一、产业化加速全球文化趋同
无论在事实认定和价值评判上有多少分歧，全球化作为当代经验的一部分已是无可辩驳的存在。这首先是对经济活动的描述，高科技装备的通讯交往、低廉的运输成本、没有国界的自由贸易等等正在把整个世界融合为一个统一市场，这又不仅仅局限于经济领域，以市场资本主义、民族国家与民主政治为主导的现代制度，以自由、人权和公正为主导的现代价值观已为大多数国家所接受，在不断增长的国际间货币、商品、人员、影像和信息之流日趋强劲的调和下，人类生活的各个领域正日益成为一个联系更为紧密、差异可能缩小的整体，历史地形成的各种特殊文化（民族的、国家的、地域的和社群的）以当代传媒技术为支持，借助不断扩张的资本运作，在全球规模上持续、深入地交流与互动，越来越呈现出整体性发展的趋势，相似性在增加，色彩鲜明的差异在消失，文化认同与价值认同越来越有超越本土化的趋势。美国学者彼得·伯杰概括了文化全球化的四种载体，一是被称为“达沃斯文化”的国际商业精英群体；二是被称为“学院俱乐部文化”的国际知识精英群众；三是“麦当劳世界文化”；四是“福音派新教”或任何大规模的群众运动，通常指宗教性群众活动，所谓全球化就是文化性的物质及观念借助这四种载体从西方向世界其他地区的运动传播。（2）在抽象的意义上，文化全球化意味着一种超越国界、超越制度、超越意识形态的全球价值和全球伦理开始具有现实存在的品格，最终趋向全球文化共同体。
这是一个漫长的过程，多种因素和力量都将在其中发挥作用。就目前阶段而言，它首先由于文化产业化而获得动力。
首先，文化产业具有跨越文明界限和制度藩篱的特性与功能。
作为“整体性的生存方式”，文化是使人们凝聚为一个共同整体的一系列共享的意义、信仰和价值，有其特定的时空范围。尽管文化交流自古普遍存在，但在产业化之前，一方面文化作思维模式、行为规范、审美观念和价值信仰，难以大规模地在域外传播扩散；另一方面文化具有意识形态功能，跨国交流实际上受制于政治关系，国家对峙内涵着文化对抗。产业化意味着文化的商品化，商品化导致交换价值的统治，并使理性计算在文化领域成为可能，所有的本质差异、文化传统与质的问题，都转化为量的问题，文化从精神价值、意识形态等抽象的、信仰的层次向世俗的、物质的领域扩张，越来越多地具有物质商品的形态，“心”“物”难分难解，文化不再是社会经济权力之外的“飞地”或孤立绝缘的自律领域，也不再是地方风习、民族惯例、意识形态，它同时也是技术、物品、娱乐与服务，也是物品之一。在这个意义上，文化产业具有“去分化”（de-differentiation）的功能，即经由社会分化而产生的界限或区别现在已经变得模糊，比如在精关文化与大众文化之间，在现实与它在影视、媒体、文艺作品中的再现之间，在政治与广告、经济生活与文化、生产与交换、东方与西方之间都有这一趋势。今天的文化活动更多地发生在城市广场、购物中心、超级市场、街心花园等与其他生活行为没有严格界限的社会空间，这部分地支配着我们对现实的感受和确定自身和周围世界的方式。比如独具匠心的广告就可以把罗曼蒂克、珍奇异宝、欲望、美、成功、共同体、科技进步与幸福生活等各种意象附着于像肥皂、洗衣机、摩托车及饮料等消费品之上。德国哲学家韦尔施发现：“倘若广告成功地将某种产品同消费者饶有兴趣的美学联系起来，那么这产品便有了销路，不管它的真正质量究竟如何。你实际上得到的不是物品，而是通过物品，购买到广告所宣扬的生活方式。而且，由于生活方式在今天为审美伪装所主宰，所以美学事实上就不再仅仅是载体，而成了本质所在。”（3）由于文化既直接转化为一种产业又参与其他产业之中，具有穿越制度框架和文化界限的“无国界”的形式和能力，因此成为一种任何人都可以接受和拥有的商品。很明显，中国文化界可能有不少人欣赏约翰·杜威的哲学和亨利·詹姆斯的小说，但只有好莱坞大片能够深入到中国村镇，为那些根本不知杜威和詹姆斯为何人的公众所津津乐道。由于文化产业的生产和消费主要遵循市场规律，可以通过不断扩大的市场体系和商品逻辑而压倒其他一切社会关系和价值体系，成为全球市场的主导文化。有人观察到：“在阴雨连绵的奥普鲁斯散布发着霉臭气的小屋中，年轻的卡博克洛斯族人正在进行辩论。他们是印第安人和黑奴的混血的后代。辩论的题目是加利福利亚电视系列片《水上救生员》中从事水上救护的帕梅拉安德森的胸围是多少，就好像她是身边的一位姑娘。”（4）在相当一个时期内，文化全球化主要是指文化产业全球化。
从理论上说，不同区域的文化产品都有其不可取代的价值，都有面向全球市场的权利和条件，全球文化互动的内在动力正在于不同文化在形式与意义上的互补，但就现实来看，具有“全球意义”的文化却不是全球各种文化的抽象和平均，而是经济技术发达的西方国家通过一些支配程序而展开的全球作业。在文化霸权的驱使之下，西方国家的文化产业以一种诱导的姿态来迫使民族文化对其认同，同时排斥民族文化对自身的认同，从而形成了一种“话语霸权”。台湾作家龙应台真切地指出：“然而，什么是‘全球化’呢？这个词其实是有问题的。影响从哪里来，往哪里去，是什么‘力量’在转化谁？谁被谁‘化’掉啊？渗透到我的24小时生活细节里来的，难道是印度的或埃及或阿拉伯的影响吗？不是，仔细看这24小时的内容，代表着‘全球化’东西中，其实99%是西方的影响，是西化，然后再细看西化的内容，譬如说物质的品牌，非常高的比例是美国来的东西。所以对于我们而言，所谓全球化的内涵其实是一种‘美国化’的过程。”（5）确实，在全球化的诸种当代形式中，几乎没有什么像国际品牌、大众文化偶像和工业品以及卫星向各大洲成千上万的人的现场直播重大事件那样如此、覆盖面广并且渗透力强。时代华纳、新闻集团、迪斯尼乐园、威卡姆集团、贝塔斯曼集团、美国电讯公司等成为文化产业的全球性垄断寡头；美国的电影、欧洲的摇滚、英国的音乐喜剧、巴黎和米兰的时装、德国的图书等均在全球范围内取得了支配地位。文化从强势的西方发达国家传播出去，大举占领海外市场，催生了全球性需求，几乎使全球消费者对其欲罢不能。在这种实际上是“麦当劳化”的全球化压力下，一些发展中国家或文化弱势国家的市场被并不能反映他们生活的符号和形象所占领，甚至难以讲述自己的故事和经验，现阶段的全球化确实具有文化殖民的特征，这种意义上的全球化确实在威压着自古形成的文化多样性。（6）
第二，文化产业内涵着抑制差异的标准化特性。
还在文化产业刚刚诞生的时代，一些敏感的批判知识分子就指出，借助于科技进步和工业化生产的大众文化具有标准化、齐一化的特性，它可能扼杀了艺术创作的个性、创造性和欣赏的自主性、想象力。法兰克福学派首创“文化产业”一词，以表明大量制作的文化的产业化过程以及驱动整个体系的商业化规则。批判理论分析处于产业生产情境下的所有大众化的文化制品，判定文化产业主要是为了消费而进行生产，其模式是按照一定的标准和程序大规模地生产各种复制品，如电影拷贝、唱片、照片、录音带等均呈现出伪个性和非个性化倾向。“文化已经变成了一种很普通的说法，已经被带进了行政的领域，具有了图式化、索引和分类的涵义。很明显，这也是一种工业化，结果，依据这种文化观念，文化已经变成了归类活动。”“整个文化工业把人类塑造成能够在每个产品中都可以进行不断再生产的类型”。（7）这些产品通过正面地呈现社会的标准和实践，在意识形态上使资本主义社会合法化，从而也再生产了现存的政治秩序。比如阿多诺认为，流行音乐结构简单、旋律反复、机械敲打，像刻板的教条一样，使听众不由自主地产生机械反应。因此，艺术欣赏的自主性瓦解了，这种瓦解使听众的心理退回到一种被动依附的幼稚状态，使个人融入大众文化和社会的框架里。在半个世纪以后的今天看来，批判理论的一些具体观点已为文化产业的发展所否定，比如吉安德隆1986年就同情地指出：“阿多诺在他1941年出版《论流行音乐》时所作的卓越分析显然是有道理的。众所周知，在该论文出版之前的二十年时间里，流行音乐的歌曲结构和音乐内容几乎没有变化。这些歌曲绝大多数都是按32音节AABA格式创作的。几乎所有的作曲都没有偏离简化的和弦范式或‘六月一月光一柔情’的韵律格式。”（8）正像英国文化研究所揭示的，强大有力的工业也不能轻易地操纵消费者，文化产品的消费要比阿多诺等人所设想的要主动得多。不过有一点是肯定的，那就是与传统自发的、更多的是个体创造的文化作品相比较，工业化、组织性的批量复制的文化产业确实没有为个性和差异留下空间。
比如现代传媒产业就可以在其所覆盖的区域让受众有可能最大限度地接受同样的信息，从而极大威胁种种地方性经验的存在空间。在传统时代，各地域都有自己独特的文化生活，如地方戏曲、民间音乐，它们不可能被普遍化。但现代传媒的涵盖面远远超出人们的直接见闻欣赏经验，无情地将原有的层级式的多元结构压平，使一个文化空间只有一个或极少几个文化产业的受益者，并以其无远弗届的威力诱使公众相信，只有那些覆盖性极大的传媒提供的产品拥有超越任何其他文化作品的特殊价值，甚至只有这些文化产品才是值得欣赏和喜爱的。傅谨在分析中国文化产业时指出：“在运用现代传媒最为成功的流行音乐领域表现得最为充分——经由现代传媒手段的成功运作，就像中央电视台那个广受欢迎的栏目名称所暗示的那样，所有地区不同民族、在不同地区地理环境与文化习俗中成长起来的人们，都唱着‘同一首歌’。王菲和F4不仅是台湾、香港、上海和北京青少年的至爱，同时也是新疆或黑龙江某个小村庄里的青少年的至爱；全国每个城镇的歌厅里的演唱者，都以逼真地模仿有全国影响甚至世界影响的歌手的广为人知的歌曲为荣，而不是以演唱最能凸显他自己声音特点的、他自己的歌曲为荣；在这种情境里，地域性的音乐几乎已经不存在，二、三流的音乐和二、三流的歌手几乎已经不存在——所有音乐要想流行，都只能通过成为全国或全球性音乐这一条狭窄道路；一个歌手即使想在一城一镇成名，也只能模仿性地成为那些频繁在大众媒体露脸的明星们的替身。”（9）这种中国现象肯定在发展中国家具有普遍性。
第三，文化产业的全球扩张严重挑战民族国家的文化主权
在从传统向现代的演进过程中，文化的理性化、普遍化曾经支持了现代民族国家的建构。17世纪法国古典主义高举普遍人性的旗帜，制定种种文化规则，有效地配合了路易十四王朝的中央集权；18世纪启蒙运动认为文化是文明的集中反映，它通过共同人性和理性精神等普遍永恒的价值将人类提升到世俗物质利益和政治宗派斗争之上，通过可以对每个人都具有规范作用的普遍主体性而把所有人都聚合在同一种属范畴之下。“对这些作者来说，历史的中心点乃是近代科学精神的旭日东升。在那以前，一切都是迷信和黑暗、谬误和欺骗。对于这些东西是不可能有历史的，不仅仅因为它们不值得进行历史研究，而且因为在其中没有理性或必然的发展：它们的故事乃是一个痴人所讲的童话，充满着叫喊和狂乱，毫无意义可言。”（10）普遍理性在培植了现代民主制度和国家统一的同时又指向一个普遍的人类史，实际上包含着对文化多样性的否定。18世纪末，德国哲学家约翰·G·赫尔德首倡文化民族主义，认为文化不是关于普遍人性和精神价值的规范，而是多样性的具体生活方式，也就是民族的生活方式。“每一民族的表象方式都有深刻的特色，因为这是它特色的，与其风土关系密切的、从其生活方式产生的，由其祖先那里继承来的。在外人看来惊讶万分的，它都认为可以极清晰地把握；外人觉得可笑的，它却对此异常认真。”“上帝的所有作品都具有这种特性，即它们虽然都属于一个极为庞大的整体，但每一个也都自成为一个整体，并在自身具有它的规定的神性。植物和动物是这样，难道人及其规定会是别的样子吗？难道数千人都只是为了一个人，所有过去的世代都是为了最后的那个世代，最终所有个人都只是为了人类，即为了一个抽象名字的图像而产生的吗？全知者并不这样做；他并不虚构一个抽象的幻梦；他爱他子女中的每一个，并且充满了慈父般的情感，为像这一造物是他的世界的独一无二的造物。他的所有手段都是目的，他的所有目的都是无限者在其中完满地启示自己的更高目的的手段。”（11）因此，不同民族可以采用同一种国家模式和政治制度，但一个民族似乎永远保持着具有自己特色的生活方式而不会被另一个民族同化，因此政治国家被置于民族国家之下，普遍性的统一文化被分解为特殊的民族文化并有效地支持着国家主权。但在发达国家文化产业向全球各国的强力冲击的当代，经济全球化必然伴随着文化全球化，民族国家的文化独立与文化主权已经面临更为严峻的挑战。1990年，前负责国家安全事务的助理国防部长、现哈佛大学肯尼迪政府学院院长约瑟夫·纳伊在《美国一定能领导世界吗》一书中第一次提出“软权力”的概念，用以指称相对于国家、民族、边界、领土等“硬权力”而言的文化、生活方式、价值观和国民凝聚力等。如果说“硬权力”指一个国家凭借经济实力、军事力量，通过对其他国家进行经济制裁和武装军事干涉，去胁迫他国干他们不想干的事情，那么“软权力”则是通过吸引力、感召力和同化力而不是强力获得理想结果的能力。既然一个国家可以使它的行为标准和制度在其他人眼里具有吸引力，那么它就无需扩展那些传统的经济和军事资源。“软权力”把文明和文化引入国际政治关系之中，并可能引发为巩固自身的国际地位和维护自身的国家利益而争夺“文化霸权”的新战略。确实，在全球化的阶段，美国的文化、美国对国际组织的控制、美国的经济实力和对管理咨询业的垄断，美国的发展模式得到推广，由美国支持的全球化、单一化的倾向愈演愈烈，进而以文化和意识形态的吸引力、感召力和同化力而使其行为标准和制度获得普遍性的政治图谋。
所以，许多国家和地区近年来都发生了反对全球化、维护民族文化传统的抗议性活动，文化问题第一次成为国际政治的关注中心之一。2001年11月2日，教科文组织第三十一届（部长级）会议通过《世界文化多样性宣言》宣言指出：“文化多样性——人类的共同遗产文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同的表现形式。这种多样性的具体表现是构成人类的各群体和各社会的特性所具有的独特性和多样性。文化多样性是交流、革新和创作的源泉，对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。从这个意义上讲，文化多样性是人类的共同遗产，应当从当代人和子孙后代的利益考虑予以承认和肯定。”《宣言》从必须尊重人权和基本自由等政治、经济、伦理等多方面阐述了文化多样性。2003年2月，在法国和加拿大有关政府部门的支持下，法国文化观察委员会与加拿大文化多样性联合体在巴黎共同召开了文化专业组织第二次国际会议，30多个国家的130多个文化专业组织派代表307人出席会议。会议对经济全球化给文化多样性带来的威胁展开研讨并提出对策，呼吁各国政府抵制对文化产业实行自由化政策，在世贸组织新一轮的谈判中坚持“文化产品例外原则”，在制定保护本国文化特性及文化多样性的政策时不要受世贸组织有关规则的影响；呼吁各国积极参与起草并最终通过一项维护文化多样性的国际公约，该公约应独立于世贸组织或其他国际贸易组织框架之外并具有法律约束力。2003年12月4日在北京召开的“亚欧会议文化与文明会议”通过的《主席声明》指出，文化与文明之间的对话与合作是增进不同民族和国家之间相互了解、理解和包容，避免误解和冲突的有效手段之一。
如此强烈而严正地将文化多样性置于全球化议题之中，反映了全人类的共同担忧。现在的问题是，种种“主席声明”、“政府宣言”等等只能是提出问题而不能解决问题，多样性的维护和发扬是一个远远超出我们现在所能觉悟到的复杂难题。比如，全球文化趋同已经达到这样的程度：对它的反抗也采取了全球形式。在论证文化多样性和平等文化权利时，西方马克思主义、文化保守主义、后现代主义、女性主义、后殖民主义等西方显学成为主导叙事。巴勒斯坦裔的学者爱德华·W·赛义德的《东方主义》、《文化帝国主义》等名著是在美国写成的，他用以反对欧洲中心论的主要理据来自西方，以至于出现这样的悖论：“为何《东方主义》着重强调、沿用不断、有增无已、充斥西方文化的东方主义比喻，反而在西方学术界许多领域里备受推崇，成为争相效法的对象？为什么指出了文化与帝国主义的同谋关系之后，却有助于给文化带来新的生机，而且竟鼓励文化研究者发动一场学科帝国主义运动，由此而征服其他学科领域？……”（12）同样，对西方化的反抗、对本土文化的阐释等等，也必须用标准英语、用西方概念在国际讲坛上发表。黑人女性主义理论家贝尔·胡克斯充分体验到标准英语是“压迫者的语言”，也自学地以黑人方言来干扰标准英语的界限和制约，但是“我经常参与的专业和社交场合均以白人为主，我也很少使用黑人方言，……最困难的是在写作中，特别是为学术刊物撰稿时，融入黑人方言。我开始在评论文章中加入黑人方言时，编辑就把标准英语修改过的文稿退还给我。使用方言意味着它可能需要被翻译成标准英语，如果作者希望有更广泛的读者理解，她/他所说的意思的话。”（13）区域性文化也只有借助全球文化景观和全球文化产业才能得到理解和分析。显然，种种“抵制”和“反抗”也已部分地成为文化趋同的一种特殊形式。
全球化浩浩荡荡，多样性倔犟峥嵘。正如人类已经觉悟到必须保持生物的多样性一样，人类也正清醒地致力于保持文化的多样性。重要的不是应该不应该坚持文化的多样性，而在于如何在产业化时代维护文化多样性，以及这是一种什么样的多样性。
关键词：全球化 本土文化 文化多样性
全球化不仅是一种概念，也是一种人类社会发展的现象过程。目前，全球化定义诸多，通常，全球化是指全球各个国家的联系不断增强，人类生活以全球的共同规模为发展基础。同时，全球意识的崛起，也是全球化的一个重要表现。各个国家之间在政治、经济贸易上互依互存。全球化亦可以概括的解释为世界的压缩和视全球为一个整体。二十世纪九十年代后，随着当今社会经济的发展，全球化势力对人类社会影响层面不断扩张，从而逐渐引起各国政治、教育、社会及文化等学科领域的重视，纷纷引起研究热潮。对于“全球化”的观感是好是坏，目前仍是见仁见智。
一、全球化进程
全球化带来的影响也可以说不尽相同，其中我认为，随着全球化趋势的不断扩大，具有相对独立性的意识形态自然会受到严峻的考验，经济实力雄厚的超级大国也会抓住这个机会，向其他相对经济落后的国家进行意识形态的侵略。这无疑也会对世界文化的多样性造成严重的打击。殊不知在当今全球化的大背景下，以美国为首的经济强国出现了文化垄断的苗头，其中，他们通过影视传媒的手段，来对其他国家进行美国文化的渗透，极力推销自己的文化意识形态。由美国的影视公司拍摄的《功夫熊猫》《花木兰》等和中国传统文化息息相关的影片也赢得了全球的票房，“中国人在电影院花钱看老外拍的中国故事”，这句话不尽让人哭笑不得。因此，作为世界上最大的发展中国家中国而言，如何一方面适应全球化的趋势，另一方面又能在从中发扬我们的本土文化，这是当下的一个难题。全球化不仅仅体现在经济方面，如今经济全球化也带来了“文化全球化”。
“‘文化全球化’是指“超越本土的文化认同和价值认同，或者说倡导一种所谓的‘全球文化’。全球文化的产生意味着一种超越国界、超越社会制度和意识形态的普遍价值已经成为一种现实存在于世”。①事实上，我们正在感受着“文化全球化”向我们走来。但是，随着全球化程度的加深，似乎这种全球文化的内容变得越加有限，出现了归一的苗头。因此，这种以消耗自然资源和误解现代化为前提的社会文明正在向古老的传统文化产生强烈的冲击，甚至有些是毁灭性的。
作为一个拥有数千年历史的文明古国，中国之传统文化无疑是丰富和深厚的。“中华文明是世界古代文明中始终没有中断、连续 5000 多年发展至今的文明。 中华民族在漫长历史发展中形成的独具特色的文化传统， 深深影响了古代中国， 也深深影响着当代中国。 对于我们这个拥有多个民族并存、 多种文化融合的国家来说， 博大精深、 多姿多彩的各民族传统文化共同构筑了华夏民族的核心内涵”。②但是，随着两次的科技革命的到来，近代的中国除了饱受侵略的痛苦外，极少的受到了两次科技革命所带来的积极的影响。时至今日，中国的“本土文化”与世界上很多的传统文化一起承受着全球化浪潮的冲击，其中一部分最能体现民族特征的本土文化正在消失，有的甚至已经消亡。
面对如今的态势，无论世界上哪个国家试图逃避全球化的推动力都是不现实的，当然也是不明智的，因为，被卷入“全球化”的浪潮并不意味着牺牲本土文化，使之被淹没或者屈服于文化霸权主义。全球化对我们来说是机遇与挑战并存，我们应该积极面对各种挑战，让民族文化不断的磨练，既能适应这种环境，同时也能放射出自己独特的魅力。进而，才能在大的浪潮中抓住机遇，生存发展。
二、文化多样性
在2005年10月，第33届联合国教科文组织大会上，一致通过了《保护和促进文化表现形式多样性公约》，其中，也对“文化多样性”做出了全面的定义：文化多样性（cultural diversity）是指各群体和社会借以表现其文化的多种不同形式。文化多样性不仅体现在人类文化遗产通过丰富多彩的文化表现形式来表达、弘扬和传承的多种方式，也体现在借助各种方式和技术进行的艺术创造、生产、传播、销售和消费的多种方式。也就是说各个国家和社会形态通过借助各种方式和技术来表现自己独特的文化特色，从而构成了文化的多种不同形式。文化多样性是人类社会的基本特征，也是人类文明进步的重要动力。我们对待文化多样性既要认同本民族文化，又要尊重其他民族文化，相互借鉴，求同存异，尊重世界文化多样性，共同促进人类文明繁荣进步。
文化多样性的意义在于：
1、文化的多样性就如生物多样性一样，是全人类生存的根本，是可持续发展的基本保证。
2、文化的基本特征之一是民族性 ， 这是一切民族立于世界的基石， 保持文化的多样性就是保持民族的独立性。
3、文化多样性是民族平等和人权保障的基础。
4、在世界性的现代化进程中 ， 在文化多样性的自身发展条件下， 文化多样性在保持其文化精神的前提下， 能以更加开放的姿态吸纳异质文化的优质性， 能够与时俱进地实现自身的文化变迁， 这是文化多样性中一种有效的文化调适， 更是文化多样性应对现代化进程， 实现文化自主发展的有效方式与必然途径。
5、根据文化相对论理论 ， 任何民族的文化都具有其独创性和充分的价值， 都是在长期的历史过程中形成的并与其经济条件相适应的。
总之，如何一方面适应全球化，享用全球化给我们带来的物质文明成果，另一方面通过发展强大本国经济来实现民族文化的复兴和发展，已经成为了世界课题。我们要重视全球化给我们带来的一系列文明成果，绝对不能简单的将物质文明和精神文明相互对立，如果国家不能够将自己民族的文化发扬传承，那就不能立于世界之林，谈何国力，谈何国际地位？同时，我们也不能把本民族文化封闭孤立起来，呈现给世人的应该是丰富多彩的民族文化，而非“单一”。因此，我们还要进一步的加强和世界各国之间的文化对话、交流与合作，兼收并蓄，意义重大。
【参考文献】
《全球化进程与民族文化多样性》雷晴岚
在个性化信息资源组织体系中，存在着结构、来源各异的信息资源，需要对其进行整合，本文拟对个性化知识门户中的信息资源整合问题进行系统研究。
1基于个性化服务的信息资源整合问题的提出
1.1个性化信息服务对信息资源整合的要求
以用户为中心的个性化信息服务模式，是指为了方便用户利用其各种数字化资源，充分利用各种智能化技术对不同类型、不同特点的数字化资源进行整合，实现信息资源、信息技术、信息内容的集成，使目前信息资源组织系统的公共用户界面变得简单、友好，并且使用户能利用同一检索表达式或检索词对各种数字化资源进行同步检索，实现同一主题信息资源的一步到位的检索与查询。同时，还可以根据某些用户特定的信息需求定制具有个性化特点的用户界面来提供符合其特定需求的具有个性化特点的信息和信息服务。
个性化的信息服务是以信息资源整合和信息服务集成系统的建立为基础的，如果没有完备的资源整合体系作后盾，无缝的、贴切的、高效的、主动的、一站式的信息服务模式则是无法实现的。
个性化信息需求及服务要求信息资源必须进行整合。由于目前的信息资源组织体系并没有将其提供的各种信息资源整合为一个整体，只是简单地将各种商用数据资源和非商用数据资源连接到机构网站上提供信息服务。所以，目前绝大多数信息资源组织体系给用户提供的用户界面是一个既相当复杂又不考虑不同用户信息需求差异的公共用户界面。用户使用不同的资源往往需要使用不同的检索软件并需要对路径及其它一些参数进行必要的设置，这样就大大增加了用户检索和利用数字化信息资源的麻烦。[1]
目前信息资源组织体系中各种数字化资源的非整体化状态，致使其用户界面复杂单一，检索方式迥然不同。即使专业检索人员要查检有关某一主题的信息资源，也是一件相当麻烦和复杂的事情，更何况绝大多数用户并不了解各种检索技术、各种数字化资源的结构特点，且信息需求各异。所以，把信息资源组织体系诸要素有机地链接成一个整体，使得一般用户在一个简单、友好的公共用户界面上，利用一个检索表达式或检索词，能得到面向主题的“一步到位”的信息服务，是信息资源组织发展的必然趋势。建立以用户为中心的集成信息服务与个性化定制服务相结合的用户服务模式，是信息资源组织体系满足信息用户多元化、多层次、个性化信息需求，改进数字化资源的利用率，提高服务质量的必由之路。[2]
1.2基于个性化服务的信息资源整合
信息资源整合是一种信息资源优化组合的存在状态，是依据一定的需要，对各个相对独立的资源系统中的数据内容、功能结构及其互动关系进行类聚和重组，重新结合为一个新的有机整体，形成一个效能更好、效率更高的新的信息资源体系。信息资源的整合程度直接关系到信息资源能否被高效吸收与利用。
整合是连接现代信息资源组织与传统信息资源组织的桥梁。传统信息机构已建立起大量的电子化、网络化的书目数据库系统，指引读者使用图书馆馆藏。最著名的书目数据库是OCLC的WorldCat数据库[3]，该数据库集合了全世界3万多个图书馆的4000万条书目记录。这些用MARC格式保存的书目记录自然应该成为信息资源组织体系的一部分。由于数字化信息只是人类信息的一部分，传统方式组织的书目信息也将日益增长。所以要将数字化信息与非数字化信息有机地联系起来，组成一个广泛的、有序的和完整的信息组织体系。由于传统书目信息和数字信息资源的组织，在技术和标准等方面有较大的差别，怎样建立起这两种信息组织之间的对应关系，也是信息资源组织研究的课题。[4]
基于个性化服务的信息门户将数据库、数据仓库和文档中的信息转变成可利用的信息，并把这些信息传送到用户面前。通过集成化的方法把原有应用系统通过一个核心组件服务器（即应用服务器的服务之一）集成在一起，能够获取其他应用系统中的相关数据和消息，所有独立的、分散的应用系统通过事件、消息和数据的相关性集成为一个有机整体。由于分布、异构的信息系统将是数字信息环境的主流形态，因此整合检索和整合浏览是网络环境下信息服务的迫切要求。目前虽有多方面的探索，但仍处于初步发展阶段。而互操作性又涉及系统的、语法的、结构的和语义的4方面的问题。我们不可能奢望已存信息系统以及即将建立的信息系统全部实现标准化。我们只能最大限度地追求接口标准化，实现跨主题信息网关检索，从而为用户提供高质量的信息检索服务。[5]
信息资源整合应立足于信息资源系统结构性优化整合。系统的结构性是指系统中各要素之间所形成的某种关系，是系统有机联系的反映。相同的要素具有不同的结构形式时，系统就会产生不同的功能和效果。
信息资源系统的结构整合包括横向和纵向结构整合。横向结构指的是信息资源专业学科上的相互关联性，横向整合即对不同的数据库中相同学科专业的信息资源进行优化整合。纵向结构指信息资源在空间上的相互关联性，纵向整合即是将不同学科专业的信息资源整合为具有多维立体网状结构的有机知识整体。
结构是功能的基础，结构决定功能。要发挥信息资源系统的整体功能，必须合理地整合结构，构建有效发挥功能的信息资源体系结构。[6]
基于个性化服务的信息资源整合方式优势有：首先，能够整合多种渠道多种媒体的数字信息，不仅包括文字、还包括图像、音频、视频等不同载体、不同介质的数字信息。其次，能够实现不同类型、不同级次（一次和二次）资源间的链接，建立其图书、期刊、会议、机构、人物等科学研究所需核心资源和相关资源间的整合与链接关系。第三，能够保持知识体系的整体性和关联性，通过知识因子的有序化和知识关联的网状化，沟通相互隔绝的学科领域，使之成为相互渗透、相互作用的有机体，发挥科学知识的整体功能。第四，能够形成具有新的组织结构和功能的资源系统。这种整合不是简单的集合和链接，而是剔除冗余、重复和劣质信息，形成一个获取便捷、利用率高的新的信息资源体系。[7]
理想的信息资源整合把各种信息资源透明地、无缝地链接在一起，让用户十分方便地使用这些资源而感觉不到他的每一步操作所调用的可能是不同的资源。
在个性化知识组织门户中，经过信息资源的整合，提供统一的检索界面，用户的信息利用将会变得非常便利，这也是数字资源开发、组织和管理所追求的一个重要的目标。
2个性化知识门户中信息资源整合的构想
在个性化知识门户中，信息资源的整合与系统组织形式有：建立开放资源系统、信息资源的整合导航、信息资源的无缝链接与动态重组。
2.1建立开放资源系统
从技术角度，个性化知识门户采用开放结构，开放地集成各种分布、异构和多样化信息资源和服务系统，动态构建满足各种用户群或业务流程需要的虚拟信息服务机制。
之所以采用开放体系，是因为用户面临的是一个分布的信息环境，需要充分利用各种现有和未来的、自建或引进或链接的、采用各种技术平台和数据模式的资源与服务系统，无论这些系统分布在什么地方。为了支持用户在分布环境中搜寻、获取和利用信息，个性化知识门户需要能够对分布和多样化的资源和服务系统进行搜寻、调用和集成，支持互操作和整合处理以及相应的集成管理，形成逻辑的集成服务。而这一切，又要在信息技术和用户需要不断发展、信息资源组织技术和体系结构不断变化的情况下建立，因此必须在按照一个逻辑体系来构建相应的资源与服务体系的同时，争取适应新的技术与机制（包括新的资源与服务类型）的发展。[8]
开放资源系统建设的目标是：制定信息资源系统和服务系统的开放描述、开放数据接口和开放服务接口规范，建立对资源系统数据进行系统化定制加工和个性化组织的政策机制和权益管理机制，建立对服务系统功能与流程进行系统化集成和个性化重组的政策机制和权益管理机制，支持第三方（包括市场力量）按照规则开发、组织和提供个性化知识化特色服务。
2.2信息资源的整合导航
信息资源整合强调导航能力，因为信息资源组织体系提供的信息，不管是专业性的还是综合性的，如果不提供导航能力，用户就像是在大海中迷路的船只一样。导航的途径是多种多样的，既有基于资源类型的导航，也有基于知识分类体系的导航，同时也可以按照字顺浏览等。美国国家教育图书馆上，就按照资源的提供网站，向用户提供导航，让人一目了然。OhioLink提供了按主题浏览、资源类型、首字母来提供导航功能。[9]
笔者认为，随着数字化进程的加快，信息资源数量将会越来越多，在基于个性化服务的信息资源组织系统中，全面收集信息资源的相关信息，提供包含刊名、URL、数据库来源、ISSN、学科分类、主题词、资源类型、出版机构、使用权限、刊物被著名检索系统收录情况、刊物通信地址、刊物简介等在内的导航服务十分必要。同时应重视对引进数据库资源的开发研究工作，建立基于信息资源共享的信息机构联机电子资源检索平台，并提供各信息机构的虚拟馆藏信息，以便开展电子资源的文献传递服务。
中国科学院国家科学数字图书馆为支持科研用户方便有效地搜寻、发现和选择利用各种数字信息资源和其它信息资源，建立多个分布的学科信息门户网站，提供权威和可靠的学科信息导航，整合学科信息资源与服务系统，将学科信息资源与服务整合到用户桌面。[10]
2.3信息资源的链接与动态重组
在信息资源组织系统中，普遍存在着信息资源分散组织的现状。如不同格式的电子文档、多媒体文件无法实现统一管理和查询；基于关系数据库建立的业务系统无法高效地完成内容全文检索和主题检索；自建数据库和引进的数据库系统由于来源、所用管理系统的不一，各数据库信息资源之间无法实现统一维护管理，资源与资源之间缺乏按照知识主题的整合，各个分散的资源之间缺乏有机联系，不同信息资源无法实现集中、统一地上网并实现检索界面、检索方法的统一。
所谓信息链接与动态重组，指在已建立的信息资源体系基础上，将有关信息内容链接起来形成新的信息链或信息集合，从而实现信息的重组。[11]这种链接重组重要不依靠作者事先建立的链接，而是专门建立相应的链接机制，有意识地根据用户的特定需要和信息内容内在关系来进行面向用户的信息组织，可以看成是用户界面层的信息组织机制。
在基于个性化服务的信息资源组织系统中，要实现信息资源的无缝链接，即通过统一界面方便快捷地检索到信息资源组织体系内的所有分布式异构资源，实现统一检索界面、统一检索平台、统一用户认证。
在系统内实现对这些多源异构数据的统一管理；为异构、分布式资源提供统一的权限管理机制和安全机制；对多源异构数据的统一和检索；在统一管理和统一检索的基础上为用户提供个性化服务。
使用MARC格式对网络学术数据库的电子资源进行整合，将“实体资源”与“虚拟资源”融于一体，建立基于OPAC的一站式检索，提供“一站式”(One-stopShopping)信息服务。
2.3.1信息链接与动态重组的形式
信息链接具有多样化的形式，如：
(1)知识性链接。主要是信息内容与相关的知识组织体系链接，包括与词汇表、叙词表、分类表等的链接，通过建立链接可解释有关信息内容、按知识组织体系显示及组合信息内容，或进一步支持利用知识组织体系的映射。
(2)参考文献链接。主要指文摘索引与它们所标引的文献之间的链接，目前已成为各个文摘索引和全文期刊出版系统的标准功能之一，并逐步走向跨出版商跨系统的、可本地控制的开放式链接机制。
(3)引用网络链接。主要链接引用目标文献的文献、被目标文献引用的文献、同被引文献、引文耦合文献等。这类系统往往融合参考文献链接功能，但能进一步通过引文关系来链接相关文献，还可对引用链接实行动态更新，从而形成一个以文献为中心的不断更新的相关信息集合。[12]
(4)语义链接。主要是利用语义网络和概念集等，将信息内容与那些虽然没有直接语言关系或引文关系，但有一定逻辑联系的信息内容连接起来，例如关于某一疾病的文献与那些和该疾病有并发关系的其他疾病的文献链接起来。语义链接需要知识组织体系和推理的支持，往往体现为虚拟的动态的链接。
(5)重组性链接。其重点不在具体文献的检索，而是对一批信息内容按照特定体系重新组织，而这个体系可能是动态定义和个性化的，例如个性化资源系统，按不同分类体系或同一分类体系的不同层面组织资源体系，按主题分类组织检索结果。[13]
2.3.2信息链接与动态重组的模式
在个性化信息资源组织体系中，需要对信息资源进行链接与动态重组，其方式有浅入深依次为：书目管理系统OPAC与数字资源的整合、通过联合检索达到一定程度的整合、建立统一元数据库通过整合检索达到更高层次的整合。
(1)书目管理系统OPAC与数字资源的整合。书目管理系统OPAC与数字资源的整合有两种方法：第一种方法是通过元数据融合达到统一检索的目的，第二种方法是通过建立关联达到相互调用的目的。
(2)通过联合检索达到一定程度整合目的。它的实现有两种方法：一是通过执行Z39.50协议，聚合不同平台上的异构OPAC数据库，建立书目整合检索系统。如上海地区图书馆所采用的“Webpac检索系统”的“多数据库检索”，可在统一检索界面上通过著者、题名、主题、关键词、标书号等途径，检索上海交通大学图书馆、华东师范大学图书馆、复旦大学图书馆、上海图书馆的OPAC书目信息，不需要在各个图书馆不同的OPAC界面间来回切换。二是利用数据商提供的MARC数据，根据图书馆制定的数字资源著录标准，将数字资源导入OPAC，形成实体和虚拟馆藏的书目整合检索系统。
(3)建立统一元数据库通过整合检索达到更高层次的整合。通过支持分布的数字信息系统间的互操作、无缝交换和共享信息资源与服务，构建一个逻辑的集成信息服务机制，并按数字资源的逻辑关系组织成立体网状、相互联系的知识资源系统。如中国试验型数字式图书馆，它的数字图书馆应用系统是进行数字化建设及整合各类数字资源的基础平台，实现资源的深层标引和分布式资源库的跨库链接。
3基于个性化服务的信息资源整合展望
信息资源整合与重组是个性化服务发展和信息资源多样性发展的产物。随着数字资源的迅猛发展和个性化服务的普遍实施，可供利用的信息资源层出不穷，资源整合与重组势在必行。但由于数据库集成开发商为了维护自己的利益，在制作数据资源的过程中往往对数据库进行了种种限制，如对数据库进行加密，使一般人难以读懂和理解其数据格式；同时还存在版权问题，这给信息资源整合与重组带来了一定的限制。目前，对资源整合与重组的探讨还处于萌芽状态，还是一个有待于探讨的领域。本文在个性化服务的信息资源组织中初步探讨了其资源整合与重组问题，其实现还有待于信息资源组织领域和数据库开发商的共同努力。
学校体育发展情况和社会价值取向影响大学体育文化的功能。从文化角度来分析，文化具有传递、继承、辐射以及创新等功能。大学体育作为一种文化形态，同样具有健身、育人、导向和创新等功能。
(一)学术功能
体育文化的学术功能，与体育学科自身发展相适应。在传统教学中，主要是在体育院校和体育科研部门才能体现出体育文化的学术功能，而现在，由于科研机构和研究人员的不断涌现，许多高校也对体育科研给予了高度重视，由于是一些综合性的高等院校，更加注重对体育科研机构的建设，这是新形势下，对大学体育文化学术功能的一种拓展。
(二)导向功能
大学体育的特殊性决定了大学体育文化的特殊性导向功能。大学体育文化建设的过程中，不仅要与国家、集体及校园利益相一致，又要把校园体育行为引导到体育建设目标上。体育在长期的教学、训练科研以及管理过程中，逐渐形成了体育价值观念，并不断进行升华，在为校园体育行为提供参照的同时，也引领校园文化向着更健康的方向发展。随着社交网络交际的频繁，大学体育和日常生活逐渐融合。“终身体育”“全民健身”“健康第一”等思想观念的提出，促使大学体育文化对社会体育潮流或多或少起到了导向性作用。
(三)竞技功能
体育是竞技比赛的一种表现，因而，大学体育文化也少不了竞技功能。尤其是在现代高校体育教学中，更加注重对体育文化竞技功能的开发与利用。从而更好的体现“更高、更快、更强”的奥林匹克精神，体现出本校体育项目的特色。将竞技体育和学校体育进行有机结合，不仅能够增强本校的体育项目竞赛的实力，同时也为创建独具特色的大学体育文化营造出了良好氛围，起到了促进作用。
(四)创新功能
大学校园是体育历史文化的“储存室”，同时也是体育文化的“加工厂”。随着时代的发展变化，体育文化也呈现出新的变化。它被赋予了新的内涵，促进了体育教学、训练、科研等在创新中得到了发展。创新是推动文化发展的重要形式，体育新技术、新观念等不断涌现与推广，促使大学体育的发展也多姿多彩。
二、文化多样性环境下对高校体育文化的反思
高校体育文化在展现当代体育发展的总体特征的同时，也呈现出了新时期高校学生的精神风貌与文化素养。在当前多样化环境下，高校体育文化不仅要与世界体育文化、社会主流文化发展相适应，同时也要体现出本校体育事业的发展特色，发挥出高校体育主导文化的作用。
(一)坚持普适性与特色性相协调统一
在现阶段文化多样性语境下，高校体育文化建设需要坚持体育文化普适性与特色性的相互协调统一。首先，高校体育文化要坚持其普适性，紧跟时代步伐，体现时代气息，保证高校体育文化与社会体育文化的协调;其次，作为高校体育，又要体现出其自我的特色，凸显个性，在竞争中占有优势。同时，也要正确处理高校体育文化多样新与个性化之间的关系。由于体育文化面对的是全体学生与广大教育工作者，应该具有形式各样、丰富多彩的特点，在此基础上，高校体育文化要挖掘出自己的特色，并要保持。但是很多高校对这个问题认识不到位，为了提高学生的体育成绩，仅仅突出了几个比较占有优势的体育项目，忽略了体育文化多样化的特点。还有些高校，没有立足于本校的发展实际，将把整个学界体育文化建设作为了风向标，盲目发展，未能体现本校特色。这些极端思想与行为都不够正确，需要我们深入思考。
(二)以素质教育为指导思想
素质教育在我国教育制度改革的深入发展中，越来越凸显出其重要作用。高校体育文化在建设过程中也应以素质教育为指导思想，真正体现出素质教学的内容。过去，我们在教育中过度重视文化课成绩，但如今，我们的教育正处于向素质教育转型的时期。素质教育强调学生的全面发展，高校体育文化也应该与这一指导思想进行接轨，相互促进，共同发展。在素质教育中，需要重视校园文化的潜移默化影响作用。一个良好的校园文化，有利于培养学生高尚的道德情操。一个良好的校园体育文化，有利于培养体育兴趣，自觉养成学生良好的体育运动习惯。
1.彰显体育精神。国与国，校与校、团队与团队之间的竞赛，有利于培养学生的爱国主义、集体主义。在体育比赛中，有利于形成学生对集体的认同感和归属感，有利于提升集体的凝聚力。高校体育文化的建设和宣传，对于陶冶学生的情操，提高学生的综合素质和推进素质教育是有重要作用的。
2.培养竞争合作精神。体育精神能够激发起学生的竞争意识，有利于他们以良好的心态应对将来日趋激烈的职场竞争。同时，体育项目中的团体合作性，促使学生在体育运动中形成协作配合的意识，这也是对学生进行素质教育的良好契机。
3.塑造学生性格。体育竞赛倡导公平、公正、公开的原则，对塑造学生实事求是、光明磊落的性格起着十分重要作用。
(三)尊重不同民族的体育文化
[关键词] 民族地区 公平 发展 文化多样性保护
一、公平、发展与文化多样性保护
1.公平与公平理论
所谓公平，简单地说就是公正、合理、平等。对于公平的认识经过了一个漫长的发展过程。早在两千五百年前，孔子就在《论语・季氏》中说:“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”后来，这种“均无贫”的思想被发展成为绝对平均主义。西方对公平的认识也是源远流长，从柏拉图、亚里斯多德、伊壁鸠鲁到霍布斯、卢梭、康德、黑格尔到马克思和恩格斯等，分别从政治、社会、经济和法律等不同角度阐述了公平的思想。
公平理论（Equity theory）最早是由美国心理学家亚当斯（John Stacey Adams）于上世纪60年代提出，是一种关于社会的比较过程的理论。美国政治哲学家罗尔斯（John Rawls 1921 2002）则从社会政治的角度提出了公平理论。在他著名的《公正论》（1971）一书中，罗尔斯提出了社会公正的原则。作为一种激励理论，公平理论常用于经济管理。实际上，公平理论也适用于社会。如果一个群体或者说一批人感到不公平，那么就会产生社会矛盾和社会问题。当这些矛盾和问题激化到一定程度时，就会影响到社会的安定。
2.公平、发展、与区域文化多样性保护
公平与发展的问题由来已久。在发展等同于经济增长的时代，公平与发展的关系实际上就是公平与效率的问题。公平较多地被看作社会发展目标，效率则主要是经济发展目标。人们逐渐认识到:二者同时作为人类社会这驾马车的两个轮子，共生共荣，等量并重，不可偏废。他们作为社会均衡发展的整合目标表现为双向互动的态势。
公平与文化多样性保护同样具有十分密切的关系。少数民族文化之所以面临生存危机，是历史上诸多因素造成的，而不公平的待遇是其中的一个重要原因。公平是文化多样性保护的基本要求,不能从政治、法律、经济等方面保证文化的公平,文化多样性保护就不可能实现。就民族而言，公平有利于建立民族自觉和自尊,促进民族团结，缩小民族差距,而不公平则会伤害民族心理，激化民族矛盾,拉大民族差距;同样，文化多样性保护有利于公平的建立。保护意味着对弱势文化的扶持与倾斜,这些政策、经济和法律措施有利于提高弱势文化的地位，从而实现权利和义务的公平。
另一方面，对于少数民族文化的保护又可以分为狭义与广义两种方式。狭义的保护仅仅针对文化类型本身，重点在于某一种或几种文化要素(基因)，其结果常常是死的保护，其效果也往往是事倍功半。所谓广义的保护就是从整体上对文化生态系统加以保护。只有从整体上加以保护，才能使文化成为富有生命力的活的保护，也才能收到事半功倍的效果。要实现活的保护，必须依靠发展，即在发展中保护。政治和经济的发展是文化繁荣的基础，而文化的发展也可以促进政治和经济的昌盛。
总之，公平与发展和保护密切相关，对一个区域的文化多样性来说，三者缺一不可。
二、乳源必背旅游兴衰的个案分析
1.必背旅游的发展过程
必背位于广东省乳源瑶族自治县的东北部，是乳源县辖镇。从自然条件来看，必背镇地处南岭山地南麓，山高谷深，层峦叠嶂，沟壑纵横，云雾缭绕，景色怡人，其山势以峻、奇、险、秀著称。从社会历史条件来看，必背是乳源过山瑶的聚居地之一，是旅居美国、泰国、缅甸、老挝等海外瑶胞的发祥地。1984年，美泰瑶族代表赵剑高等四人和美国威廉・凯利国际大学语言学教授赫伯特・帕内尔博士（瑶族名字叫盘贵福）等人访问必背。美泰瑶族代表的必背之行有三个目的:一是寻根。美国瑶胞于20世纪70年代移居美国，现有瑶族人口1.7万多人。他们保留与必背瑶族相同的语言和生活习惯以及传统的民族服装;二是看望中国的瑶族同胞；三是研究瑶族文字。1984年春，以著名瑶族研究专家白鸟芳郎教授为团长的日本少数民族研究团一行23人访问乳源。1984年12月，日本学者竹村卓二等人访问必背。1985年5月，美国密执安大学音乐学院教授到乳源考察瑶族音乐。1986年5月，香港中文大学、香港中华文化促进会联合在香港举行第一届瑶族研究国际研讨会，会议拟于会后组织与会人员赴连南和乳源考察，并在乳源闭幕。在这样的背景下，乳源县旅游局决定开发必背旅游。
1986年，乳源县旅游局积极向国家、省、市旅游局汇报美国瑶族华裔到必背寻根访祖及首届瑶族国际研讨会的活动情况，并作出可行性报告，争取资金，建成必背两层迎宾楼。1987年，韶关市旅游局拨款1万元，市政府拨款15万元，兴建了一座歌舞厅和一座公厕;国家旅游局拨款5万元，兴建了门楼、办公室、展览室、小商店等设施。1990年，县旅游局向财政借资数十万元兴建瑶山酒家。同年，必背瑶寨被广东省旅游局列为广东省四大民俗风情旅游热线之一。1991年，县旅游局和必背瑶寨旅游管理处请县民族艺术团老师、演员编导瑶族歌舞，培训了一支20多人的表演队伍。在保留“铜鼓舞”、“铙钹舞”、“草席舞”、“顶杠”、“爬刀山”、“独木行舟”等传统节目的同时，增加了吊脚楼瑶族结婚表演仪式、“打竹竿”、“闹金秋”等歌舞。以必背瑶寨为依托，乳源县主办了“穗港澳――乳源旅游业务洽谈会”。通过采取走出去和请进来的办法进行大力推介和宣传，必背瑶寨的影响日隆。1993年2月，组织美国、新西兰等国家的15个外国人徒步穿越大瑶山旅游活动。同年，市政府投资30万元，修建了15套瑶山度假村。与此同时，瑶山酒家开业，主要提供瑶族传统美食，并有瑶族姑娘敬水酒等，受到游客欢迎。1996年，县旅游公司筹集资金10多万元，成功开发必背峡谷漂流项目。总体来说，必背瑶寨旅游起步早，发展势头良好，客源充足。然而，1997年，韶关市重点工程杨溪水库开工，由于修建水库和电站，旅游交通中断，必背瑶寨旅游逐渐沉寂下来。2002年，瑶山酒家被洪水冲垮，度假村变成了养猪场。
2.必背旅游对乳源瑶族文化的影响
必背旅游对乳源瑶族文化的影响主要表现在如下三个方面:
首先，必背旅游的开发强化了瑶族人口的民族心理，唤起了他们的民族意识，增强了民族自信，认识到了瑶族民族文化的价值，从而激起了他们保护民族文化的自觉性。
其次，必背旅游的发展直接促使了瑶族文化的复苏，活化了民间传统工艺，有利于文化的传承。例如刺绣，在旅游市场的带动下，许多人重又拿起了弃置很久的针线，使这一具有重大价值的手工艺术重新焕发出光彩。再如歌舞表演，其演员均非专业演员，而是由当地附近瑶族组成的一支业余演出队伍。旅游旺季是演员，旅游淡季是山民；游客来了是演员，游客走了是山民。通过表演，使瑶族的歌舞艺术得以发扬光大。这正是文化多样性保护所要达到的最终目标，即：把死的艺术变成活的文化。
第三，必背旅游带动了当地经济的发展，有助于人们物质文化生活水平的提高。除了门票收入以外，许多产品如腊肉、豆腐、番薯、玉米等价格上涨，一些土特产如石韭菜、冬菇、木耳、茶叶等供不应求。以茶叶为例，旅游开发时茶叶市场价每斤平均在100元以上，而旅游衰落后每斤20元左右还无人问津。按2004年茶叶产量23t计算，仅此一项，当地就损失约368万元，平均每人600多元。即使按瑶民销售价只相当于市场价的三分之一，平均每人每年纯收入也减少200多元，每户减少近千元。
不可否认，必背旅游对社会文化也存在着一些所谓的“负面”影响，其中最主要的就是人们商品观念增强所导致的价值观念的变化。但是，从另一个方面来说，市场观念取代小农意识，很难说这不是一种进步。
3.造成必背旅游终结的不公平因素
杨溪电站的开发最终导致了必背旅游的终结，这对当地人来说是不公平的。其不公平主要表现在如下四个方面:
首先，资源上的不公平。在资源开发上，重视对自然资源的开发，忽视了对文化资源的开发，甚至牺牲文化资源的开发来换取对自然资源的开发。乳源水力资源丰富，建国后，乳源县一直把水电工业的发展摆在区域发展的重要位置。不可否认，乳源水电的发展对于当地经济起到了一定的促进作用，但在水力资源开发与旅游资源的开发发生矛盾时，旅游资源被忽视，这在一定程度上反映了资源观的落后和发展观的短视。杨溪电站的修建不仅阻断了必背旅游的交通，而且巨大地改变了杨溪河的水面景观，使作为必背旅游之一的漂流项目遭到彻底破坏。
其次，经济上的不公平。至2004年底，乳源是广东省小水电装机容量最多、开发率最高、单列人均占有装机容量最多的一个县。然而，与许多其他地方一样，水电开发并没有使乳源从贫困中解脱出来。目前水电开发在经济上主要有补偿制度和分配制度。补偿主要是以有形的财产（土地、房屋、树木、设施等）和搬迁重建中的有形物耗为基础计算的，很少或没有考虑“无形”的损失，也没有考虑潜在机会的损失（即机会成本）。杨溪电站的补偿显然无法弥补必背旅游消失所带来的损失。在分配制度上，目前主要是采取“谁开发，谁受益”的原则，结果造成当地居民从中得到的利益非常小。
第三，区域上的不公平。区域之间的公平原则是可持续发展的重要原则之一，也是我国目前建设社会主义和谐社会的必然要求。我国在过去的发展中不可避免地存在着为了整体的利益牺牲局部的利益、为了一个地区的利益牺牲另一个地区的利益的不公平现象。在发展时我们忽略了环境成本和资源成本，一个地区的利益被转嫁到了这个地区以外的地方。就乳源来说，虽然通过扶贫等各种形式有所回馈，但相对于当地的损失来说力度太小。
第四，科层上的不公平。“科层制(Bureaucracy）是蒙西尔・德・古尔耐(Monsieur de Gournay)在1745年所提出的概念，主要是指官员的统治。但这一名词是随着马克斯・韦伯(Max Weber）对现代组织兴起的系统解释而普及的。组织作为社会权力的根源，能够使个体承认他(她)也许是无力抵抗的。在杨溪电站的修建过程中，乳源当地领导也曾经多次到市里向有关单位提出不同意见和争取利益，但是，最后的结果是个别干部因工作需要而被调离其工作岗位。这也可以反映由于科层上的不公平，越往下，其声音越容易被淹没，基层的要求往往不被上层重视和采纳。
三、结束语
亚当斯和罗尔斯的公平理论皆强调了公平对于社会的重要性，人们也主要从社会目标上来认识公平。实际上，公平的内涵要复杂得多，例如，可持续发展要实现的核心目标之一就是代际公平。从乳源必背旅游的兴衰也可以发现，造成必背旅游终结的不公平因素至少表现在资源、经济、区域和科层等四个方面。因此，资源公平、经济公平、区域公平和科层上的公平是我国民族地区在构建和谐社会中必须正视和处理好的几个问题。
公平、发展、保护与民族地区文化多样性具有十分密切的关系。公平是民族地区发展和文化多样性保护的必然要求；而发展既是公平的具体体现，也是文化多样性保护的基础和重要手段。乳源必背旅游的实例也充分说明:公平促进发展，从而有利于文化多样性保护;反之,不公平制约发展，从而也不利于文化多样性保护。从系统动态学的角度来看，公平、发展、保护与民族地区的文化多样性既可以组成一个相互促进、不断放大的负反馈回路，也能够形成一个相互制约、不断衰减的正反馈回路,其中，关键在于人们的选择与行动。
参考文献:
21世纪来临后，中华民族自身以及世界和东亚的发展形势，给我们这个有着悠久历史和光辉传统的民族，带来了更为有利的发展契机和更为美好的社会前景，我们民族现在是朝气蓬勃，奋发向上，面貌变化一日千里。在这种情况下，我们中华民族如何加强自身的凝聚力和团结，这对于我们民族实现繁荣和强盛，具有重要意义。从学术思想的视角，回顾我们民族注重团结和凝聚力的历史传统，了解与此有关的观念，对一些学术问题进行必要的辨析，我认为对于加强我们中华民族自身的凝聚力和团结是有裨益的。
在谈论"中华"、"中华民族"或者与其有关的许多问题的时候，我们马上遇到的基础难题就是"民族"这个概念。1903年，梁启超把瑞士－德国的政治理论家、法学家J.K.布伦奇利的民族概念介绍到中国，这个词从此成为20世纪初期以来汉语中很常用的一个词。它经常与"国家"和"种族"成为互相替代的同义词。正因为这个词如此广泛的用法，在学术研究中我们就遇到了很多麻烦。为了遵循学术研究的基本逻辑，首先就需要对"民族"这个词同"国家""种族"这两个词的意义的相似与差异，进行比较严格的辨证。
布伦奇利对于民族概念有严格的定义。他认为"民族"作为一个实在的研究对象，这个概念具有8个基本规定性：根源上同居一地，根源上同一血统，同一人种生理体质，同一语言，同一文字，同一宗教，同一风俗，根源上共同进行经济社会活动。我们可以看出，布伦奇利的定义具有明显的形而上学的僵硬性，他没有把民族作为一个处于社会历史发展过程中不断变动、不断相互发生关系的历史事物，而把它个体静态化了，因而，这个定义也就不能完全符?quot;民族"的实际状况。但是，布伦奇利的规定性对于把握民族之间进行区分的特征，有一定的意义。例如我们中国人讲"同文同种"（文字和人种），或者讲"黄皮肤，黑头发"（人种），或者讲"长江黄河"（居住地），或者讲"龙的子孙"（宗教、风俗），等等。这些话语都是对布伦奇利定义的某个或者某些规定性的实际说明。
今天，当我们使用"中华民族"这个概念的时候，大体是在以下三个意义领域和语境中。一是在谈论中华民族这个大的共同体作 为国家、作为文化、作为民族的整体本身的存在、成长、发展等问题的时候，二是在谈论我们这个民族国家与外部的关系（国际关系）的时候，或者国际情况对我们的影响的时候，三是在谈论我们民族内部的关系和问题的时候，尤其是 在谈论汉族和其他民族（所谓少数民族）的关系的时候。
我们今天谈论中华文化，基本概念是民族文化，即把中华作为一个民族国家来谈论。也就是说，我们"中华民族"在文化上是一个历史形成的、具有很强的内部凝聚力的共同体。
二，由多生一的建构："族群"与"民族"的同一
中华民族作为一鼍哂泻芮康哪诓磕?哿Φ墓餐?澹??窃诔て诘纳缁崂?贩⒄构?讨行纬傻摹?br> 在这里，我们必须强调"民族"概念与"族群"概念的不同。实际上，"民族"（NATION）概念是一个现代政治文化概念，在民族的意义上，人们经常讲"民族独立"、"民族国家"等等。而族群（ETHNIC GROUP）概念，则只是在文化人类学的意义上，探讨不同类型的人类族群的社会历史的生活方式，尤其是强调它们之间的差异和个性（特殊性）。所谓"中华民族"是一个由56个"族群"组成的民族的说法，已经成为人们的日常话语，但它并不是严格的学术话语。
从古代以来，在亚洲东部这块大地上，星罗棋布地生活着许多人类族群，从最北的黑龙江到最南的深圳、香港、澳门；从最东的东海海面、台湾到最西的青藏高原，都有考古发现可以证明这一点。也就是说，中华文化是在整个中华大地上共同发生的。当代学者把中国上古文明分为七个、或者八个、或者六个区域，一般认为主要的区域是黄河中游区，黄河下游区，江汉区，长江三角洲区，赣粤区，陇东塞外区。许多族群在自己社会生活的过程中，互相交往，进行经济活动，也互相通婚，发生着血缘关系之间的融汇。这是一种很普通的社会历史现象。所以，可以说，没有、也不可能有任何一个族群是所谓"血统纯粹"的族群。如梁启超所说："华夏民族，非一族所成。太古以来，诸族错居，接触交通，各去小异而大同，渐化合以成一族之形，后世所谓诸夏是也?quot;（《饮冰室合集》第11册）非本族群的血缘关系与人种的融汇，是人类发展历史中必然的事情；相反，不融汇、或者强制使其不融汇，则是不可能的事情。
经过在生产和生活过程中的长期的相互交往，也由于社会生产和生活的实际需要，许多小的族群（例如氏族）逐步联合或者经过战争被合并，成为族群联合体，成为一个更大的族群。这种由小到大的联合或者合并的趋势，导致在中国这块土地上形成了一些区域性的较大族群，或曰"部落"，然后就是部落之间的联合，这是族群联合体的更高的形式，形成为更大的族群。在关于"中国"的古代传说中，处于黄河中游和渭河流域的那些族群逐步融汇为一，成为古代的羌人族群，而黄河下游的部族则形成为夷人族群（九夷），在北方有狄人族群，在西方有戎人族群，在江汉地区有古代苗人族群，在其南还有蛮人族群。漫长历史中这六个主要族群的形成过程，就是中华民族的族群从多向少的整合过程，实际上，这六个族群，还可以进一步被概括为三个大的文化"族团"：1，羌戎狄（华夏核心族群的前身）；2，夷；3，苗蛮。
我们应该研究整合过程中所发生的事情，对"整合"概念有一个理解。整合是由参与整合的各方面共同形成"普遍化特征"的过程。也就是说，在整合前，各个小族群都有他们不同于其他小族群的许多文化特点（或者特征），正因为这些特征或者特点，它才能作为一个确定的、实际的社会共同体，把自身（或者被其他族群把它）与其他族群相区别。因而在这时?quot;差异"是主要特征，是研究需要考察的主要方面。然而与整合前不同，在整合过程中，无论是以和平的交往方式还是以战争的交往方式，族群间开始沟通、来往，开始进行共同的事业（围绕一件事情共同参与），在长期的交往过程中，通婚，交谈对话，生产方式和生活方式的相互模仿学习，商议或者争吵，通过上述许多交往手段，对对方进行相互规定，或者参照对方对自己进行自我规定，从内部或者外部，从相互或者自我，进?quot;可交流性"、以至"共生性"的社会、活动、语言、思想建构：即通过各种方式，使得双方或者多方的相似性和共同性逐步增加，形成一些以至许多共同认可的东西，例如活动的共同规则、共同制度和共同礼仪；语言的可互懂性和可互表达性；共同的思想理路和思想方法；共同的信仰和崇拜，共同的风俗和习惯，等等。可以看出，不同于整合前的任何一方的、新的东西的生成，主要包括两个方面，一个方面是人的物质的方面，即通过不同族群间通婚而形成新的人种，它在体质、形貌上必然超出原来族群的已有特征；另一个方面，也是最主要的方面，就是思想文化方面，即把各方原有的不同的制度、礼仪、行为方式?quot;通行性"暂且"搁置"，但又以它们的全部为文化资源背景，而根据当前现实交往和活动行为的实际需要的迫切性，寻求建构新的制度、礼仪和行为方式，以及与此有关的更为广泛的新的文化符号系统。一个新的更大的族群的形成，就是以上述新的东西作为自己的人种基础和文化基础的。随着这种整合过程的逐步升级，文化的东西越来越成为主要的东西，它的作用也越来越大，而涉及人的生理特征的人种的东西越来越居于次要地位，甚至于这种族群的整合，可以被直接地称为"文化整合"。
当然，整合后的（扩大了的）新的族群的体质特征的形成和文化特征的形成，并不是平均地从构成它的原先各个小族群的特征中"抽取"出来的。各个小族群的体质的强弱和文化的强弱，决定着它们的特征在建构新的大族群的特征时的作用和被"吸收"的多少。所以，整合并不可能是"均质的"。例如中华民族的族群特征的铸定，其文化符号特征，在很大的程度上最初是以吸收"华夏"族群的文化特征为主要内容的。华夏不是一个族群，而是"诸夏"（见《左传·僖公二十一年》），泛指起源于北方河渭地区的族群，其首领为黄帝和炎帝。黄帝被古代传说定为"三代"（夏、商、周）的先祖。在与东夷和苗蛮的交往中，华夏在实力和文化方面，都对它们产生了很大的影响，当然，华夏在这过程中也必然与它们有许?quot;互动"，吸收了它们的许多文化要素。这种互动过程，以华夏文化的"普及泛化"为重要内容，它可以说是东夷与苗蛮的"华夏化"，但在一定意义上也是华夏的"东夷化"和"苗蛮化"。经过漫长的这样一个过程，"中华民族"这个概念的基本族群样态就形成了。这就是一个"由多生一"的建构过程。
我们应该理解，这里所说的"一"，已经决不是整合前的那些小族群之一所具有的"单一性"，而是一个对以前的那些小族群的集合体，即是一个在其中包含?quot;多"的一元体。它包含了以前的小族群所具有的那些适用于地方性的或者个别条件的人种和文化特点，但同时具有沟通已经被置于其中的各个小族群之间的关系、并打破它们的原有界限而成为"通则"的普遍框架。所以，大的族群的"一"，不但包含通则的一致和一贯，而且也包含各个小族群原有的被遗留下来的、在大族群中并不通用的、但在地方和小范围中仍然有效的各种"小"规则。由于这些小规则相对于大的通则来说是很多的，因而它们就是一种仍然活跃着的"丰富性"，它们使得那个作为通则的"一"具有实际的具体运行基础，通则在多样性的条件下运行，多样性成为通则的变异和表象，例如龙作为中华文化的普遍性的符号，中国文化被称?quot;龙的文化"，今日炎黄子孙都把自己视为"龙的传人"，这就是中华文化的普遍性（"一"）的传统。然而，龙在古代中华族群的图腾崇拜中，也有许多地方性的多样形象。在出土的新石器时代的文物上，龙形饰纹和图案很多，有的像龟，有的像鱼，有的像鹿，有的像猪，具有丰富的多样性的文化内容。实际上，龙这个普遍性的民族文化符号，包括了许多地方性族群图腾的特点（参见罗愿《尔雅翼·释龙》）。当然，在长久的历史传统中，龙的形象得到了中华民族这个（单数）大族群的普遍承认，而这就是文化整合?quot;一"与"多"的辩证法。
三、具有丰富内涵的一体文化模式
如果说先秦时期已经形成了中华文化一元化的思想理念基础的话，那么，秦统一中国，则是从政治和社会制度的实际构架上形成中国一元社会的初步举措的开始。这使得一元的文化得以在现实社会生活的各个层面逐步落实。
中华文化的一元，不是一个封闭的块状实体，而是一个"核心加辏幅"的开放结构。
中华文化的核心，不是一个空间位置的中心点或者中心区域的概念，而是一个以思想理念为中心的多维立体结构。思想理念是整个文化的核心。
在春秋战国的轴心时代，中华文化以夏文化区为主要区域，经历了思想理念方面的"百家争鸣"的多元共存的局面。当时主要的几种有影响的思想理念，是儒、道、墨、法。其中儒家对后世的影响更为深刻和久远。儒家思想作为多元中的一家，成为后世的主干文化，但它也不是"独尊"的。儒家的基本思想理念就是人伦的道德精神，并以顺应"天道"的"道家"的自然主义来补充之。人伦精神有其等级秩序（"礼"）和价值准则（"义"）的规范和操作原则，但这个基本理念系统中更重要的是"仁"的形而上学。"仁者爱人"成为比人的个体生命价值更高的文化精神："志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁?quot;（《论语·卫灵公》）"己所不欲，勿施于人。"（《论语·颜渊》）"己欲立而立人，己欲达而达人。"（《论语·雍也》）同时，这个"仁"的形而上学，在政治上表达了"三代"以来的"宜民宜人"、"敬德保民"的"民本主义"。当然，儒家的仁学，作为中华民族一元文化的核心，是周文化精神的继承，因而，它也必然继承了周的人伦精神的宗法等级制度的精神，正是这种宗法等级精神，成为建构中华传统政治制度的基本理念。几乎贯穿了中华文明的整个历史。
仁的思想理念（伴之以宗法制度和道家的自然主义），作为中华文化数千年来的基本传统，它并不是绝对的唯一传统。先秦各家的思想在后世都有流传存在，并在一些时候被分别作为儒家主干思想的补充而与儒家思想关系紧密，以致被儒家思想所吸纳。例如在政治层面，儒法互补的情况历史上就有很多。另外，一些非儒家思想在某一个时期或者阶段也可能成为主导思想，但这总是一些短暂而不长久的历史现象。唯有儒家的仁治成为一种具有内动力的文化模式。
儒家的"仁"的思想，被作为中华民族进行内部个人修养的文化教化的最高价值，被作为人与人之间、族群与族群之间处理相互关系和存在问题的最高准则。也就是说，仁已经转化为中华民族的根本属性（规定性），所谓中华文化，就是仁的文化。反过来说，仁就是中华文化。在中国这块土地上，历史上一些朝代为什么被灭掉？就是因为它们违反了中华文化的根本属性--仁。秦虽然统一了中国的版图，但是它"仁心不施"，"废王道而立私爱，焚文书而酷刑法"（ 贾谊《过秦论》），"举措暴作而用刑太极"（《新语·无为》），很快就土崩瓦解了。可见，在中华民族这块土地上，以仁为国，方有文明在。这就是中华文化的元则（原则）。汉初黄老之治，并非弃儒归道，而是以道家自然主义的"无为"方式，息扰民之事，废酷吏刑罚，回归到仁治的轨道上来。
仁作为中华民族的文化核心，作为其根本精神，它并不排斥其它文化形式作为它的补充或者激活它的内在丰富资源的方式和手段。也就是说，中华文化的一体模式是动态而不僵化的。只?quot;仁"的本体存在，只要"有利于"仁的本体，只要清醒地判明其它手段、方法均是围绕着仁的本体的，那么，这些手段、方法都是可用而不必拒绝、计较的。有时为了维护、巩固和加强"仁"，甚至必须启用一些并非本族群原来就认可的方法、手段。例如赵武灵王（公元前325年建元）执政23年后实行文化改革，废弃华夏袍带服装改穿胡人短衣，废除中原战车改建骑兵，这并没有使得赵国"胡化"，而加强了国力。赵武灵王很懂得守元变用的灵活性。他认为，"圣人观乡而顺宜，因事而制礼，所以利其民而厚其国也。""乡异而用变，事异而礼易。是以圣人果可以制其国不一其用，果可以便其事不同其礼。"（参见《史记·赵世家》）
同时，中华文化核心形态的价值理念特点，在古代就已经逐步消减了民族的人种学特征。也就是说，"中华""民族"（或者族群）的含义，超出了狭隘的人种界限，而把民族文化化了。孔子的时代，人们并没有不同族群必须分割、分隔、分立的价值概念。也没有族群（种族、氏族）优劣的概念。"夷夏之辨"并不是种族优劣之辨，而是文化先进与否之辨。人生活在什么种族（族群）中，是人不能选择的，而人持有或进入何种文化，则是人可以选择的。所以，文化虽然与种族、族群有关，但它们二者并非一回事，在它们之间可能会存在错位，甚至根本的反差。孔子说?quot;夷狄之有君，不如诸夏之亡也。"（《论语·八佾》）孔子感叹中原战乱，国家破碎，已经不成样子，是一派文化颓废景象；而夷狄那里形势稳定，国家制度健全，不像中原这种没有文化的样子！所以，孔子甚至"欲居九夷"。有人认为，这会失去文化而变得"俗陋"，孔子则自信地说："君子居之，何陋之有！"（《论语·子罕》）孔子的自信，是对自己的文化的自信，他相信，如果自己"居九夷"，就完全能够以自己的华夏文化教化夷人（朱熹注《论语》?quot;君子所居则化"），使之"变夷为夏"。夷人的人种并不可能变化，但它们只要有华夏文化，就是华夏人了，种族概念在这里完全被文化概念消解了！进一步看，在《公羊春秋》中，族群是不是华夏，并不是一个固定的人种概念，夷狄与华夏都是可以互变的。这种理论有一个很有趣的表述："戊辰，吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。胡子髡、沈子楹灭，获陈夏啮。此偏战也，曷为以诈战之辞言之？不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国也新夷狄也。"（《左传·昭公二十三年》）道理是怎样的呢？何休解释说?quot;中国所以异乎夷狄者，以其能尊尊也。王室乱莫肯救，君臣上下败坏，亦新有夷狄之行，故不使主之。"（《春秋公羊传解诂》）王室内乱、君臣上下败坏，是春秋时期中原的普遍无行，这种行为无异于传统话语中的夷狄，中原的华夏已经蜕变为新的夷狄了！它们已经丧失了主中原的资格；相反，如果夷狄能够匡王室而行尊尊之礼，认同华夏文化，视华夏典章制度为己物而实行之，则就是华夏，可以有资格入主中原。所以，华夏和夷狄绝不是人种学概念，而是文化概念。族群或者民族以文化为核心，以文化为转移，这是中华民族的有特色的民族（族群）观念。
这种"文化民族"的概念，是当代狭隘的人种学民族主义者不可能理解的。在当今世界上，狭隘民族主义以人种特征为所谓的依据，以"民族独立"、"民族自决"为招牌，实际上进行分裂人类社会的活动，沸沸扬扬地制造民族不和和冲突。在这个时候，弘扬中华民族的"文化民族"概念，对于解决民族矛盾，协调民族关系，维护世界和平，具有重要意义。
四、一体中的多样性："天下大同"与"和而不同"
中华民族的族群（或者民族）观念的一元多样性，不但表现在其核心的思想理念化上，而且也表现在其辏幅的开放性上。关于这一点，我们首先应该说的是，中华民族十分重视自身的核心思想理念，因为这是它?quot;元"；但对于自己民族理念的辏幅，则是持十分积极的开放性：一种豁达的无界态度。这种态度表现主要为：
其一，坚持"天下一家"、"天下大同"的普遍主义。也就是说，人类的种族，无论多么繁杂，皆因其为人，因而总是被纳入儒家" 仁爱"的交往原则的框架之中。对文化价值的生存意义的至上性和实质的强调，消解种族差异可能引起的隔阂。正因为此，在中国历史上，在族往（冲突）频繁、行为差异性的张力十分迫切的南北朝和五代时期，虽然一度造成中原华夏制度的失范，但这种族群冲突和差异张力，造成了暂时的分裂局面，但并没有导致中国分裂为以人种界定或者以族群为单位的众多的所谓"民族国家"（这与西方的情况恰好形成鲜明的对比），而是：制度失范恰好造成了族群融合的可能性空间，制度失范期恰好就是族群融合期（，而不是族群严格界定期）。经过短暂的震荡之后，"华夏制度"融入了更多的"夷狄"因素，因而具有了崭新的文化活力，以一种新的文化姿态形成了向自身的"复归"。而在这一时期参与交往冲突的所有族群，无论是"失败者"还是"胜利者"，最终都被华夏文化所淹没、所覆盖，都成为华夏民族（族群）的要素和成员；华夏文化本身也已经更多的包含了夷狄特点，更为广阔浩荡，非昔可比。中国历史上"外族"入主中原的情况不止一次，新的统治族群尽管在人种、语言、文字各方面与中原华夏文化不同，但都在不同程度上接受了华夏文化，"演变"成为华夏民族的成员，最突出的就是建立元朝的蒙古人和建立清朝的女真人，它们今日都以中华民族成员而自豪。
中华文化的这种核心一体性的特点，造成了东亚大地上许多族群的文化融合。换句话说，中华民族就是东亚的这些族群以华夏思想理念为共识的一个融合过程，也是它在各个历史时期融合的结果。每个族群都不是被"吃掉"，而是对推进、丰富甚至更新华夏思想理念作出程度不同的积极贡献的民族成员。"一"是"多"的创造，在"多"不断创造"一"的过程中，"多"不断进入"一"，成为"一"的要素。因为这种创造是不断进行的，所以，这个"一"是不会僵死的，是不会停止新陈代谢的，而是动态的，是一种永远具有活力的人类生命体--一个悠久而不衰老的民族。创造世界古代四大文明的民族，其他三个都消失了，惟有中华民族永葆生命活力，其原因恐怕也就在这里。
其二，坚持"君子和而不同"（《论语·子路》）的族群统一观。古代中华文化认为："夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。"（《国语·郑语》史伯答郑桓公）"若以水济水，谁能食之？若琴瑟专一，谁能听之？同之不可也如是。"（《左传·昭公二十年》这里所说的"和"，指相互的协调一致；"同"则是指绝对的机械的同一。中华民族在处理相互关系的时候，在大多数情况下，不是力图以原本的华夏文化"吃掉"或者"打败"其他文化，而是对其采取和平交往的政策，采取吸收和融合的态度。
孔子早就有言在先。他说："言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。"即要求：在族往中，哪怕一些族群的物质生活和精神生活水平相对比较低，华夏族群也应该尊重他们，以礼待之。在这个指导思想下，才出现了如诸葛亮"七擒孟获"的典型化的历史故事。
对于外来民族的文化，华夏族群一般都采取宽容吸纳以至积极学习的态度。例如中国历史上有名的盛唐，它之所以强盛，就是因为它在南北朝胡汉民族冲突与融汇的基础上，以无所畏惧的胸怀，不设"胡"、"汉"界限，积极吸收胡文化，给华夏民族输入了新鲜的文化血液，重振了民族精神。实际上，唐宗室本身就是胡汉混杂的血统，高祖李渊、太宗李世民、高宗李治的母亲都是鲜卑人，所以，李世民只有二分之一的汉族血统，李治只有四分之一的汉族血统。如果按照人种学的分析办法的话，唐王朝就应该被定义为鲜卑人的政权了。在唐代，可以说汉人（汉民族）胡化得想当厉害。胡人的风尚，胡人的艺术、饮食、服装和日常生活方式，对汉族影响很大。《贞观政要》就直截了当地认为："长安胡化，极盛一时。"（慎所好）元稹的一首诗对此有十分形象地描述。诗中写道："自从胡骑起烟尘，毛毳腥膻满咸洛；女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐；……胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。"在那时，中华民族（无论是人种还是文化）的"本原性"就已经发生了如此巨大的变化，从唐代以来已经有将近1500年了，在其间的更多变化，当是自不待言的。以回顾这些真实的变化为基础，不知道我们有谁在今天能够确证自己还具有"纯真"的"汉?quot;血统呢！
当然，中华民族对于外来民族的涵化，其形式除过无界限融合之外，也还有更多的方式。例如中国"回族"的形成，就是信仰伊斯兰宗教的阿拉伯人、中亚人、西亚人等等西来民族融入中华民族的过程。在13世纪到14世纪，由于蒙古人建立的元帝国版图广阔，中国本土的西部边境对阿拉伯人、波斯人和中亚人开放，致使他们有可能大规模进入中国，深入内地，"皆以中原为家，江南尤多"（周密：《癸辛杂识续集》上卷），在有的城市，他们的数量很巨大，占到了总人口的百分之五，造成了"回回遍天下"的局面（见《明史·西域传》）。迁徙来的阿拉伯、波斯等族群的人们，逐渐学会使用汉语，但以原来语言为基础自定姓氏，而部分保留了中、西亚文字在传统场合使用，信仰伊斯兰教，保有许多中西亚伊斯兰文化的风俗传统。他们还对伊斯兰宗教制度和事务进行了"本土化"的改革，例如，在教理上以会同东西为宗旨创立了凯拉姆体系，并"援儒入回"，形成具有中国特色的教义解释系统；在教制方面，创立了"教坊"社区制；在节庆方面，称"古尔邦节"为"忠孝节"；在宗教建筑方面，摆脱了阿拉伯式的建筑风格，而采用了中国的楼阁庭院式风格，并置中华文化的传统符号龙、虎于清真寺门前。七八百年来，就这样逐步在中国这块土地上形成了华夏文化与阿拉伯、波斯文化相结合的"中国回族"。可见，中华文化的一元，与西方基督教文化的"一"的排他性和封闭性是很不一样的。这种一元，不但包含了族群的融汇而化合，也包含了对一元之中的不同族群根据自己的意愿所进行的在相互模仿、学习中的自我发展的多样性的承认。
五、结论：几点现实的学理思考
一，"民族"概念，历来是一个非常复杂的概念。由于近代西学风行中国，民族概念也多从西学引经据典，与中国文化历史很有距离，也与欧美以外的文化历史很有距离，造成了许多"以面包炉蒸馒头"的世界现象。这是我们进行学术研究首先遇到的基本问题。这个问题不解决，总是"以西论中"，难免会生出许多谬误和悖论。当然，西方学术中也有许多对于研究和解决这个问题有意义、有用的东西，我们应该学习。但总的来看，检讨中西文化研究的方法论的差异，考察概念的本原意义，当是"五四新文化运动"已经过去80多年后的一件大事。"民族"概念当属此列。
二，西方从中世纪后期以来，经过漫长道路，逐步形成民族国家，之后，西方思想理论总是把民族概念政治化，并以这个政治化的概念所形成的各种学说来解释自己和全世界。自然原有的种族存在，被与近代社会发生的各种问题??为一团。种族被在进化论的框架中排列，种族被笼统地加上政治标签。种族、民族与政治国家被盲目地划上等号，……从16世纪以来，西方开始对全球进行殖民侵略，殖民主义和现代西方帝国主义在对外侵略中奉行对弱小种族进行掠夺、剥削和压迫的政策，导致了弱小民族的反抗，形成了数百年来弱小民族的反抗斗争，形成了19世纪和20世纪在世界范围内风起云涌的亚非拉民族解放运动。"民族解放"概念的被强调，具有积极进步的意义。
三，而对于已经摆脱帝国主义殖民统治而独立的民族来说，或者由于帝国主义的侵略而被帝国主义恶意分裂了的民族，无论是各个民族内部还是各个民族之间，都应该以相互尊重、团结、合作为交往的基本宗旨，如果存在分歧，也应该本着为相互寻求理解而积极对话的态度，置异求同，发展共识，从双方、全民族以至全人类共同的普遍利益为目标，以为大多数人民谋福利的善意态度，机智灵活地处理民族内部或者民族之间的问题，推进统一而反对分裂，推进合作而反对制造障碍。同时，无论是民族之间还是民族内部的各个族群之间，要认清殖民主义、帝国主义残余势力和其新变种企图进行分裂而挑拨离间的阴谋，任何形式的所谓"独立"、"分治"都是与中华民族的"天下大同"的神圣理想背道而驰的。以我有五千年文化教化之泱泱大中华，无论解决民族内部问题还是处理与外部民族的关系问题，都应该是没有问题的。关键在于我们要以科学批判的态度，认真对待当前西方世界某些关于民族问题以及与此有关的某些"人权"理论，进行自己的独立思考，以我们丰富的文化遗产和历史经验为思想基础，研究我们中华民族自己的问题。如此，我们不但能够有效地解决自己民族内部的问题，而且能够为全球人类解决民族、族群问题，提供有意的启发。
四，民族、族群概念实际上是一个动态的历史生成物的概念。它具有相对稳定的人类学和人种学意义，而并不在原本上具有强烈的政治意义。其政治意义是西方近代"民族"概念的狭隘特色。所以，民族或族群概念，其丰富性在于它的历史和文化性质。它的文化的和历史的规定性，是它的比较本源的规定性，而其政治意义和政治的规定性则是次生的。
四，民族、族群概念的政治规定性，是民族、族群本身诸多规定性之一问题。它当然是十分重要的。因为解决政治问题现实意义重大。但由于民族、族群问题的性质，如上所述，其根本在文化和历史。所以，民族、族群的政治规定性和政治问题之根在文化和历史之中。因而，只有抓住文化和历史，才是抓住了解决民族所有问题（包括政治问题）的根本。
五，对于中国历史过程中华夏民族的形成和各个时期的各种民族、族群关系的处理的经验，可以开启我们的思路，并使我们从西方近代以来的民族政治神话的思维模式中解放出来，消除我们对于种族"纯洁性"、民族界限等等的机械形而上学的执著。中国人的"文化民族"观念，以无种族歧视、无族群歧视的人类平等观，以普遍性的博怀，以积极善意的交往态度，以吸纳、好学的灵活原则，以相互尊重、共存的宽容行动，形成了中华民族尚一尚统的文化风格，铸造了生动而具有极大活力的"大一统"的华夏文化。这是全球人类的宝贵文化财富。这是我们值得在世人面前自豪的。
六，与此相比较，欧洲人虽然认识到了人类不同族群（民族）联合与团结的重要，但"欧盟"理想的美好与其实际推进的艰难所形成的反差，成为西方社会最为迫切的一件难事。何况，"为统一欧洲寻找灵魂"的呼声何时才能落实为欧洲思想家有效的文化杰作，时日之长短尚难预料。"一个没有灵魂的欧洲联盟"？这是欧洲以至整个西方现实的何等尴尬啊！这也是他们的政治学难题、社会学难题，实际上更是他们的民族学和人类学难题。他们所需要的文化思路，也许恰正是我们五千年积累起来的关于"仁"、关于"和而不同"、关于"一体多样"等等的宝贵文化财富。
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关键词：多样化；探究式；多媒体式；角色扮演
对语文课堂多样化教学方法进行探索，可以一改传统语文课堂机械、单一的教学局面，转变学生的学习状态，使学生由原来的“被动”接受变为“主动”探索，能充分激发学生的学习兴趣，促进语文课堂教学质量的提高，实现语文课堂教学有效性的提高。本文就在结合笔者自身教学实践经验的基础上，对初中语文课堂教学方法的多样化进行探索，旨在改变当今语文课堂高付出、低收效的局面。
一、采取探究式教学方式，体现学生的学习主体地位，激发学生的主体参与意识
语文新课改提倡采取自主、合作、探究的学习方式。但是，当今的初中语文课堂仍然是以应试教育思想为主导，学生的学习主体地位被剥夺，学习个性被压制，始终是以被动者的身份参与课堂教学活动的学习，这导致课堂气氛极其死板沉闷，学生的学习兴趣和学习积极性严重缺乏。鉴于此种情况，我们在教学过程中，应该谨遵新课改所提倡的教学理念，采取以学生为主体的探究式学习方式，让学生以课堂主人对语文学习内容进行主动探索和求知，以此来激发学生的主体参与意识，为课堂教学有效性的提高打下坚实的基础。
例如，在学习《风筝》这篇课文时，我没有采取一讲到底的方式，而是在教学过程中设计了让学生合作探究的环节，如，要求学生认真阅读课文，回答下列问题：试用简洁的语言概括文章的主要内容；课文围绕风筝主要写了几件事？这两件事相距二十多年，期间作者的思想感情发生了什么样的变化？“我”为什么不允许小兄弟放风筝？为什么说不允许小兄弟放风筝是对精神的虐杀？鲁迅对待自己的错误的态度与一般人有什么不同？然后要求学生对这些问题进行积极讨论，合作解决。这样，通过设计让学生合作探究的学习活动，改变了以往学生被动接受教师死板灌输的学习方式，体现了学生的学习主体地位，激发了学生的主体参与意识，而且有助于学生深入感知课文内容，使学生多角度有创意地理解课文，为本节课教学效率的大力提升奠定了基础。
二、采取多媒体式教学方式，呈现直观教学情境，激发学生的学习兴趣
随着社会的快速发展，现代多媒体技术被广泛应用到了各学科教学中，由于多媒体所具有的种种教学优势，对优化教学过程、提高教学效率有着重要的促进作用。所以，在初中语文教学中，我们可以将文本内容以多媒体课件的方式展现出来，创设一种直观式教学情境，如此，既能为死板沉闷的语文课堂注入新的生机和活力，激发学生的学习兴趣，也能促进学生对课文内容有深层次的理解和感知，从而大力提高课堂教学效率，提高课堂教学的有效性。
例如，以《天净沙・秋思》这首古诗词为例，在让学生自由朗读课文后，我利用现代信息技术播放了诗作的四幅画面：老鸦依藤集枝图、小桥流水炊烟图、古道西风瘦马图、夕阳游子思乡图，同时，播放由费翔演唱的歌曲《故乡的云》，这样，在四幅画面的视觉冲击下，加上歌曲的音律，就能吸引学生的注意力，同时，这首古诗词中所描绘的画面以直观形象的方式呈现在了学生面前，激发了学生的学习兴趣。同时，在教学情境的辅助下，学生也能深刻感受小令的意境美，对于学生想象能力、鉴赏能力的培养有着重要的推动作用，而且有助于学生深刻体会所蕴含的感情，为本节课教学有效性的提高提供了保障。
三、采取角色扮演式教学方式，体现课程开放性特征，促进学生的积极参与
无论哪门课程，都不应该将学生始终局限在死读书、读死书的牢笼中，这样不仅会打击学生的学习积极性，使学生丧失学习的兴趣，还不利于学生对所学知识的理解和汲取，无法构建出高质量的教学课堂。因此，在语文教学过程中，我们可以采取角色扮演的教学方式体现语文课程的开放性，如此才能促进学生对语文学习活动的积极参与，使学生心情愉悦、精神振奋地学习语文知识，从而为教学有效性的提高创造有利条件。
例如，在学习《范进中举》这篇课文时，我就组织学生进行了角色扮演活动，如，给学生分配好角色（范进、胡屠户、众相邻等等），然后将范进中举前后的故事情节演绎出来，在进行角色扮演之前，作为教师要对学生的扮演活动加以点拨和指导，以帮助学生正确把握各个人物的心理特点和形象。这样的活动新颖有趣，能促进学生的积极参与，而且学生通过亲身体验故事情节，能深刻认识和感受到封建专制制度和科举制度的弊端，进而加深对课文思想感情的认识和理解。
综上所述，在初中语文教学中，我们要改变传统一讲到底的机械灌输式教学方式，针对文本内容和学生学习特点探究多样化的教学方法，以此来充分激发学生的学习兴趣，促进语文课堂教学质量的提高，实现语文课堂教学有效性的提高。
本次论坛在风景秀丽的桂林市雁山园举行。论坛开幕式由中国艺术研究院张庆善副院长主持，中国艺术研究院王文章院长首先致欢迎辞，他说，中国和法国都是有着悠久历史传统的国家，也是东方和西方有代表性的文化大国。两国在保护文化多样性领域各自都有着丰富的经验。今天，阿尔诺・多德里夫先生和艺术院执行主席伊夫・米勒冈主席率领各位院士同中国艺术研究院以及院外的著名专家学者在这风景秀丽的历史名园雁山园相聚，共同探讨保护世界文化多样性的理论和实践问题，是中法两国文化艺术界的一项盛举。
王文章院长指出，在经济全球化的背景下，保护文化多样性已经成为国际社会的普遍共识，也受到了中法两国政府和社会各界的高度重视。因为保护人类文化多样性，对于人类文化遗产的认知，对于文化价值观的相互尊重，以及对于葆有人类精神、情感的丰富性和促进人类社会的可持续发展，都具有重要的意义。
阿尔诺・多德里夫秘书长在答谢辞中说，举办“中法保护世界文化多样性高层论坛”这种形式的文化合作能够加深两国人民的了解和友谊。在尊重双方文化的不同和多样性的时候，应该学会更好地认识和理解对方。希望通过邀请专家、艺术创作人员的方式和利用报告会、研讨会、进修和展览的机会来融合两国艺术人才，共同丰富我们的文化，发挥各自的文化艺术遗产价值，这些对于保护世界文化的多样性来说是至关重要的。
开幕式上，广西壮族自治区政协副主席黄格胜和桂林市领导分别发表讲话，对论坛的举行表示热烈祝贺。开幕式后，中方专家代表中国艺术研究院研究员、著名画家范曾，中央美术学院教授、著名美术理论家邵大箴，以及法兰西学院艺术院阿尔诺・多德里夫秘书长和伊夫・米勒冈执行主席先后做了主旨发言。之后中法双方代表分别从各自学科和专业出发，就保护世界文化多样性问题进行了广泛的讨论。
中国艺术研究院自20世纪50年代以来，在抢救和保护民族民间文化遗产方面进行了大量工作，取得了重要成绩。新世纪以来，在抢救、保护非物质文化遗产领域，中国艺术研究院又做出了突出的贡献，包括向联合国教科文组织成功申报“人类口头和非物质文化遗产代表作”，在国内外举办大型展览和演出，研究、撰写和出版重要学术著作等，受到社会各界和国际舆论的充分肯定。2007年，中国艺术研究院在法国巴黎成功地举办了“中国非物质文化遗产艺术节”，受到了法国各界和公众的热烈欢迎和高度评价。
中国艺术研究院与法兰西学院艺术院有着密切的院际交往，曾经多次互访，进行了深入的学术交流。这一次法兰西学院艺术院10名院士集体走出法国本土，进行国际学术交流，这在法兰西学院艺术院的历史上尚属首次。中国艺术研究院与法兰西学院艺术院汇集了两国众多著名学者和艺术家，共同讨论保护世界文化多样性问题，必将成为两国文化交流史上的一次重要事件。
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