权利较之于法律权利的特殊性
权利表示着某种社会关系，并存在于一定的社会关系之中。权利的最基本涵义就是一个人应该或可以从他人、从社会那里获得某种作为或不作为，最初是由道德和习俗来支持的表示应然的正义观念，道德权利和法律权利是融为一体的。中世纪后期，阿奎那提出把权利理解为正当要求的明确概念。格老秀斯把权利看作一种品质，认为权利是人作为一个理性动物所固有的一种品质。由于它是一种道德品质，就使得一个人拥有某些东西或做某些事情是正当的和正义的。近代古典自然法学家霍布斯和斯宾诺莎根据自由权来解释权利。权利就是一种免受干扰的条件。耶林提醒人们注意权利背后的利益，他认为权利就是受到法律保护的一种利益。所有的利益并不都是权利。只有为法律所承认和保障的利益才是权利。在边沁那里，对权利的认识就更为极端。他说：“权利是法律的产物，而且只是法律的产物；没有法律就没有权利，没有与法律相反对的权利，没有先于法律存在的权利。”[2]他甚至直截了当地声称：“权利和法律权利是同一个东西。”[3]这种一味强调权利的法律属性，而排斥了任何非法律权利形式的说法被后来的许多学者予以了修正。美国伦理学家彼彻姆说：“权利体系存在整个规则体系之中。规则体系可能是法律规则、道德规则、习惯规定、游戏规则等等。但是，一切相应的权利之所以存在或不存在，取决于相应的规则允许或不允许这项要求权，以及是否授予这项‘资格’。”[4]美国法学家庞德也认为：“影响他人的行为之能力即可称之为权利。倘使某人虽有一种能力足以影响他人的行为，因关系某项利益之故，使之必为或必不为一事。然是持道德为后盾者，可称之为道德权利。惟一经法律承认或创造之后，而法院又随时可用国家权力加以强制执行者，如此能力可称为法律的权利”。[5]由此可知，道德权利并非不存在，随着人们认识的不断深入，被包含在权利之中的道德权利也就渐渐为人们所了解。按照阿奎那的观点，权利就是一种正当的要求，它反映了人们对行为“正当性”的评价。我们知道，这种正当性的评价根据既可以是法律，也可以是道德、风俗习惯，所以权利就不应局限于法的领域。它应当体现在社会习惯、道德、宗教、法律等诸多方面，包含着习惯权利、道德权利、宗教权利、法律权利等许多内容。就是在边沁自己的理论中，也不得不隐晦地承认法律权利并非权利的唯一形式。边沁曾说：“除了通过法律或某种具有法律力量的事物做中介，任何概念都不能与像‘权利’这样的词语联系在一起。”[6]可见，边沁的说法是留有余地的。既然除了法律之外，还有“某种具有法律力量的事物做中介”，那么，存在另外一种权利语言也就成为可能。于是，有人不无道理地推断边沁有这样的意图：即承认可以被称作为实在道德权利和法律权利的东西。因此，道德权利的存在不是虚构，先前种种把权利局限于作为法律关系内容的观点就显得过于狭窄、失之偏颇了。那么道德权利的含义究竟是什么呢？
道德权利指的就是作为道德主体的人依据道德所应享有的道德自由、利益和对待。道德主体有权作为或不作为，作何种行为，要求他人作出或不作出某种行为，必要时借助于一定的道德评价形式（如社会舆论）协助实行一定的道德权益。为了更好地说明道德权利的特性，我们把道德权利与法律权利作个比较，从而使其更加清晰。
首先，道德权利的范围大于法律权利的范围。人的具有社会效用（亦即利害人己）的行为无不为道德所规范，而一切权利与义务都不过是一种特殊的具有社会效用的行为，因而也就无不为道德所规范，无不为道德所承认或拒斥。反之，法律则仅仅规范人的一部分具有社会效用的行为，法律权利义务亦仅仅是权利义务的一部分；另一部分权利义务则只是道德权利义务。按照富勒的说法，道德可以分为义务的道德和愿望的道德，其中义务的道德便可视为法律。亦即若是违反了义务的道德便会受到法律的惩罚，若是违反了愿望的道德，则不会受到法律的惩治。可以这么说，法所禁止的，必为道德所不容；法所提倡保护的，必是道德的应有之义。因此，在法律上受到保护的种种权利都是在道德上受到保护的对象，而反过来就不一定正确了。比方说，友谊和爱情中的关系就只是道德调整的范畴，而不属于法律的管辖范围。人们在友谊和爱情中所应享有的诚实对待、不被欺骗的权利只是而且只能受到道德的维护，只有当侵害他的这种权利的行为到了触犯法律的时候，法律才可以插手。否则的话，人们就不能请求法律的保护。因而，从权利范围的大小来说，道德权利的范围明显大于法律权利的范围。
其次，道德权利受到损害的救济途径只是通过舆论的力量和内心的自省，不如法律权利受损时所得到的救济那么有效和明显。关于这一点，可以从法律和道德的区别上来说明。法律规范是由国家制定、认可和保证的规范，有国家强制力为保障。一旦法律权利受到侵害，人们可以诉诸法律，在国家强制力的支持下，通过刑罚手段惩治侵权人，或是通过损害赔偿，赔礼道歉、恢复名誉、消除影响等手段将权利受损的程度降到最低点。而道德规范是以道德观念为基础，由社会舆论、习俗、一般的社会影响和人们内心信念所保证。当道德权利受到侵害时，也只能通过舆论的谴责或者侵害人的良心自省来救济。显然，这种救济力度十分有限，对受害人的保护也很微弱。所以在现实中常常会出现这样一种情况，人们可能不会因为出于对道德的敬仰而尊重自己和他人的道德权利，但是人们却会因为出于对法律惩戒的惧怕而尽量避免对他人法律权利的肆意践踏。
再次，在权利与义务的对等关系上，道德权利显示出不同于法律权利的特性。一般而言，权利和义务的关系可以概括为：“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”这一经典论述。在法律领域，权利与义务具有严格的对应性。法在赋予权利时应要求义务，法在要求义务时应赋予权利。有主体行使权利就必有相应的履行义务的另一主体；有主体履行义务就必定有另一主体享有与该项义务相对的权利。各法律关系主体都应在享有权利时自觉履行义务，在履行义务时依法享有权利。比如，父母对未成年的子女有抚养的义务，未成年子女有享有父母抚养的权利；父母年老时享有被赡养的权利，子女则相应地应承担赡养父母的义务。任何一个法律关系主体享有权利是因为其必须履行义务，他履行义务是因为他必然享有权利。但是在道德上情况又是怎样呢？一方面，从权利和义务的对象来看，倘若像权利和义务的“逻辑相关性”所表达的那样，有履行义务的主体就必定有享有与该项义务相对的权利的另一主体，那么，一个人在道德上负有仁慈的义务、行善的义务，但是对于接受了他的仁慈对待和他的善行的人来说，是不是就可以理直气壮地宣称自己拥有受到仁慈对待和得到他人善行的权利呢？按照权利义务一致论的观点，如果一个人对另一个人有权利，这另一个人就有义务让他行使这种权利。但是，如果说一个人对另一个人有义务，则另一个人未必就有要求履行这一义务的权利。比如上面所举的行善的例子，有行善的义务存在，但这种义务并不赋予相应的权利。弗兰克纳在《伦理学》中写道：“一般说来，权利和义务是相关的，如果X对Y有一种权利，那么Y对X就有一种义务。但我们已经看到，反过来却不一定正确，Y应对X仁慈，而很难讲X有要求这一点的权利。”[7]很显然，这里涉及的道德义务不可能与债务人负有向债权人偿还债务的义务相提并论；至少，这种道德义务在其对象上不可能像债务人的义务对象那样确定和无可争辩。也正因为如此，道德权利与道德义务的对等性就得以了弱化，即认为一切权利都赋以义务，但并非所有义务都赋予权利。[8]另一方面，从道德主体自身的义务和权利而言，其履行的义务和获得的权利也不是简单的直接相关关系。他获得的某种权利不是一定因为他履行了义务，他履行的义务和获得的权利即使具有某种因果关系，也不是完全对等的。举个例子来说吧。一个人在道德上有行善的义务，帮助困难中的其他人。对于其他人来说，他获得了接受帮助的权利，但这种权利的获得不是一定因为他在此之前也履行了行善的义务；对于行善的人而言，他履行了行善的义务，但是即便当他日后处于类似情形之下也有请求报答或帮助的权利（这个问题在下文中将要论述），这种对等关系也不像法律权利和法律义务的对等关系那样严格。当然我们也不能因为这种不完全对等性，而否认了道德权利的存在。
三、道德权利的在公民社会中的表现
道德权利的范围要大于法律权利的范围。可以这么说，法律上规定的种种权利基本上在道德上有着同样的体现，法律权利同时也受到道德的尊重和维护。在现代公民社会中，道德权利以不同于法律权利的形式表现出来，它也就构成了公民道德建设的核心内容。
第一，道德行为选择的自由权。道德不同于其他社会现象，道德的领域是人自由自觉活动的领域。它与法律的强制性不同，人们的行为在道德领域具有鲜明的自律性特征。人作为道德关系的主体具有的意志自由，体现了人的能动性、主动性，使人获得了独立的地位和人格，它使人们在多种可能性中可以根据自己的需要、信念和理想进行选择，使人不是屈从于外界的压力，按照别人指定的方式去生活，而是按照自己的意愿，通过选择自己的生活方式、行为方式，来造就自己的德性和价值。因此在道德生活中，道德主体享有的行为选择的自由权，意味着行为主体有权在不同的道德价值之间、在对立的价值准则之间作出取舍，这是人的自由自觉的活动，任何人不得干预。只有在这种自由权的行使过程中，人的本质、人的特性才得到了充分的发挥，道德的功能、道德的作用也才得到了充分的表现。当然，道德主体在行使了自己的自由选择权后，如果违背了道德义务，也必须为自己的行为承担道德上的责任。这是另外一个问题，在此暂且不论。但是在一定的道德情境中，总有一定的道德选择的可能性范围，这种范围也就是人们道德行为自由选择的范围。
第二，道德主体的被尊重权。这指的是道德主体在道德关系中所应受到的对待，即被尊重。人作为平等和独立的道德主体，有着作为人的人格和尊严，他应当受到他人和社会的尊重。人们某种道德角色能否得到社会认可，将直接关系到人的道德利益能否实现的问题。在特定的道德关系中，人们往往扮演着特定的道德角色，有其特定的地位、尊严和人格，因而都应受到对方的尊重。比如在师生关系中，老师有权受到尊重，因此学生应珍惜老师的劳动，对老师的教诲诚心领悟、感激在心；同样，学生也有他的人格尊严，老师也应对其予以尊重，教而不厌、诲而不倦。在买卖关系中，买者应受到的对待是卖者的百拿不厌，百问不烦；而卖者所应受到的对待则是买者的恳切询问和真诚交易。在医生和病人的关系中，病人理所当然应得到尊重，医生应对其精心治疗，耐心调理；医生也须得到同等的对待，病人应积极配合，不能无理取闹。其他诸如演员与观众、律师和委托人，都存在相互尊重的道德权利。就是在家庭关系中，也仍然存在这种相互尊重的道德权利。在夫妻关系中每一方都有要求对方爱自己，关心自己、体贴照顾自己的权利。在父母与子女的关系中，父母抚养教育子女，给子女以家庭的温暖和长辈的疼爱；子女赡养父母，关心父母的生活，给父母以爱和晚辈的孝心关怀。近年来，不断地有一些年老的父母状告子女只在物质上尽义务而忽视对其情感上的关心，一些法院在判决中对这种权利也给予了认定。尽管这种做法是否有法律扩张、侵犯道德空间之嫌仍然有待商榷，但是这种权利无疑首先应该是道德权利的应有之义。
第三，道德行为公正评价权。从道德主体而言，他履行道德义务，是出于无偿的动机和奉献自我的精神。但是从社会和他人的角度而言，则应该对其的道德行为给予褒奖和肯定，使尽道德义务的人能够得到社会和他人公正的评价。虽然他自身没有要求给以公正评价的权利，但社会必须认可道德主体有要求公正评价的权利，这是社会、他人对履行义务者应尽的义务，是对权利应尽的义务。只有这样，道德主体因其行为的高尚动机和社会的公正评价而产生崇高感，产生被尊重的愉悦和自身的价值得以实现的满足感。从而，不仅鼓励了道德行为主体，更重要的是还鼓励了其他的道德主体向其学习，促使社会当中产生更多的高尚行为。笔者认为，这种评价的形式不仅包括精神的褒奖，如新闻宣传、授予相应的荣誉称号，而且还应视其情况给予适当的物质奖励。有人认为，给予物质奖励会使人们基于得到奖金的目的去行善，使高尚的行为变质。当然，道德义务的履行的确不能以获得某种物质利益、报偿或权利为条件和动机。但是，这并不能作为否认这种方式不合理的理由。事实上，善行的崇高并不因为他们在事后得到的荣誉和奖励而降低。现在有的人自己不履行道德义务，只要事不关己，就高高挂起。可一见了别人拿了物质奖励就眼红，就说风凉话。对于这种人，我们不禁要问，难道做了好事就只能默默无闻，做一辈子“无名英雄”吗？他们的高尚行为难道就因为他们事后得到了物质奖励就变成了不高尚的行为了吗？许多现象充分表明，不给予一定的物质奖励不能完全尽到公正评价的义务，道德主体的道德权利往往也得不到有效的保护。社会强烈要求建立的“见义勇为者基金”就是一个很好的明证。某人为了救落水儿童，牺牲了自己的生命，剩下他嗷嗷待哺的孩子和需要赡养天年的父母，由谁来管？这个问题不解决，只怕见义勇为的事是没人去做了。道德主体在履行了道德义务后，自己的道德权利却得不到应有的保障，这种权利和义务严重脱离的现象必须得到改变。因此，道德行为的社会公正评价是道德主体价值分析方面的权利的要求和道德价值的显现形式。道德主体通过这种评价来完成价值观照，看到自己的地位和作用以及行为的价值和意义。人们的道德感和责任感，就内在地包含有“意识到自己的力量、自己的权利和自己的自由，激发他的勇气并唤起他对祖国的热爱。”[9]
第四，请求报答权。这是一个有待探讨的问题，它与前文所述的道德权利和道德义务的对等性问题密切相关。这种权利适用的是这样一种情况。例如，甲见义勇为，帮助了处于困境中的乙，由于道德权利与道德义务的特殊相关性，我们并不能说乙就有权利要求甲对其履行行善的义务。然而，如果乙在此之前，在类似的境况下曾经帮助过甲，那么他就有要求甲对其履行行善义务的权利。一般情况下，对于行善的人来说，他在履行了道德义务之后，可能产生主张道德权利的要求。这些道德权利除了上述的社会公正评价权可能还包括对受惠人的请求报答权。这种权利的主体和与其相对应的义务主体都是特定的。但是这种请求报答权是否合理？这里涉及到一个道德义务的非权利性动机问题，也就是说，当我在帮助别人的时候，就不能是以日后得到他的回报为目的，不能以获得请求报答权为行为的动机。一般说来，道德义务的履行不以获得某种个人的利益、报偿或权利为条件或动机，被看成是道德义务区别于法律义务的重要特征。道德义务的这一特性，集中体现了道德的纯洁和崇高。其极致的表达就是康德的“为义务而义务”这一经典命题。不过，要解决这个问题必须首先弄清以下两个基本问题。其一，道德义务的非权利性动机并不意味着道德权利不存在，它不能作为否认道德权利的理由，不以获得道德权利为动机并不表明由义务行为所构成的道德上的权利和义务关系不存在。一个人在某种境遇中履行某种义务就意味着他在相似境遇中处于义务对象的地位时亦能享有某种权利。他在履行其义务时是否意识到这种权利，或者是否把享受这种权利作为自己履行义务的动机，都不影响到权利和义务关系的存在。其二，作为道德舆论，不能只是鼓励人们履行道德义务的非权利性动机，还应当号召人们维护由于这种义务行为而产生的道德权利要求。密尔曾经指出，施惠的人在需要救助时希望得到受惠人的报答，这是人的“最自然”和“最合理”的期望之一，如果受惠人不予报答，那等于是对施惠者的侵害，是一种很不道德的行为，也会使施惠的行为变得少见。可见，道德权利和道德义务的不完全、不绝对的对等关系只是相对的，在特定的情境下，强调道德权利和道德义务的这种对等性对于维护一种公正合理和谐的道德关系是很有必要的。
[1] 《公民道德建设实施纲要》，学习出版社2001年10版，第7页。
[2] 《边沁文集》第3卷，第221页，转引自：余涌：《边沁论权利》，《道德与文明》2000年第2期，第32页。
[3] 同上。
[4] [美]彼彻姆：《哲学的伦理学》北京：中国社会科学出版社1990年版，第296页。
[5]《西方法律思想史资料选集》群众出版社1983年版，第707页。
[6] 哈特：《边沁论集》，第84页，转引自：余涌：《边沁论权利》，《道德与文明》2000年第2期，第34页。
[7] [美]弗兰克纳：《伦理学》，三联书店1987年版，第123页。
关键词：教师道德权利 教师道德义务 教师职业道德建设
社会转型期，人们的道德观念受到巨大冲击，教师道德出现了“滑坡”现象。为遏制这种现象，提升教师职业道德建设水平，政府颁布诸多政策措施，但并没有取得应有效果。笔者以为，其根本原因在于社会成员普遍缺乏教师道德权利意识，导致教师无法有效认同其职业道德，阻滞教师职业道德建设水平。
一、教师道德权利的合理性
教师道德权利是指在与教育有关的道德生活中，由教育道德体系所赋予教师应有的自由、地位和对待，并通过道德手段（主要是道德规范、道德评价和社会舆论的力量）来确证。教师道德权利以对教师利益的肯定为核心，被教育道德体系所支持，通过道德手段确证。
1.教师正当利益的表征
马斯洛提出，人类生存有各种各样的需要，包括生理的需要、安全的需要、爱的需要、受尊重的需要和自我实现的需要。人从自身需要出发获得生存满足，即利益的产生。马克思主义伦理学认为，道德本质是协调人与人之间利益关系，利益原本就是教育道德关系中人们道德行为的动机。教师道德产生于调整教师、与教师相关人员和社会整体之间不同利益关系的矛盾和冲突。所谓调整利益关系，是根据一定的原则和规范，规定各自应占有多少利益、承担多大责任，也就是分配各自应承担的权利和履行的义务。教师道德权利是教师在承担自身义务的基础上，获取和维护自己利益要求的合理表现。
2.教师道德义务非权力动机的反向赋予
传统上，教师践履道德义务不以获取权利为目的，这却反向说明教育道德关系中权利和义务客观存在的事实。教师道德义务的非权力动机性，不能成为否定教师道德权利的借口。教师注意到自身的利益，并要求得到尊重是正当的、合理的。赋予教师道德权利，才能充分展现一个国家对人之所以成为人的基本利益需求的尊重。
3.新型教育道德体系的支持
传统村落型熟人社会，成员之间密切的人身依附关系使得个体惟命是从，没有自己的自由意志，依附方只被要求履行义务，而被依附方则只攫取权利，权利和义务被人为地分裂为二。因此，传统上教师是“蜡烛”“园丁”“人梯”等牺牲自己成全他人的“神”化角色，教师道德的隐义是其应尽的义务，即“无权利的义务”。新型都市型陌生人社会背景下，个体追求独立、平等的意识愈益凸显。人们普遍认同的伦理是彼此平等地追求权利和履行义务，即想要获得某种权利必须履行相应的义务，履行义务时其权利亦应充分被尊重，权利和义务是统一的。源此而生的不是以己属人的“客体道德”，而是推己及人的“主体道德”，人们渴求彼此承认和尊重自身权利。教师道德“义务”理观已然无法满足人们早已觉醒的独立、平等和权利意识。现代社会教师追求权利的意识越来越强，如果只被要求履行义务，权利不被尊重，则会使教师产生不平等感，漠视甚至拒绝履行义务。“无权利的义务”时代面临着消解，教师道德权利呼之欲出。
4.社会舆论的呼声
只有合理分配权利和义务，才能实现各司其职、各尽其责。公平分配教师道德义务和道德权利，使承担义务的教师在给予的同时也可以获取。权利和义务获得平衡，才能使得道德关系平衡。倘若教师履行义务，却不享有权利，德行成了有德教师的重负，抑或成了缺德教师片面要求别人的借口，那么教师职业道德将被视为虚伪或被肆意践踏，无法有效调节道德关系，并使教师道德堕落、人际关系霉烂、社会风气败坏，因此社会舆论呼吁教师道德权利。
二、教师道德权利的基本内容
教师道德权利除了具有一般道德权利的共性，又因其劳动的特殊性区别于一般道德权利，其基本内容包括以下几个方面。
1.专业自
专业自主要包括以下两个方面：第一，自由抉择。道德领域活动不同于其他领域活动，是主体自由、自觉选择的结果。人们不会按照别人规定的方式生活，而是按照自己认定的价值标准来选择自己的道德生活，塑造自身的德性。教师在合理的道德价值等级范围内自由作出取舍，从而形成不同等级的道德水平，即高尚道德水平、中间道德水平和底线道德水平。但是，无论哪种道德水平均是教师基于一定道德选择的可能性范围所做出的合理道德抉择，不可一味推崇崇高道德而忽视抑或贬低中间道德水平和底线道德水平。第二，不涉。教师对道德的各种因素进行重新理解和建构，并作用于教学过程，学校管理者或外部社会不得干涉。教师有权按照自己的专业理想和专业志趣来践行道德实践，不受他人逼迫。
2.公正评价权
部分教师自觉自愿选择无私奉献、自我牺牲甚至为教育事业献身，他们从不考虑个人利益，为集体利益献身，被视为崇高职业道德；而部分教师选择中间道德水平和底线道德水平。第一，部分教师无私奉献、自我牺牲的道德精神并不能否认从社会和他人的角度，应当给以肯定和褒扬的公正对待的义务。第二，中间道德水平和底线道德水平教师亦有权获得他人的公正评价。崇高的教师职业道德固然让人敬佩，然而，不能用同一标准要求所有教师达到同样的高尚道德水平，所有教师均有权获得社会和他人的公正对待。
3.被尊重权
教师理应被尊重，获得尊严、人格和地位。第一，现实生活中，人们对于教师道德要求很高，表明教师职业在人们心中所起作用之重大，其享有的人格、尊严和地位亦应较高。教师有权要求获得尊重，这是基于教师角色应该给予的对待，是义正词严的。他人负有帮助教师实现其尊严的义务。第二，对教师的尊重程度，将直接影响教育道德关系中与教师相关人员和社会整体的道德权利实现程度。以“尊师重教”的氛围保障教师享有的地位、人格和尊严，与教师相关人员和社会整体的权利才能得到尊重。
4.追逐幸福权
一个人对自身正当权益追求的本身就是对善的、幸福的期待和向往。从中国传统观念中“德福一致”的观念来分析，修养道德的目的是为了帮助人们领略幸福生活的真谛，即幸福是道德的组成部分。对待教师决不可认为“苦行僧”一样的生活才是其应有的道德生活。道德和幸福具有同一性，讲道德的人，可以享有幸福；不讲道德的人应当受到惩罚。获得幸福是讲道德应有的回报，幸福权是教师应有的道德权利。教师人生的大部分时光都是在教师职业生活中度过的，作为专业人员，其主观上享有和创造幸福的愿望强烈。只有成为幸福的教师，才能给他人以幸福的方向和幸福的真谛。
三、教师道德权利的价值
1.弘扬以人为本的伦理精神
现代社会倡导“以人为本”，主张一切为了人、一切依靠人，肯定了人在社会中的主体地位和主动性。教师道德的起点是教师，现实承担者是教师，最终目的是也应是教师。教师道德只见与教师相关人员和社会整体的权利，不见教师主体的道德权利，是对教师道德中主体人的忽视，无法体现一切为了人、一切依靠人的“以人为本”的伦理精神。只有以教师道德权利为基础，才能充分尊重教师的主体性，调动教师的主动性，推动“以人为本”。
2.提升教师道德义务的自觉性
梁启超先生认为：“凡人所以为人者有两大要件，一曰生命，二曰权利。二者缺一，实乃非人。”“权利意识是一种重要的道德意识，只有对自己的权利有很强烈感觉的人才能对他人的权利有同样强烈的感觉。”如果教师道德只是为义务而义务，无法肯定其道德权利，其结果往往是奴颜屈膝顺从的奴仆，一旦获得蝇头小利，亦感恩戴德，没有作为人的基本权利意识。梁启超先生专撰《论权利思想》一文，号召国人：“为政治家者，以勿摧压权利思想为第一要义；为教育家者，以养成权利思想为第一要义。”肯定教师道德权利，才能使其理解利己、互利、利他等道德范畴，可强化自身的道德义务感，尊重他人道德权利。相反，忽视或践踏教师道德权利，只会削弱教师的道德义务感，导致教师漠视与教师相关人员和社会整体的道德权利。事实上，教师道德义务是其道德权利实现后的一种外在表现。
3.保障教师职业道德规范的约束力
以2008年国家教育部和全国教育总工会最新修订的《中小学教师职业道德规范》（以下简称《规范》）为例，此《规范》只包含教师应当履行的道德义务，并不包含教师应享有的道德权利。它只提出了“应该”，而并没有提出“应有”，《规范》是要求教师应该克己利人的道德戒律。比如《规范》中的“关爱学生”，事实上，只规定了教师负有保障学生享有受关爱权力现的道德义务，但并未指明教师享有与教师相关人员和社会整体应该协助教师关爱学生的权利。教师道德权利和道德义务是教师职业道德规范的两个相互联系、不可分割的组成部分。确立教师道德权利才能使教师自觉自愿维护教师职业道德规范，使道德秩序和规范确立，并成为大家共同认可的道德价值标准和约束，这样的教师职业道德规范才会有生命力和现实指导意义。
4.适应“依法治国”的需要
为落实“依法治国”提出的保证人们充分行使当家作主的权利，维护人民当家作主地位的根本目的，国家一再完善和加强立法工作。尊重教师道德权利并逐步推进教师道德权利纳入法律范畴，不仅有助于保证教师的权利，推动依法治国，而且，会较少甚至避免道德实践中对道德的随意理解和处理，使道德规范更具可操作性和具体性，有助于主体内在道德的养成。明确教师、与教师相关人员以及社会应该做什么，不应该做什么，达成社会共识，形成切实的道德标准。这是适应新时期“依法治国”的需要，也是加快推进法治建设进程，提升教师职业道德建设水平的客观要求。
5.有助于社会公平正义
公平、正义是社会主义核心价值观的重要内容，是构建和谐社会的基本诉求。“社会公正意味着平等，以权利与义务的统一为核心”，也就是说正义的分配和平等的权利视为公正。尊重并维护教师道德权利，将有效协调道德义务与道德权利、道德义务与道德回报、道德义务与幸福之间的关系，激发人们的道德动力，坚定人们的道德信念。尊重并维护教师道德权利是对教师、与教师相关人员在社会中平等地位的肯定，是对教师作为教育道德关系中的一个组成部分，平等享有作为人的基本权利的肯定，有助于推动社会公正。
――――――――
参考文献
[1] 李华兴，吴嘉勋编.梁启超选集[M].上海：上海人民出版社，1984.
[2] 丁媛媛.道德权利浅析[J].哈尔滨市委党校学报，2004（3）.
[3] 梁启超.新民说[M].昆明：云南人民出版社，2013.
[4] 马永庆，肖霞.社会公正的伦理解读[J].伦理学研究，2014（1）.
[5] 余涌.道德权利研究[M].北京：中央编译出版社，2001.
公民道德相对于传统社会的“臣民道德”来说，是一种新的道德范型，因为它反映了公民社会生活的实质：个人权利的法律保障和人格上的人人平等。以公民为主体的现代社会是随着商品经济的发展而发展起来的，它本身代表着一种历史道德的进步，因为它使人摆脱了“人的依赖关系”和“物的依赖关系”，从而实现了对公民权利的确立和“个性的自由”。因此，公民道德建设的核心问题是如何通过保障公民权利来达到要求公民履行相应义务的目的。只有正确认识公民社会权力本位的性质，才能了解公民道德的实质性内容；只有明确了公民道德的核心，才能有效地开展公民道德建设。
一、道德权利：公民道德的题中之义
“公民”（citizen）这一概念来源于古希腊的城邦制国家，其原意就是“市民”。在古希腊，公民就是住在城邦中的自由民，他们着重从个人与社会、个人与国家的关系来界定公民权利。对古希腊人而言，权利就是参与城邦的政治生活和公共管理的资格，公民权利主要是政治权利，它是公民社会的根本。而在古罗马时期的公民，则强调法律对公民个人和公民团体利益的保障，特别看重个人私有权或公民权利的私人性，这对近代以来西方公民权概念的发展起着深刻的影响。新兴的资产阶级思想家从自然法的理论出发，把公民权看成是每个人生来就有的自由平等权利，而在社会中实现这种自由平等，就必须使国家保障人们自由支配自己的意志和行动。资产阶级在建立了自己的国家之后，就以宪法的形式确认了“人人平等”和“主权在民”的原则。全体公民在法律上都是国家的主人，因而也是国家的公民，所以，在西方形成了“公民意识即权利意识”的传统。
中国传统社会基本上是属于臣民社会，即没有实现国家与社会、个人的分离，个人是从属于国家的，是国家中的“子民”，没有产生类似于西方的公民概念。臣民社会的基本构架是单向度的国家权利与个人义务，即国家拥有无限度的权力，而个人则有尽不完的义务，从“五伦”“十义”到“三纲五常”，都是义务性规范。中国传统社会的封建专制造成了权利与义务的严重失衡，而这种失衡反过来又强化了封建的专制统治。因为一个社会的人民，如果没有权利意识，就没有自保意识；没有自保意识，就只能企盼“青天大老爷”的出现，统治者就可以为所欲为。中华人民共和国的建立，意味着中国进入了一个真正保障公民权益的社会，人民成了真正的主人。但是，长期以来由于“左”的思想路线以及计划经济的影响，我
*本文为教育部人文社会科学规范项目“法治社会中的德治问题研究”（01JA720044）的阶段性成果之一。
作者简介：李建华（1959——）男，湖南桃江人，哲学博士，中南大学政治学与行政管理学院院长、教授，博士生导师，主要从事伦理学研究；周蓉（1979——）女，湖南衡阳人，中南大学哲学系在读硕士研究生。
们对公民社会的特性缺泛应有的认识，甚至出现过公民权利普遍遭践踏的局面。因为经济上的高度计划性指令和政治上的绝对服从，使得在道德生活领域也是主体性丧失，尤其是无权利可谈。改革开放以来，随着人的主体意识日益增强，不仅在法的意识上而且在伦理意识上，都明确了权利意识。现代法把保障公民的权利看作是法的基本精神之所在，在这个意义上，它是与现代社会的公民伦理意识相一致的。所以公民的权利意识，不但是公民社会的法治基础，也是最基本的伦理要求。
权利精神作为一种伦理精神，首先体现着保持个体人格之独立性。现代文化环境使个体人格通过法律权利的保障而从社会整合中独立出来。在依法治国中，不管是与自然人人格相关的一些权利诸如人格权、生命权、健康权、婚姻自主权、名誉权、荣誉权、肖像权、择业自主权等，还是和法人人格相关的一些权利如企业（公司）名称权、所有权（经营权）、产品的商标权等都以明确的法律条文规定下来。这些权利规定，从本质上讲是使各种法律主体更加个体化，突出其个体存在及其能量的释放，从而也使个体在法律权利的营养中健康成长、发展壮大。可见，倘没有法律权利的营养，则自然人与法人便无法以独立的人格生存和发展，从而也很难保持个体人格之独立性。
其次，权利精神体现人的尊严实现和人格的完善。权利的道德意义就在于依据道德应该得到的东西，是作为道德主体的人应享有的道德自由、利益和对待，包括道德选择的自由，人们在一定道德关系中的地位、尊严和受惠性以及道德行为的公正评价。从而使道德主体因行为高尚动机和社会的公正评价而产生生命崇高感，产生被尊重的愉悦和满足感。R·冯·耶林在《为权利而斗争》中举例说，一个英国游客为了保卫古老的英格兰权利，为抵制旅店老板和车夫的过分要求，宁愿为此花费十倍于他被索要的钱财，也要讨个公道，索回自身在精神上的利得。这样的争权利难道不是一种高尚的道德情怀吗？相反，在侵权者面前一味地容忍退让或者任意地割让权利，尽管也可以说是“自我牺牲”行为，但决不属于高尚的道德精神，而是出卖或牺牲公正的卑鄙！权利的品德和作风不仅直接表现为对他人权利的尊重，还表现为对肆意侵犯权利现象的反抗和斗争。一个人对自身正当权益的追求本身就是对善的、幸福的期待和向往。而如果他是出于对肆意剥夺自身权利行为的反抗，那么他就具有抗恶的意义，从而道出了“为权利而斗争”——权利精神的道德意义之所在。
再次，权利精神体现一种平等。权利与义务的关系，在法治价值中始终是相互的、对应的。无论在社会生活中还是在法律规范中，既不存在没有权利的义务，也不存在没有义务的权利。权利与义务作为一定社会利益的体现，共同担负着对个体行为的评价功能。当法律分配义务时，这些义务必须是从权利中合理地被引申出来的。凡不以权利为前提的义务都是不公正、不合理的。可见，依法治国过程中的权利精神内在地蕴涵自主、平等、自由等道德要素，放射着崇高的道德之光。
当然，作为公民道德核心内容的权利意识，不仅是指对自身权益的维护，更重要的是要明确，尊重和维护他人权利是社会每一个公民应尽的义务。现代法之所以把权利作为一种道德资格来确认，就在于它有着要求他人或社会给予尊重和保障的内在因素。公民的权利是法律所规定的公民应该享有的权利，也是国家政府及其法律应该保障的权利。法律保障公民的权利，首先在于公民所享有的权利具有道德上的合理性。因为权利就是主体人的自由，就是主体人格的客观化，对权利的侵害就是对主体人格尊严与自由的侵害。若人们对权利侵害置若罔闻，甚至忍气吞声，那以主体性人格的权利为基础的法律秩序就难以建立起来，现代社会的德治也就缺乏最基本的条件。因此，对权利的维护与对义务的承担，在公民社会里应当是对等的。《公民道德建设实施纲要》明确指出：“坚持尊重个人合法权益与承担社会责任相统一。要保障公民依法享有政治、经济、文化、社会生活各方面的民主权利，鼓励人们通过诚实劳动和合法经营获取正当的物质利益，引导每个公民自觉履行宪法和法律规定的各项义务，积极承担自己应尽的社会责任。”[1]只有正确认识公民社会的性质，才能了解公民道德的实质性内容；只有明确了公民道德的核心，才能有效地开展公民道德建设。
二、道德权利较之于法律权利的特殊性
权利表示着某种社会关系，并存在于一定的社会关系之中。权利的最基本涵义就是一个人应该或可以从他人、从社会那里获得某种作为或不作为，最初是由道德和习俗来支持的表示应然的正义观念，道德权利和法律权利是融为一体的。中世纪后期，阿奎那提出把权利理解为正当要求的明确概念。格老秀斯把权利看作一种品质，认为权利是人作为一个理性动物所固有的一种品质。由于它是一种道德品质，就使得一个人拥有某些东西或做某些事情是正当的和正义的。近代古典自然法学家霍布斯和斯宾诺莎根据自由权来解释权利。权利就是一种免受干扰的条件。耶林提醒人们注意权利背后的利益，他认为权利就是受到法律保护的一种利益。所有的利益并不都是权利。只有为法律所承认和保障的利益才是权利。在边沁那里，对权利的认识就更为极端。他说：“权利是法律的产物，而且只是法律的产物；没有法律就没有权利，没有与法律相反对的权利，没有先于法律存在的权利。”[2]他甚至直截了当地声称：“权利和法律权利是同一个东西。”[3]这种一味强调权利的法律属性，而排斥了任何非法律权利形式的说法被后来的许多学者予以了修正。美国伦理学家彼彻姆说：“权利体系存在整个规则体系之中。规则体系可能是法律规则、道德规则、习惯规定、游戏规则等等。但是，一切相应的权利之所以存在或不存在，取决于相应的规则允许或不允许这项要求权，以及是否授予这项‘资格’。”[4]美国法学家庞德也认为：“影响他人的行为之能力即可称之为权利。倘使某人虽有一种能力足以影响他人的行为，因关系某项利益之故，使之必为或必不为一事。然是持道德为后盾者，可称之为道德权利。惟一经法律承认或创造之后，而法院又随时可用国家权力加以强制执行者，如此能力可称为法律的权利”。[5]由此可知，道德权利并非不存在，随着人们认识的不断深入，被包含在权利之中的道德权利也就渐渐为人们所了解。按照阿奎那的观点，权利就是一种正当的要求，它反映了人们对行为“正当性”的评价。我们知道，这种正当性的评价根据既可以是法律，也可以是道德、风俗习惯，所以权利就不应局限于法的领域。它应当体现在社会习惯、道德、宗教、法律等诸多方面，包含着习惯权利、道德权利、宗教权利、法律权利等许多内容。就是在边沁自己的理论中，也不得不隐晦地承认法律权利并非权利的唯一形式。边沁曾说：“除了通过法律或某种具有法律力量的事物做中介，任何概念都不能与像‘权利’这样的词语联系在一起。”[6]可见，边沁的说法是留有余地的。既然除了法律之外，还有“某种具有法律力量的事物做中介”，那么，存在另外一种权利语言也就成为可能。于是，有人不无道理地推断边沁有这样的意图：即承认可以被称作为实在道德权利和法律权利的东西。因此，道德权利的存在不是虚构，先前种种把权利局限于作为法律关系内容的观点就显得过于狭窄、失之偏颇了。那么道德权利的含义究竟是什么呢？
道德权利指的就是作为道德主体的人依据道德所应享有的道德自由、利益和对待。道德主体有权作为或不作为，作何种行为，要求他人作出或不作出某种行为，必要时借助于一定的道德评价形式（如社会舆论）协助实行一定的道德权益。为了更好地说明道德权利的特性，我们把道德权利与法律权利作个比较，从而使其更加清晰。
首先，道德权利的范围大于法律权利的范围。人的具有社会效用（亦即利害人己）的行为无不为道德所规范，而一切权利与义务都不过是一种特殊的具有社会效用的行为，因而也就无不为道德所规范，无不为道德所承认或拒斥。反之，法律则仅仅规范人的一部分具有社会效用的行为，法律权利义务亦仅仅是权利义务的一部分；另一部分权利义务则只是道德权利义务。按照富勒的说法，道德可以分为义务的道德和愿望的道德，其中义务的道德便可视为法律。亦即若是违反了义务的道德便会受到法律的惩罚，若是违反了愿望的道德，则不会受到法律的惩治。可以这么说，法所禁止的，必为道德所不容；法所提倡保护的，必是道德的应有之义。因此，在法律上受到保护的种种权利都是在道德上受到保护的对象，而反过来就不一定正确了。比方说，友谊和爱情中的关系就只是道德调整的范畴，而不属于法律的管辖范围。人们在友谊和爱情中所应享有的诚实对待、不被欺骗的权利只是而且只能受到道德的维护，只有当侵害他的这种权利的行为到了触犯法律的时候，法律才可以插手。否则的话，人们就不能请求法律的保护。因而，从权利范围的大小来说，道德权利的范围明显大于法律权利的范围。
其次，道德权利受到损害的救济途径只是通过舆论的力量和内心的自省，不如法律权利受损时所得到的救济那么有效和明显。关于这一点，可以从法律和道德的区别上来说明。法律规范是由国家制定、认可和保证的规范，有国家强制力为保障。一旦法律权利受到侵害，人们可以诉诸法律，在国家强制力的支持下，通过刑罚手段惩治侵权人，或是通过损害赔偿，赔礼道歉、恢复名誉、消除影响等手段将权利受损的程度降到最低点。而道德规范是以道德观念为基础，由社会舆论、习俗、一般的社会影响和人们内心信念所保证。当道德权利受到侵害时，也只能通过舆论的谴责或者侵害人的良心自省来救济。显然，这种救济力度十分有限，对受害人的保护也很微弱。所以在现实中常常会出现这样一种情况，人们可能不会因为出于对道德的敬仰而尊重自己和他人的道德权利，但是人们却会因为出于对法律惩戒的惧怕而尽量避免对他人法律权利的肆意践踏。
再次，在权利与义务的对等关系上，道德权利显示出不同于法律权利的特性。一般而言，权利和义务的关系可以概括为：“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”这一经典论述。在法律领域，权利与义务具有严格的对应性。法在赋予权利时应要求义务，法在要求义务时应赋予权利。有主体行使权利就必有相应的履行义务的另一主体；有主体履行义务就必定有另一主体享有与该项义务相对的权利。各法律关系主体都应在享有权利时自觉履行义务，在履行义务时依法享有权利。比如，父母对未成年的子女有抚养的义务，未成年子女有享有父母抚养的权利；父母年老时享有被赡养的权利，子女则相应地应承担赡养父母的义务。任何一个法律关系主体享有权利是因为其必须履行义务，他履行义务是因为他必然享有权利。但是在道德上情况又是怎样呢？一方面，从权利和义务的对象来看，倘若像权利和义务的“逻辑相关性”所表达的那样，有履行义务的主体就必定有享有与该项义务相对的权利的另一主体，那么，一个人在道德上负有仁慈的义务、行善的义务，但是对于接受了他的仁慈对待和他的善行的人来说，是不是就可以理直气壮地宣称自己拥有受到仁慈对待和得到他人善行的权利呢？按照权利义务一致论的观点，如果一个人对另一个人有权利，这另一个人就有义务让他行使这种权利。但是，如果说一个人对另一个人有义务，则另一个人未必就有要求履行这一义务的权利。比如上面所举的行善的例子，有行善的义务存在，但这种义务并不赋予相应的权利。弗兰克纳在《伦理学》中写道：“一般说来，权利和义务是相关的，如果X对Y有一种权利，那么Y对X就有一种义务。但我们已经看到，反过来却不一定正确，Y应对X仁慈，而很难讲X有要求这一点的权利。”[7]很显然，这里涉及的道德义务不可能与债务人负有向债权人偿还债务的义务相提并论；至少，这种道德义务在其对象上不可能像债务人的义务对象那样确定和无可争辩。也正因为如此，道德权利与道德义务的对等性就得以了弱化，即认为一切权利都赋以义务，但并非所有义务都赋予权利。[8]另一方面，从道德主体自身的义务和权利而言，其履行的义务和获得的权利也不是简单的直接相关关系。他获得的某种权利不是一定因为他履行了义务，他履行的义务和获得的权利即使具有某种因果关系，也不是完全对等的。举个例子来说吧。一个人在道德上有行善的义务，帮助困难中的其他人。对于其他人来说，他获得了接受帮助的权利，但这种权利的获得不是一定因为他在此之前也履行了行善的义务；对于行善的人而言，他履行了行善的义务，但是即便当他日后处于类似情形之下也有请求报答或帮助的权利（这个问题在下文中将要论述），这种对等关系也不像法律权利和法律义务的对等关系那样严格。当然我们也不能因为这种不完全对等性，而否认了道德权利的存在。
三、道德权利的在公民社会中的表现
道德权利的范围要大于法律权利的范围。可以这么说，法律上规定的种种权利基本上在道德上有着同样的体现，法律权利同时也受到道德的尊重和维护。在现代公民社会中，道德权利以不同于法律权利的形式表现出来，它也就构成了公民道德建设的核心内容。
第一，道德行为选择的自由权。道德不同于其他社会现象，道德的领域是人自由自觉活动的领域。它与法律的强制性不同，人们的行为在道德领域具有鲜明的自律性特征。人作为道德关系的主体具有的意志自由，体现了人的能动性、主动性，使人获得了独立的地位和人格，它使人们在多种可能性中可以根据自己的需要、信念和理想进行选择，使人不是屈从于外界的压力，按照别人指定的方式去生活，而是按照自己的意愿，通过选择自己的生活方式、行为方式，来造就自己的德性和价值。因此在道德生活中，道德主体享有的行为选择的自由权，意味着行为主体有权在不同的道德价值之间、在对立的价值准则之间作出取舍，这是人的自由自觉的活动，任何人不得干预。只有在这种自由权的行使过程中，人的本质、人的特性才得到了充分的发挥，道德的功能、道德的作用也才得到了充分的表现。当然，道德主体在行使了自己的自由选择权后，如果违背了道德义务，也必须为自己的行为承担道德上的责任。这是另外一个问题，在此暂且不论。但是在一定的道德情境中，总有一定的道德选择的可能性范围，这种范围也就是人们道德行为自由选择的范围。
第二，道德主体的被尊重权。这指的是道德主体在道德关系中所应受到的对待，即被尊重。人作为平等和独立的道德主体，有着作为人的人格和尊严，他应当受到他人和社会的尊重。人们某种道德角色能否得到社会认可，将直接关系到人的道德利益能否实现的问题。在特定的道德关系中，人们往往扮演着特定的道德角色，有其特定的地位、尊严和人格，因而都应受到对方的尊重。比如在师生关系中，老师有权受到尊重，因此学生应珍惜老师的劳动，对老师的教诲诚心领悟、感激在心；同样，学生也有他的人格尊严，老师也应对其予以尊重，教而不厌、诲而不倦。在买卖关系中，买者应受到的对待是卖者的百拿不厌，百问不烦；而卖者所应受到的对待则是买者的恳切询问和真诚交易。在医生和病人的关系中，病人理所当然应得到尊重，医生应对其精心治疗，耐心调理；医生也须得到同等的对待，病人应积极配合，不能无理取闹。其他诸如演员与观众、律师和委托人，都存在相互尊重的道德权利。就是在家庭关系中，也仍然存在这种相互尊重的道德权利。在夫妻关系中每一方都有要求对方爱自己，关心自己、体贴照顾自己的权利。在父母与子女的关系中，父母抚养教育子女，给子女以家庭的温暖和长辈的疼爱；子女赡养父母，关心父母的生活，给父母以爱和晚辈的孝心关怀。近年来，不断地有一些年老的父母状告子女只在物质上尽义务而忽视对其情感上的关心，一些法院在判决中对这种权利也给予了认定。尽管这种做法是否有法律扩张、侵犯道德空间之嫌仍然有待商榷，但是这种权利无疑首先应该是道德权利的应有之义。
第三，道德行为公正评价权。从道德主体而言，他履行道德义务，是出于无偿的动机和奉献自我的精神。但是从社会和他人的角度而言，则应该对其的道德行为给予褒奖和肯定，使尽道德义务的人能够得到社会和他人公正的评价。虽然他自身没有要求给以公正评价的权利，但社会必须认可道德主体有要求公正评价的权利，这是社会、他人对履行义务者应尽的义务，是对权利应尽的义务。只有这样，道德主体因其行为的高尚动机和社会的公正评价而产生崇高感，产生被尊重的愉悦和自身的价值得以实现的满足感。从而，不仅鼓励了道德行为主体，更重要的是还鼓励了其他的道德主体向其学习，促使社会当中产生更多的高尚行为。笔者认为，这种评价的形式不仅包括精神的褒奖，如新闻宣传、授予相应的荣誉称号，而且还应视其情况给予适当的物质奖励。有人认为，给予物质奖励会使人们基于得到奖金的目的去行善，使高尚的行为变质。当然，道德义务的履行的确不能以获得某种物质利益、报偿或权利为条件和动机。但是，这并不能作为否认这种方式不合理的理由。事实上，善行的崇高并不因为他们在事后得到的荣誉和奖励而降低。现在有的人自己不履行道德义务，只要事不关己，就高高挂起。可一见了别人拿了物质奖励就眼红，就说风凉话。对于这种人，我们不禁要问，难道做了好事就只能默默无闻，做一辈子“无名英雄”吗？他们的高尚行为难道就因为他们事后得到了物质奖励就变成了不高尚的行为了吗？许多现象充分表明，不给予一定的物质奖励不能完全尽到公正评价的义务，道德主体的道德权利往往也得不到有效的保护。社会强烈要求建立的“见义勇为者基金”就是一个很好的明证。某人为了救落水儿童，牺牲了自己的生命，剩下他嗷嗷待哺的孩子和需要赡养天年的父母，由谁来管？这个问题不解决，只怕见义勇为的事是没人去做了。道德主体在履行了道德义务后，自己的道德权利却得不到应有的保障，这种权利和义务严重脱离的现象必须得到改变。因此，道德行为的社会公正评价是道德主体价值分析方面的权利的要求和道德价值的显现形式。道德主体通过这种评价来完成价值观照，看到自己的地位和作用以及行为的价值和意义。人们的道德感和责任感，就内在地包含有“意识到自己的力量、自己的权利和自己的自由，激发他的勇气并唤起他对祖国的热爱。”[9]
第四，请求报答权。这是一个有待探讨的问题，它与前文所述的道德权利和道德义务的对等性问题密切相关。这种权利适用的是这样一种情况。例如，甲见义勇为，帮助了处于困境中的乙，由于道德权利与道德义务的特殊相关性，我们并不能说乙就有权利要求甲对其履行行善的义务。然而，如果乙在此之前，在类似的境况下曾经帮助过甲，那么他就有要求甲对其履行行善义务的权利。一般情况下，对于行善的人来说，他在履行了道德义务之后，可能产生主张道德权利的要求。这些道德权利除了上述的社会公正评价权可能还包括对受惠人的请求报答权。这种权利的主体和与其相对应的义务主体都是特定的。但是这种请求报答权是否合理？这里涉及到一个道德义务的非权利性动机问题，也就是说，当我在帮助别人的时候，就不能是以日后得到他的回报为目的，不能以获得请求报答权为行为的动机。一般说来，道德义务的履行不以获得某种个人的利益、报偿或权利为条件或动机，被看成是道德义务区别于法律义务的重要特征。道德义务的这一特性，集中体现了道德的纯洁和崇高。其极致的表达就是康德的“为义务而义务”这一经典命题。不过，要解决这个问题必须首先弄清以下两个基本问题。其一，道德义务的非权利性动机并不意味着道德权利不存在，它不能作为否认道德权利的理由，不以获得道德权利为动机并不表明由义务行为所构成的道德上的权利和义务关系不存在。一个人在某种境遇中履行某种义务就意味着他在相似境遇中处于义务对象的地位时亦能享有某种权利。他在履行其义务时是否意识到这种权利，或者是否把享受这种权利作为自己履行义务的动机，都不影响到权利和义务关系的存在。其二，作为道德舆论，不能只是鼓励人们履行道德义务的非权利性动机，还应当号召人们维护由于这种义务行为而产生的道德权利要求。密尔曾经指出，施惠的人在需要救助时希望得到受惠人的报答，这是人的“最自然”和“最合理”的期望之一，如果受惠人不予报答，那等于是对施惠者的侵害，是一种很不道德的行为，也会使施惠的行为变得少见。可见，道德权利和道德义务的不完全、不绝对的对等关系只是相对的，在特定的情境下，强调道德权利和道德义务的这种对等性对于维护一种公正合理和谐的道德关系是很有必要的。
[1] 《公民道德建设实施纲要》，学习出版社2001年10版，第7页。
[2] 《边沁文集》第3卷，第221页，转引自：余涌：《边沁论权利》，《道德与文明》2000年第2期，第32页。
[3] 同上。
[4] [美]彼彻姆：《哲学的伦理学》北京：中国社会科学出版社1990年版，第296页。
[5]《西方法律思想史资料选集》群众出版社1983年版，第707页。
[6] 哈特：《边沁论集》，第84页，转引自：余涌：《边沁论权利》，《道德与文明》2000年第2期，第34页。
[7] [美]弗兰克纳：《伦理学》，三联书店1987年版，第123页。
人们普遍认为中国传统社会是礼治社会，强调以德主治，道德的普遍性诉求即为其精义。儒生们通过对于圣人存在的事实性认定和“性善论”的本体论证明，赋予道德的普遍性诉求以充分的合理性，但它的付诸实践却必须有待于皇帝。根据“天无常亲，惟德是辅”、“惟有德者可为天下君”、“非圣人莫之能王”的历史观，皇帝能打下江山，即已表明他是“有德者”、“圣人”，这就为以德主治提供了现实的逻辑力量的支撑，所有的制度设计都是基于皇帝就是圣人这个前提。
许多人说中国社会的一大特征是它的超稳定性。这样的说法实在是不确切的。历史学家早己揭示出，不间断的动荡不安倒是中国社会的主要特征，即便是在同一个朝代期间，社会的动荡也从不停歇。至于“天翻地覆”的改朝换代，更是有规律地呈现出周期性。真正具有超稳定性特征的并不是中国的社会，而是在这个社会中起着主导作用的文化，它的根本实质，就是倡导以德主治，就是以“三纲五常”为其内容的道德的普遍性诉求。董仲舒早就说过：“王者有改制之名，无易道之实。”(董仲舒：《春秋繁露•楚庄王》)改变的是“制”，不变的是“道”。
“道”的稳定与“制”的动荡，二者相伴而行，构成了中国历史长河的奇特画卷，也见出这稳定与动荡之间是有某种必然联系的。从“道”这一面说，圣人只是出现在远古，而且即便如此，与圣人同时出现的，也还有桀纣这样的“独夫”，现实意义上的圣人，就从来没有出现过。梁启超说：“所谓圣君贤相者，旷百世不一遇，而桓、灵、京、桧，项背相望于历史。”(梁启超：《新民说•论进步》)历史上没有圣人，人性也被证明并不是“四端”，“性善论”的本体论论证根本就不成立。但即便如此，以圣人的存在和“性善论”为基础的道德普遍性诉求的“道”却总是在被竭力维护着，其原因，就在于这样的“道”可使皇帝“攘夺人民之子女玉帛”变得合法化，不会有任何哪怕是道义的约束。
皇帝以德主治的结果，并不是仁义周流天下，而是相反，“使天下人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”，“民人转徒于沟壑”，饿殍遍野，民不聊生。除了造反一途，别无他法。但因为巨大的不道德收益的诱导，这些有“鸿鹄之志”者，其最大的理想也不过是“彼可取而代之”，“皇帝轮流坐，明年到我家”。对于“道”，他们不仅不愿意，反而照样加倍维护。因为从人性的角度看，如果可能的话，每个人其实都是不愿意受到任何约束的。许多开国皇帝，原本游民出身，但在打下江山以后，都要立即宗奉孔孟，就因为孔孟之道可以满足他们的这种可能性，其结果，当然是下一次的改朝换代。所以，以德主治的“道”，实在是有着使社会总是趋于动荡不安的内在规定性的。
西方的“坚船利炮”使中国社会遭遇“数千年未有之奇变”，多次的应变，多次的失败以后，人们的思想终于深入到了作为社会根本的文化。“五四”新文化运动的实质是西方文化对中国文化的冲击。西方社会经过文艺复兴，确立了以(人的)权利为核心要素的现代文化，并且导致了西方社会的飞速发展，它的巨大力量，足以荡涤地球上的每一个角落。人权的确立有赖于科学的态度，它对事实的尊重使人们认识到人性的本真，并最终将人从宗教的牢狱中解救出来。同样是基于科学的态度，人们意识到人性必须要受到制约，否则的话，将不可避免地出现“一人您意，万人赴死”并最终将整个社会推入巨劫大灾的悲惨局面，于是人们想到了法律，并最终建立了民主。在新文化运动的早期，人权、科学、民主以及与这些理念相关的个人主义、平等、自由等等成为运动中人们最热衷于谈论的话题，人们用这些东西作为思想资源来抨击、批判中国的传统文化。
但抨击的焦点却主要集中在作为道德内容的“三纲五常”上面，对于道德的普遍性诉求这个中国文化的精神，人们要么不予理会，要么对之给予相当的肯定。从一个大的历史的角度看，这其实是有着某种必然性的：毕竟，传统文化的惯性力量是巨大的。如果我们知道即便像严复这种当时接受西学程度最深、宣扬西学最力的人，还在呼吁“国会议员须有士君子风”，我们对于传统文化的惯性就应该有清晰的认识。正是道德的普遍性诉求这个中国文化的晶核导致了新文化运动的左右分化它的道德性与以道德批判为职责的马克思主义有着天然的共识它的普遍性诉求所蕴涵的激进基因与马克思主义的暴力革命一脉相承。于是，在把道德的内容从“三纲五常”置换成了诸如“民族、人民、集体、国家”等东西以后，道德的普遍性诉求重新在中国站稳了脚跟，并最终合乎历史逻辑地又成为中国社会的主导力量。因此，1949年以后的中国社会与传统社会在道德的普遍性诉求这一点上有着本质的同一性一一不同之处或许在于其普遍性诉求的程度更强罢了，而这也只不过是因为中国已经不再是“天下”的缘故。一个明显的事实是，1949年以后中国政治生活中的许多理念，剥掉其华丽的外衣后，都可以在传统文化中找到各自的对应物，最典型的。如“大救星”——“圣人”，等等。
道德必定止于至善，否则，就失去了其存在的合法性。这里，我们就看到了道德与权利的“终极冲突”。权利的根本在于其个体性的特质，基于权利的立场，人们彼此之间处于内在的紧张状态，必须有赖于相互之间的契约。权利的个体性特质使任何意义上的普遍的善变得不合理，因此，以道德的普遍性诉求为理念的政治架构，必定表现为极权：任何意义上的普遍性的善，都必定要通过对有着形而上意义的差异的个体性(权利)的消解、剥夺，才能得以凸显，而只有建立极权的政治架构，才能使之落实到实际。历史的经验表明，这种对权利的剥夺，体现在每一个个体生命存在的方方面面；在所有这些方面中，尤以对思想言论的控制为严密，这是因为思想言论是个体权利的集中体现，较之诸如一般的经济和生活行为，它的更为鲜明的个体性特征像针一样，更容易刺穿道德普遍性诉求的肥皂泡，从而使极权的全部合法性消失。有人认为思想言论的自由只是与人的生存得到满足以后的发展相涉，这是对人的生命本质缺乏亲切体认的表现。思想言论的自由其实是人的生命最本质的存在形式、否则的话，人无异于动物。历史的经验也早已昭示，没有了思想的自由，人的生命根本得不到任何保障。
这个真实的故事是让人痛苦的。但它提出了一个问题，为什么没有道德的事情，人们做起来越来越理直气壮了？为什么没有道德的事情，人们可以用“权利”去为它合理辩解？
把问题转换一下就是：如果一个人为了利益或别的东西，把他的自我，甚至是良知、人性都出卖了，或认同于别人这么做，那伴随着这一事件的发生，在他的内心里，会发生什么？他会做些什么来回应这一内心的事件？
答案很清楚：在内心深处，这么做在道德上是错的，他会受到自我的谴责，会有罪孽感。而这样一来，他在心理上就很难活下去。于是，一种叫做“理性化”的心理保护机制启动，他会找出各种理由来为自己辩护，自我同情。而为别人辩护，在心理上，其功能相当于是为自己的类似行为辩护—前面的那种声音就是如此。
今天的中国社会，已进入一个人们越来越难以坚守自我、良知、人性的时代。几乎每一件在道德上、法律上按常理来说是错的事情，一些人总能找出为之辩护的理由，强迫自己相信，以及希望别人理解，自己这样干是没有办法，甚至本身就是对的。相应地，“理性化”的心理保护机制，也被放大成了一种合理化各种在道德上错误的行为的社会选择，一种“集体无意识”。
当歪理进化到2.0版本
“理性化论证”是一种歪理，而歪理有两个版本，可以称之为1.0版本、2.0版本。
1.0的原始版本大致对应于古希腊的那种“诡辩”，即构造一个逻辑陷阱诱“蠢货”上当，用“逻辑”的形式颠覆常识常理。
它是一帮“智者”发明的，最经典的，可能是芝诺的那几个诡辩，比如“一物体永远不能由此及彼”—据说他一边从房间的这一头踱到那一头，一边念念有词：物体永远不能由此及彼！
芝诺这样论证：假设某物体要从A到达B，则它必须先经过AB的中点C，而要到达C，则又必须先经过AC的中点D……如此以至无穷，所以它永远到不了B。其实根本就无法迈步。
这个论证，从逻辑上看似无懈可击，但与经验事实不符。有人看不出其中奥妙，于是自作聪明地得出结论，说符合逻辑并不一定符合事实。更有些人运用数学知识，搞出一长串惊心动魄的符号公式去对这个“诡辩”进行破解。
其实芝诺不过是玩了一个小小的花招：本来问的是从A到B的“距离”问题，而两点之间一确定，已经作为前提条件蕴涵了它是有限的，因此“一物体永远不能由此及彼”命题为假，但他偷换成了对AB线段的“切割”—对有限距离的切割逻辑上导向的是无限。这本来就违反逻辑上的同一律了。
“诡辩”更多是一种智力游戏。但稍加改造，那就具有忽悠他人和自我辩护的功能了。在现在的中国社会它就创造出了很多花样，比较著名的，当数“你和他讲道理，他和你耍流氓；你和他耍流氓，他和你讲法制；你和他讲法制，他和你讲政治；你和他讲政治，他和你讲国情”。
这是某些“官人”的玩法。民众在这方面当然也毫不逊色。常见这种情况：当你指控某微博大V说谎，或玩双重标准时，立马就有他的“脑残粉”跳出来，说权力说谎你怎么不去指控？他们好像理解不了，大V说谎和权力说谎是两个逻辑上独立的事件。而别人错了并不是你也可以错的理由，或可以由此而免于被指控。
2.0版本比1.0版本高级多了。它并不仅仅诉诸对逻辑的违反，同时还采取了各种“理性化论证”的策略，即用某套话语，试图去吻合我们的某种观念、内心需要、社会背景，从而在心理上影响我们对某一事件的价值判断。它的伟大抱负，就是解构掉我们打算用来谴责一个出卖自我、良知、人性的人的道德观念。这件事如果干成功了，一个人就可以逃避内心自我和外在道德的谴责。
例子不胜枚举。前面那种用 “权利”来为“不孝”辩护就是。“范跑跑”当年玩的“真小人强过伪君子”也是。一个人干了一件无良的事，用“我没有错，错的是体制和社会”来辩护更是。
“权利”话语的“去道德”过程
以用“权利”话语来为“不孝”进行理性化论证为例。父子关系，以及父亲辛辛苦苦地培养儿子读大学然后在城市安家，已经蕴涵着儿子对父亲有“尊重”、“满足某些合理意愿”的道德义务，包括去看孙子。不满足这些，等于是推卸自己的道德义务。在心理上，这是对自我、良知的出卖。
当然，父子关系也可以抽掉道德属性，界定于契约意义上的权利关系。然而，在前述这一语境中，在逻辑上，无法导向用“权利”来规范彼此的关系。如果“权利”非要插一脚进来，父亲要看望孙子的道德分量，也足以压倒儿子的权利（要他同意）的道德分量。这意味着，在道德上，儿子或旁边人并不能合理地用“权利”来拒绝父亲的这一要求。
那为什么要用“权利”来辩护呢？这就是“理性化论证”所要达到的心理效果。当一个人用“权利”这一具有道德号召力的话语来振振有词时，就可以让自己成功地从“道德”的语境中逃离。他钻进了“权利”话语的保护壳里，从而，借助于“权利”话语本身的合理性，对自己的行为进行了合理化。
“理性化论证”具有类似于瘟疫一样的感染力，如果很多人碰巧也活得压抑，身不由已，在道德上具有负罪感，急需自我辩护，那就一呼百应。
对于人来说，理性具有最大的说服力，因为它不是诉诸于自我暗示、自我强迫，而是诉诸于逻辑及价值。苏格拉底之所以在死时都如此淡定，依赖的，就是理性的强大力量。“理性化论证”本质上就是想学理性那样玩。但它当然不是理性，恰恰相反，用精神分析大师弗洛姆的话说，它只是“理性的赝品”。
理性对应于逻辑，对应于人对某种有助于他发展和捍卫自我的价值的坚守，而“理性化论证”看起来是用头脑在说话，在表达某种价值，但其实，所说出的那些话，主要是内心的各种欲望、罪恶感等在说，他对某种价值的表达仅仅是对内心欲望和罪恶感等的一种包装。看起来他是在说给别人听，其实是说给自己听。就是说，一个人在进行“理性化论证”时所说的那些话，只是一种心理语言，他携带了太多人格上的东西。
无一例外，“理性化证论”在具体的语境中，都违反逻辑。而违反逻辑，也就意味着思维的混乱，同时，思维的混乱，往往又是心理的紊乱。“理性化证论”实际上把一个想要自我辩护的人给出卖了。
“理性化论证”的社会根源
“理性化论证”是如何成为社会选择和“集体无意识”的呢？
一个社会为了维护它的运转，总是要发展某种社会性格，社会心理机制，让人们主动去做什么，不去做什么。比如，在今天，就很需要一种“受虐狂”，哪怕处于利益食物链的最低端，也能够对社会秩序保持认同，坚持认为自己“很幸福”。
但如果一个社会的制度安排、社会结构，出现了三个后果，这一招就不灵了，而且，会必然导致“理性化论证”的发生。
一是贫富悬殊，对资源的分配很不合理，无法通过人们心理上合理性的检验，同时人们对社会价值排序较高的东西，比如权力、金钱，在心理上艳羡、屈从；二是社会对一个人的压抑，更多地是在维护某个权力—利益秩序，像美国哲学家马尔库塞讲的，是一种“过度压抑”，它引发了人们的破坏性反应；三是在某种制度安排、利益结构和人际关系中，一个人要获取利益，甚至仅仅是为了生存，往往要付出违背内心的代价。
三管齐下，问题就来了。很多人会有被剥夺感，但无法反抗，于是，在心理的受挫中，便放大为被迫害感，并且强迫自己具有“被迫害妄想”。因为保持被迫害妄想，可以让自己有正义感，心理上能够对外攻击，从而得到一点心理优势，以便自我同情，能够在心理上活下去。更重要的是，它可以让一个人说服自己，这个世界坏透了，很多人对不起我，我也可以坏。
购物车(0)