[摘要]西方音乐史是目前中国音乐学领域中极其重要、开展研究最多的国外学科之一。改革开放30年,我们在西方音乐史这一研究课题上已取得很多历史性突破,研究思维、研究成果等都愈益成熟。但是,当前对西方音乐史的研究已进入严重的瓶颈期,在西方音乐史研究问题上存在着严重的文化缺失。为此,本文将具体探析这一问题,揭示文化缺失的表现,并总结有益的解决对策,以期能够打破这一瓶颈,促进该学科教育与研究战略思维的同步转型。
[关键词]西方音乐史;文化缺失;表现;研究
改革开放30多年,学术界对于西方音乐史的研究逐渐深入、成熟,西方音乐史以其独特的学术特质吸引着大批国内学者前赴后继地展开研究,在不同的历史时期,研究成果均有不同的表现特征和学术成果。总体来说,我们取得了较为系统的历史性成果,但是却因学者自身的狭隘视角使得当前的研究进入瓶颈期,研究过程中的文化缺失现象极其严重。下面本文将具体来分析这一问题,详细阐述文化缺失的表现,并总结相应的解决对策,以期能够突破当前的研究框架,探寻出更加符合西方音乐特色的研究模式,促进该学科的进一步成熟与发展。
一、西方音乐史研究中文化缺失的突出表现
(1)研究者自身素质中的文化缺失
研究者自身素质中的文化缺失是导致出现研究瓶颈的一个主要原因,在国际音乐学术会议上,我们始终很难听到中国学者的声音,究其根源,主要是有两个原因。第一是由于研究者不具备研究的基本能力和素质,具体包括对作品的感性体验能力、对音乐本体的分析能力及外文阅读与翻译能力,这些都是进行西方音乐史研究必不可少的基本素质,任何一项能力的缺失都会导致学术研究的片面化。第二,无论学术研究还是教学实践,对西方大文化传统的深入理解、掌握是更为重要的一个基础和前提,我们所说的文化缺失就包括着最基本的西方文化传统的缺失,具体表现为哲学、文学、历史、经济、政治等具体方面。我们的研究是要建立在西方文化内涵的基础之上,涵盖人文学科与社会学科的双重文化语境。
(2)缺乏对音乐与文化关系的深度思考
音乐本身就产生于历史、文化、社会三大人文语境中,缺乏对这些语境的思考及其关系的探究势必会使对西方文化史的研究走向偏颇。史料是一个国家、一个时代、一种文化的重要组成部分,只有在历史与文化的构架中研究史料才能够体现出史料的真实价值。我们对西方音乐史的研究,一个核心的问题就是所遵循的方法论,方法论好比是黑暗中的灯塔,指引着前无古人的音乐研究之旅。当前国内提出了很多研究方法,这些方法论或多或少都涉及到了音乐与文化的关系问题,例如历史主义就特别突出强调文化与音乐的因果关系,认为文化的宏大背景为音乐本体的演进创造了条件。但是问题在于,他们虽然都涉及到文化与音乐的关系,但是没有透彻了解历史和文化的关系以及音乐与文化的深层关系。
(3)对西方音乐史文化内涵与视角外延的研究缺失
西方音乐史作为音乐学专业的一个重要学科,在高校教学中占据突出地位。西方国家普遍将音乐学科并至综合类大学,我国则将其设置在专门的音乐学院中。后者的不利之处是音乐专业学生不能广泛了解其他人文和社会学科的基础知识,对自身专业之外的学科不够重视。此外,授课方式大都沿用传统教学模式,即简单的介绍作曲家及着名作品,没有深入研究其文化底蕴,不关注学术研究者的文化素养,为此,应该积极扩大学术视野,拓宽音乐史视角外延,重视对音乐本体的研究,加强理论与历史的相互渗透和融合。
二、改善目前对西方音乐史研究的有益建议
(1)提升研究者自身的学术自觉,提高学术研究者的学术素养
这是做好研究工作的一个基本前提和有力保障。早在很多年前,李应华教授就曾提出,要使音乐史相关问题的研究进一步深化,前提必须是学科同行自身的美学与史学理论修养的充实与提高,对国内外人文学科的研究现状与成果的熟悉与理解。为此,必须提高学术研究者的学术素养,重视对西方文化语境的全面理解与掌握,杜绝“只见树木、不见森林”的肢解式学习,我们要努力>！
(2)拓宽音乐史研究的广度和深度,重视对音乐的本体性研究
于润洋先生曾经指出,要实现对音乐学学科的长远建设,必须重视三个方面的内容,一是扩大学术视野,二是强化理论与历史的相互渗透,三是重视对音乐本体的深入研究。扩大学术视野要从两个方面来开展,一是要促进音乐学与其他人文学科例如文史哲等学科的关联,以此拓展对音乐学研究的深度;另一方面要强化音乐学各学科之间的纵向联系,实现各音乐学学科之间的交叉学习,增加音乐史研究的广度。如果没有对西方文化传统及研究成果的充分吸收和了解,就很难写出有“厚重感、中国特色的”西方音乐学专着。
(3)从高校音乐学教育模式改革上入手来突破音乐史研究的瓶颈
除了提升研究者自身的学术自觉,要突破目前的研究瓶颈,最根本的是要改革高校的音乐教学模式,优化课程设置,培养学生广博的专业知识和基础知识。在设置音乐学课程时,要本着因材施教、强本固末的原则,既强
［关键词］高校;“西方文化概论”;史料;历史学
“西方文化概论”在国内高校中大多被列为文科，尤其是历史、中文、哲学等学科门类的必修或选修课程。这门课程内容庞杂，涉及从古代到近现代的西方文化，无论是授课还是听课都有相当难度。为了避免通史性以及梳理性的授课思路，笔者选取了不同时期、不同地区文化中具有显著特色的部分作为代表来讲解，通过以小见大的案例分析方式，加深学生对西方文化的理解与把握。“西方文化概论”这门课程作为选修课，根据课程学时的安排，共分为12个主题，分别是绪论、古希腊文化与神话故事、罗马文化与罗马道路、罗马文化与罗马法、希腊罗马的婚姻与家庭、典雅爱情、黑死病的文化影响、美第奇家族与文艺复兴运动、图像与历史、美国电影与美国文化、欧美国家的慈善事业与基督教文化、结语。在国内的很多高校中，这门课程的授课工作大多是由文学、哲学学科背景出身的教师来承担。由于笔者是史学背景出身，同时授课对象是历史学专业的本科学生，因此希望在这门课程的教学过程中突出史学色彩，通过相关文献资料、论著及论文等史料的引入，在让学生了解西方文化发展的同时提高历史学专业学生对史料的重视程度以及史料应用水平。同时，通过研读这些材料让学生更好地了解西方文化的发展状况及特点。
一、课程中文献资料的引入
文献资料向来是史学研究中最为重要的史料来源之一。在“西方文化概论”课程中，大量引入当时人的著述及法典等文献资料，可以令学生正确地把握西方文化的发展以及不同时期的特点等内容。尤其在了解西方古代及中世纪文化过程中，文献资料的应用尤为重要。在进行“绪论”“古希腊文化与神话故事”专题的讲解过程中，笔者尝试引入希罗多德的《历史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》等文献。在“绪论”中，引用了一段古希腊史家希罗多德的描述，“印度以东的全部地区是一片砂砾地带;在我们多少确实知道的所有亚细亚民族当中，住在日出的方向，住在最东面的民族就是印度人，因为由印度再向东便是一片沙漠而荒漠无人了”［1］239。由此，让学生更好地了解“何为西方”。通过希罗多德的描述，让学生了解到最早划分出东方与西方的是其著作中所描绘的发生于公元前5世纪的希波战争。在“罗马文化与罗马道路”“罗马文化与罗马法”这两大专题的授课过程中，笔者大量引入了《塞奥多西法典》《查士丁尼法典》的条文。在讲授罗马法之时，笔者引入了《塞奥多西法典》中两段有关女性地位及财产的条文，“如果任何人与一个女孩订立婚约并且未能在两年内实现这一婚约的话，并且如果女孩在这一时间已经过去后改而嫁给其他人的话，不应由于加速她的婚姻而归罪于她诈骗，并且也不能允许她的婚姻誓言归于无效”［2］67。“如果一个女儿从其家父处接受了一笔嫁资并随后结婚的话，如果其家父未立遗嘱而去世的话，如果她希望与其兄弟一同继承的话，她应被要求将其嫁资与其家父的田产合并，然后她就能成为共同继承人与其兄弟分割遗产。”［2］82通过这两段法典条文的引入，让学生了解到罗马法对于女性权益较为保护，同时也较为强调对本家族遗产的保护。在“典雅爱情”“黑死病的文化影响”等专题的授课过程中，笔者则引入了但丁的《新生》、薄伽丘的《痴情的菲亚美达》《爱情十三问》《十日谈》。笔者在讲到文艺复兴早期人文主义者的典雅爱情观念的时候，引入了薄伽丘作品中的一段话:“夫人啊，您是我唯一的欢乐与幸福!如果说这话不中我的下怀，那我准是在说谎。如此自猜自想真令人心花怒放，我不由得从内心发出一声甜美的:您是属于我的。”［3］9这段话隐喻了作者第一次看到菲亚美达的情景。从《痴情的菲亚美达》的内容来看，我们仿佛看到了一个文艺复兴时期的“骑士”对于心爱的贵妇人的爱，一种平等的、女性稍占主导地位的，并且具备婚外恋性质的单恋，一种与中世纪骑士精神中的典雅爱情一脉相承的爱情观。我们发现，但丁、薄伽丘等文学巨匠笔下的女神是理想女性的化身，也是激发诗意灵感的源泉，通过巨匠的名作化为不朽。引入这些相关的重要文献资料，不仅可以让学生更为准确且深入地了解到不同时期、不同地域西方文化所体现的特征，同时对于历史学本科学生而言，有利于提高其运用史料的意识和能力。
二、课程中论著及论文的引入
对于很多古代、中世纪以及近现代的文献资料，高校历史学本科学生把握起来还有一定的困难，所以在课程讲授过程中，除了文献的引入外，笔者还引用了大量的近现代国内外学者的对相关主题进行研究的成果，尤以论著和论文为主，将它们作为补充。如威尔•杜兰的《世界文明史》、爱德华•吉本的《罗马帝国衰亡史》、布林顿的《西洋文化史》、麦克尼尔的《瘟疫与人》、朱伟奇的《中世纪的骑士精神》、彭小瑜的《中古西欧骑士文学和教会法里的爱情婚姻观》、李化成的《黑死病期间的英国社会初揭(1348—1350年)》等。以“典雅爱情”专题的讲授为例，笔者引入了布林顿在其著作《西洋文化史》中关于典雅爱情的定义:“衰退中的骑士精神培养出‘罗曼蒂克的爱情’，对一个理想的女人所产生的爱，一种做不到、非尘世的和精神上的爱。这个理想的女人是可以使崇拜者高贵起来……骑士精神也将的冲动升华作精神上的爱慕。”［4］186并且分析了这一定义中的两个重要词语“衰退”“高贵”。“衰退”指出了雅典爱情出现的时间，是在中世纪中后期;“使崇拜者高贵”是典雅爱情的作用。此外，笔者还引入了威尔•杜兰的一段话:“有两种影响力缓和骑士的野蛮作风———女人和基督教。女性的德行再度被发扬，以遏止英武男人好战的血气之勇。”［5］452同时，分析了威尔•杜兰这段话所指出的贵妇人在骑士精神特征转化过程中所起到的重要作用。这样的引入和分析可以让学生在上课之初就了解到中世纪存在于贵妇人和骑士之间这一神秘爱情的基本情况。在“黑死病的文化影响”中，在讲述黑死病来源的不同说法时，笔者引用了麦克尼尔在《瘟疫与人》一书中的看法:“在1252年蒙古军队从远征云南—缅甸的行动中撤回不久，鼠疫杆菌就侵入到蒙古的野生啮齿动物群落，并逐渐转化成地方病。随后几年，随着受感染的老鼠、跳蚤和人无意识地把杆菌传播到新的啮齿群落，而向西沿着大草原扩张。”［6］97通过这样的引入，让学生体会到从古至今东方与西方的文化都有交集，无论是通过何种方式进行传播和交流。通过引入相关学者的论著及论文作为补充，为学生提供更多不同的了解西方文化的特点及内容的视角，同时，也使课程内容更加丰富生动。
三、小结
除文献资料以及近现代学者的论著和论文外，在“西方文化概论”课程中，笔者还引入了部分考古证据、影像资料、印章等史料作为课程内容的重要支撑。在授课对象主要为历史学本科学生的课程中，进行大量史料的引用可起到良好的效果。事实上，在这门课程结束之后，从学生所提交的读书报告和小论文的情况看，这门课程所选择的十二个专题不仅激起了很多学生对西方文化的兴趣，同时他们也努力在对相关史料的研读与分析中，试图就其中的某个感兴趣的论题进行独立的分析并撰写论文。
参考文献:
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［5］威尔•杜兰．世界文明史•信仰时代(第四卷)［M］．幼狮文化公司，译．北京:东方出版社，2005．
论文关键词：礼貌原则，文化差异
一、引言
语言与文化关系密切, 语言是文化的重要载体, 也是文化的重要组成部分。任何生活在两种不同文化中的人, 都会感到不同文化的人说话方式会有很大差别, 其中人文历史论文，语用方面的差别就很大。语用差别的制约因素也很多, 但何自然曾经指出:“英汉两种语言在语用方面所受到的制约有诸多不同, 其中最重要的是文化因素的制约。”因此, 文化的差异, 可以直接体现在语言的运用和理解上。
作为人类文明的标志, 礼貌是人类社会活动中的一条重要准绳, “是对交际行为的规范,是一种为进行得体交际的策略”。中西两种不同文化背景的人对礼貌的理解有所不同, 所遵循的礼貌准则也不一样。从语用角度讲，礼貌现象是语言运用的普遍现象, 礼貌研究是语用研究的重要内容。
二、文化差异
文化差异, 这里主要指跨语言、跨文化交际中出现的中英文化差异。这种差异的产生, 是由讲中英两种语言的人的民族心理、思辨和推理模式的不同而导致的。跨文化交际中出现的语言障碍常常会造成误解或冲突, 主要原因是交际双方受各自文化背景的影响而缺少一个共有的语用前提。例如, 我们汉语中的谦词, 是一些并无实际意义的客套话。当发言结束时,人们常说：“不妥之处, 请大家指正 ”,“欢迎在座诸位批评指正 ”,“抛砖引玉 ”等等。而讲英语的本族人在同样的场合不说这样的话, 也许他们会说一声 “I hope you all enjoy my talk”, 但最常用的结束语还是 “Thank you”。再如人文历史论文，在英国文化中, 男性在公众面前赞誉女性的美貌和服饰被认为是一种礼貌, 被恭维者会欣然接受，但在中国这种恭维被认为是轻佻无理。类似以上的中西文化差异会给讲中英不同语言的人传达错误的信息人文历史论文，影响到他们之间的交流。故要做到交际双方的正确、合理的交流, 了解各自的文化背景知识是至关重要的。
三、中英礼貌原则对比
Leech根据英语文化和语言的特点列举了六条礼貌原则:
1. 策略准则, 又称得体准则 (Tact maxim)“尽量减少他人付出的代价, 尽量增大对他人的益处。”
2. 慷慨准则, 又称宽宏准则 (Generosity maxim)“尽量减少对自己的益处, 尽量增大自己付出的代价。”
3. 赞扬准则 (Approbation maxim)“尽量缩小对他人的批评, 尽量增强对他人的赞扬。”
4. 谦虚准则 (Modesty maxim)“尽量缩小对自己的标榜, 尽量夸大对自己的批评。”
5. 赞同准则, 又称一致准则 (Agreement maxim)“尽量缩小与他人的不同意见, 尽量夸大与他人的相同意见。”
6. 同情准则(Sympathy maxim)“尽量缩小对他人的厌恶, 尽量扩大对他人的同情。”
顾曰国先生根据汉语言文化中的礼貌特征, 在 Leech 的理论框架的基础上研究汉语中的礼貌现象, 总结了汉语言文化有关的礼貌准则, 于1992年提出汉语礼貌五准则:
1. 贬己尊人准则: 指谓自己或与自己相关的事物时要“贬”、要“谦”, 指谓听者或与听者相关联的事物时要“抬”、要“尊”。
2. 称呼准则: 指人们出自礼貌, 在互相称呼时仍按“上下有义、贵贱有分、长幼有等”的传统来体现人际交往中的社会关系。称呼语的改变意味着人际关系的改变; 而出自礼貌, 人们不同的语言行为和所处的不同环境又会影响称呼语的改变。
3. 文雅准则: 出言高雅、文质彬彬往往被人认为是懂礼貌、有教养, 文雅准则的重要内容仍然是“先用雅语、禁用秽语; 多用委婉语, 少用直言”。
4. 求同准则: 这与“脸”、“面子”有关, 所谓求同, 就是注意人的身份和社会地位要保持相称, 说话双方力求和谐一致。
5. 德、言、行准则: 指在行为动机上尽量减少他人付出的代价, 尽量增大他人的益处; 在言辞上尽量夸大别人给自己的好处, 尽量说小自己付出的代价。
四、礼貌原则所体现的文化差异
1. 称呼语之不同
受社会结构、传统伦理及血缘、宗教社会因素的影响, 汉语的称呼系统远比英语国家复杂得多。在中国, 小孩一般不能直呼父母和长辈的名字, 学生不能直呼老师的名字,下属不能直呼上司的名字, 否则就会被认为没有礼貌。中国人不仅喜欢用表示血缘关系的名字去称呼家人和亲属, 还喜欢用这种称谓来称呼非家人和亲属朋友。比如, 称与自己祖辈年龄相仿的男性为爷爷、女性为奶奶; 称与自己父母年龄相仿的男性为叔叔或伯伯、女性为阿姨。这在英语国家是非常少见的。中国人的称呼语体现出尊老的传统习惯。人们一般称呼年老的人为 “老某”, 像 “老王”、“老李”等, 表示对对方的尊敬; 称呼一些德高望重的老前辈为 “某老”或 “某老先生”, 像称周树人为周老先生等。这里的 “老”, 没有丝毫贬义, 只有尊敬或推崇。但如果将此称呼用在英语国家则极不得体, 有冒犯之意。由此看来, 汉语称呼语可以用 “上下长幼尊卑”来概括。在英语国家, 由于其社会格局、文化取向、人际关系与中国截然不同, 所以对称呼语的使用和对其意义的解释也相差甚远, 具体表现在称呼时到底是直呼其名还是使用“头衔 + 姓”的方式。一般来说, 英国人同自己的上司说话也许需要用比较尊敬的语言, 但并不需要什么特殊的称呼, 不论对方年龄多大, 地位多高, 人们更愿意直呼其名, 这充分表示出平等的文化取向。
2. 贬己尊人与平等交往
“贬己尊人”是顾曰国效法Leech所提出的汉语言文化的一条礼貌准则。中国人喜欢贬低自己而抬高对方的身份。这从表面看和Leech的赞誉准则相似, 但在中国文化中, 这条准则对人们的影响却更加深远。在日常生活中, 如果受到别人的夸奖, 我们中国人总会谦虚的说“哪里, 哪里, 您过奖了”。精心为别人挑选好了礼品, 在赠送时还不忘说“没来得急挑选,随便买了一份。”而在西方国家, 人们追求交往中的平等, 在日常生活中喜欢将自己的情感、优点外露, 而不喜欢过分的谦虚, 对别人的夸奖也欣然接受, 并视这种赞誉是生活中必不可少的。在西方人的眼中, 中国式的自谦将被认为是一种虚伪的表现。因此我们进行涉外交往时要清醒的认识到这种礼貌用语的差异，在西方人面前要大方地接受他们的赞赏, 善于充分的表现自己, 并学会展现自己的才华和优秀的一面, 而不要随意的贬低自己和过分自谦。
3. 热情关心与个人隐私
汉英民族对隐私的理解存在着差异。中国人在日常交往中不太注意维护自己的隐私, 也不注意尊重他人的隐私。在中国文化中, 关心他人, 对别人热情一直被视为是对对方重视和显示诚心的一种表现。例如, 我们在宴请客人时, 要不断给客人加菜以显示热情; 两个人第一次见面就会热情询问对方年龄、收入、婚姻状况; 朋友见了面更是问长问短, 把家里和工作的事情都询问、关心一遍; 在西方, 人们的隐私意识较强。英语民族对 privacy 这个词的含义理解较广, 诸如家庭、财产、婚姻、朋友、经历、收入、年龄、住址、身体状况、独处或单独生活等等。当在英语民族面前谈到有关隐私问题时, 会被人认为你让他人丢面子, 你不懂礼貌。
总之, 礼貌原则是每个群体或社会所广泛使用的文明的手段, 但必须承认, 不同文化对礼貌行为有不同的要求, 不同文化赋予礼貌不同的内涵。若对这一点认识不足, 不同文化背景的人们在相互交往时,很容易因此而产生误会。总之, 人们只有充分认识了礼貌原则在以上诸多方面的差异, 才能尽量减少跨文化交际中可能出现的语用失误, 以达到更自然和谐的交际效果。
参考文献：
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一、理论基础
――黑格尔宏阔视野的话语
从理论发展的意义上讲，当今中国学者研究西方音乐史涉及到的重要问题之一，就是在西方音乐史研究中如何实现单一的西方话语体系范式向多元话语体系范式的转变。本文以为，构筑“中国视野”是实现这一转变的重要模式之一。从学术意义层面看，构筑“中国视野”的理论基础，以黑格尔给J.H.沃斯的一封信里的一段阐述的理论为参照系，显然最为合适。他说：
“路德让圣经说德语，您让荷马说德语，这是对一个民族所作的最大贡献，因为，一个民族除非用自己的语言来习知那最优秀的东西，那么这东西就不会真正成为它的财富，它还将是野蛮的。”“现在我想说，我也在力求教给哲学说德语，那么那些平庸的思想就永远也难于在语言上貌似深奥了。”陶德麟教授认为，黑格尔说的“教给哲学说德语”，让哲学“学会说德语”，正是为了使那些并非产生于德国的哲学德国化，成为德国的财富。
黑格尔的这一论述作为“中国视野”研究西方音乐史的理论依据，它既符合了多元与宽容的时代精神，又顺应了西方学者的观念意识。同时也进一步说明，理论研究又是跨国界的――一种具有超出其原地域霸权话语的、具有本土文化意义的话语，也即“中国话语”。中国学者的西方音乐史研究的核心问题之一，就是建构自己的研究范式和对“话语权”的关注。当中国的话语融入至西方音乐史研究中时，“话语不再是一个孤立的范畴，相反，话语成为连接众多问题的轴心”。以此为基点，展开对西方音乐历史的再认识。在这样的一个理论架构中，不仅是使“中国视野”观念研究西方音乐史具有了原创特点，而且也为中国学者在西方音乐史研究中，找到一种新的理论增长点。同时它既有效地保留了中国学者发挥其特有的思维方式和方法，也弥补了西方学者所不能企及的批评力度和解构力度。从这个意义上说，中国学者的西方音乐史研究，首先应该破除一切盲从与迷信；其次，要重新确立自己的价值论立场，实现西方音乐史学科价值的增值；并以谦逊、开放的心态和中国学者特有的思维方式和方法，不断地从新的角度、新的高度探寻和审视西方音乐。这无论是在音乐内涵的社会历史研究的层面上，还是在音乐本体研究的层面上，都将形成不同于以往以西方范式研究西方音乐史的独树一帜的理论架构和理论品格，进而汇人多元化的、性质各异的西方音乐史学理论潮流中，使之在世界西方音乐史学界中占据一个难以替代的位置。
二、客观条件――独特的文化体系
构成独特的理论视域
构建“中国视野”的客观条件，正是中国独特的文化体系。季羡林认为：“世界上有四大文化体系，中国文化体系，印度文化体系，闪族一伊斯兰文化体系和希腊一罗马文化体系。为什么这样说呢?因为这四种文化系统的时间最长，影响最大。同时，我也考虑是否可以简化一点，就分作东西两大体系：西，即希腊――罗马文化；东，即中国文化，印度文化和闪族――伊斯兰文化。”中国有着深厚的传统文化，其主体是禅宗、老庄哲学、孔儒思想和魏晋玄学。它们无不深刻地影响着中国几千年来文化的发展，体现了中国传统思想发展的特点，这种影响和独特的文化品质是西方文化所不及的。“中国视野”理论皆可从中国自己独特的文化体系中找到祖型与轨迹。当然，在西方音乐史研究中，运用“中国视野”不能抽象论之，必须切入西方音乐实践，根据研究对象做出选择。笔者在此仅以孔子思想中的“中庸”为例。
如对20世纪西方两次重大转折时期“新音乐”创新的局限性中的极端化现象进行剖析时，即可以“中庸思想”作为理论的立足点和美学批评尺度。“中庸思想”的“执其两端用其中”(《礼记・中庸》)、“过犹不及”(《论语・先进》)、“允执其中”(《论语・尧日》)等成为中国传统文化的伦理准则和行为规范之一。“中庸”是孔子哲学的基本原则，也是他的美学批评尺度，“在美和艺术中处处都应当把各种对立的因素、成分和谐地统一起来，不要片面地强调某一方面否定另一方。对立因素的统一，每一因素发展的适度，这就是孔子的作为美学批评尺度的‘中庸’的基本要求……在孔子看来，真正美的、有益于人的艺术作品，其情感的表现应是适度的。”“中庸”之道是从中国传统文化中形成了一种精神特质与批评方式。其思维方式与研究对象力求较为清晰地层现出理论与实践双向互动的逻辑关系。“中庸思想”作为中国视域，它对西方20世纪两次重大转折时期“新音乐”创新的局限性所做的剖析，对“新音乐”中的极端性现象的批评，不仅超越了传统的哲学思维层面，而且又显现出强烈的现代品质，成为中国学者研究问题时不可缺少的理论视域。这一尝试为中国视域研究西方音乐提供了充分的可能性，为真正实现中西更深层次的对话打开了一个新的思维空间。
又比如：叶秀山教授曾尝试用老子的“功遂身退”思想作为理解海德格尔“提前进入死的状态”这一说法的参考，虽不能完全吻合，但对理解这个“状态”，还是有帮助的。比较而言，我们的说法很平易近人，所以成了千古名言，但如仅作一般道德修养格言来理解，就失之肤浅；然而海氏的说法又显得笨拙而过于玄奥，容易引起误解，此时老子的话，有匡正之功。其实，在形而上的层次来看，他们说的都是事物“从有到无”和“从无到有”，是“同一过程”这个意思。“生”、“死”、“有”、“无”，是“同一过程”的不同说法，老子说是 “同出而异名”。这方面，老子说得很清楚，以此来理解海德格尔，没有多少抵牾。叶秀山教授举的这一例子，作为当下话题的参考，对中国学者研究西方音乐史，应该是有借鉴意义的。
三、主观意识――“中国视野”
观念的提出与实践的尝试
在西方音乐史研究中，“中国视野”观念的提出，主要是受文艺理论家谭元亨的经历所启发。香港中文大学黄维梁教授也认为，当今的西方文论中，完全没有我们中国的声音。美国文论泰斗阿布拉姆斯(M.H.Abrams)在论述20世纪的文论潮流和主义时，列举了马克思主义、心理分析、俄国形式主义、基型论(又译原型论)、新批评、现象学、风格学、结构主义、女性主义、解构学、论述分析(dis―course analysis)、读者反应论、接受美学、记号学、言语行动理论、对话批评、新历史主义、文化研究等将近二十种，却没有一种来自华夏之邦。
可见，中国学者用西方范式研究西方问题，其背后潜伏的永远是西方文化的学术逻辑，是很难被西方学者认同的，最终只能导致主体地位的丧失。由此人们开始意识到，西方哲学研究、西方文论研究、西方美学研究、西方文学研究、西方音乐研究也应该以中国人的理解方式来创立自己的学说，运用中国的视域去探讨它。在主观上，尽可能地避免以往这种单一的研究方式或者单方面地将所阅读到的文本完全置身于西方文化语境之中的现象。
为此，笔者认为应该建构中国学者研究西方音乐的中国视角，指出“西方音乐研究是否也有本土化的问题?如何挣脱西方研究的模式的束缚，将之与中国研究者的具体情况相结合，建构自己的方法体系，用中国人自己的眼光来看西方音乐，用中国人的认识方法来认识、研究西方音乐，应成为我们思考的重点，并在各自的研究实践中进行探索，形成各自的特色。”其核心问题是：面对西方人的专利，中国学者研究西方音乐史是否存在着不同于西方学者研究西方音乐史范式的选择?从学术渊源上讲，中国学者何时才能有充分足够的能力在西方音乐研究的学术层面上与西方学者进行有效的对话?
之后，又进一步提出我国的西方音乐史研究，应该“在学科研究方法特色上以音乐学分析为中心，在追求中国学者研究特色上以中、西视野为两翼，在追求学科发展上以理论创新为原动力，并以揭示西方音乐发展及其演变规律为目的，同哲学、美学、艺术、宗教等文化相结合。力求构成以揭示西方音乐史学研究中国化发展的内在逻辑为主要特色、进而产生由对史学研究对象的统一性认识走向多元性理解的开放性的学科研究方向。”提出以“中西视野”研究西方音乐史，其主旨是对单一视野(中国视野或西方视野)的补充或超越，更是对狭窄视野和单向度思维模式背后的偏失问题的纠偏，进而在理论创新上为我国学者的西方音乐史研究赢得倾听者与对话者。
杨燕迪、姚亚平等学者，也相继以不同的方式提出“中国视野”，进一步推动了这一理论的进展。其他学科的专家学者在不同的时间内，不约而同地对“中国视野”在西方哲学、文学、文论和美学研究中所具有的特殊意义进行了阐述，如赵敦华、叶秀山、金惠敏、汤一介、胡伟希、童庆炳、孙绍振的论著。从而在某种程度上改变了以往对西方哲学、西方文论、西方文学、西方美学和西方音乐艺术的理解主要是基于西方文化立场上的观点。由此可见，以“中国视野”研究西方文化正在展开一个十分广阔的前景，如较为自觉地把“中国视野”作为理论视域探索的作品除笔者的两部拙著外，还有叶朗的《从中国美学的眼光看当代西方美学的若干热点问题》(载《文艺研究》2009年第11期)、吴泽霖的《托尔斯泰艺术情感说的中国文化阐释》(载《文艺研究》2007年第5期)、赵敦华的《用中国人的眼光看基督教哲学》(载《西方哲学的中国式解读》，黑龙江人民出版社2002年版)、孙绍振的《从西方文论的独自到中西文论对话》(载《文学评论》2001年第1期)等。
上述论著不仅明确指出要用中国人眼光看西方文化，并在相应学科做出了独特的解读。叶朗从植根于中国美学的这种基本观点出发，对当代西方美学中的自然美、艺术与非艺术的区分、“艺术的终结”及“日常生活审美化”等热点问题进行深刻的阐述。其间，“中国话语”占据了显赫的位置，这种凸显“中国话语”达到的效果甚至显而不彰，既深刻又富有特色。对中国学者当有很大的启示。同样，亦可以从中国古典文化思想出发，对外国文学及作家做研究。如吴泽霖对列夫・托尔斯泰的独特的艺术审美情怀做出了适合中国特殊语境的个性化解读，为列夫・托尔斯泰的“艺术情感说”屡遭人们的指责与批评作了辩护，读者从中体会到“中国视野”研究范式不仅具有新意，而且也依然颇有深意。
有的学者还对中国眼光研究西方文化提出具体要求：认为我们不只是重复外国人的观点，也不只是翻译介绍外国人的著作。中国人需要做的创造性工作很多。比如，按中国人的思想和语言来理解基督教哲学的观念，创造为人们喜闻乐见的表达形式；按中国文化建设的需要来选择、组织素材，使基督教哲学与中国哲学之间的可比性凸显出来；按照中国人的眼光，重新评估和解释一些基督教哲学的理论，使之在中国文化的环境中发生“价值转换”的作用等。
孙绍振进一步提出“中西文论要真正平等对话”，“不能从西方文论成功的地方开始接过话题，应该从西方文论跌倒的、失落的、遗漏的、混乱的地方开始，促使西方文论在某些根本价值取向上发生变异，向中国传统发生交融，产生出新的话语或者派生新的范畴来。”他指出，“如果所有的命题和包含在话题中的方法和价值观念都是西方提供的，我们就只能像中学生那样解难题，永远不会像《东方主义》的作者那样提出问题来刁难一下西方学者。挑战不仅仅是为了洞察对手，而且是为了：在与‘他者’的对话之中更为深刻地了解我们的本质……我们的文化特点只有在与‘他者’对话中才能发现。”这一富有民族独创性的提法，为中国学者摆脱作为“西方文论”研究的附庸角色，打破以往单纯从西方语境人手诠释“西方文论”的趋向，提供了一种途径；从根本上改变了中国学者认知西方文论的角度，大大丰富了中国学者研究“西方文论”的研究基础与学科内涵，也从方法上拓展了对“西方文论”的探索边界；特别对学界如何挣脱以往在异文化研究中僵化的研究方式具有重要的启示意义。
因此，从某种意义上说，以中国视域研究西方哲学、文论、文学、美学和音乐艺术，也是中国学者在异文化研究上的贡献。正如巴赫金在阐述外位性思想时说道：“我们给别人的文化提出他们自己提不出的新问题，我们在别人的文化中寻求对我们这些问题的答案，于是别人的文化给我们以答案，在我们面前展现出自己新的层面，新的深层含义。倘若不提出自己的问题，便不能创造性地理解任何他人和任何他人的东西。”
由此可见，中国视野是被许多学者认同了的理论视域。当然，对此亦有不同的看法，有学者不同意“以中国视野研究西方音乐”，认为“不对西方文化传统及研究成果作充分了解和吸收，仅仅靠一种想当然的‘中国人视野……’显然是不切实际的”，并举例约翰・凯奇的创作作品用中国的易经，很难被中国人认同，以此为由，进而否定“中国视野”。从理论层面上来讲，中国视野从内涵到外延均属于张力型概念，并非传统概念所能界定，如前所言，它属于方法层面、价值层面和理论层面上的主体意识呈现。因此，将西方音乐作品内含中国题材内容，视为中国视野，这里实际有一个理解误区。约翰・凯奇作品采用中国的易经为题材，这是西方音乐创作中的中国因素，如普契尼的歌剧《图兰朵》中的“茉莉花”就是很有特点的例子。这与“中国视野”不是一回事。我们所提的“中国视野”，其主体是中国研究者，而西方音乐作品中采用中国因素，不属于这个范畴，这种将作品内容与研究视域的混淆，将会误导人们对中国视野的正确理解。即便将西方音乐中内含“中国因素”视为“中国视野”，也不能就因为约翰・凯奇作品中采用了易经为题材而引发争议，就全盘加以否定之。按此逻辑推理，譬如，毕明辉的博士论文《20世纪西方现代音乐中的中国因素》中，所举的所有作品的例子，甚至对毕明辉在研究过程中发现其中的“精品佳作”，是否也要加以全盘否定?
西方音乐史研究虽然是产生于西方“语境”中的学问，但它又是人类共同的精神财富，西方音乐史研究也不是秘传暗语，它也具有超越国度状态的学术效应。当然，或许在部分有识之士看来，“西方音乐研究在西方以外地区，也应以西方分析者的音乐观念为尺度，反对以他国音乐观念对西方音乐创作进行评析。但是在今天，任何一门人文学科的研究，企图以单一视角对客体进行评析终将被各种视角的交织所颠覆。况且。音乐作为‘国际性的语言’早已被国内外大多学者所认同，音乐也是人类历史文化的综合象征。‘国际性的语言’这一音乐观念，也蕴含着被各国各取所需的多种含义。从这个意义出发，西方音乐具有被他国听众无所不在的‘听’与无所不在的‘评’所制约的特性。”否则，西方音乐史上的大师作品就不可能成为人类最珍贵的文化遗产。只有弄清这一道理，我们才能理解在西方音乐史研究中，“中国视野”的可行性之特点。
四、践行“中国视野”
――还须讨论与之相关的
“误读”理论之内涵
虽然以“中国视野”研究西方音乐史已得到了部分同行的肯定，但由于中西方文化的不同、历史时空的时代性差异，“中国视野”作为一种理论视域、价值层面等问题，也不可能排除在西方音乐研究中有“误读”的现象产生。对此，必须讨论“误读”的内涵是什么?究竟如何来认识这一问题?这与当下西方音乐史研究中运用“中国视野”应该是一种什么样的关系?
根据解构主义理论视域说，美国著名的误读理论专家哈罗德・布鲁姆已经较为完整地概括了“误读”这一理论内涵。他认为，阅读总是一种“延迟”行为，因而实际上阅读几乎是不可能的。解构主义认为，“文学的文本是语言的文本，而语言的意义是不确定的，能指与所指之间不存在固定的对应关系，只有能指之间永无止境的意义转换、播撤、延迟，而这一切只发生在阅读过程中。因此，文本意义是在阅读过程中产生的，它同作者原先写作文本时的意图是不可能完全吻合的，它总是一种延迟行为和意义偏转的结果。所以，寻找文本原始意义的阅读是根本不存在、也不可能存在的。阅读在某种意义上也就是写作，就是创造意义。”
如果“寻找文本原始意义的阅读是根本不存在、也不可能存在”的观点不能被大家所认同，那么，今天作曲家创作的作品就应该由作曲家自己为自己的作品加注，这样也就无须后辈理论家再去找寻今天作曲家创作的踪迹与文本创作的意图，那么，也就没有评论家、历史学家的立足之地了。
如果“寻找文本原始意义的阅读是根本不存在、也不可能存在”的观点不能被大家所认同，对于西方音乐研究中的某一问题的理解是否只有一种模式、一种标准?是否就不能有不同的理解?是否从不同的视域对某一文本进行阅读时，其答案也只能是一种?
如果“寻找文本原始意义的阅读是根本不存在、也不可能存在”的观点不能被大家所认同，我们又如何去解释著名的文艺理论家孙绍振所指出的：“同一对象在艺术家看来，其主要特征不是一元的，而是多元变异的。如果不同艺术家看待同一个对象，像科学家那样看到的主要特征是一元化的，就是艺术的毁灭了。如果面前横着一条大江，在李后主看来其主要特征是溢满了忧愁的，而在坡面前，其主要特征则是时间永恒地淘汰着英雄，浪涛中有豪迈的壮志和生命苦短的心灵搏斗。可以设想，同样是这条江，横在辛弃疾面前则应有辛弃疾式恢复中原的慷慨，如果横在柳永面前则应该有柔情似水的特征。如果所有四位诗人都像地理学家那样用一副标准的面孔关照这条大江，可以想象，必然是艺术形象转化为概念。”
大多数学者认同西方音乐史研究的目的是揭示音乐作品的内涵与意义。因此，从这个意义上说，更不能把它作为是对唯一结论、统一模式的追求，如果它是唯一的结论、统一的模式，则可能意味着是拾人牙慧。因为“理解就不只是一种复制行为，而始终是一种创造”。对音乐作品理解的价值旨归，究竟是以概念为先还是以主体对艺术形象的独特理解为重?这个重大理论问题值得深入探索。
因此，“误读自然被看作是从自身角度出发对交流对象有意识或无意识的选择和操纵，是以用‘他者’的‘有’来弥补自身的匮乏，或者借助他者之境，从不同角度观察自身。”这也体现了对西方音乐文本进行多元解读的可能性。
如果从解构主义理论视域还不能说服“误读”所具有的重要意义，我们不妨也了解一下后现代解释学理论对误读的理解。
[关键词]音乐史学；区域音乐史；音乐专题史；西北音乐
[中图分类号]J60
[文献标识码]A
[文章编号]1671-5918（2018）03-0192-03
一、西北音乐史的研究现状和意义
（一）相比其他地方乐史：能力薄弱、著作零星、亟待加强。著名音乐史学家陈聆群先生就曾言：“其他地方乐史研究已经走到我们前面了，上海音乐史学界的同仁们也应该奋起直追，写出一部上海音乐史来！”。尽管此言不乏陈先生的豪情壮语，可我们仍能从中捕捉到研究地方乐史的相关信息。如一方面我国区域音乐史的研究受到了音乐史学界的广泛关注；另一方面，地方乐史研究可能存在：整体研究区域范围相对集中，研究成果显著，部分区域研究缺失的特点。本人后来翻阅大量资料时发现，陈先生之言也是有理有据。
首先，研究我国地方乐史的相关理论著作无论从数量上还是质量上，均年都以向上形态递增，且产生了大量学术研究价值较高的理论成果，由此推断，近年来关于区域音乐史的研究必是中国音乐史学界的热点论题。其次，我国区域音乐史整体研究②的地域范围主要集中在东北、华北、东南沿海和港澳台地区，其中以哈尔滨、福建、浙江、北京、台湾等省（区）为最，产生了一些诸如《福建音乐史》、《哈尔滨西洋音乐史》、《浙江音乐史》、《东北现代音乐史》等学术性较高的研究成果，大多以著作、期刊或学位论文的形式出现。另外，除了通史性的著作外，也有大量的个案音乐专题史，光东北音乐史研究方面，就有《哈尔滨音乐团w历史考察（1945-1949）》、《在“鲁艺”影响下的东北专业音乐教育》、《哈尔滨之夏音乐会三十年（1961-1990）》等几十篇的专题论文。尽管区域音乐史研究成果显著，然部分仍存在缺失现象，西北乐史研究就属于缺失的那一部分。它相比其他区域音乐史研究，无论是学术队伍还是研究成果、学术思想、研究方法等，则要逊色很多，至今仍未出现一部系统地研究西北音乐历史发展的理论专著，仅出现了《中国西部音乐论》、《延安音乐史》、《新疆兵团音乐史》、《西域音乐史》等为数不多的几部学术价值性较高的史学类著作，也发表了一-些像《民国时期青海音乐史概述》、《宁夏音乐发展史述略》、《1949-2009“新音乐”在西安》等具有开拓性的论文，但也都是些断代史性质的专题史。纵使再有一些个案研究文章，除了大部分焦点在延安音乐、敦煌音乐、西域音乐三大主题外，剩下了《西北音乐教育的过去、现在与将来》、《西北音乐家介绍（一）（二）》、《乐舞新疆》、《略论抗战音乐在新疆》、《西北民族地区音乐教育研究》等零星几篇。、西北乐史的研究的缺失现状，亟待加强。
（二）对“重写音乐史”的借鉴意义：提高和完善中音史。“重写音乐史”自上世纪90年代，由上海音乐学院教师在“中国近现代音乐史”学科领域内最先提出，后来于古代乐史学科也得到了响应。这次讨论历尽20多年，参与的学者众多，影响之大，一直从未间断。那么，现在讨论的西北音乐史的研究到底对“重写音乐史”有着怎样的借鉴意义呢？
学术界对“西部”地域范围的界定有两种：一种为自然地理概念上的西部；另一种为文化地理概念上的西部。目前前者观点基本达成一致，后者说法仍各一。笔者认为“西部音乐”作为一种区域音乐文化事象，应以文化地理概念释义“西部”，也同意罗艺峰先生将“西部”的地理范围界定在西北五省（剔除了具有西南音乐文化特色的陕南秦巴山地区）与西藏的部分区域之间的观点，并且对“宋代之前的中国音乐史，几乎就是一部西部音乐史”（第3页）的著名论断深感赞同，笔者由此萌生出新的想法，即研究中国古代乐史不但是一部西部音乐史，更是一部西北音乐史。“一部中国古代音乐史，不仅起始在西部，高潮也在西部”，恐怕主要原因也与当时西北乐史发展有着直接的关系。一方面，今陕西省西安市（古称长安），作为汉-唐三朝的政治、经济与文化的轴心之所，古长安及周边地区音乐文化成为了当时中国音乐文化发展的中心，也是对中原音乐艺术魅力的完美显现。所以谈及汉、隋、唐三朝音乐文化的发展，大家首当其冲地想起今陕西省西安市及周边地区音乐文化的发展就在情理之中了；另一方面，今西北大部分地区如陕西（长安为起点）、甘肃（河西走廊）、青海（如吐谷浑）和新疆（古西域）四省作为汉-唐“路上丝绸之路”的主干道，它打通了当时西域乃至欧洲一些国家和我国中原地区之间经济和文化间的往来，因而也就成就了汉-唐音乐文化的繁荣盛世。如唐代燕乐之一的“十部乐”中，多半原为今新疆（龟兹乐和疏勒乐等）、甘肃（西凉乐）和陕西（清乐）等西北地区的地方音乐文化，而这些地方音乐文化的发展恰恰却代表着正史中所记载的汉-唐音乐文化的最高艺术成就。再者，诸如敦煌曲子词等音乐考古学的出土，让我们更坚定地一提及汉-唐音乐就离不开西北，我国西北乐史的深入研究不但可以弥补中音史（古代）中忽略的或失实的音乐历史，而且及时地挖掘-搜集-整理-研究西北地方音乐文献和大力地发展西北地方音乐史学，对整个中音史的“重写”有着重大的借鉴意义。
基金项目：国家社科基金重大招标项目“西方哲学中国化的历程与经验教训”，项目编号：12&ZD121
中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）04-0030-08
陈修斋教授曾指出：“既然今天仍旧甚至更加需要引进西方哲学，那么对于以往三百年或者至少一个半世纪以来引进西方哲学的历程进行一番回顾，总结其经验教训，探索其规律性，以做当前和今后引进工作的借鉴，就是很有必要，也是很有意义的事。这工作本来早就应该做了，可惜的是以往虽也有人在这方面尝试过，做过一些初步的或局部的工作，但在此以前还始终没有人来对西方哲学传入中国的过程，做过全面系统的考察，因而留下了社会主义文化建设中一块亟待填补的空白。”[1]（P2-3）如今回过头对这段历史进行总结和反思，发现中国人研究西方哲学的主动意识越发明确，引进、学习和研究西方哲学的目的也越发明晰，实现了从开始时仅将西方哲学作为一种异质文化了解、学习，将其看作是西方哲学与中国文化的外在嫁接，到后来主动在传播、研究西方哲学的过程中打上中国人特有的思维特征、文化烙印，而将西方哲学转基因入中国本土文化，不断生成“中国的西方哲学”。这一转变从社会发展的静态分层来看，经过了“传统知识型”、“文化比较型”和“当代阐释型”三部曲；从社会发展的动态更迭来看，经过了将西方哲学看作“哲学史就是哲学”、“哲学史就是认识史”和“哲学史就是思维的创造史”的三跃迁。经过时空辩证法的共同作用，实现了从“西方哲学在中国”向“西方哲学中国化”的理论自觉。
一、改革开放前西方哲学中国化的静态呈现：传统知识型
西方哲学中国化呈现为一种“传统知识型”的传播和研究特征。“传统知识型”的特点在于将西方哲学看作类似自然科学一般的知识，对其进行知识化、模块化、结构化的认识。知识的特点是“是其所是”，内涵明晰、简单明了，讲求确定性、规范性，便于学习，所以对知识型科学的认识和传播只能够按照其本来所有的面貌力求原封不动地移植和描画，争取做到“形神兼具”、“形象逼真”。传统知识型的西方哲学研究本质上是将其看作一种异质文化，讲求“还原性”。以实现西方哲学“在”中国的空间移植。
如早期传教士传播和推广的西方哲学，自然是按照西方哲学的本来面目引入，希望通过对“原汁原味”的西方哲学的引介和传播，弘扬西方文化精神，实现文化入侵。“他们不只为了寻找财宝和权力，而且一心要传扬征服者先辈的西方基督教。他们传扬基督教的热情是狂热的。”[2]（P173）例如，利玛窦就曾经说过：“我们耶稣会同人，依照本会成立的宗旨，梯山航海……做耶稣的勇兵，替他上阵作战，来征讨这崇拜偶像的中国。”[3]（P1-2）由此可见，“传教士来华传教的根本目的，在于使中国皈依基督教，进而使中国成为西方国家的殖民地”[4]（P34）。自洋务运动到新中国成立前的西方哲学东渐，虽然某种程度上已开始与中国人救亡图存的客观实际相迎合，但是也正因为中国人有转变落后挨打局面的主观愿望，在向西方学习方面，也更加努力去描摹西方文化的“真精神”，力求以西方先进文化拯救中国传统文化，进而“师夷长技以制夷”。如魏源在《海国图志》中就曾经表达过这样的观点：“同一御敌，而知其形与不知其形，厉害相百焉；同一款敌，而知其情与不知其情，厉害相百焉。”[5]（P67）从而中国人本着了解西方、学习西方的目的，从西方引进技术、引进制度、到引介与传播西方哲学及西方文化，至少在扩充知识的层面上，使中国人更加了解世界；新中国成立后到改革开放前的一段时间，我国的西方哲学研究呈现出向苏联学习的一边倒情况，苏联哲学几乎成为我国西方哲学研究的“圣经”，甚至将西方哲学等同为苏联式的哲学，几无删改的“拿来主义”，将“还原西哲”推向极致。如1950年李立三翻译的《苏联哲学问题》一书中就引述日丹诺夫讲话中对西方哲学的批判：“把那些原来是黑暗势力和僧侣们所穿戴的破盔烂甲：梵蒂冈和人种论，搬了出来，――都搬出来当做武器。”[6]（P29-30）也批判了现代西方哲学，认为“现代资产阶级已变成了反动阶级，因而它的哲学也和哲学理论以往发展的成就断绝了关系。这就决定了现代资产阶级哲学的基本内容和社会使命乃是为资本主义关系充当辩护者”[6]（P14）。这种局面直到“真理标准问题大讨论”的开展才得以转变。可以说，西方哲学东渐是一部对西方哲学知识进行引介与推广的历史，是按照西方哲学的“本来面目”试图不断“还原”和“回归”的历史。当然，任何外来的东西最初在他国、他地的发展大抵如此，当属正常。只不过我们是在比较的意义上对之加以总结与概括。
西方哲学中国化表征为一种知识性的特征和还原性的倾向，大致基于以下两个原因：首先，任何一种异质学问的引入，开始之初都要体现为一种知识性的引进。“用哲学语言表述，要认识一个事物，就是要把这个事物对象化，然后才有可能正确地认识它。”[4]（P5）美国学者宾克莱在 《理想的冲突》一书中也提出：“一个人在对他能够委身的价值进行探索时，要遇到许多竞相争取他信从的理想，他若要使这种探索得到满足，就必须对各种理想有所了解。”[7]（P1）即在引进知识初期，必然体现为对知识确定性、规范性的尊重。西方哲学的引进、传播和发展亦是如此，只有先对西方哲学史上的代表人物、代表观点、学派分类、思想特点都进行知识化、模块化的介绍和梳理，才能对整部哲学史有一个相对清晰的总体认识，并最终串联出一部逻辑严密、一以贯之的哲学史，因为“一部哲学史，虽然是史，但也必须是哲学”[8]（P1）。西方哲学进入中国早期，便首先体现为一些知识点方面的介绍，人物史、学派史、断代史等成为日后进一步研究的基本素材和较为坚实的基础；其次，我们以一种知性思维和“如其所是”的态度对待西方哲学，还因为自洋务运动后西方哲学进入中国始，最初引进和接触的就是西方近代培根的思想。中国学者王韬先后写作《西学原始考》、《英人培根》等著作介绍培根。培根批判亚里士多德以来西方哲学始终惯用的逻辑推理法，认为科学研究应该从经验事实出发再抽象概括出原理，即提出了归纳法，对科学研究的方法进行革命。王韬认为，正是培根的新科学方法推动了西方科学的发展和文明的进步，为“后二百五年之洪范”，因此我们进行科学研究也应该“实事求是，必考物以合理，不造理以合物”[9]（P31）。这种“务在实事求是”的态度也被中国学者继承，用以改造中国以往的文风和学风。近代中国思想界的先驱郭嵩焘在去英国考察后，于1877年的《日记》中就写道：“英国讲求实学自毕尔庚（作者注：培根）始。”[10]（P268）接着指出培根开启了西方格物致知的新方法，因而西方社会在认识自然规律、推动科学发展方面进展迅猛。有感于此，他沉痛谴责：“中国章句之儒，相习为虚骄无实之言，醉梦狂呼，顽然自至……中国之所以不能自振，岂不由是哉！”[10]（P789）其实，中国语言讲求微言大义、意在言外，重体悟和觉解；而西方哲学重概念，讲逻辑，分条缕析，层层推进，易将事物的内涵和道理讲清楚，但也容易由于缺乏诗意而陷于抽象概念的王国。中西哲学思维方式、话语方式的不同不从优劣讨论可按相互借鉴对待。所以希望通过刚刚接触到的西方哲学来学习西方人概念式、规范化和重视逻辑推演的研究方式成为可能。这种尊重知识、重视科学的治学精神也被用于西方哲学的引进和研究本身，试图以一种科学主义、实证主义的方法对待西方哲学，旨在对哲学“材料”先充分占有再“归纳”，对其进行“白描”式的刻画，“务在实事求是”地“还原”西方哲学的本来面目。
二、改革开放后西方哲学中国化的静态分层：“文化比较型”和“当代阐释型”
随着改革开放和“真理标准问题大讨论”的开展，国内学术界对学术研究所应秉持的态度和方法不断进行反思，从以往那种仅仅将西方哲学看作是“固化”状态的知识，转变为将西方哲学看作是一部活生生的、灵动变化的西方人思维能力发展的变迁史。这样，西方哲学史便不再只是一些生硬呆板的“人物”、“学派”、“原理”、“概念”、“命题”的集合体，而是表征着各个时期西方人对世界独到的理解方式和阐释方式。列宁在《哲学笔记》中所表达的观点：“哲学史，因此：简单的说，就是整个认识的历史。”[11]（P399）一部西方哲学史，就是展现思维和存在关系的历史。因此，西方哲学史是最能够体现西方人个性化的思维特点、不同历史时期阶段化的文化品格和未来社会差异化的价值诉求的学问。这样，西方哲学史就由以往的“知识史”、“科学史”转变为“认识史”、“文化史”。我们研究西方哲学就是进一步实现马克思恩格斯所说的“通晓思维的历史和成就”[12]（P533），以一种更加科学和包容的态度吸纳一切优秀文化。甚至于正是因为有不同时期、不同地域、不同民族对世界不同的认识和阐释方式，即不同的哲学样式，所以才会衍生出各时代、各地区、各民族不同的文化样式。所以，我们将这样的哲学研究称为“文化比较型”，在此意义上，20世纪后20年的西方哲学研究才如雨后春笋般蓬勃发展。几代学者汇聚成一支重新引进、传播、发扬和反思西方哲学的生力军；中华外国哲学史学会和全国现代外国哲学学会等专业研究会纷纷召开；《哲学研究》、《哲学译丛》等刊物纷纷恢复或创刊；“西方哲学讨论会”等各种全国性或地方性的西方哲学讨论会纷纷举行；理论研究中出现了“萨特热”、“弗洛伊德热”、“尼采热”等热潮；另外，现象学、后现代主义、分析哲学和美国哲学等学派的研究也推向纵深。毫不夸张地说，20世纪后20年的西方哲学研究成果，无论是专著还是译著，论文还是译文，都远远超过了前面整个时期的总量。而且，此时中国学者研究西方哲学，已不再满足于单纯传播西方哲学的历史史料和对西方哲学史进行简单的线性勾画，而是在已占有相对较为丰富的史料的基础上，更加关注研究西方哲学史上思想家之间观点的比照，西方哲学与中国哲学的比照，在古今对话和中西对话中互为参照系而加深彼此的认识。因此20世纪90年代以来的西方哲学研究呈现为“文化比较型”的研究范式。
“文化比较型”的西方哲学研究得以开展与国际和国内环境的变化密切相关。从国际环境看，新时期世界范围内普遍出现了跨文化研究的热潮，亨廷顿、斯宾格勒等人的思想被纷纷引介和翻译成多国语言，为人类认识世界提供了一种新的认识视角和解释原则，不同文化甚至不同文明之间的差异也逐渐获得认可；从国内环境来看，伴随解放思想、改革开放的不断深入，人们对世界范围内现代化的发展路径和现代文明的不同走向及其原因的探究越发产生兴趣，在文化比照中进一步思考中国社会未来的发展方向和中国文化的合理建构模式。因此，“文化比较型”的哲学研究范式从以往单方面“直观”西方哲学转变为在不同坐标体系中重新认识和解释西方哲学。如果说“传统知识型”的西方哲学研究是从“正”面探究西方哲学“是什么”，那么“文化比较型”的西方哲学研究则是从它的“反”面，即中西哲学比较与对话中探究它“不是什么”；如果说西方哲学东渐时期，中国学者还渴求以一种“考古学”式的科学主义精神力求对西方哲学进行“复原”，追逐“原汁原味”的西方哲学，在哲学研究中更加强调研究客体的客观性，那么此时我国学者已开始有了研究过程中的主体意识，讲求的是主体与客体的对话，既包括古今对话――挖掘哲学史上各种哲学思想的当代价值，也包括中西对话――在对话中阐明各自的理论特质，还包括文本与读者对话――以研究者的思想解读文本的思想，实现思想间的互动与通达。由汪子嵩主持，范明生、陈村富和姚介厚参加编写的多卷本《希腊哲学史》就是这一转变的开启性代表。作者一方面对原著进行逐句、逐篇的考据，挖掘各篇著作之间的相互联系，而且对希腊哲学史进行断代史意义上的精雕细刻和通史意义上的古今互释，既有肯定性评价，又有否定性批判。同时，作者还主动吸纳古今中外研究希腊哲学的成果于一身，从宏观上推动了古代希腊哲学的认识与研究，“使西方学者感到以不通中文为恨”[4]（P1006）。赵敦华在执笔由朱德生主编的《西方哲学通史》第一卷时，也深感哲学研究要从以往那种“我注六经”、“六经注我”的研究中解脱出来，要既踏实地叙述史实，又对其进行客观评述。因此有学者评论它“资料翔实，视野广阔，持论公允，融学院式理论探讨性与教材的理论规范性于一体，超越了西方哲学史两种通行的写作范式，标志着我国西方哲学通史撰写在学术水准和方法论上的重要突破”[13]。另外，王淼洋与范明生写作的《东西哲学比较研究》、谢龙写作的《中西哲学与文化比较新论》等专门研究中西哲学比较的著作也都在这一时期问世。这些著作不再只局限于西方哲学本身，而是开始关注中西哲学的比较，在研究中渗透着研究者的独立思考和评判，彰显着西方哲学的中国化味道，并进一步影响着新世纪以来的西方哲学研究。
进入新世纪以来，我国的西方哲学中国化呈现出一轮新的发展态势。“中西哲学交流的历史告诉我们，今天谁也离不开谁，唯一的出路只能是以中国人的语言讲述世界的故事。”[14]（P545）这就要求我们以一种人类性的视野和世界性的眼光重新看待西方哲学，在“大哲学”观的意义上推动哲学的新发展。所以，中国人逐渐生发出一种以中国人的文化血脉、思维方式和话语方式来阐释西方哲学的新认识。所谓“阐释”，就不同于以往的“还原”和“复制”，而是更加强调研究者的主体性，按照研究者的目的要求重新“创造”更具时代感和更符合中国人需要的新哲学。也就是说，以“中国人的眼光”看待和研究西方哲学，“这里说的中国人眼光，有特殊的含义，指的是一种文化意识和理论标准，它决定着我们观察问题的角度、解释模式和表达方式，以及选择素材和审视结论的价值取向”。[15]（P13）近十几年的西方哲学研究，更加强调在中西哲学对话基础上的融通，在引介、反思基础上的“重构”，在交流互动基础上的“再造”，我们将这样的西方哲学研究方式称为“当代阐释型”。中国社会科学院、北京大学、复旦大学等国内哲学研究的重地纷纷推出一系列能够体现其独特思考的西方哲学史多卷本著作，诸多国内哲学研究的泰斗也都形成共识，推出一系列能够代表其观点的论文或著作，彰显了西方哲学中国化的新水准和新气象。
“当代阐释型”的西方哲学研究方式，在对西方哲学已占有相当容量的知识储备和对其哲学特质有相对明晰认识的基础上，中国人开始对已进入中国的西方哲学的地位、功能、性质进行再理解和再阐释，越来越带上中国人独特的理解方式、诠释方式，使“西方哲学在中国”为“西方哲学中国化”。用中国眼光和现实问题研究西方哲学，使西方哲学成为中国学界进行中国理论和问题研究不可或缺的“生活世界”。正如我们今天学习西方哲学，一方面将其注入当代中国哲学的思想理论之中，构筑富有兼容并包、宽容大气的哲学品格的当代中国哲学新形态，另一方面是为了通过对西方哲学的再认识、再诠释和再创造，在世界范围内彰显当代中国哲学的理论水平以及当代中国哲学发展的新气象。所以，新世纪以来的西方哲学研究，即“求异”也“求同”，追求中西哲学在对话基础上的融通以及西方哲学在中国大地上的新生长和再创造。中国学者对待西方哲学也不再只是“如其所是”的“白描”，而是根据中国人的理解方式和发展需要进行全新的“写意”，推动西方哲学真正实现“中国化”。
恩格斯说过：“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”[16]（247）新世纪以来的西方哲学中国化之所以会体现为“当代阐释型”的理论形态，一是西方哲学进入中国后在时空转化过程中，已逐渐融入中国文化和中国社会，实现着自身的“基因改良”。二是伴随改革开放的不断行进，中国人越来越以一种开放的胸怀兼收并蓄，中国文化理论界能够延续和发展出具有独立意识、独立品格的自身文化，向世界宣传中国的文化世界和价值观。为此，我国的西方哲学研究越发重视对西方哲学在新形势下的再创造和再发展，从“西方哲学东渐”转变为“西方哲学中国化”，从“还原西哲”到“中西哲学融通”，创造与新时期发展相匹配的，融涵中西哲学智慧的当代中国哲学新形态。
三、从“哲学史就是哲学”、“哲学史就是认识史”向“哲学史就是思维的创造史”的动态更迭
从西方哲学进入中国大地开始，西方哲学作为一种新知识和新文化便不断地经受着中国人的辨识、接受、认同、融通，中国人以何种致思方向进行研究，便决定了西方哲学以何种面貌展现。而中国人在思考和解答这个问题时，恰好经历“哲学史就是哲学”、“哲学史就是人类认识史”、“哲学史就是思维的创造史”的“三跃迁”。
西方哲学在中国最初体现为“传统知识型”特征时，是具有历史合理性的。探其根源，大概黑格尔“哲学史就是哲学”的论断影响了当时中国学者对西方哲学的研究。黑格尔在《哲学史讲演录》导言中曾提出：“哲学是理性的知识，它的发展史本身应当是合理的，哲学史本身就应当是哲学的。”[17]（P13）意指哲学史“不可能是偶然事实堆砌的历史，而是那个唯一真理借助这些事实不断自我显现的历史，也是哲学自我发展的历史”[18]。这里的“唯一真理”是指黑格尔哲学体系中的绝对精神，所以“哲学”是关于绝对精神的学问，而“哲学史”就是展示绝对精神自我运动、自我发展规律的历史，因此“哲学史就是哲学”。黄见德在《西方哲学东渐史》中进一步解释这句话：“哲学史是一种独特的历史，它不同于其他的科学史，比如生物学史，它本身并不是生物学。哲学史不同，它不仅展示哲学内容发展的外在的偶然事实，还要昭示哲学发展的内在逻辑和哲学内容本身。因此，哲学史本身就是哲学。”[4]（P1237）在“哲学史就是哲学”的意义上理解西方哲学，就是强调“哲学”是“哲学史”内在的根据，它既是哲学史的源头活水，又是哲学史一以贯之亘古演变的逻各斯。所以在西方哲学中国化历史过程中，中国学者认为要先对西方哲学史上各个时期主要代表人物、代表观点等“哲学”材料进行一种前提性占有，掌握足够“多”时才能为日后的史学工作做好积淀。
“哲学史就是哲学”的认识方式实质上是一种本体论的思维方式。如同西方哲学史自身在其历史早期出现的本体论阶段一样，从存在论上说，将西方“哲学”的知识和素材看作是“实体”、“本体”一般的“客观存在”，这种实体式的、固化状的客观存在有其自身的存在样式和变化规律，西方哲学史就是对这个规律的展现；从认识论上说，体现为一种对象性的知性思维和符合论的真理观，抛开对研究主体思维能力的分析而直接对西方哲学史进行认知，追求认识的客观性；从方法论上说，讲求研究者对西方哲学史只能进行“如其所是”的描画，“务在实事求是”，希望“复原”出一个“是其所是”的“西方哲学”。所以在“哲学史就是哲学”的本体论思维方式指导下，很多类似“考古”的西方哲学史研究工作相继展开，“人物”、“典籍”、“文本”等考据、翻译等工作取得了诸多进展，在知识性引介方面达到了科学和客观，“确切、简洁、清通可读”[19]（P304），易于理解、便于掌握。所以，本体论思维方式的最大特点是对象性思维，将哲学视为如科学知识一样的知识，以科学主义或实证主义的态度来对待哲学，哲学变成了某种“科学知识”的“历史”。因此，西方哲学被引介之时便是国人知晓之际。
西方哲学在中国的发展历程之所以会逐渐走上西方哲学中国化的道路，并逐渐呈现为“文化比较型”的特征，与思想领域开展的“真理标准问题大讨论”紧密相关。中国学者能够用历史唯物主义的解释原则看待西方哲学史，接受列宁在《哲学笔记》中表达的观点：“哲学史，因此：简单地说，就是整个认识的历史。”[11]（P399）以“哲学史就是认识史”为原则研究西方哲学，西方哲学史体现为人类认识有规律的历史发展。认识的背后是主体的觉解和思想的植入。因此在“认识史”的意义上研究西方哲学，一方面要辨析清楚各个历史时期“思维和存在”的关系及其历史变化和规律，另一方面也要重视从思想性、文化性入手，探究哲学思想诞生背后的历史前提、时代背景、问题导向、理论蕴含和价值关怀，在历史的开荡中挖掘西方哲学史所表征的人类理性思维发育的历史和在社会的延展中捕捉西方哲学所深蕴的西方社会的时代问题和文化内涵。既然“哲学史就是认识史”的研究原则是对主体思想的肯定，那么这一时期的西方哲学史研究也在一定程度上开始肯定研究者对哲学史的解读。这样，西方哲学在中国人眼中就从“哲学史就是哲学”的“知识史”转变为“哲学史就是认识史”的“文化史”。
这种转变如同西方哲学自身由古代本体论阶段向近代认识论阶段转变一样，如果说“‘认识论转向’是从古代哲学离开对人类认识活动的反省而追求世界统一性的本体论独断，转向对‘人的认识何以可能’的认识论反思”[20]（P1），那么国内西方哲学研究的这次转换就是从以往抛开对人类思维能力发展水平的考察而单纯追求西方哲学知识的客观性，转向对人类思想和文化的发展史的觉醒。这是对西方哲学研究自身的“反躬自省”。“哲学史就是认识史”更加重视哲学家所面临的具体的历史问题和解决问题的思想性价值，挖掘哲学史作为思想性的历史的内在逻辑机理，强调不同历史时期思想观点之间的前簇后拥、更新换代、常驻常新，以及中西方哲学差异所表征的文化差异。这种思想的觉解意味着不受前提性认识的束缚，能够以思想的反思性和批判性为前提，重新看待历史、建构体系，注重在西方哲学研究中注入研究者自身的思考和主体认识自身的二次建构。如果说以往“哲学史就是哲学”的思维方式单纯追求知识的客观性和确实性，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则强调主观与客观的统一，强调研究者的思想对哲学史的改造；如果说以往“哲学史就是哲学”的思维方式侧重追求西方哲学的“如其所是”，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则侧重追求西方哲学的“如其所不是”，从西方哲学展陈出来的知识结构中挖掘其背后深层次的思想逻辑及与中国哲学相比照而呈现的不同的文化内涵；如果说“哲学史就是哲学”的思维方式侧重科学主义的肯定性思维，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则更加靠近哲学的否定性思维，以哲学思想的批判反思为否定的辩证法，将西方哲学看作哲学思想否定发展的历史过程，也将西方哲学研究看作是“思想”否定“存在”的过程，将西方哲学看作是一部否定之否定的具有内在超越性的文化史。当然，“哲学史就是认识史”的思维方式也存在一定的问题。比如，无论我们如何进行中西哲学的比较和对话，其实质都还是将西方哲学看作是一种异质文化。
西方哲学在中国之所以取得了新形态，是因为中国传统哲学成了其重要的思想资源。所以，西方哲学中国化的理论建构始终贯穿着如何对待中国传统哲学的问题。而在这个问题上存在着三个互相联系的普遍性的环节：变革、融合、制约。”®中国化的西方哲学对传统中国文化所起到的补充和启示作用是其能够中国化并为人们所接受的—个重要原因。在这一过程中，“中国化”的西方哲学在自身的创造性发展中形成的重要经验教训与普遍性规律凝聚成的思想精髓，有助于我们更系统地总结西方哲学中国化的经验，并为后续开展的西方哲学研究提供启示。
一、西方哲学中国化的最初发展是对中国社会问题有效回应中的“积极应变”
中国社会现实问题一直以来都是西方哲学中国化的指针，中国社会发展的需要构成我们选择、借鉴西方哲学的向导，也决定了何种西方哲学能够成为中国的西方哲学并自觉实现中国化，这是理解西方哲学中国化最重要的思想语境。西方哲学在中国的传入、演进和发展总是围绕着这一指针而发展变化的，这一时代语境既需要西方哲学始终做出回应——反映，更需要西方哲学适应中国社会的发展变化而实现“积极应变”——对话，使得西方哲学在中国社会发展的不同阶段有所侧重地完成自我发展。
西方哲学中国化的起点应体现在历史观上。随着中国社会救亡图存根本任务的提出，中国社会应往何处去的问题成为最为关键的理论问题，这一问题从根本上说是历史观的问题，是历史以何种方式实现自我运动的问题。马克思主义的唯物史观，以生产力与生产关系，经济基础与上层建筑之间的矛盾运动关系说明社会历史发展动力，进而阐释社会历史发展规律，体现出极为严整的科学性，逐渐成为新文化运动以来的主要历史观。与马克思主义唯物史观一同出现的还有西方的进化论史观，进化论史观将世界历史的运动理解为逐渐进化的过程，对于马克思主义唯物史观为中国社会理解、接受起到推动作用。进化史观往往与西方的民约论思想一同出现。正如陈旭麓所指出的那样：“五四，以前的几十年中，对中国思想界影响最大的有两论。
一是进化论，一是民约论。前者以生存竞争的理论适应了救亡图存、反对帝国主义的需要;后者以天赋人权的观念适应了要求平等、反对封建专制主义的需要。两论的传播，在观念形态上是区分先前与近代中国人的重要标志。”②在历史的节点中，“五四运动”之后，中国人在现实中与心理上都有了一定程度的觉醒，一些致力于改变民族意识、改变社会制度的知识分子更是选择了对“进化论”、“民约论”进行自我解读而展现他们从思想深处发生的觉醒。由此，在思想舆论的兴起中，科学主义、民主社会思潮的产生便不言而喻了。这些前提无疑在一定意义上成为西方哲学中国化发展的序曲。
西方哲学中国化为中国社会出现以“科学”实现启蒙的现代化目标提供助力。1896年严复翻译《天演论》，为中国人启蒙了科学主义思维。严复赞许西方学者在心理学、社会学、政治学等诸多领域的科学研究方法，认为这是一种前所未有的做法，而这种做法对于中国文化、中国思想界的启蒙是大有进益的。“天演论”揭示了中国传统文化中尚未明晰的认识事物的诸方法，以及以此方法透视出的可用于救国图存的启蒙民智、启蒙民德、启蒙自由的思想依据。严复指出：“百年来欧洲所以富强称最者，其故非他，其所胜天行，而控制万物前民用者……吾胜天为治之说，殆无以易也。是故善观化者，见大块之内，人力皆有可通之方，通以愈宏，吾治愈进，而人类乃愈享。”®严复给予“天演论”很高的评价，“天演之学，将为言治者不祧之宗。”④严复认为进化论能够作为谈论治国之道的合理基础，而肯定了进化论中的科学实证思维，推进了中国人对于西方文化的自我解读。在此基础上，近代中国开启了世界观的变革，在科学主义中发展出来的思维方式以及方法论的新启示也奠定了中国人易于接受西方哲学的思想基础。
西方哲学中国化在最初社会历史阶段还为中国社会带来“实验主义”的研究方法。瞿秋白曾指出：中国五四运动前后，有实验主义的出现，实在不是偶然的。中国的宗法社会因受国际资本主义的侵蚀而动摇，要求一种新的宇宙观新的人生观，才能适应中国所处的环境，——实验主义的哲学，刚刚能用他的积极方面来满足这种需求。”⑤实验主义的哲学无疑指的即是实验主义的西方哲学，中国学者对这种西方哲学的青睐源于其哲学认识观提供的对时代问题的科学指导意义。正如胡适指出，实用主义中显现的科学方法是最为受用的、中国人最为缺少的一种哲学方法，即“大胆假设、小心求证”。胡适认为实验主义方法可以解决中国文化发展中只顾发展目的，缺少正当方法的问题，即“用这个方法去解决我们自己的特别问题”®。
张君劢也曾就杜里舒访华事件指出：“自杜氏东来，所以告我国人者，每曰欧洲之所以贡献于中国者，厥在严格之论理与实验之方法，以细胞研究立生机主义之理论，可谓实验矣。哲学系统，一以论理贯串其间，可谓严格矣，此则欧人之方法，而国人所当学者也。”⑦实用主义的方法是在中国人对历史发展与现实需求的自我理解的基础上，对西方哲学积极应变的典型事例。因而，这一方面体现了中国人试图改良西方哲学或曰实用主义的方法，另一方面是在进行西方哲学的中国式研究与发展，而这种方式无疑对中国文化的发展起到了重要作用。
西方哲学中国化在这一阶段还完成启迪中国传统文化自我反思的使命。新文化运动开启了对中国传统文化“重估一切价值”的探索，中国传统文化需要变革，旧的封建思想需要剔除，中国传统文化面临着重新树立发展目标的问题。而这恰好是中国哲学如何转变思维方式，如何在合理的、自我理解的层面发展中国哲学的问题。许多学者将眼光投射到西方哲学的研究上，以西方哲学的实用主义、分析哲学等方法应变中国传统文化发展之需求;以学习西方哲学努力建构中国哲学为己任。如冯友兰在20世纪30年代时就曾指出，西方哲学的主要贡献便是其分析的方法。他讲在中国：佛家和道家都使用‘负的方法'西方哲学的‘分析方法’正好是‘负的方法’的反面;因此，也许可以称之为‘正的方法'负的方法致力于消泯差别，告诉人：它的对象不是什么;而正的方法则致力于突出区别，使人知道它的对象是什么。
对中国人来说，佛学带来的负的方法并不十分重要，因为中国人在道家思想里已经有了负的方法，佛家思想只是加强了它。而从西方引进了正的方法却有十分重大的意义，它不仅使中国人有一种新的思维方法，还改变了中国人的心态。”®可以说，20世纪上半期西方哲学一些方法在中国的引进，直接影响着西方哲学中国化发展的现实情况。包括冯友兰在内的许多大思想家，都在积极尝试以西方哲学方法的自我解读推进中国哲学的整体发展。冯友兰著名的论著《新理学》可以说就是这种尝试的优秀成果。冯友兰毫不避讳地指出：在《新理学》一书中，我使用的方法完全是分析方法。”®同时代的中国学者梁漱溟、张东荪、熊十力、贺麟、金岳霖等都在以西方哲学为思想参考和方法借鉴而积极建构中国哲学新形态。
西方哲学在中国是在对中国社会发展有效回应，并提供对于特殊时代的中国社会有力的思想启发的过程中开始自身的“中国化”过程。其自身也不断实现由依据历史现实需求进行的自我解读方式拓展到依据掌握西方文化诸方法而进行的文化本身的积极应变，西方哲学中国化的研究也随之在内容上丰富起来，包括对西方哲学史的研究，对西方哲学具体派别、问题的研究，西方哲学中国化在整体文化发展的现代化维度上具有了进一步发展的空间。比如在西方哲学史的研究方面，20世纪30年代至40年代，在不到20年的时间里便出版发行了十多种版本的中国人自主编写的西方哲学史类书籍。包括1921年刘伯明编写出版的《近代西洋哲学史大纲》;1923年李石岑编写出版的《西洋哲学史》;1930年瞿世英编写出版的《西洋哲学的发展》;1933年洪涛编写出版的《西洋哲学》;1934年全增嘏编写出版的《西洋哲学小史》;1937年黄忏华编写出版的《西洋哲学史纲》1940年李长之编写出版的《西洋哲学史》;1941年张东荪和姚璋合撰的《近世西洋哲学史纲要》;1942年詹文浒编写出版的《西洋哲学讲话》;1947年冯友兰参照西方哲学史编写出版的《中国哲学小史》;1948年侯哲庵编写出版的《西洋哲学思想史论纲》等。
这些出自中国人自我解读方式的西方哲学史研究成果表达了中国学者以总体性的认识眼光主动接纳西方哲学的情况，而这种主动接纳的目的是明确的，就是将西方哲学史看作是人类认识史，视之为哲学史就是哲学的典型教科书，认为其是现代化、知识化的优势资源，这就将西方哲学进行了中国式研究，代表了中国学者自我解读西方文化的重要路径。正如1940年由正中书局出版发行，李长之编写的《西洋哲学史》序言中提到：“我们现在所急需的是要把中国彻底现代化。敌人打击我们，不也是因为见我们现代化快要完成了，而眼红，而妒忌么?我们的吃亏，不也就因为我们现代化得不早么?我们的牺牲，说简单了，不是也就在争一个‘完成现代化’的自由和时间么?什么是现代化?简言之，现代化乃是西洋化。详言之，便是由西洋近代科学、技艺、思潮、精神所缔造之整个文化水准，从而贯通于今日最进步的社会组织、政治结构、生活态度之—切的一切，我们中国都能迎头赶上之谓。然而文化是整个的，枝叶重要，源头更重要，西洋哲学就是近代西洋文化一切成果的总源头。”⑩中国学者意识到的西方哲学作为一个我们需要重要参考的环节，就是西方哲学中国化发展的源头和动力，而对这种源头和动力的发展构成了中国人实现现代化的关键途径之一。更进一步，也就是西方哲学中国化成为实现中国文化现代转型的不可或缺的因素之一。
【关键词】中西之争 开放心态 现代文明 历史反思
【中图分类号】C912.67 【文献标识码】A
近代中国社会曾经历了一个十分复杂的历史过程。一方面，由于西方列强的入侵，中国社会从一个独立的国家沦为半殖民地社会，中华民族在近代历史上所蒙受的苦难，与国家的沦落是密切相关的；另一方面，鸦片战争以后的中国社会被动地卷入了现代化的历史潮流，中国社会从最初传统、封闭的农业社会走上了现代化的道路，这无疑是社会进步的过程。由近代中国历史的复杂性所致，中国思想界也始终存在着观念的冲突，而冲突的焦点之一则是如何看待西方近代文化，或者进一步说，是中国社会应该何处去的问题。
思想文化领域里发生的分歧是与近代中国的历史过程相伴生的，但是，其影响却远远超出了近代历史的范围，在某种意义上，当下人们争论的中国发展道路问题，与发生在近代中国的东西文化论争有着某种内在的逻辑联系。所以，反思近代以来的东西文化论争的历史，对于当代中国的改革与开放事业无疑有着重要的意义。
中学、西学之争：走向近代历史过程中的观念冲突
近代中国人遇到了一个无法按照自己对于社会生活的理解来安排社会生活、决定社会发展路向的时代。原因十分简单，长期在闭关锁国状态下生活的人们、对于现代化的历史进程没有任何思想准备，当西方近代文化对中国社会的影响日益加深，社会生活内容也因此而不断变化的时候，人们一时间必然在观念上陷入茫然无措的状态，他们只能是被动地应对身边所发生的一切，至于恰当地理解和把握变化中的社会，对他们来说尚需时日。
近代中国的历史是向西方学习的历史，这一历史过程实际上就是中国社会向西方近代文化开放的过程，也是近代中国人认识西方近代文化同时也进一步理解本民族文化传统的过程。鸦片战争、洋务运动、、辛亥革命和是中国近代史上最有意义的历史事件。这些具有标志性意义的历史事件发生的时候，总是有一些先进的思想家和政治家引领着观念变革的潮流，如果没有这些思想家的努力，近代中国的历史或是别样的面貌。
孟子曾经有过“先知觉后知”、“先觉觉后觉”①的话，中国近代那些“先知先觉”的思想家，似乎也在做着同样的事情。不过，近代思想家所遭遇的历史环境却不同以往，他们所遇到的阻力即使是生活在“仁义充塞”、“率兽食人”的战国时代的孟子也不能与之相比。这是因为，秦汉以后两千多年的时间里，中华民族已经形成了以儒学为主体的文化传统，而且中国文化一直以其丰厚的内涵影响着周边国家和地区，确切地说，古代中国是一个文化输出的国家。更何况，中国人素来重视“华夷之别”，按照这样的观念，无论是“西技”、“西艺”还是“西学”、“西政”，都是与中国传统不相吻合的舶来品。所以，在如何看待西方近代文化以及如何实现自强这一带有根本性的问题上，观念的分歧是不可避免的。
由于社会地位、思想方式以及知识背景等方面的差别，人们在思想观念上存有分歧是十分正常的现象。事实上，自春秋战国以后几千年的时间里，思想文化领域里的分歧一直存在着。可是，近代历史上的思想分歧之严重却是前所未有的，在这七八十年间发生的每一个具有重要历史意义的事件，都伴随着激烈的观念冲突。当有人主张“师夷之长技以制夷”时，便有人指斥坚船利炮是奇技淫巧；当洋务派欲开办新式学堂，聘请西人教习讲授近代天文、算学知识时，清流一族便说：“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺。”②随着时间的推移，人们在观念上的裂隙愈是明显，最初有关西洋技术的争论，后来便蔓延成为“旧学”与“新学”亦即“中学”与“西学”之争。亏得出身清流尔后又转身投入洋务阵营的张之洞老到，提出了一个“旧学为体、新学为用”的原则，后来人们把这句话译解为“中学为体，西学为用”，这场争论算有了一个各方都可以接受的说法。
“中体西用”是一个原则性的说法，当时各方对此说都感到很是受用。倡西学者喜欢的是“西学为用”，他们可以从这句话里找到向西方学习的合理性；守旧物者看重的则是“中学为体”，以为这是维护王道伦常的根本原则；清王朝的统治者则很有一种旧学新学皆为所用、天下士人尽入中的感觉，这也是张之洞的《劝学篇》大受慈禧太后褒扬的原因所在。我们猜度张之洞的本意，他应该是赞同引进西学的，但引进西学的目的还是要维护中国传统的纲常伦理以及中国封建时代延续已久的君主专制制度。也就是说，学习西方近代文化不能伤及中国传统文化的政治内核。张之洞的想法有些天真了，此后中国社会的历史进程以及思想界的中西文化之争，恰恰是围绕政治的主题展开的。
从中西学之争到东西文化论战是逻辑的思想进程
近代史上的“中学”与“西学”之争，实际上是中西方两种文化传统全方位的碰撞。最初人们所看到中国与列强之间在技术、经济方面的差异，只不过是一个表象，中日甲午战争以后，随着思想文化领域的日益活跃，人们认识的触角逐渐延伸到了政治层面上来。张之洞的《劝学篇》发表于1898年5月，一个月以后发生了，三年之后发生了辛亥革命，终结了秦汉以来的帝制。清末社会的大多数人是怎么想的，我们无从晓得，但我们能够知道，康有为、梁启超、孙中山、章太炎等人已经悟出了一个道理，中国的问题就在于陈腐的政治体制。就如梁启超在《原因答客难》中所说：“不变其本，不易其俗，不定其规模，不筹其全局，而依然若前此之支支节节以变之，则虽使各省得许多督抚皆若李鸿章、张之洞之才之识，又假以十年无事，听之使若李鸿章、张之洞之所为，则于中国之弱之亡，能稍有救乎？吾知其必不能也。”
“西化”观念是在戊戌维新时期萌生的，当时人们虽然没有像后来的胡适等人那样明确地提出“全盘西化”的概念，但已经有人主张“一切繁礼细故，狠尊鄙贵，文武名场，恶例劣范，锉选档册，谬条乱章，大政鸿法，普宪均律，四民学校，风土人情，一革从前，搜索无剩，唯泰西者是效。”③“唯泰西是效”实际上就是后来人们所说的“全盘西化”。
五四以后，“西化”乃至“全盘西化”的概念逐渐明确起来。很有意味的是，五四新文化运动的几位主将，如胡适、陈独秀、鲁迅等人，无一不是西化论者，陈独秀认为：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断不可调和牵就的”，“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹、什么国情的鬼话来捣乱”④。被誉为中国文化革命主将的鲁迅先生则呼吁青年不要读中国书，他最为经典的主张就是“拿来主义”；不过，强烈反对西化论的杜亚泉、梁漱溟等也都是饱学之士，他们对中国文化的出路也就是中国社会的出路的看法全然不同于西化论者，例如，梁漱溟便认为，中国文化是人类文化的理想归宿，远比西洋文化来得“高妙”，并且认定世界未来的文化就是中国文化复兴，梁先生的主张简言之就是“回归传统”。到了20年代，虽然因为国民革命军北伐等一系列历史事件，东西文化论战有所沉寂，但随着1929年胡适《中国今日的文化冲突》一文的发表，以及1934年陈序经《中国文化之出路》一文的刊发，以及随后王新命、何炳松等教授的《中国本位的文化建设宣言》（以下简称：《建设宣言》）的面世，西化与回归传统两种观点的交锋进入了高潮。此后，20世纪50～60年代海外新儒家对西化论的反省，以及80年代以来国内学术界有关中国传统文化与现代化问题的讨论，大抵是这场中西文化论战的余绪或者旧话重提。
更值得回味的是，20世纪30年代那场西化与本位文化两种观点的交锋中，政府的力量也加入了进来，刊发《建设宣言》的《文化建设》杂志，是由CC派（CC的英文全称为“Central Club”，中央俱乐部，指由陈氏兄弟领导的一个政治派系―编者注）首领陈立夫主持的中国文化建设协会主办的，这个《建设宣言》也是在陈立夫授意下出炉的。据说，当《建设宣言》刊发以后，中国文化建设协会就涵告各地分会，对本位文化建设的主张做“广泛深切之研究”。按常理，北伐以后建立起来的民国政府，在政体形式上与辛亥革命以前的帝制没有什么渊源关系，它也是近代中国人在接受了西方近代的价值理念的前提下建立起来的，那么，在东西文化论战中，政客支持本位文化建设一派，显见其用意已经不在文化本身。
当代中国人应该以开放的心态对待现代文明
近代中国的历史是中国社会从封闭的传统状态日渐融入现代化世界的历史。人们关于中西文化的不同看法，所反衬的恰恰是人们对这一历史过程的各自理解。只要这个过程没有完结，人们对于中国文化的不同理解也就会继续。但也正因为如此，反思近代以来的东西方文化论争对于当代中国人来说也就尤为重要。实际上，近代以来有关中西文化的论战，在当下中国的理论界仍在延续着。近年来十分流行的国学热，以及新儒家“儒家论”的流传，在某种程度上都标示着理论界和学术界的动向。也正是由于这一原因，我们才有必要对近代以来的东西文化之争进行反思。
首先，应该用系统的观点理解近代中国的历史，从而对近代以来的中西文化之争给出一贯的解释。在近年来有关近代以来东西文化论争的讨论中，人们更多注意到的是五四以后的西化与本位文化之争，但却忽略了一个重要事实：近代以来中国思想界的观念冲突，是伴随着中国从传统的封闭状态走向世界的过程发生的。从鸦片战争到五四新文化运动是连续的历史过程，洋务运动前后发生的围绕采西学、制洋器、学西技的思想论争，与五四以后的西化与本位文化之争也是连续的过程。
如果把把洋务运动前后的中西学之争与五四以后的文化论战理解为连续的过程，便不难发现，在近代中国的历史上，所有那些主张学习西方文化的动议和主张，都与近代史上那些重要的历史事件有着紧密的联系，其历史与逻辑的一致性却是不容忽视的。如果说观点相互对立的双方代表着各不相同的思想倾向的话，那么，每一种思想倾向在近代中国整体的历史进程中究竟起了什么作用，则需要我们很好地思量。
在近年来的讨论中，关于辛亥革命以前的中学与西学之争，人们大体上已经形成了较为一致的看法，洋务派以及早期维新派倡导新学的主张是有利于中国社会进步的，但是五四以后的“西化”论，人们的评价大多比较负面，或以为西化论是一种激进的思潮，或以为西化论是崇洋心理的表现。就单个的历史事件而言，这些评价似乎都是对的，可遗憾的是，我们无法从中发现一贯的逻辑分析框架和评价尺度。
其次，用时代的观点还是用地域的观点理解中西文化，仍是当下中国人所面对的首要问题。早在20世纪40年代，冯友兰先生曾就近代中国的历史过程指出，“科学的进展突破了地域，中国不再是孤立于‘四海之内’了，她也在进行工业化，虽然比西方世界迟了许多，但是迟化总比不化好。说西方侵略东方，这样说并不准确。事实上，正是现代侵略中世纪。要生存在现代世界里，中国就必须现代化。”⑤冯先生的这段话，或许有人不同意，不过，这段话却揭示了一个理解近代中国历史的重要视角：中西文化的差别不仅是地域的，而且是时代的。
鸦片战争时期的魏源提出“师夷之长技以制夷”的时候，便已经表明了中国的本土思想资源已经不足以应对变化了的世界，对于近代中国人来说，无论是怀着何种的主观动机，是先师法列强尔后战而胜之，还是如胡适、陈序经等人所主张的充分世界化和现代化，接受和学习现代文化都是明智的选择。如果执拗于“以忠信为甲胄，以礼义为干橹”，只能使中华民族游离于国际社会的主流之外。一个民族如果游离于主流的国际社会之外，便将无法分享人类文明的共同价值，这是近代中国历史留给我们最为深切的历史教训。
那么，中国文化传统中是否存在有益于当代中国政治建设的思想资源，答案无疑是肯定的。例如，传统儒家重视个人道德修养、重视民生与社会和谐、重视国家统一以及重视社会秩序的观念，在任何历史时代都是有意义的。可以说，这是人类最宝贵的思想遗产的一部分。但是，以儒家思想为主体的中国文化在整体上是古代的文化，它不足以支撑中国社会从传统走向现代。如果走向现代化是中华民族不二的选择，那么与传统告别就是理所当然的事情。我们需要做的只能是使中国传统文化中精华部分与现代文化完美地结合起来。
最后，深化改革过程中的当代中国社会应该审慎地对待“西方”与“传统”，当代中国的政治发展不应是向传统回归。党的十八届三中全会作出了全面深化改革的重要决定，决议指出：“改革开放是决定当代中国命运的关键抉择，是党和人民事业大踏步赶上时代的重要法宝。”党的十一届三中全会以来的历史经验说明，改革是现代化的必由之路，而解放思想，以开放的心态对待现代文明则是改革得以成功的前提。
五四以后的东西文化论战中，“西化论”无疑是最终的败者。这是因为，全盘西化不仅是我们在主观心理层次上不能接受的，而且在事实上也是不可能的。我们的文化传统以及当下中国社会的具体国情，决定了中国只能走自己的现代化道路。我们不能走西方国家的路。同样，西方国家也无法走我们的路。这是因为，每一个国家都只能在可能的道路上寻求发展。基于这一理由，我们有理由据信，在可以预见的未来，“西化”或者“全盘西化”在中国理论界不会有更多的市场。
如果说“西化”是不可能的路，“回归传统”则是一条不应该的路。近些年来，随着人们对于中国特色发展道路这一主题的关注，颇有一些学界同仁以为，中国道路或中国模式就是得传统复归。持有此主张的人们的主观愿望当然是良好的，但良好的愿望却有可能达成荒谬的理论后果。
总之，在改革与开放道路上前行的当代中国人，应该审慎地对待自己的文化传统，更应该审慎地对待现代文明。
【注释】
①《孟子・万章上》，《诸子集成》本，中华书局，1954年，第1册第387页。
②《同治六年二月十五日大学士倭仁折》，中国近代史资料丛刊，《洋务运动》，上海人民出版社，1961年，第2册第30 页。
③樊锥：《开诚篇》（三），《湘报》，第24号。
④陈独秀：《今日中国之政治问题》，《新青年》第5卷第1号。
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