时间：2023-03-30 10:39:50
绪论：在寻找写作灵感吗？爱发表网为您精选了8篇师以德育人德论文，愿这些内容能够启迪您的思维，激发您的创作热情，欢迎您的阅读与分享！
曾经像卡夫卡一样受到绝望与虚无之蛇啮咬的鲁迅, 也曾对把自己的人生体验传达给他人,有着一种道义上的担忧。这是一个写作伦理问题。它要求作家在把自己的作品交给公众时,应当考虑可能带来的后果。“作家”是一个令绝大多数人肃然起敬的称谓。人们有理由追问:作家享有崇高社会地位的理由是什么?如果我们的作家没有对他人的深切同情,而仅仅关注自身的审美情趣,追求自我的表达,甚至仅仅关注自身的世俗利益,把文坛一域当作名利争夺的战场,那么,作家以及文学,还配享有社会给予的那份荣誉与尊敬吗?
谈到写作伦理,我不由自主地想起了巴金。一直到晚年,巴金都对“著名作家”的称谓诚惶诚恐。在他看来,作家不过是一种职业,一个工作岗位。正如农民必须耕种,工人必须做工一样,提供文学作品被他看作作家的一种义务。在一生当中,巴金看到过太多的人把文学当成灾难到来时的自我保护,灾难过去后沽名钓誉的手段与工具,他为这些人亵渎了公众对文学的神圣感情而深感不安。于是,以真实的自我面对读者,对自己写下的每一个文字负责,便成了巴金晚年对读者最庄重的道德承诺。虽然大师们的时代已经过去,但他们对作家职业的参悟与理解,却给后人留下无尽的启示。
最近20来年,中国当代文学无奈地面对了文学与作家日渐被边缘化的局面。在谈到这一局面产生的原因时,文学界的人往往强调商品大潮的冲击、影视文化的冲击等等外在原因;或者一味地抱怨读者欣赏趣味的降低,甚至指责大众精神的堕落。其实,原因可能还包含另一个方面,那就是这些年来,大众之所以越来越远离文学,是因为文学越来越远离了他们。
纵观近一二十年来的中国文学,我们发现:在作家创作的自由度越来越高,自主性越来越强,外来的干涉越来越少的情况下,像巴金那样一心为读者而写作的人却越来越少,对普通人生存的艰难抱有深切同情的文学家越来越少,在一般民众受到不公正对待时挺身而出,奔走呼号的文学家越来越少。这一时期的文学作品中,充斥了太多作家本人自恋的话语,太多的“中产阶级趣味”,太多、偷窥、阴谋、仇杀等极端叙事,太多技术性的实验与文字游戏。
实际上,在这个时代,越来越多的作家开始把写作当作自己在这个竞争日渐激烈的社会上,赢取足够生存空间的一种手段。正如有评论者一针见血所指出的,我们这个时代的作家们太过“聪明”,太过“爱惜”自己,“他们认为自己有责任让‘纤弱的心灵’和切身的利益免受来自真实的惊吓、磨砺与轰击”,却“没有多余的爱分给那些‘毫不相干的陌路人’”( 李静《“三无”小说在流行》,《南方周末》2002 年1月21日)。而当作家心中没有“大爱”时,他们写出来的作品也将缺乏一种怀,大视野,大境界,缺乏一种内在的道德力量。创造了这些作品的作家,当然也就很难像文学史上许多公认的文学大师那样,在读者心目中树立起道义的伟大形象。
关键词：语文人格教育；意义；目标；必要性
中图分类号：G632 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2014）03-087-01
在时下的社会中，随着科学革命、技术进步，给人们带来
恩惠与便利，但是也不可避免地带来价值观的失落与人格的缺失。作为对学生进行人格教育的重要场所，学校应该担负起人格教育的重任，而语文作为提升学生素质修养的学科，其对人格的教育有着至关重要的作用。传统的应试体制下的语文教学，课堂上没有打动人心的朗诵、没有美文的赏析，只有语法分析、试卷讲评，是把知识全部灌输到学生的脑子里，学生对语文失去了兴趣，而语文也完全抛弃了它开启学生智慧、培养学生健全人格的功能。
一、实施语文人格教育的意义
何谓语文人格教育？程红兵老师认为：语文人格教育是语
文教师在语文教学活动中有意识、有计划地结合语文知识传授语文能力培养，对学生实施人格教育的活动。这一活动过程中，语文教师作为教授过程的主体，学生作为接受教育的主体，两者相互依存。语文课堂能陶冶人的情操、语文教学中的逻辑思维因素有助于培养学生人格中的认知结构；语文教学中的伦理道德因素有助于培养学生人格中的伦理结构；语文教学中的审美因素有助于培养学生人格中的审美结构。在语文教学中培养学生的健康人格，既是发展人的个性的需要，也是语文教学自身的需要。
二、语文人格教育的目标
终极目标就是人格完善，这是语文教师必须坚持的理念。而且应把它置于语文教育目标体系的最高层。具体目标是结合语文教育的性质、特征而设置的目标，是可以实现的近期目标。终极目标和具体目标是相辅相成的关系，终极目标制约具体目标，具体目标是终极目标的具体化，并服务于终极目标。通常人们多指真善美、知情意。
1.认知目标
语文人格教育的认知目标从广度看，包括耳、口、目、手、
体、脑。中国人学汉语与学外语不同，汉语是本民族的语言，从出生开始，就受到语言氛围的熏陶，学生在学校教育之外，已经习得听与说的能力，而阅读与写作应是学习的重点，语文教学应该主要发展学生阅读与写作的能力。从心理特性看，认知品质主要包括认知的客观性、批判性、条理性、创造性。
2.情感目标
从涵盖内容看，主要包括爱真、爱国、爱人、爱美。从心理
层面看，包括情感的稳定性、紧张性、丰富性。
3意志目标
意志品质是指人表现在自觉的、有目的的行为中的一种坚
持目的、克服困难的心理活动模式。从所包括的内容层面看，作为学生而言，主要包括学习、工作自我修养方面的意志。从心理层面看，意志具有自觉性、自制性、果断性、坚持性和进取性。
三、实施语文人格教育的必要性
教育家先生在《一九零零年以来教育之进步》中指
出：“教育者，养成人格事业也，如仅为灌输知识，练习技能之作用，而不贯之以理想，则是机械之教育，非所以施与人类也。”可见，人格教育是教育的根本。正如特级教师于漪所说：“离开‘人’的培养去讲‘文’的教学，就失去了教师工作的制高点，也就失去了教学的真正价值。”语文教育必须将“育人”的理念贯穿于“教文”的过程中，通过“教文”达到“育人”的目的，通过“育人”提高“教文”的功效，这也是语文人格教育的重要性所在。
1.语文人格教育是传统语文教育的精华
中国古代的教育可以说基本上是以语文学科为主体的教
育，而其实质是以人伦教化为核心的儒学道德教育，是通过学习礼乐诗书、经史典籍等“语文教材”，既使学生有一定的应对、颂诗、作文的能力，又使学生温文尔雅、知书达礼，成为有文化有教养的人。只要我们剔除传统语文教育中的封建思想，吸收借鉴其好的思想内容，仍能为今所用。
2.实施素质教育的必然要求
实施素质教育是新世纪我国教育改革的主旋律。素质教育
思想集中体现了现代教育理念，明确了人的发展是教育的出发点与归属。当代的教育并不似应试教育般只强调学生的成绩，而增加了对学生素质的培养。这就要求必须改变过去教育强调的人的社会工具价值，而必须让位于教育促进人的发展的价值。在这种转换与让位过程中，语文素质教育应该承担自己的重任，发挥自身的文本优势，以人为本，发掘人的潜能、培养健康人格。
综上所述，在实施语文人格教育意义的指导下，明确实施语文人格教育的目标，才使教师有目的地进行教学。在教学意义和教学目标的引导下，为我们的语文教育提供丰富的理论的指导和经验借鉴，也能让广大教育工作者充分认识到在语文教育中进行人格教育的紧迫性和必要性。语文人格教育既有着深厚的历史渊源，又有着广阔的现实基础，同时也是社会发展对教育提出的必然要求。
参考文献：
[1] 韦美日.语文特级教师研究[M].桂林.广西师范大学出版社.2011
论文摘要：本文阐述了我国艺术设计教育培养模式的现状，对加强人文精神教育的提出了建议，并指出艺术设计教育中人文精神的塑造应该是设计教育的主题之一。一个具有人文精神的设计师要有目的地强化设计文化价值，主动地将文化根植于艺术设计中。
人文精神以广阔的文化背景和丰富的艺术素养，帮助人们提高审美感受。艺术设计教育中人文精神的塑造应该是设计教育的主题之一。一个具有人文精神的设计师要有目的地强化设计文化的创造主体意识，主动地将文化根植于艺术设计中。在当代各种设计作品里我们可看出其历史、人文思想、传统文化等在作品背后的文化特点。例如当代中国香港设计大师靳埭强，对中国文化有着深厚的感情，非常注重延续中华人文精神的文脉，他将中国传统文化巧妙的运用于现代设计中，将中国传统水墨与现代几何纹形互组形成独特的韵律，创造出了极具中国精神和现代感的优秀作品，并成功的推向国际。
一、艺术设计教育现状
艺术设计教育在我国虽然起步较晚，但从20世纪80年代后半期开始，发展迅速。各类院校纷纷开办设计专业，同时不断扩大招生规模。一方面，设计艺术与社会密切相关，能创造生产、生活之美。我国经济快速发展，自然需要大量的设计人才。另一方面，我国设计艺术起步晚，且长期处于一种模仿和拿来主义状态，人才积淀非常薄弱。
同时，我国设计艺术教育的发展也是跳跃式的、超常规的。对于高等教育自身改革来说，必须调整和把握设计艺术人才培养的目标、方式和途径，努力使培养出来的人才符合社会的实际需要。那么关键就是在注重对学生个性张扬和创新思维能力提高的同时，努力提高其艺术修养。艺术修养包括进步的世界观和审美理想、深厚的文化素养、丰富的生活积累、精湛的艺术技巧和表现才能等。面对21世纪知识经济时代的来临，为了培养更具有国际竞争力和创造性的设计人才，中国当代艺术设计教育，更应充分重视和加强对学生中国人文精神，尤其是加强对中国传统文化的教育，努力建构具有中国民族特色的课程设置和教学体系。
二、艺术设计教育与人文精神的融合
艺术设计教育与人文精神的融合，是一种新的教育思想和观念的体现，是一项系统工程，可以从以下几个方面了解：
1、人文精神的概念
人文精神是人类对自己生存意义和价值的关怀，体现人的价值蕴涵和追求理想的最高境界。艺术设计教育本身固然属于意识形态的范畴，但是知识与能力、为学与做人、情感与理性的割裂，都是现代设计教育模式的薄弱方面。人文精神不是先天生成的，只有通过教育的功能和作用才能使人进入人文精神的殿堂。
简要言之，人文精神是众多文化要素的复合体。例如认知方式、语言文字、审美情趣、价值观等等，都是构成一个民族人文精神系统的重要因素。
2、人文精神与艺术设计的关系
人文精神能够引领我们提升设计理念，提高设计作品的文化艺术质量。好的设计需要人文精神的注入使其作品更有生命力和感染力；而在艺术设计教育中注重人文精神则能更好的提升学生的人文涵养及作品创造力。
3、设计艺术教育中忽视人文精神的现象
当前部分大学生人文基础素养的缺失和对计算机技术的过分依赖，导致思维缺乏创新，思想上缺乏深度。从近几年的学生作品看来，对计算机的依赖超出想象，不善于挖掘设计作品的内涵，机械的从素材库里东拼西揍的完成设计作业，或按照书本生搬硬套，自己的思想创意越来越少。这种现况个人认为根本原因是缺乏学生人文精神教育的加强。
4、解决艺术设计教育中人文精神欠缺的对策
转变重技能轻人文的教育观念。要从思想观念上彻底改变目前普遍存在的重技能、轻人文的教育现象，在按照市场需求设置培人才培养的同时，明确加强人文精神教育是高质量人才培养的重要部分，将文化素质教育贯穿于大学教育的全过程，进而实现教育的整体优化，最终达到教书育人、管理育人、服务育人、环境育人的目的。
加强师资队伍建设的同时提高教师人文素质。教师是培养目标和课程体系的主要实施者。要通过各种形式的师资培训、宣传引导、政策激励等手段，来提高教师的人文素养，使其具备较高的文化品味、高雅的审美情趣、健康的心理素质、丰富的精神世界，并在言传身教中完成对大学生的人文精神教育。
以课堂教学为阵地，创新教学方法，培养人文精神。例如课堂教学人性化，每一位学生都有潜在的创造能力。创造能力的培养是艺术设计教育过程的重点。要营造好的学习环境氛围，激发学生的创造激情。教学方法上多用采用启发、对话、讨论的方式去鼓励学生，不仅仅是“授之于鱼”，要引导学生自主学习，使其具备研究探索的学习精神。
要把人文学科纳入培养目标，要有计划地开设人文社科类的必修课、选修课，从学生接受并喜爱的角度出发，合理安排教学。建议学校可根据实际情况，鼓励学生跨专业选课及攻读第二学位，并在专业课等课程里渗透人文精神教育的有关内容，在不同学科知识和思维方式的交叉中，提高学生的综合素质。
加强校园文化建设，弘扬人文精神。学校要积极挖掘本校的文化资源，美化环境、更新文体教学设施、加强人文景观建设，并发挥校报、广播、宣传栏、等作用，在高雅和谐的校园文化氛围中，潜移默化地提高全体学生的审美情趣、文化品味和人文素质。
我们是中华文明的继承者，我们的学生不仅要有技术的素养，还要有人文的涵养。中国文化博大精深，中国的哲学、书画篆刻、民间艺术、汉字、园林、陶瓷、以及音乐、诗词、、武术、围棋、茶道……这些都是现代设计的宝贵文化资源。因此我们在艺术设计教育中要积极倡导设计的人文精神，注重设计对文化的再创造。用自己的设计语言去表达人文思想，在创造中体现设计的人文精神。
艺术设计教育中人文精神的塑造应该是设计教育的主题之一，我们的艺术设计教育要更积极稳固的发展必需要人文精神作为基础支撑力。
【参考文献】
[1]袁熙旸.中国艺术设计教育发展历程研究.北京理工大学出版社
[2]《中国艺术设计教育发展策略研究》清华大学出版社
[3]陈汉民.艺术设计教育展望.西南师范大学出版社
[4]葛剑雄，朱永刚.人文精神
[5]李太平.科学教育与人文教育 .人民出版社
关键词：附加疑问句 语用功能 人文内涵
Abstract:English tag questions have the most complicated structures and the most semantic and pragmatic functions among all kinds of English questions.This paper briefly explains the meaning of humanism and analyzes the implications,features and pragmatic functions of English tag questions;meanwhile it explores the relationship between the humanism and the use of English tag questions.Inthe end,it summarizes the development ofthe pragmatic functions of English tag questions is the result of the development of the social culture.
Key Words:English tag questions; pragmatic functions; humanistic implications
一、前言
所谓“人文”,是指与人类社会发展有直接关系的各种文化现象。本文所指的“人文”是指人们在言语交际过程中所体现的“文明”和人文关怀。长期以来，人们对英语附加疑问句的结构形式、语义和语用都进行了反复、广泛而深入的探究，而对其所体现的人文内涵却很少谈及。在日常交际过程中，人们对于不同的交际对象，出于不同的目的会运用不同的语气、语调和句式更加确切地表达自己的思想情感，同时,在运用这些语句时体现说话人的一定心态和文化素养，以语用来表现出一定的人文内涵，从而实现理想的交际目的。英语附加疑问句是一种非常特殊的疑问句形式，其语用功能一直在发展变化，人文内涵也孕育其中。
1.英语附加疑问句的内涵与语用功能
“英语附加疑问句是一个复杂的语义结合体，既有陈述又有询问”（牛保义，2005）,“其句法结构形式一般可概括为‘陈述句+附加疑问（tag）’，而其语义功能可概括为‘陈述+疑问’，那么，其语用功能则为‘相信+怀疑’。” （牛保义， 2005）。但是，从分析不同附加疑问句所蕴涵的实际意义看，这里的“怀疑”不一定都是“不相信”。在人们实际交际过程中，相当多附加疑问句的运用则是表明语用者有意与对方进行交流，或表示要求、邀请、鼓励、提醒，或征求意见，或请求对方对自己的陈述加以附和，或表达言语者的主观推断、建议，还可以表示说话人的惊讶、愤怒、讽刺、不耐烦、不服气等情感。例如：
⑴What a lovely day,isn’t it? (表示想与对方进行交流)
⑵Have dinner with me,won’t you? (表示邀请)
⑶Study hard,will you? (表示鼓励)
⑷A:You know all about it,don’t you? (问话人要求对方附和自己的看法)
B:Yes,I do.
⑸A:You are stupid,you’ve made a mess of it.
B:So,I’ve made a mess of it,have I? (答话人表示惊讶、不服气)
可以说，附加疑问句有多种语用功能，笔者不必一一列举。在附加疑问句的运用和发展过程中其人文内涵也体现在其它方面。
2.附加疑问句的人文内涵
⑴英语附加疑问句的特殊性。英语中最基本的、最常见的疑问句主要有四种：一般疑问句、特殊疑问句、附加疑问句和选择疑问句。一般疑问句常用来询问一件事情或一种情况是否属实，语用者运用这种疑问句直接了解所需信息，不具有更多的感彩。
特殊疑问句是用来对句子中的某个部分提出疑问的问句,对此种问句的回答都是非常具体的， 语用者通过发问可直接了解所需内容。
选择疑问句是言语者对问题提出两个或两个以上选项，供对方选择其一。这种问句通常要求用比较完整、具体的语句来回答。同以上两种问句一样，语用者不需要表现出太多的感情关怀。
然而，附加疑问句上则表示说话者在陈述某一种情况时，觉得不完全有把握或出于对某一信息进行强调等意念，稍加思考后，再附上一个简略的疑问句。语用者运用此种疑问句可以表现出多种的心理活动。
综上所述，笔者认为：不同疑问句体现出说话者的不同态度和语用目的，而附加疑问句则体现说话者充分考虑对方的感情并请求对方给予恰当的反应。从一定意义上讲，附加疑问句常用来表示说话人的恭敬和礼貌。这充分说明了英语附加疑问句的特殊性。
⑵英语附加疑问句与语用者年龄的关系。英语附加疑问句根据附加的疑问部分可以分为两大类：规则缩略疑问句形式和原型疑问句形式。前者是由一个陈述句和一个比较整齐的、缩略的疑问句组成，即附加疑问部分的主语必须与陈述句部分的主语在人称、数、性方面保持一致；其谓语必须与陈述句部分的谓语在人称、数、时、体、语态方面保持一致。 后者由一个陈述句和一个原型疑问句组成。“所谓‘原型’是说这些附加的疑问部分不受其前陈述部分人称、时态等语法规则的限制或制约，用一个在现实话语中常常独立使用的结构形式来表达”（牛保义， 2005），可以是一个简洁的小品词(Yes?/)、语气助词(Right?)、短语(is that so?/)、词组或句子(don’t you think?)等。
根据Berninger ＆ Garvey (1982)等语言学家对三组不同年龄段儿童 （5岁以下/6－10岁/11－16岁）使用附加疑问句情况的调查统计表明，使用规则的缩略疑问句与原型疑问句形式表达疑问的儿童的比例，随着年龄由小到大的梯级分布，分别为27％：73％；11％：89％；和34％：66％。从使用频率上看，年龄越大，使用附加疑问句表达个人意见的频率越高。此外，年龄越大，使用原型疑问句结构的人越少，说明语用者在语言运用上越规范。
⑶英语附加疑问句与社会进步的关系。人类是从最早的原始状态而一步一步过渡到越来越文明的今天。语言是随着社会的进步、文化的发展而不断完善。世界上各种语言的发展无不与社会文化密切相关。“英语附加疑问句的结构形式最早出现在16－17世纪，由陈述和疑问两部分组成。Brown & Hanlon (1970)发现，与其它疑问结构形式相比，英语附加疑问句这种结构形式出现相对较晚。显然，在附加疑问句出现之前，陈述句和其它疑问结构形式都已存在”（牛保义2005）。
从语用功能上讲，英语附加疑问句最初主要用于：表达主观推断、寻求同意、要求证实、表示怀疑和表达意见等五个方面。而现在语用功能则是多样化了。目前，附加疑问句已经成为英美国家流行俗语的一种表现形式，其用途与表达形式远远超过了传统语法所概述的功能，形成了一些新的交际语境中的话语功能模式：即求取信息、鼓励参与、提示注意、终止交谈和回驳对方等。可见，英语附加疑问句的使用与社会进步紧密相关。
⑷族人与非本族人在使用附加疑问句的差异。由于对本族文化理解的差异，本族人与非本族人使用附加疑问句有较大不同。香港Polytechnic大学的Winnie Cheng 和 Martin Warren(2001)通过对本族人与非本族人使用英语附加疑问句情况的调查发现，与本族人相比，非本族人使用常规附加疑问句要少得多，他们所使用的大都是由像Okay?或Right?一个词构成的附加疑问句的变体。他们还发现本族人使用这类问句有获取信息的，有让对方加以证实的，还有的是强调所述内容的等。非本族人使用这类问句大多是表示请求对方加以证实，句式比较简单。这充分说明语用者语言文化素质越高，附加疑问句的使用越广泛、意义越复杂。。
⑸am not 缩略语的使用看“保守与规则”的人文内涵。am not 在疑问句中有四种缩略变体，amn’t,aren’t,ain’t 和 an’t。究竟哪种形式为人们普遍接受呢？Quirk et al(1985)总结了四条构成附加疑问句的一般规则。根据其第一条规则，附加疑问句中的am not 有两种形式：am I not 或amn’t I。其中，am I not?用于正式文体，不用于口语体中。另外，附加疑问句为典型的会话用语，它是会话体英语的重要结构，所以，附加疑问句不大用am I not 这种形式。而amn’t只出现于苏格兰和爱尔兰方言口语中，其他英美人则不使用这一貌似规则的缩略形式。由于amn’t I 遭拒绝，英美人便启用aren’t I。在言语交际中，你问我答，或我问你答的现象最为普遍，而自问自答的情况也是有的。如：I am a student,aren’t I?其回答可能有两种：Yes,I am或 Yes,you are.因此，笔者认为附加疑问句中的I可以充当发话人和受话人双重角色。在附加疑问句中当amn’t不能使用时，aren’t不能说不是一种巧妙的弥合；I仍然代表第一人称即发话者，而问句中的are则标志其深层的作为受话者的角色特征，因为are可以与单数的受话人you搭配。而ain’t在美国的使用较英国广泛，但在大多数美国人心目中，ain’t的使用是缺乏良好教育的标志。从ain’t使用的历史和现状来看，这个词的使用基本无规可循，且有滥用的倾向。至于an’t的使用，在18世纪末和19世纪初的小说中时有发现，现在已废弃不用了。Curme指出aren’t I在英国被许多人视为较优美的用法，在美国也有些人这样认为。由此可见，aren’t I在整个am not的变体中已抛掉了“不合语法”或“不正式”的帽子，逐步走上了正规的、主导的位置上来。
从以上 am not 缩略语的使用可以得知：语言的各种变体在激烈的微观竞争中能否取胜，主要取决于它们在多大程度上受到人们的拥护。语言结构形式的形成都需要一个漫长而复杂的过程，英语附加疑问句若干变体形式的出现是语言运用者不断协商的产物，是语言运用者高频率的使用所形成的，由此我们会自然领悟到其蕴含的人文内涵。
二、结束语
本文阐述了英语附加疑问句的内涵、语用功能及其特殊性，探讨了此种问句在其发展过程中所体现的人文内涵。它的产生与发展是人类语言文化发展进步的一个具体体现，即人类文明进步的一个见证。通过本文对英语附加疑问句的人文内涵的分析，我们可以从微观的角度理解社会文明进步的复杂性和曲折性。
参考文献：
[1]牛保义：《附加疑问句的动态研究》，《外语教学与研究》，2005.3。
[2]牛保义：《相信和怀疑― 附加疑问句的认知研究》，中国社会科学出版社，2005。
[3]Berninger,G.&C.Garvey.1982.Tag.constructions:Structure and function in child discourse.Journal of Child Language 9:151-168.
关键词：白马藏族；传统服饰；传承；变异
中图分类号：C958.121.4 文献标识码：A 文章编号：1005—5681（2013）03-0160-04
白马藏族是生活在甘、川两省交界处的少数族群，俗称白马人，总数过万。在特定的条件下，白马人创造出富有特色的服饰文化，并代代相传，留存至今。然而，在传统服饰的传承过程中，由于白马人所处的环境产生变化，其服饰随之发生了一定的变异。本文通过对文县白马藏族传统服饰穿戴情况的实地考察，结合文献资料，探讨白马传统服饰及功能的传承与变异现象，并分析产生的原因及特点。
一、白马人传统服饰现状
（一）在节庆活动中传承的传统服饰
目前文县白马人传统服饰穿戴人数最多、种类最齐全的场合集中在春节期间的各项欢庆活动中。根据穿着者身份的不同，白马藏族服饰主要分为普通大众服饰和宗教仪式服饰。
普通大众服饰中男装较为简单，以“沙尕帽”为主要标志。该帽为插有白色鸡翎的圆顶荷叶边白色小毡帽。相比之下女性服装较为复杂。老年妇女大都头包黑色布帕，身穿青黑色长衫，脚穿绣花布鞋，并佩戴手工绣制的荷包。青年女性节庆时多穿五彩百褶衣。这种衣服颜色艳丽，上下连体，下端百褶，领口、袖口及背部有花边或者绣花图案装饰，是白马人较有特色的服装。年轻女性们根据个人喜好，选择穿戴黑、红底花边马甲，头戴沙尕帽或者鱼骨牌。中年女性服饰则介于老人和年轻人之间。
宗教仪式服饰主要指白马人春节期间跳面具舞时的穿戴，以“池哥昼”和“麻昼”服饰为代表。这些装扮一部分与围观群众所穿戴的传统服饰类似。甚至保留了大众服饰在传承中逐渐衰亡的某些服饰元素。同时，还有一些与大众服饰完全不同的衣服样式。
“池哥昼”队伍一般由四位池哥、两位池母和2—5个知玛组成。池哥代表男性形象，头戴插有锦鸡尾翎与彩色折纸的面具，身穿白色羊皮袄，腰系毛织腰带，其间挂有一串铜铃，身后戴山羊皮卷尾，脚上穿牛皮作底、绣着米字花纹的番鞋，扎绣花绑腿。左手持剑，右手拿牦牛尾，威风凛凛；池母头戴插五彩纸花的面具，身穿花边衣，脚穿牛皮与麻布制作而成的番鞋。知玛的性别有男有女（表演者皆为男性），是“池哥昼”中逗乐的丑角，其装扮以丑化为目的，男女皆不戴面具，脸抹锅底灰。通常男者头戴旧草帽，身穿麻布长衫（有些地方知玛身披旧床单、旧毛毯），手持破扇与拐杖，脚着旧草鞋。而女性知玛则头戴青黑色帕子，其上用萝卜皮做成仿鱼骨牌，手拿犏牛尾，脚穿破凉鞋。
现在薛堡寨人每年正月十五还有跳“麻昼”的习俗。“麻昼”也称“十二相”，表演时由两个池哥在前领路，两个小鬼紧跟其后，最后面是六个生肖面具。薛堡寨“麻昼”中的池哥的服饰与“池哥昼”中池哥的服饰基本相同：小鬼头戴面具，面具相貌与池哥类似，面部表情狰狞。跳舞时小鬼身穿白衬衣，外套黑色花边马甲，腰系红色毛织腰带，腰间系带穗长条状荷包，腿上绑“白缠子”（即缠在脚踝到膝盖的白色绑腿）。头戴猪、鸡、龙、虎、牛、狮面具的生肖所穿服装颇似戏曲服装，上衣为红、绿、蓝、黑等色的绣花锦缎，下裙为红、黄、蓝、绿、粉、紫等色的一色裙子，左右手中各拿一条红绿黄三色布条叠加而成的彩带。
在传承中，知玛和小鬼的衣着还保留有一些大众服饰中几乎消亡的元素。为了丑化知玛，白马人总会给他们穿着一些“过时”的服装。例如在现实生活中大部分女性都不戴头帕了，其传承正日趋弱化，而女性小知玛头戴布帕无疑是对这一传统习惯传承方式的补充。再如以前白马男子日常服饰之一的麻布长衫，现在即使是在节庆期间，也很少有人穿戴。而某些村寨的男性知玛却穿着麻布长衫走家串户。虽然穿在知玛身上的麻布长衫略显破旧，但从服饰文化传承的角度来说，却弥足珍贵。此外，白马人以前穿番鞋，并在小腿上裹棉、麻或毛缠绑腿，现在即使在春节期间人们也多穿球鞋、胶鞋与皮鞋。而番鞋、绑腿却被“麻昼”中的小鬼传承下来了。
（二）白马人传统服饰的变异现象
服饰在传承过程中，总会随着时代的变化以及人们自身观念的转变等原因而发生变异。早在清代，白马人的服饰就曾发生过变异。成书于乾隆年间的《皇清职贡图》曾记载文县番民“近亦多有效民间服饰者”，而光绪版《文县志》也说白马人“富者衣服与汉同”。寥寥数字，却透漏出白马人服饰变异的诸多信息：至少在《皇清职贡图》成稿的乾隆二十八年，白马人服饰就开始受到汉族服饰的影响，产生变异。但是这种变异只存在于白马人中为数不多的“富者”群体当中，规模较小，属于“萌芽”状态。大部分白马人服饰则依然保持传统，即男性头戴沙尕帽，佩戴短刀与弓矢。女性穿镶边大领褐衫，系八寸宽腰带，结辫并佩戴“珊瑚玛瑙”等头饰以及“重两许”的大银耳环。
当代社会，白马人服饰发生了剧变，日常生活中白马人多选择穿戴现代服饰。而其传统服饰的传承则是通过在节日庆典中穿戴完成的。而在传承过程中，传统服饰仍旧不可避免地会产生一些变异。
目前，每逢重大场合，很多白马男子，要么直接穿西装或便服，要么选择穿戴简单的藏装。这种藏装通常为常见的藏舞演出服，据当地文化局白马人班某讲，男性穿此类服装的情况是近十几年来才出现的，衣服多为外出打工的白马人从甘南、四川等地购买而来。至于传统服饰中的长衫、番鞋、麻鞋等服装以及烟袋、牛皮沙袋和药葫芦等配饰已经很少有人佩戴了。
女性服饰的变异现象更为复杂。《皇清职贡图》和光绪版《文县志》都曾记载白马女性有佩戴珊瑚、玛瑙等昂贵装饰品的习惯。然而，当代白马女性节庆期间则喜欢佩戴鱼骨牌与沙尕帽。白马女性用红线将7-9枚圆形鱼骨牌串接后固定在辫好的发辫上，并将带有鱼骨牌的整条辫子盘在头上，鱼骨牌恰好绕额一周，而辫稍处珠串等物垂在右耳侧。由于佩戴简便，现在更多年轻女子穿戴传统服饰时喜欢佩戴沙尕帽，并在传统样式的基础上加以各色装饰，使得白马女性头饰丰富多彩。
与头饰多样化相反，白马女性耳饰和服装在传承中则日趋简化，某些服饰甚至已经衰亡了。光绪版《文县志》中有白马女性戴大耳环的习俗。而当代白马妇女依据个人喜好选择佩戴耳饰，很多人甚至没有佩戴耳饰，传统白马人饰品中的大银耳环已经在传承中衰亡了。鱼骨肚兜是未见于清代文献的传统白马女性服饰之一，目前在民间还有个别人家保存着老人留下来的这种周边绣花、中间缀有方形鱼骨牌的肚兜。但是春节期间几乎所有女性都不佩戴鱼骨肚兜，可以说鱼骨肚兜在传承过程中也走向了衰亡。以前，成套的白马女装包括上衣、下裙、外罩大褂，以及短衫、马甲等，目前很多青年女性在节庆期间仅穿一件百褶衣。此外，百褶衣本身也经历着日趋简化的渐变过程。旧制的百褶衣上边缘处及背部精美的绣花图案已逐渐被几何拼布纹样、机制花边等逐渐代替。总之，白马人传统服饰在现代环境下传承时，不可避免地发生一定程度的变异。
二、白马人传统服饰功能嬗变
马林诺斯基认为，“文化是包括一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯，它们都是直接地或间接地满足人类的需要。一切文化要素……一定都是在活动着，发生作用，而且是有效的。”服饰作为白马人文化的产物与载体，具备满足白马人日常生活以及社会生活需求的实用功能与社会文化功能。
白马人传统服饰具有身份象征、强化规范、信息承载、伦理教化、族徽象征等社会文化功能。随着社会生活的变迁，在传承过程中白马人传统服饰的这些功能亦随之产生变异，根据变异的程度可以分为消亡、弱化、保持、增强四种类型。
（一）消亡了的身份象征功能与强化规范功能
传统白马服饰的身份象征、强化规范等功能已随着白马人社会生活的变迁而逐渐消亡。传统的白马人社会是一个贫富有别、男尊女卑的社会。白马人这种身份、地位上的差距在其传统服饰上也有所体现。光绪版《文县志》记载白马人“富者衣服与汉同。余则衣服五色，不穿中衣，戴毡笠如盖，以鸡翎插之”，可见清末白马人传统服饰具有很强的身份象征功能。而通常穿戴五色衣服、戴沙尕帽的多为白马人中的普通大众。而在大众群体中，传统服饰的一些部件同样具有这种区分贫富的身份象征功能。张映全曾多次撰文，提及以前能够系上长达三米多的羊毛腰带者为白马人中的富裕户。
白马人传统服饰不仅能够体现贫富差别，还能折射出男尊女卑的社会现象，这主要体现在白马人赋予男性某些穿戴特权上。以前沙尕帽只有男性可以佩戴，而在“池哥昼”、“麻昼”等各类面具舞中，也只有代表男性形象的池哥面具能插锦鸡尾翎。白马人借女性穿戴禁忌来强化白马社会男尊女卑的伦理观念，这使得其传统服饰因而具有强化规范的社会功能。
随着时代的变迁，几乎所有白马人的日常服饰已完全现代化，无论贫富，皆“与汉同”。伴随生活水品的提高，毛织腰带不再是富裕户的象征，所有白马女性只要选择穿戴百褶衣，都会系上红毛腰带。此外，节日期间女性佩沙尕帽的情况在白马人中已习以为常。白马人传统服饰身份象征、强化规范的功能在现代生活环境下已消亡殆尽。
（二）日益弱化的信息承栽功能
传统白马人服饰有很强的信息承载功能，透过服饰可以了解到白马人的及其与周邻其他民族之间的关联。然而，在传承的过程中，白马人传统服饰的信息承载功能正在随着服装工艺的简化以及穿戴人群的缩小而日趋弱化。
如前文所述，早期白马妇女会在百褶衣、鞋垫等衣物之上绣精美的图案，这些图案主要包括日月星辰、动物花草等内容，反映了白马人对大自然的崇拜。然而，随着近年来新制服装对这些纹样的简化，传统服饰对于白马人的承载功能已有所弱化。
目前，白马人中老年人还有包头帕、穿长衫、裹绑腿、穿绣花鞋的习惯。与藏彝走廊其他民族的服饰有着很强的关联性，体现出白马人与其他民族之间文化共享的特质。然而，中青年人已经很少穿戴上述服饰，受众群体范围的缩小使得传统白马人服饰承载多元文化的功能日益弱化。
（三）保持不变的伦理教化功能
传统的白马人服饰具有伦理教化功能。池哥与池母是白马人心中的神，分别代表男性和女性形象，而知玛相传为白马女性与外族通婚所生的后裔。在“池哥昼”仪式中，知玛服饰的丑陋与池哥服饰的威严、池母服饰的华美形成强烈的对比。白马人正是通过池哥、池母与知玛服饰的差异告诫族人，血统纯正的白马人男性会如池哥一般英武雄健，女性则像池母一样华美优雅，而一旦与外族通婚，生下的孩子则会像知玛一样衣着破烂、丑态百出。因此千万不可与外族通婚。
白马人之所以如此排斥族际通婚，主要是由于白马人长期以来在人口数量上相对藏彝走廊边缘地带的其他族群来说一直处于劣势，一旦与外族通婚，则白马人固有的文化，甚至白马人将融合于其他族群当中。正因为如此，在白马人的传统观念中总是排斥族际通婚。目前，大部分白马人依旧实行内部通婚，白马人传统服饰的伦理教化功能仍旧没有改变，是传统服饰诸多功能之中最为稳定的一大功能。
（四）增强了的族徽标识功能
沙尕帽向来是白马人的标志，具有族徽标识功能。《皇清职贡图》中称白马人“男帽插鸡翎”，而光绪版《文县志》也有白马男子“带毡笠如盖，以鸡翎插之”的记载。目前在白马人传统服饰整体呈现现代化的趋势下，沙尕帽的族徽标识功能不但没有弱化，反而增强了。
每逢重大场合，例如春节期间举寨欢庆表演“池哥昼”、“麻昼”，跳圆圆舞、迎接火把时，参加青年男女婚礼时，以及出席各重要会议时，白马男子不管是穿戴普通藏装还是现代服装，都喜欢佩戴沙尕帽，以显示其白马人的族群身份；而在男女平等的新时代，越来越多的女性在穿戴传统服饰时选择佩戴沙尕帽，很大程度上也是基于沙尕帽具有的族徽标识功能。沙尕帽从过去仅能被白马男性佩戴到今天成为所有白马人族群身份的主要标志，其族徽标识功能比起以往则大大增强了。
三、白马人传统服饰传承与变异的特点
传承与变异是服饰文化的两大特点。在传承的过程中，传统服饰会不可避免地产生一系列变异，而面对不断发生变异的服饰，人们仍旧尽量保持传统服饰的文化特色。白马人的传统服饰在传承与变异当中，具有如下几个特点：
（一）服装制作现代化与服饰商品化
在传统的自然经济社会下，白马人用自制的织机将麻线、羊毛线纺织成衣料，并手工缝制衣服、腰带、绑腿等服装。而在商品经济下，白马人大都直接购置衣物，会使用传统织布机的人越来越少。新制的传统服装的衣料和裁剪过程都体现出现代化特色。据文县文化局白马人班某介绍，现在缝制传统服装的衣料大都是市场上购得的成品，而缝制时也都依靠缝纫机提高生产效率。以前纯手工缝制一件衣服需要一个月的时间，现在用机器一次可以做好几件衣服，用不了几天就能完工。
伴随着服饰生产与加工的现代化，白马人的传统服饰的商品性质也日益增强。在传统的小农经济下，白马女性会在农闲时节缝衣绣花，供自家亲朋好友穿戴。这种服饰是凝结每位女性智慧的劳动产品，不具备商品性质。目前文县的白马村寨中，大体上一个村庄只有3-4个人会缝制传统服装，会刺绣的妇女人数略多一些。白马人如果需要准备传统服饰，则需要出钱请这些能够缝制传统服饰的人帮忙制作。通常一件机器制作、手工绣花的服装在两千元左右，而一顶普通的沙尕帽则在两百元左右。传统服饰从原料购置到加工缝制再到成品产出的各个环节，都有流通与交换，并且具有价值和使用价值，白马人传统服饰的商品化特征已非常明显。
（二）传统服饰礼服化
基于现代服装的诸多优点，多数当代白马人，特别是年轻人在日常生活中多穿戴现代服装。而每当举行婚礼仪式、参加民族传统活动、欢庆传统节日时，白马人又纷纷穿上传统服饰，以前的日常服饰因而转化为节庆礼服。
在日常服饰向节庆礼服的转化过程中，传统服饰的实用功能逐渐弱化，而文化象征功能却增强了。当传统服饰被作为日常服饰使用时，它的主要功能为御寒保暖、辅助生产等实用功能。而当这些实用功能被性能更加卓越的现代服饰代替时，白马人传统服饰的文化象征功能则凸显出来。作为社会文化的外在表象，人们穿戴传统服饰可以最为直接地表达自己族群所代表的文化。白马人在各种民俗文化活动中穿戴具有自己群体特色的传统服饰，不仅能够在视觉上渲染喜庆的气氛，使得自身与本部落传统文化活动融为一体。更为重要的是，通过有意识地穿戴传统服饰，白马人将自己特有的文化信息展现给外界、传递给下一代，实现文化上的交流与传承。
（三）男性服饰变异大于女性
白马人传统服饰，不分男女，都在一定程度上产生变异。从整个白马人服饰文化变迁的过程来看，男性服饰变异的程度远远超过女性服饰。从人口比例上来看，目前节日期间选择穿戴传统服饰的女性人口要多于男性。而从传统服饰的穿戴状况来看，男性除了头戴沙尕帽之外，很少穿着其他的传统服饰。不仅如此，一些白马男子还穿上了从甘南、四川等地购置的藏袍，男性传统服饰发生了很大变化。而白马人传统女性服饰在传承时则产生相对较小的变异。虽然服饰整体日趋简化、面料日益现代化，但传统白马人服饰的核心特点，即不同于其他族群服饰的形象特征未曾改变。
造成男性服饰的变异性大于女性的原因，主要是因为白马人传统服饰的演变方式的差异。女性服饰的变异，多属于伴随社会发展而产生的能动性变异。女性服饰在制作过程中选择现代化原料以及工具和工艺都是对原有传统服饰的一种主动改进：在对外交流中，来自外界的强势文化以及社会主流文化对白马人传统服饰的影响是导致男性服饰彻底变革的主要原因。在对外交往中，白马人不得不通过改变自己固有的生活习俗来适应强势文化和主流文化，传统服饰也随之产生变异。由于男性承担相对较多的对外交往活动，男性受到外来文化的影响要远大于女性，因而白马人男性服饰的变异要远大于女性。
（四）地域象征性服饰衰落，族群象征性服饰复兴
白马人传统服饰有很强的符号象征性，具体说来可以分为地域象征性服饰与族群象征性服饰两类。在白马人传统服饰体系中，头帕、绑腿、刺绣等服饰，与周边其他民族服饰习惯极其类似，具有很强的地域性特征。而鱼骨牌、沙尕帽则是白马人特有的服饰，是区别于白马人和其他群体的重要标记之一，具有很强的族群象征性。目前，在节日期间，大部分人只穿西裤和新式皮鞋，仅有“麻昼”的小鬼保留绑腿的习俗：在白马女性中，包头帕者多为老年人，而鱼骨牌和沙尕帽则是实际穿戴和广泛宣传中白马女性服饰的典型代表。由此我们可以看到，在服饰整体趋向现代化、传统服饰文化象征功能增强的情况下，代表地域特征的服饰部件正在随着传统服饰在日常生活中使用频率的降低而逐渐衰落，而代表族群特色的传统服饰则伴随民族传统文化的复兴而受到白马人的高度重视。
四、白马人传统服饰变异与传承原因分析
仲呈祥（中国文艺评论家协会主席，中央文史馆馆员，研究员）：
作为文艺评论工作者要学习践行好总书记的讲话，这个讲话是文艺观在 21世纪最新成果的集中体现。做好文艺评论工作要有准确的判断力和坚实的理论根基。
过去简单化地把文艺从属于政治，用政治思维取代审美思维，现在面对市场经济，又从一个极端跑到另外一个极端，以利润思维取代审美思维，将文艺从属于经济，做市场的奴隶，总书记要求我们用审美的、艺术的方式把握文艺的独立定位和独立价值。这是极为重要的。总书记指出，文艺工作尤其要强调传承和弘扬中华优秀传统，传承和弘扬中华美学精神，对文艺评论者来说也至关重要。
中华美学精神是中华民族对人类审美思维的独特贡献，同时也为 21世纪人类处理人与自然、人与社会的矛盾开出了一剂良方。
第一，中华美学精神提倡天人合一，提倡道法自然。西方美学精神包括它的哲学精神长期强调主客二分，强调发挥主体的作用。应该把中西方的美学思想、美学精神、互补整合，创造一种最具当代精神的中华民族的时代精神。这既有天人合一、道法自然，又要发挥人的主观能动性，调动个人的创造能力，并且把个人的努力和创造融入民族梦、国家梦、人民梦，形成中国梦的强大精神能源。
第二，中华的美学精神是一种生命的坚守与情怀，哲思的积淀与深化，从老子、孔子、庄子历经历展到近代的梁启超、王国维，一直到现代的朱光潜先生，无不把人的审美活动扎根在人生的沃土上，将一种对于他人的关怀、社会的关怀、自然的拥抱和生命的钟爱结合在一起，因此它是独具魅力的。
第三，中华美学精神主张美在意象、以虚带实和超越生活。我们的道与西方靠科学实证、逻辑推理得来的艺术之道是不一样的。我们是别有风味，别有人生的感悟。
“美不自美，因人而彰”，美是不客观的，要人看到才美，但也不是主观的，因人而彰显出不同的美学风貌。每个国家、每个民族都有自己独特的历史传统、文化积淀、基本国情，都应该有自己独特的发展道路。要讲清楚中华精神是中华民族最深层次的精神追求，是中华民族生生不息，发扬壮大的滋养;讲清楚中国的传统文化是中华民族最突出的优势，是我们最大的生命力。有了准确的判断力和理论的定力，文艺评论才会真正产生公信力和战斗力。
资华筠（中国文艺评论家协会顾问，中国舞蹈家协会副主席，中
国艺术研究院终身研究员）：舞蹈评论的文化品格和规律性是“三真精神”。文艺评论对象是作家一个时期的审美倾向等，对评论对象要有真切真实的感受，这是第一个“真”。第二个“真”是对于你所得到的感受要有真切生动的表达，使读者和受众跟你有一种共同的共鸣。第三个“真”是在这两个“真”的基础上，追求揭示规律性的探索，这样才能使评论有公信力和前瞻性。
要实现“三真”需要基础理论的学习，也需要文化学养，还需要了
解国际文化的发展潮流，总之就是要用不断地学习作为践行“三真精
神”的基础。比如说从事舞蹈评论，就要对舞蹈艺术本体的特质、形态特征、语言结构、不同题材样式的特点有科学的认识，再发表所谓的“真话”才带有揭示真谛的意义。我从事舞蹈生态学研究的时候，吸收了自然学科重视物与环境关系相互作用的原理，运用到民族舞蹈民族性生成发展的规律上，提出舞蹈的发展是它和环境相互作用的结果。这个原理恰恰是能动的唯物论的核心。我深深感觉到基础理论和学养是搞好评论重要的基础。“三真精神”最重要的是人的真诚，是人的信仰，是人一生对崇高信仰的坚定不移的精神，这是最重要的。
强调文艺评论的重要性，我们最重要的是要做创造者，做“伯乐”，可以很尖锐的批评，但是要出于爱，出于体会创作者的甘苦，出于希望创作能够更好。同时，从事创作的人也应该有爱，应该理解评论家对于他的批评那种关切，那种好意，这样才能优化整个文艺评论生态。作为个人来说，是非常渺小的，不过是文艺大潮中一滴水。如果这滴水是纯净的，汇入洪流就是正能量。我们要有职业尊严，不能小看自己，又不能过于觉得好像就只有我们能指点江山。作为洪流中的一滴水，要力求是纯净的，是真切的，是优秀的。
尹鸿（中国文艺评论家协会副主席，清华大学新闻与传播学院常务副院长、教授）：对于文艺评论界来讲，现在真的是特别好的时代，从来没有一个时代像今天这样，那么多的渠道那么多的方面需要文艺评论者介入。文艺评论，对于消费者来讲是消费指南，对创作者是方向校正指南。现代社会无论是渠道还是老百姓的需求都给我们提供了广泛的空间，但是在空间里，每一次机会都是挑战。
第一个是来自于影响力的挑战。现在，大部分评论方式和评论渠道被边缘化了，过去赖以生存的渠道受到互联网的挑战，这是非常明显的。现在的文艺批评，是互联网时代开放的批评。我们感到的大部分失落来源于我们的声音影响力不足。
第二个是信任度危机，这在一定程度上也正是由于影响力危机导致批评过度依附于人情和市场，当然有时候会依附于主观意识，由于过度的依附导致价值判断缺失，既没有“价值”也没有“观”，所以谈不上“价值观”。在许多重大的文艺消费现象上，看不到评论家的身影。今年上半年全国电影票房排位前十名的电影只有一部在豆瓣评价上超过了8分。有些评论家对这些影片的态度甚至还不如观众坚定、鲜明。
蒋述卓（暨南大学党委书记、副校长、教授，广东省作家协会主席、广东省文艺评论家协会主席）：中国要迈向民族的伟大复兴，如果没有文艺精神和文艺民族魂是达不到的。文艺评论要紧跟时代，要根据人民与时代的要求，根据艺术发展的需要，勇于站到文艺前沿，承担起文艺的使命，为创作良好的文艺生态有良好的作为。比如说网络文学的生态问题，发展就是很不平衡的，其中文艺类型的建立，应该说有它的成就，但是也带来作品的雷同极其多，评论家没有进行正确的评论和引导，都导致网络小说质量良莠不齐。所以有些大量的不好的作品还在网上流传，没有得到纠正。还有一些电影节目，在文艺生态上也是不平衡的，大量的娱乐性节目都是引进多于原创。从一个角度来说，我们自己电视娱乐的原创性确实太少。包括一些真人秀节目，也都是强调娱乐性过多，所以这个方面文艺发展的生态是存在一点不平衡的。我们评论家没有很好的作为加以评论，这是有欠缺的。
文艺评论要理论联系实际，勇于对中国现实问题发出评论。有些评论家讲起外国理论滔滔不绝，但是就是不针对文艺发表看法，还有一些评论家忙于赶评论会，就讲一些普遍的话语，之后拿钱走人，这是不负责任的。文艺评论必须要有一定的价值判断，要为构建和谐主义价值观做出自己的贡献。作为我们综合性评论家，更应该关注流行歌曲，可以看到价值在后面的支撑。
文艺评论要以专业的言论与艺术家共同交流，一道成长，要有道德感，不能为人情和金钱所左右，必须要有自己独立的立场和价值判断。我们评论家要有一种人品，还要坚持自己的立场，还得有专业的眼光，真正读懂作品，尤其在一些专业性很强的门类，比如音乐、舞蹈，做评论的时候更需要专业化。文艺评论既是评论，更是与艺术家对话和交流，必须要有温度，要能够触动艺术家，要使艺术家看了以后怦然心动。艺术家不看评论，是因为有些评论不痛不痒，真正到位的话，艺术家会看的。
刘永泽（湖北省文联党组书记、常务副主席）：在文艺工作座谈会上所指出，要结合新的时代条件，传承和弘扬中华优秀的传统文化，传承和弘扬中华美学精神。更好的传承文化的精华，更好的彰显中华美学精神。
荆楚书道具有独特的艺术风格与艺术思想，高举荆楚书道的旗帜，考其源、察其流，就是为了更好地继承传统文化精华，更好地彰显中华美学精神，推动书法艺术不断创新。荆楚书道，是中国地域性书风的一种。它是受楚文化影响而生成的、具有独特艺术风格的书法美学思想。从广义的角度说，荆楚书道囊括了荆楚大地的书法创作、书法理论、书法教育、书法思想和书法文化建设。
在三千多年的历史长河中，荆楚书道的发展出现过三次高峰。其中涌现的大量代表性人物，同时也是中国书法史上的杰出代表。第一个高峰是战国时代，楚简异峰独起。
第二个高峰是宋代，涌现出苏轼、黄庭坚和米芾三位杰出的书法大师。
第三个高峰是晚清，诞生了书法大家张裕钊和杨守敬。
荆楚书道具有四个方面的美学特征：一是天人合一、师法自然;二是天真浪漫、瑰丽狂逸;三是取法多元、兼收并蓄;四是敢于创新、喜变善变。
在苏州谈论荆楚书道，不仅让我联想到吴门书道。吴门书道源远流长，整体上表现出精致、典雅的风格。如祝允明、文徵明等大家，诗文书画皆擅，艺术修养全面。吴门书道崇尚优雅平淡，追求个性洒脱，表现出浓郁的文人趣味，在书法史上具有深远影响。它与荆楚书道共同参与着中国书法园林的建构。
王伟林（苏州市文联党组成员、副主席）：文艺评论的方向与责任和文艺创作的方向与责任是须臾不可分离的。因此，从一些成功的作品出发，用“实践――认识――再实践――再认识”的方法，总结和探讨文艺创作和文艺评论的方向与责任，将会是一个重要的角度。我结合苏州文艺近几年的创作，谈一点认识和思考：
我们通常说文艺是人类灵魂的工程师，文艺作品怎样才能体现灵魂呢？对生活、对时代进行独特地深情思考，并将这种思考熔铸在艺术作品中，以此引起社会的关注和思考，这是苏州作家体现文艺的方向和责任的一大特征。
我们通常说“文化是民族的血脉，是人民的精神家园”。文艺作品怎样才能体现“民族的血脉和人民的精神家园”呢？对民族优秀文化的价值、对先辈创造的文化业绩进行深入的挖掘，并将这种挖掘转化为文化的生命力、凝聚力、创造力，以此引起社会对民族优秀文化的敬爱之心、敬畏之情、薪火相传之情，这是苏州作家体现文艺的方向和责任的另一个重要特征。
体现创新，源于对艺术创造充满热爱的不懈努力中追求内容和样式的突破。我们通常说“创新是一个民族进步的不竭动力”。文艺作品怎样才能通过创新体现出文艺发展的不竭动力呢？创新意味着突破，内容的突破、样式的突破、风格的突破。用突破体现文艺的生命力、创造力、影响力，这是苏州作家体现文艺的方向和责任的又一个
重要特征。
关键词:物理常数;光速;普朗克常数
基本物理常数是物理学中的一些普适常数，是人类在探索客观世界基本运动规律的过程中提出和确定的基本物理常量。这些常数与自然科学的各个分支有着密切的关系，在科学理论的提出和科学试验的发展中起着很重要的作用。基本物理常数包括牛顿引力常数G、真空中的光速C、普朗克常数h、基本电荷e、电子静止质量Me、阿伏伽德罗常数Na等。
物理学中许多新领域的开辟以及重大物理理论的创立，往往与相关基本物理常数的发现或准确测定密切相关。基本物理常数描绘和反映了物理世界的基本性质和特征，它们为不同领域的区分提供了定量的标准。基本物理常数的测定及其精度的不断提高，经历了漫长的历史时期，生动地反映了实验技术和测量方法的发展与更新，现在，许多基本物理常数的精度已达10-6量级，有的甚至达到10-8～10-10量级。本文限于篇幅，仅以光速C和普朗克常数h为例来说明。
光速是光波的传播速度，原与声波、水波等的传播速度类似，并不具有任何“特殊的”的地位。但细分析起来，光速也似乎确有一些特殊之处。其一是光速的数值非常大，远非其他各种波动速度所能比拟；其二是光波可以在真空中传播，而其他波动则离开了相应的弹性介质便不复存在，由此引来了关于以太（假想的弹性介质）的种种争论。
1865年麦克斯韦建立了电磁场方程组，证明了电磁波的存在，并推导出了电磁波的速度C等于电流的电磁单位与静电单位之比。1849年斐索用实验测出光在空气中的传播速度为C=3.14858×108米/秒。分属光学和电磁学的不相及的两个传播速度C电磁波与C光波之间出乎意料的惊人相符，使麦克斯韦立即意识到光波就是电磁波。于是，以C为桥梁把以前认为彼此无关的光学与电磁学统一了起来。同时，由于电磁波传播依赖的是电磁场的内在联系，无需任何弹性介质，使得“以太”的存在和不存在没有什么差别，不需要强加在它身上种种性质。至此，光速C的地位陡然升高。
麦克斯韦电磁场理论揭示了电磁场运动变化的规律，统一了光学与电磁学，开创了物理学的新时代。但同时它也提出了新的更深刻的问题：麦克斯韦方程组只适用于某个特殊的惯性系还是适用于一切惯性系。如果麦克斯韦方程组只适用于某个特殊的惯性系，则不仅违背相对性原理，且该惯性系就是牛顿的绝对空间，地球相对它运动将受到以太风的吹拂，然而试图探测其影响的Michelson-Mor1ey实验却得出了否定的结果。如果麦克斯韦方程组适用于一切惯性系，则根据伽利略变换得出的经典速度合成规律，在不同惯性系中的光速应不同，甚至会出现违背因果关系的超光速现象，也难以解释。总之，对于麦克斯韦电磁场理论，伽利略变换和相对性原理之间存在着不可调和的深刻矛盾。直至1905年Einstein以相对性原理和光速不变原理为前提，并借助洛伦兹变换方程建立起狭义相对论之后，这一切矛盾和困惑才最终得以解决。
由此可见，真空中的光速C从光波的速度上升为一切电磁波的传播速度之后，又进一步成为一切实际物体和信号速度的上限，并且在任何惯性系中C的取值都相同。C作为基本物理常数，提供了不可逾越的速度界限，从根本上否定了一切超距作用，成为相对论和新时空观的鲜明标志，同时又成为是否需要考虑相对论效应的定量判断标准。
1900年普朗克为解释黑体辐射，提出谐振子能量不连续的大胆假设。1905年Einstein为解释光电效应，把能量子假设推广到电磁波，提出“光量子”。1924年德布罗意通过粒子与波的对比，假设微观粒子也具有波动性，也就是波粒二象性，设其动量为p，则其德布洛依波长由下式绝定：pλ=h，这里h是一常量，叫普朗克常数，h几乎处处出现，它宣告物理学新的研究领域——量子物理学诞生了。
量子物理学的进展表明，普朗克常数h是量子物理学的重要常数，凡是涉及量子效应的一切物理量都与它有关，h不仅必然成为微观粒子运动特征的定量标准，而且成为划分量子物理与经典物理的定量界限（正如C是划分相对论与非相对论的定量界限一样）。如果物理体系具有作用量纲的物理量与h可相比拟，则该体系的行为必须在量子力学的框架内描述；反之，如果物理体系具有作用量纲的物理量远大于h，则经典物理学的规律就在足够的精确度对该体系有效。普朗克常数h的深刻含义和重要地位，使之得以跻身基本物理常数之列。
普朗克常数h的一个意外而有趣的含义在于，它是一个直接关系到宇宙存在形式的基本常数。宇宙中广泛存在着有形的物质与辐射，其间的能量交换（如物体发光或吸收光）遵从一条物理原理，即能量按自由度均分。如果不存在普朗克常数，即若h=0，则表明辐射与有形物质之间的能量交换可任意进行。由于辐射的自由度与频率的平方成正比，随着频率增高，辐射自由度在数量上是没有上限的。因此，辐射通过与有形物质的能量交换，将不断地从有形物质中吸取能量，最终导致有形物质的毁灭。于是，整个宇宙只剩下辐射，没有原子、分子，没有气体、液体、固体等，生命与人类当然无从谈及。幸而普朗克常数h不为零，辐射的能量是不连续的，存在着ε=hv的能量台阶，波长越短频率越高的辐射其能量台阶越高，在与有形物质的能量交换中越不起作用，相应的辐射自由度冻结，从而使有形物质与幅射的能量交换受到限制，两者才能达到平衡，我们这个宇宙才能以当今丰富多采的形式存在下去。
下面介绍一下近代精确测量C和h的方法。
测量真空中光速的精确方法是，直接测量激光的频率ν和真空波长λ，由两者乘积得出真空光C。1972年，通过测量甲烷谱线的频率与真空波长，得出真空中光速为c＝299792458±1.2米/秒。1983年第17届国际计量大会规定新的米定义为：“米是1/299792458秒的时间间隔内光在真空中行程的长度。”由于光速是定义，不确定度为零，从此不再需要任何测量，结束了300多年精密测量C的历史。
h首先由普朗克给出，普朗克利用黑体辐射位移定律中的Wien常数b与k（Boltzmann常数）、C、h的关系，由b、k、C算出h，用实验方法测定h则始于Millikan，他利用光电效应的实验得出h，近代精确测定h的方法是利用Josephson效应，这是超导体的一种量子效应。
1900年，Thomson在总结以往几百年的物理学时指出：“在已经基本建成的科学大厦中，后辈物理学家似乎只要做一些零碎的修补工作就行了；但是，在物理学晴朗天空的远处，还有两朵令人不安的乌云。”这两朵乌云就是当时无法解释的黑体辐射和Michel-son—MOrley实验，正是它们引起了物理学的深刻变革，导致量子力学和相对论的诞生，与此同时出现了两个基本物理常数h和C。
参考文献
[1][美]威切曼著，复旦大学物理系译，《量子物理学》，科学出版社，1978年
最早意识到意识与潜意识的对立关系，并进行文学创作的是苏轼。苏轼因“乌台诗案”被贬到黄州任挂职的团练副使，由中央官员被贬为地方小官，从高级文官被贬为低级武将，巨大落差使苏轼极度苦闷。在黄州的穷乡僻壤，功业无成，终老东坡的可怕结局令苏轼不寒而栗。他在东坡筑宅，到沙湖买地，无疑是在为以后的生活作安排，也是在为今后人生作安排。他自号为“东坡居士”，颇有自嘲的味道：一个满腹经纶的文官，怎么就与“东坡”发生了必然的联系，老死乡村？诗人表面上旷达潇洒，但灵魂深处却在承受煎熬。建功立业，扬名立万，名垂青史的用世之心与顺其自然、及时行乐、安享生活的遁世之心发生激烈碰撞。心灵深处有两个苏轼争吵不休，令诗人寝食难安。为了排泄内心的苦闷，他与友人在月明风清之夜，泛舟赤鼻矶，眼前“如画”的江山与赤鼻矶就是三国战场“赤壁”的误传，触动了诗人敏感的神经，他找到了一个发泄的突破口，那就是《赤壁赋》。诗人巧借“赋”中主客对话，抑客扬主的模式，让“假我”与“真我”进行一场论战。在《赤壁赋》中，代表假我的“主”，泛舟于浩渺的大江之中，心旷神怡，神思飞越，飘飘欲仙，乐不可支，而代表“真我”的“客”却满腹心事，触景伤情，吹起哀伤的洞箫，想起“横槊赋诗”的“一世之雄”曹公竟然作古，想起自己“鱼樵于江渚之上“侣鱼虾而友麋鹿”的可怜处境，两相对比，顿感自身卑微渺小，进而“哀吾生之须臾，羡长江之无穷”，幻灭之感挥之不去。“客”的一番情真意切的表白，真实地展示了苏轼此时的内心世界。苏轼同期创作的《念奴娇・赤壁怀古》也表达了与之如出一辙的情绪，只不过把“风流人物”换成周瑜而已。
苦闷也好，幻灭也罢，本是苏轼真实的感情，他却不会让它裸地表露出来。他要说服自己，让自己变得旷达、洒脱些。于是代表假我的“主”来说服代表“真我”的“客”：看问题要从“变”和“不变”两方面看，如果“自其变者而观之，天地曾不能以一瞬”；“自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”，因而无所谓“伟大”与“渺小”，“须臾”与“无尽”的差别，更不必计较这种差别。人要明白人生际遇变幻的道理，顺其自然，善于找乐趣。眼前有清风、明月之美景，就该尽情地赏；船中备有佳肴美酒，就该尽情享用；尽兴之后，就该随意地睡。“假我”一番相对主义的宏论，终于说服了“真我”，主客尽欢，度过了一个快乐的夜晚。本文中的“主”、“客”己远非汉赋中“子虚”、“乌有”、“无是公”之类简单的虚拟人物可比，而是巧用意识和潜意识的对立关系，塑造出的两个相互联系、相互对立、相互补充的形象，它向读者展示了处在困境之中的诗人矛盾的内心世界。其别出心裁的构思是对我国散文表达技巧的独特贡献。
意识和潜意识的对立关系在古代章回体小说中被用来塑造人物形象，也取得了突出成绩。在《西游记》五十六至五十八回中，设立真假美猴相争的情节，真实地展示了孙悟空的真实的内心世界，塑造了复杂、丰满的美猴王形象。如果说，孙悟空一路上降妖除魔是护法行为，那么，剿除假悟空则是降服心魔的行为。心魔就是假悟空的潜意识所幻化出的形象。这符合孙悟空个性发展的逻辑。孙悟空本为天地所生的灵猴，有强烈的反抗意识，是典型的“魔”。他早年就曾大闹龙宫、地府、天宫，将现有秩序闹得一塌糊涂。只是如来佛用法力将他压在五行山下，又派观音菩萨以成佛坐莲台为诱饵，悟空才不得已皈依佛门，走上“正道”，但骨子里的魔性却不时爆发。取经途中，步步艰难，险象环生，因唐僧肉眼凡胎，不识贤愚，动不动误怪悟空，骂泼猴，念紧箍咒，甚至翻脸，要将悟空逐出师门，令受不得闲气的悟空憋了一肚子怨气。悟空这样一个天不怕地不怕的魔王怎能受得了！但为了前程，他还是委曲求全，表忠心，赔小心，竭忠尽智，保护唐僧去西天。取经途中，偶遇拦路抢劫的强盗，悟空为了保唐僧，魔性大发，失手打死了几个强盗，颇受唐僧责难；投宿到杨老头家，耳闻杨老头的逆子的种种劣迹，就有意为民为杨老儿除害，恰巧杨老儿的逆子竟追袭上来，悟空怒火中烧，打杀了这个祸害。唐僧出于一善之念，全然不管前因后果，一味埋怨悟空，在祷祝时，竟说出要亡灵去告发悟空，我和他各居异姓，无关无涉等无情绝义的话来，令悟空心灰意冷。当唐僧念动咒语，要将悟空逐出师门时，悟空表面上还在哀求，但长期积累的怨气令他忍无可忍。悟空在无奈中黯然离开，在走投无路中去了南海普陀岩。“假我”走了，“真我”却咽不下这口气，奋然杀了回马枪，打倒了唐僧，抢走了包裹，回到了花果山。吴承恩在多方面有意识地强化了假悟空是悟空心魔所化的形象。从真假悟空的形象、法力、感情方面，用正面描写和侧面烘托法进行渲染和暗示。作品描写假悟空的相貌与真悟空毫厘不差，令唐僧、八戒、沙僧无法分辨，甚至连照妖镜、法力无边的观音也分辨不出；法力也与真猴王一般；都对唐僧又敬又恨，都念念不忘上西天取经；假猴王还专门选了几个猴妖变成唐僧师徒，准备前去取经；都对花果山情有独钟，且有天不怕地不怕的性格，都对紧箍咒语敏感。还是八戒无意中一语道破天机：“都是真的。”作者怕读者不明就里，在作品中直接赋诗咏叹：“人有二心生祸灾，天涯海角致疑猜……禅门须学无心诀，静养婴儿结圣胎。”又云：“心有凶狂丹不熟，神无定位道难成。”并借如来之口说，“汝等皆是一心，且看二心争斗而来”，点破了假悟空的真面目。从结果来看，如来识破了假悟空，真悟空打死了假悟空，从此师徒一心一德，顺利上西天取回了真经。真假悟空的争斗过程合符逻辑地揭示了孙悟空从魔到佛的心路历程，假悟空作为真悟空的另一面，极大地丰富了人物形象。
吴承恩能塑造假悟空的形象，绝非偶然。他可能从佛学理论中得到了启发。佛学强调修身关键在于修心，在于炼心魔，认为外魔好炼、心魔难伏。唐僧师徒所历经的八十一难，是炼外魔与炼心魔的艰难过程。十四个寒暑，历程十万八千里，师徒心魔炼尽，方成大道。吴承恩从佛教修心理论中获得了灵感，塑造了真假悟空的形象，为我国古代章回体小说的创作方法作出了有益的贡献。
在《红楼梦》第一百一十五回“惑偏私惜春矢素志，证同类宝玉失相知”中，也巧用了意识和潜意识的对立关系。重沐天恩的江南甄府的公子甄宝玉来求见，因“素知甄宝玉为人必和他同心，以为得了知己”，贾宝玉便兴致勃勃地去见他。谁知见了面，甄宝玉尽管长相、装束、举止都与贾宝玉相似，却满嘴是对过去“真性情”的悔悟和文章经济、忠孝节义、立德立言的“酸论”，令贾宝玉十分倒胃口和失望，被贾宝玉判定“不过是个禄蠹”。甄宝玉不过是贾宝玉意识中的“假我”而已。他在此时出现绝非偶然。贾宝玉与封建道德和家庭分道扬镳的过程，绝非是义无反顾，一往无前的，而是有痛苦，有反复，有挣扎的曲折过程。已逝的祖母、健在的父母、妻子及其他亲人对他的教诲、哀求等在贾宝玉的灵魂深处产生了巨大的影响。在彻底割断与贾府的联系的关键时刻，贾宝玉产生了巨大的矛盾，“真”“假”两个宝玉发生激烈的碰撞，使他痛不欲生，险些送命。最终，“假”宝玉战胜了“真宝玉”，“真我”战胜了“假我”，从此，贾宝玉下定了与家族决裂的决心。
此外，《水浒》中也有“李逵遇李鬼”的故事，李鬼就是假李逵，只是作者并没有把这个奇妙的构思演化为对李逵性格的深入刻画，写得很粗糙，令人遗憾。
