“尼采曾要求：你应如此活着，一如你愿意这样的生命可以永恒的重复。那似乎有点苛求了。然而，哲学，却确实构成一种生活方式，值得延续至其终结。一如苏格拉底最初向我们示范的一样。”---诺齐克如是说。
罗伯特·诺齐克是二十世纪美国最著名的哲学家之一，1938年生于美国纽约市，其父是在纽约经营小生意的俄罗斯犹太移民。诺齐克从当地公立学校毕业后进入美国哥伦比亚大学攻读哲学专业，1959年毕业后转入普林斯顿大学研究所读研，师从美国著名科学哲学家亨普（Carl Hempel），期间受到哈耶克（Friedrich Avon Hayek）和弗里德曼（Milton Friedman）思想的影响。1963年他以论文《个人选择的规范理论》获取哲学博士学位，之后便留校任教，期间曾获奖学金在英国牛津大学留学一年，1965年转入哈佛大学任教并成为罗尔斯的同事，两年后升为该校哲学系正教授。在具有浓厚的道德哲学氛围的哈佛大学哲学系中，诺齐克作为对道德问题的主要关注者之一具有自己的独特视角，与罗尔斯关于康德道德哲学的规范性研究不同，诺齐克一直把自己的研究重点放在如何用恰当的道德理论去说明我们面对的生活和世界。
在罗尔斯的鼓励下，他和美国纽约大学哲学系教授、著名哲学家、伦理学家内格尔（Thomas Nagel）一起组办了一个小型的伦理学和法律哲学学会，每月进行定期讨论，参加讨论的有著名的政治哲学家德沃金（Ronald Dworkin）、沃尔泽（Michael Walzer）等。1981年到1984年期间，诺齐克担任了哈佛大学哲学系系主任的职务，1998年由于他“不仅对于当代哲学具有重要影响，而且以其观念超越了他所在的学科，乃至于产生了学术的真实而深刻的影响”，获得了约瑟夫·佩里格雷诺驻校教授职务。[2] 2002年1月23日，在他经历了与病魔胃癌进行长达七年的艰苦抗争之后不幸逝世。诺齐克短暂的一生著述丰富。二十几年 出版七部哲学专著：《无政府、国家与乌托邦》(1974)，《哲学解释》(1981)，《省察的生活：哲学沉思》(1989)，《个人选择的规范理论》(1990)，《理性的本质》( 1993)，《苏格拉底的困惑》( 1997)，《恒在：客观世界的结构》(2001)。这样一位英才的离去在世界各地都引起了轩然大波，世界各地的主要媒体，如美国的《纽约时报》、《华盛顿邮报》、《华尔街日报》，英国的《泰晤士报》、《卫报》、《经济学家》，中国的《南方周末报》、《明报月刊》[3]等都纷纷发表文章，悼念和缅怀这位伟大思想家。
与罗尔斯的体系化理论与严密的逻辑论证风格形成鲜明对照的是，诺齐克的思想具有很深刻的分析性和原创性，既不缺乏逻辑的推理，也善于结合典型的现实实例层层突破与驳斥他所不认同的观点。他的著作字里行间都洋溢着希腊先哲的雄辩风格，“其中有精心推敲的论证、被未必存在的反例所反驳的命题、令人惊奇的论点、困难的问题、抽象的结构条件、寻找一种适用于一组特殊事例之理论的尝试、使人吃惊的结论等。”[4]诺齐克的思想兴趣非常广泛，他所进行的研究与教学主题极其多元化，所开设的课程涵盖了哲学、伦理学、政治学等各个领域。他的研究也不只是停留在其代表作《无政府、国家与乌托邦》所探讨的政治哲学领域，而且涉及到了人生哲学、价值哲学、认识论、伦理学、经济学等领域，甚至还延伸到了数学、量子物理学、演化生物学、认知科学和神经元科学等领域，他的这种博学才识不能不令人折服。并且，在他的学术生涯中他自始至终对学术充满了极大的热情，据他的好友哈佛大学法学教授德绍维茨（Alan Dershowitz）所言，诺齐克在他逝世前一个星期还在和同事讨论学术问题，并对他们的著作提出批评。
诺齐克是以《无政府、国家与乌托邦》引起学术界关注的，然而在他的学术著作中关于政治哲学的专著仅此一部，另外，只有在《省察的生活：哲学沉思》中谈到一些。[5]
内容概要
道德奠基—权利论
同罗尔斯相似的是，诺齐克的思想灵感很大部分也是来自康德。据他自己所言，他的论证所依靠的最基本的原则就是康德著名的定言命令的第二条原则“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用。”[6]作为具有尊严的每一个人，都具有绝对的权利，生活在由多个人组成的人群之中的每个人，在追求自我的目标和幸福时不能逾越其他人的权利，每个人的权利包括生命权、自由权和财产权等都是行动的道德边际限制，每个人都不应该在没有得到他自己的同意的情况下，作为其他人的手段甚至做出牺牲以达到他自身以外的其他目的，这种人的目的性的道德奠基是作为人之为人的根本保障的。个人的某些权利例如生命权，即使是他自己由于某种 原因想要放弃，这也是不允许的，更不用说他人的侵犯了。
诺齐克以这种道德观批判了“赤裸裸的功利主义”，他认为功利主义所主张的靠合法的牺牲个人权利而促成的“社会利益”是根本不存在的，功利主义犯了形而上学的错误，因为他们设想社会本身是经历快乐和痛苦的实体，它的幸福可以最大限度的增加，但是实际上这样的实体是根本不存在的，存在的只有享有各种利益或承受各种罪害的活生生的个人。一个人的权利的丧失而导致的痛苦和对道德边界的逾越所造成的不公正是不能由另一些人得到快乐而被抵消或成为正当的。对个人权利的侵犯本身就是一种不公正。总之，在他看来，个人对自身的生命权、自由权和财产权等都有绝对的权利，我们不能通过以压制或牺牲这些权利为代价来达到所谓的社会福利。
诺齐克也批判了他所谓的“权利的功利主义”（utilitarianism of rights），这种功利主义认为，为了更重要的或更多的权利，一些人的权利可以被践踏。这恰恰违背了诺齐克的道德边际限制，个人权利不仅是否定意义上的权利[7]，即个人不被伤害或干涉的权利，而且应该被认为是对他人行为的障碍或约束。通过以上的两种批判可以看出权利的两个基本特征，即权利的否定性和提供边际约束。总之权利是我们惟一关心的事情，具有彻底性也即个人的权利胜过所有其它的道德或非道德考虑。由此，诺齐克以这样的道德奠基为他的整个政治哲学讨论奠定了根基，正如他自己所言，“道德哲学为政治哲学提供了基础和界限”[8]在这么一个道德奠基之上，诺齐克在这本书中按三大部分的论证来层层递进的建立起自己的政治哲学理论大厦。首先我们看他第一部分的主要内容。
无政府主义批判与最小国家建构
本书的第一部分首先对无政府主义进行了批驳，这种批判的论证之出发点是按洛克意义的“自然状态”概念，也即一种“无政府状态”。洛克认为，在自然状态中人们受自然法的约束从而达到在共同体中过活自我的生活的目的，但是侵犯他人权利的事情是难免的，于是在这种状态中，个人权利的维护以及权利的侵犯之后惩罚侵犯者和索取赔偿的自卫权利的执行都由个人执行。这就产生了很多不便。因为许多人会缺少实践自己权利的能力，并且对于怎样惩罚侵犯者也可能受个人偏见[9]左右而导致新的不公正，以至于产生轮回的冲突状态而使人们难以享有和平的生活。在洛克看来，解决这个问题的办法便是订立契约，建立一个公民政府，于是国家便产生出来了。但是诺齐克认为，洛克的这种由自然状态直接经由契约而产生过国家的论证过于匆忙，而且并不太令人信服，因为处于某广阔领地上的大量的个人很难一下子达成契约而产生国家，更可能的是一部分人先通过小范围的以自愿的安排成协议来解决他们的问题。“在自然状态中，一个人可能自己去执行其权利，……而其他人则可能应其召唤而与他联合起来保卫他。”[10]从而形成诺齐克所谓的“保护机构”（protective associations）。
各个保护机构为了保护各自顾客的权利得到维护，也必然会出现冲突。属于不同保护机构的个人之间发生冲突之后，比如一个机构会保护它的顾客，而另一个机构会试图惩罚他，于是这些具有一定实力的机构之间便会发生战争。通过激烈争夺之后，最后可能剩下少数保护能力较强的强势机构（dominant protective associations）。假设最后剩下两个实力不相上下的保护机构，则会有三种可能的情况：一是双方彼此争斗，经常占上风的一方渐渐把占下风的一方的顾客吸引进来，最终使占下风的一方彻底拆台；二是两个保护机构分属不同地域之中，各自顾客将迁居到自己委托的保护机构所在的地域之内生活，形成一个地域之内有一个支配性保护机构的情况；三是两个机构征战不已，实力不相上下，他们为了避免战争所付出的昂贵的成本，同意和平解决，即建立作为仲裁者的第三方法官职位或法庭并遵守它的裁决，于是也形成了唯一的支配性机构。
总之，以上各种情况最后都将形成某个地域内人们生活于其中的唯一一个保障个人权利的共同体系，这便形成了国家的雏形，但它又不是一个国家，因为这个支配性机构还缺少国家的一个必要条件，即“它拥有必要的对在这个地区使用强制力的独占权”[11]因为这个地域中还有一些没有委托这个机构保护的独立分子。诺齐克认为让这些独立分子与它合作要用暴力来完成，这是合乎道德的，因为独立分子有自利的倾向，它并不象支配性机构一样具有较为可靠而无偏见的理性司法程序，因此独立分子容易造成不公正的惩罚支配性机构的顾客的危险，并且支配性机构也有实力用暴力完成让独立分子的合作。于是支配性保护机构便垄断了权利实施，成为一个国家，但是这种诺齐克称为“过分的最小国家”（ultraminimal state）不是一个公正的国家，因为它只是保护了那些购买它的保护性服务的人，很多由于贫穷等原因无力支付服务费的个人的权利得不到保护。因此，过分最小国家从道德的意义上说必须变成最小国家。到此，诺齐克对无政府主义者的批判完成，批判意味着建构，“最小国家”理论也同时建构出来。当然，这种最小国家的功能只是防止暴力、偷盗、欺诈以及保障契约的顺利履行等，这种功能起源于古典自由主义的守夜人国家（nightwatchman state）的功能，这些基本的功能非但不会造成无政府主义者所担心的侵犯个人权利的结果，反而会更好的保障个人权利，任何超越最小国家功能的国家都将会侵犯个人权利。
过分最小国家批判与最小国家辩护
此书的第二部分是引起争议的篇章，主要论证了以资格理论（entitlement theory）为核心的持有[12]正义理论（the theory of justice in holding） ，这是一种历史的正义观（a historical conception of justice ）。进而根据此批判了任何逾越最小国家的过分最小国家，这种国家以模式的正义观（a patterned conception of justice ）为基点，主张按照某一特定模式（诸如需要、才能、道德表现、平等或业绩等）对财富和资源进行再分配，从而达成福利国家的现实实践。为什么诺齐克反对这种国家呢？因为这种模式的正义观[13]都是非历史的，也即它在进行公正的分配考虑时完全不考虑事情形成的过程，比如说个人是如何获得他们的占有物的过程。恰恰相反，诺齐克主张的资格理论考虑到了资源是怎样形成的历史过程，具体来看，他的资格理论[14]包含三项原则：
首先是获取或占有的正义原则（the principle of justice in acquisition），它所要解决的问题是无主物如何变成被持有的，它们经由哪些过程变成被持有的，以及哪些事物、在什么范围内变成被持有的等等。由此便规定了人们怎样才能成为一个他过去没有所有权的物品或资源的所有者。人们对无主物的占有权是通过属于他们自己人身一部分的劳动力对这些物品进行生产或改造而获得的[15]，劳动创造了权利。诺齐克的这种获取正义论主要是沿袭了洛克的劳动获取论，两者实际上没有多少差别，占有一个物品是否合乎占有的正义原则要看它在占有之前和被占有之后对其他人是否是一样好的，具体说就是，如果一个人对某物占有，那么这种占有就是排他性的独占，如果这种独占没使他人受到损失甚至还使他们获得利益，那么这种占取就是合乎正义原则的。与洛克不同的是，诺齐克为占有权设定的条件是占有的行为不可恶化别人的境况，而洛克则认为给别人留下足够的利益是占有的条件。
第二个原则是转让的正义原则（the principle of justice in transfer），即人们以交换、馈赠等方式对所持有的物品或资源的所有权进行转移时，必须是出于自愿的同意的，否则任何其他的没有经过所有者同意的通过通过欺诈、强迫等方式获得物品都是违背此正义原则的。如果出现了违背这两个原则的占有或这是转移，即出现不正义，就必须加以矫正。这便引出了第三个原则。第三个原则是矫正原则（principle of rectification of violations of the first two principles）。
基于他这种充分考虑了资源形成的历史过程的持有正义论，诺齐克进一步批判了仅仅根据即时性的目的—结果原则（end –result principles）形成非历史原则的模式化分配正义论的罗尔斯和当代其他平等主义者。他对罗尔斯的批判主要从四个方面进行：首先是关于社会合作与正义的关系问题，他批判了罗尔斯得分配正义问题由社会合作引起的结论；其次是关于差别原则对社会合作的意义，他批判了罗尔斯的差别原则是社会合作的公平条件的结论；第三是关于分配原则的产生问题，诺齐克批判了罗尔斯的“原始状态”理论[16]；第四是关于自然资质对分配的影响问题，诺齐克批判了罗尔斯以道德应得为论据证明取消由天赋引起的分配差别的论证的不合理性。诺齐克对平等主义的批判从两个角度进行：首先他指出将平等视为国家合法功能的论据非常缺乏，并且平等的实施必然侵犯拥有财产权的一部分人；其次他从平等与自尊的关系角度批判了平等的不合理性。
总之，通过诺齐克这些严密而有趣的论证，他承接第一部分所得出的结论，即只有最小国家在道德上是合法的，更深入了对最小国家的辩护，指出了任何逾越最小国家的过分最小国家都是违背道德的并且必然将侵犯个人权利。
最小国家与乌托邦之架构
诺齐克经过前两部分对最小国家的起源和功能进行严密论证之后，进而从另一个方向，即考察那种有显著振奋作用的社会思想传统—乌托邦理论而得到第一和第二部分所论证的结果—即最小国家。他指出这种最小国家绝对不是苍白无力的难以实现的乌托邦，相反它是为乌托邦提供了最佳框架，从而肯定了它具有激动心灵或鼓舞人们为之奋斗或牺牲的吸引力。
首先，诺齐克从分析可能模式的“乌托邦”概念出发，它是指“一切可能的世界中最好的世界”，在这种社会中，所有人都快乐的、按照自己向往的理想生活而生活着。但是这种乌托邦社会只是空中楼阁，难以实现。因为每个人都具有独特性，并且每个人的理想生活观都也很可能彼此差别很大。因此他强调乌托邦应是一种追求各种乌托邦的架构（utopia is a framework for utopias），人们在这种架构的乌托邦中可以自愿结合，自愿寻求到自己所认为理想的某个理想社群中，并在其中自由的按照自己的理想生活理念而生活。在其中不允许任何人把自己的乌托邦观念强加给他人。关于如何通向这种乌托邦的理论思路，诺齐克主要分析了三种可供选择的、相互支持的思路。
通往乌托邦架构的第一条思路从人是有差别的（people are different）事实开始。人们在气质、兴趣、理智能力、精神追求和希望采取的生活方式等方面都不相同。他们在各自拥有的价值以及对这种价值的评估方面也存在分歧。因此毫无理由认定只有一个共同体可作为所有人的理想，而是有很多理由认为有不止一个共同体。每个人都有一种客观上对他来说是最好的生活；对每个人来说，只要善的客观标准能够生效，就有许多很多不同的生活都可以说是最好的。从人有差别的事实出发，通过以上分析，诺齐克得出结论：在乌托邦中将不是只有一种共同体、也不是只有一种生活方式存在。乌托邦将由各种乌托邦组成，是各种乌托邦的一个架构，乌托邦社会是具有乌托邦精神的社会，即一种基本乌托邦（meta-utopia）。
通往乌托邦架构的第二条思路是从所有的善不可能同时实现这一事实着手。为了达到某时的某一种善就必须达成某些交易协定。但是一个独特的交易体系被得到普遍同意是不合理的，因此，从被选择对象上来说，各种不同的共同体将作为一系列选择对象出现的对象被选择的机会是均等的；从选择的主体来说，每个人都能选择那个近似于他对各种价值之平衡的共同体，这种主体选择的机会也是均等的。
通往乌托邦架构的第三条思路建立在人们是复杂的（people are complex）事实基础上。假设先前的论证错误，而且有一个对所有人来说是最好的社会。我们可以用两种方法描述它，一是设计手段（design devices），通过设计手段的描述是经由人们坐下来思考何为最好的社会而得到的。在做出决定之后，它们就着手按这一模式模仿一切事物。但是由于人的极其复杂性而导致的一系列复杂情况，即使有一个理想的社会模式，也很难达到这一先验范式；二是过滤手段（filter devices），这是一个把许多选择对象排除选择范围之外的过程。决定其结果的有两个关键因素：过滤过程（filter process）和过滤过程所作用的选择对象系列的特殊性质。对于那些知识有限、不能准确知道可欲目标之性质的设计者来说，过滤过程是特别恰当的。此外，过滤过程具有可变性，能产生由突出优点的候选对象。
过滤过程的目的是找到人们想生活于其中、自愿选择在其中生活的那些共同体。这一乌托邦结构的运行虽然是一种优越的过滤过程，但是也不可能达到一个所有人都能在其中生活的最好社会，而只是发现最好社会的性质的最好手段。因此这一乌托邦的架构能容纳所有彼此差异的乌托邦理想，但它并不担保哪一个将会实现。
总之，在这种乌托邦架构中，人们可以自由选择不同于国家的共同体并且自愿的不受强加与干涉的实现自己的生活理想。而人们在最小国家中被视为不可侵犯的个人，任何人都不可被别人以某种方式用作手段、工具、器械或资源；任何人都是拥有个人权利以及尊严的人；最小国家允许我们个别的或者与我们愿意与之联合的人一起来选择我们的生活，实现我们的目标，以及我们对于自己的信念。因此看来，最小国家就是一个真正理想的乌托邦架构。
缺陷与成就
作为一名纯粹学者和杰出思想家，诺齐克把他的一生奉献给了最具挑战性和创造力的人类思想事业，而《无政府、国家与乌托邦》无疑是他对人类思想事业的巨大贡献之一。在其中诺齐克以其包含挑战性的批判精神、犀利的笔调、严密而有趣的论证对个人的自由和权利进行了鲜明的维护，由此他作为古典自由主义派别的代表与他的论敌兼同事的现代自由主义主要代表之一罗尔斯形成了鲜明的学术立场。两人分别作为持有权和程序正义论与分配正义论的坚决捍卫者相互争论数年而不相上下。当然他们的争论并非是无所谓的，而是对民主（以权利平等的假设为基础）和资本主义（它难免造成财富的不平等，因此，必然会造成权利的不平等）之间深刻的矛盾的深刻反映。[17]这种争论至今在敦促西方乃至东方思想界对曾经作出的政治和理论选择对照世事变迁进行再反思、再选择。[18]
比起罗尔斯在学术界所引起的巨大影响来说，诺齐克的理论似乎有些孤注一掷，他在学院政治哲学界几乎没有信徒，其中的主要原因首先是他的那种过于极端的自由放任主义立场，对此他自己在本书出版十多年之后也有所意识并做出了明确的自我批评，“我曾经宣扬过的自由放任主义的立场，现在看来有着严重的不当之处。”[19]；而且他的论证也有一些人人都难免的不完美之处，比如说在他论证支配性保护机构在向国家过渡时处理与独立分子的关系问题时，“对于占据了支配地位的机构在反对对手时使用暴力，它虽然没有看出什么道德问题，但是他感到，对于它用强制手段让独立分子合作的做法，他却要利用极多的篇幅和复杂的证明，这在他的《无政府、国家与乌托邦》中的论证显然是个不易自圆其说之处。”[20]他自己也承认对于支配性保护机构为何有资格强迫独立分子在他们之间发生争执时接受它的司法程序，他没有给出很好的理由。还比如说他在论证占有权的“洛克式的附带条件”时，对于占有行为如何不恶化别人的境况，如何判定和进行比较，他无法给出一个完全令人满意的回答。另外，在本书的第三部分中也有一些令人不解的言论，比如对为什么各种社团可以禁止资本主义，可以不允许个人成员在它们的安排之外进行选择，以及国家和社团之间有何不同等问题，他没有做出令人满意的回答。总之，这本著作并非是所有论证已经全部交待清楚的完美无缺的整体，正如他自己所言，“把所有这些观点——我的怀疑、焦虑何不确定，连同我的信念、信心何论证——都交给读者。”第三就是由这种极端立场和论证分析所得出的令大多数人难以接受的一些哲学结论，比如说诺齐克对平等的观点，他反对任何对资源的任何模式化分配，过分偏爱不平等，而许多学者已经假定，一个不平等的社会就是一个不公正的社会，因此诺齐克的这种过度强调个人权利而导致的不平等令许多人感到厌烦和难以接受。另外还有学者指出他这部著作是缺少实践意义的，“更象是为了的出逻辑结论而提出一些看来十分合理的假设的学术演练，因而排除了其他的考虑。”[21]
但是以上这些缺陷并不能否定它的成就。首先他所提出的政治哲学观点具有惊人、有力而且不妥协的独创性，“至少一个世纪内在学院哲学主流中没有这样的观点以这样的魄力被提出。”[22]在这部著作出版之后，它便马上以一种具有挑战性和独创性的魄力对已有的政治哲学理论形成了一种颠覆性的质问，从而划定了政治哲学的又一全新的疆域，唤醒了沉浸在教条主义酣睡中的人的新的思考。在此著作中，诺齐克对罗尔斯和平等主义的假设和观点做了深入的研究并且提出了具有根本重要性的反对意见，比如诺齐克批判罗尔斯，“抱怨他‘放弃了个人神圣权利不可侵犯这一西方经典性的现代价值圭臬，无论如何，所谓‘平等的自由’和‘差异原则’，都必定要付出牺牲个人天赋权利的代价。”[23]他一系列的敏锐的质问激发和促进了罗尔斯和那些主张平等主义的学者对人类正义问题的重新审视和再思考。他的这种勇于提出问题的敏锐批判风格是学术思想与人类进步的主要动力，哲学永远是忠于问题而不是忠于答案。其次是他的论证也极具独创性，其中充满了针对人们以为是稳妥观点的许多精彩而令人震惊的反例，比如在论证资格理论时举出的球星威尔特·张伯伦的著名例子、在论证道德边际限制的概念时举出的吃动物和体验机的例子等，这些反例时而以妙语的形式提出，时而以挑剔的形式提出，论证细腻深入而不乏趣味，从而为哲学的写作与论证方式开拓了又一新的风格。
总之，于学术上而言，自从这部著作出版以来，几乎每一本出版的关于正义、财产或政治义务的著作都包括对他的著作的讨论，或者至少提到他的这本著作；于现实而论，展望当今时代，我们对个人的权利与自由愈来愈加重视，对于人类自由与文明如何更好发展的问题的思考是难以绕开诺齐克的这本具有争议性的名著的。
参考文献
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[16]（美）约翰·罗尔斯《正义论》[M] 何怀宏等译.北京：中国社科出版社，1988.
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[1] Anarchy ，State and Utopia ， Oxford ， Blackwell ，1974年；中译本：《无政府、国家与乌托邦》何怀宏等译，北京，中国社会科学出版社，1991与《无政府、国家与乌托邦》王建凯译，台湾，时报文化出版企业股份有限公司，1996年8月15日初版。
[2] 哈佛大学驻校教授的荣誉职务首创于1935年，按惯例授予哈佛大学在跨学科领域间做出了开拓性贡献的最杰出的学者。在诺齐克获此荣誉之前总共仅有17位哈佛大学教授获此殊荣。
[3] 北京大学何怀宏教授和中山大学任剑涛教授在《南方周末报》2002年2月21日版上撰文悼念诺齐克。香港《明报月刊》2002年3月号悼念诺齐克的文章题目为“诺齐克的思想之旅”。
[4] Robert Nozick: Anarchy ，State and Utopia ， Oxford ， Blackwell ，1974，第 x页.
[5] Nozick ，“The zigzag of politics”(“政治学的z字形态”)，in The Examined Life :Philosophical Meditation， New York / London / Toronto，Simon and Schuster ，1989.
[6] [德]康德：《康德全集·第四卷》，李秋零译，中国人民大学出版社，2005年9月第1版，第437页。
[7] [英]乔纳森·沃尔夫：《诺齐克》，王天成等译，黑龙江人民出版社，1999年2月第1版，第17页。
[8] Robert Nozick: Anarchy ，State and Utopia ， Oxford ， Blackwell ，1974，第13页。
[9] 关于个人为什么有“偏见”，诺齐克在他的著作中有详细的讨论，参见Robert Nozick: The nature of rationality ，Princeton University Press，1993 第100-106页。
[10]《无政府、国家与乌托邦》王建凯译，台湾时报文化出版企业股份有限公司，1996年8月初版，第12页。
[11] 同上。
[12] “持有的正义”是诺齐克针对并不是中性概念的“分配的正义”而提出，他认为没有任何集中的分配(central distribution)，“尽管本章标题也用了[分配]一词，我们最好还是用一个显然是中性的术语。我们将谈论人们的持有；”参见《无政府、国家与乌托邦》，王建凯译，台湾时报文化出版企业股份有限公司，1996年8月初版，第163、164页。
[13] 诺齐克认为哈耶克虽然反对模式化社会公正，但却不够彻底，“尽管哈耶克反对模式化的分配正义观，他自己却还是提出了一种他认为是合理的模式”参见《无政府、国家与乌托邦》，王建凯译，台湾时报文化出版企业股份有限公司，1996年8月初版，第171页。
[14] 原文是entitlement theory，北京大学何怀宏先生和中国社科院冯克利先生译为“资格理论”，台湾的王建凯先生译为“权利理论”，台湾政治大学何信全先生译为“赋予权利理论”。
[15] 这一观点来自洛克：《政府论·下》，叶启芳等译，商务印书馆，1964年2月第1版，第19页。
[16] 关于罗尔斯著名的“原始状态”理论，详见罗尔斯《正义论》何怀宏等译，中国社科出版社第118-182页。
[17] 何怀宏：自由的人生，南方周末，2002-2-21。
[18] 顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社，2005年4月第2版，第364页。
[19] Robert Nozick: The Examined Life :Philosophical Meditation， New York / London / Toronto， Simon and Schuster ，1989.第292页。
[20] [英]迈克尔·H·莱斯诺夫：《二十世纪的政治哲学家》，冯克利译，商务印书馆，2001年7月第1版第334页。
[21] 同上书，第326页。
［关键词］ 马克思主义 政治哲学 自由观 “自由人的联合体”
一
马克思曾经说过：“自由不仅包括我靠什么什么生存，而且也包括我怎样生存，不仅包括我实现自由，而且也包括我在自由地实现自由。”［1］77在马克思那里，作为人的本质的自由，是通过人的实践活动来实现的。人类的历史就是在实践中不断发展的，自由是一个被不断实践的过程，即是一种价值取向。马克思把人理解为实践的存在，人类在实践上的历史进行就是对自由探求的过程。自由没有终点，但是是有方向的，马克思主义体系的宗旨是达到全人类的解放，并不是个人、集团或者某个阶级的解放。自由的指向就是人类的全面发展。但是马克思主义的根基就是个体的自由。马克思曾经提出“每个人的自由是全体人自由的前提”，“自由人的联合体”之类诸概念。因此，脱离类的自由的存在主义的个体自由是不切实际的。可以概括地说，马克思所谓的自由是人通过扬弃异化的力量对自己的外在支配达到的自律。“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论已经被群众掌握，也会变成物质力量”［1］P460。由此可见，马克思的自由是与行动、革命相结合的。
马克思认为，自由王国在于真正物质生产领域的彼岸，而不是一种知识论的自由。因为知识论的自由仅仅是认识了的必然，但“这个领域始终是个必然王国”［1］P927共产主义在马克思思想里，是一种具体的历史的理想，他要求解决人类最基本的问题，永恒的革新世界。马克思的自由思想是一个内容复杂的实践过程，但也不缺乏形而上的价值维度，它拥有着人类最美好的憧憬。
二
达到全人类的解放一直是马克思主义理论体系的宗旨。马克思的诸多著作，与其说蕴含着深刻的哲学思想，不如说是政治斗争史。人类只有获得解放，才能达到彼岸的自由。马克思主义的自由思想中，一再阐明和发挥“自由人的联合体”的概念。1848年《共产党宣言》中，马克思明确规定了共产主义的社会政治理想，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［2］P273。1867年在《资本论》中再一次把“自由人的联合体”作为历史运动的最高目标，马克思指出：“让我们换一个方面，设想有一个自由人的联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用。”［4］P95
“自由人的联合体”是马克思伟大的政治抱负，它表明了马克思如何理解人类社会历史的发展方向，以及将共产主义与人类本身的发展紧密结合。“自由人的联合体”在马克思主义发展的不同阶段，有着不同的含义。在马克思的青年时代，他把世界历史分为不自由的时期和自由的时期。马克思认为自由既是人的目的也是历史的目的。不自由的时期是指封建专制以前的时期，那个时期人类之间是一种不平等的关系。这时的马克思主义自由观明显受到了黑格尔历史哲学的影响。在黑格尔看来，理性是世界的主宰，世界历史是合理的完成的。自由作为一种抽象的客观意识发挥着作用。而马克思以自己的实践的自由观区别于黑格尔，马克思强调自由的历史的目的性，为了现实中的人获得自由。另外，青年的马克思也受到了民主主义的影响。马克思认为，自由是人的天性，“各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特权，有时表现为普遍权利而已”［1］P46。历史的任务在于把自由的本质表现为普遍的自由。青年马克思看来，要实现人的自由需要设立合理的政治机构，必须变革封建政治。尽管此时马克思的自由观不是彻底的唯物主义，但它赋予自由的革命意义诸如争取民主的革命精神、反对封建统治等等，是确定无疑的，正是由于马克思伟大的出发点，才使他的自由观更加科学化。
马克思还研究了英国古典经济学的分工理论。亚当・斯密的理论体系以劳动分工为基础，劳动分工是人类改造自然创造财富的基本方式。马克思从分工理论看见了人的自由在现实生活中受到的限制。分工在现实生活中受到生产力发展的限制。分工有着强制的性质，随着大工业的发展，人们只有通过分工劳动才能获取基本的生活资料。分工所导致的社会生活一方面“聚合为一种通知我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并且把我们的打算化为无忧的物质力量”。［2］P38另一方面，又“扩大了生产力”。人们的劳动不是自愿的，而是被迫的变为异己的、外在的力量，压迫者人类自身，。这不是人类的“自身联合的力量”，不是人的自由。私有制的存在导致了分工，精神劳动和物质劳动的分工，城乡的分工使人们屈从与分工，成为受局限的“动物”，丧失了自由。在资本主义生产方式下，高度的分工促成了人们的不自由。所以只有占有现有的生产力总和，才能获得去的自由的条件。而这个主体只能是无产阶级，因为现代生产力的总和是无产阶级创造的，只有无产阶级才有适应生产力的能力。但是由于占有都是有局限性，有限的生产工具和交往束缚着人的自主活动。占有要通过联合才能实现，联合要通过革命才能真正实现。所以，只有在集体中才能有个人自由。无产阶级要联合起来，才能对抗异己的力量。人类自由地实现要消灭分工，重新驾驭物的力量，而“没有集体，这是不能实现的。只有在集体中，个人才能获得全面发展期才能的手段，也就是说，只有在集体中才能有个人自由”。［1］P84
马克思对私有财产的考察，也丰富了他的自由思想。卢梭曾认为，人类不平等的起源就在于私有制的存在，私有制分化了阶级。马克思把现实中很多矛盾的对立归结为私有财产与人的对立。“独立的私有财产，及抽象的私有财产以及与之相适应的私人，是政治国家的最高构成。政治的‘独立’被说成‘独立的私有财产’和‘拥有这种独立的私有财产的人’”。［1］P375在这里，没有人拥有自由。马克思向往的自由是一切人的自由，是自由人的联合体。在财产私有的条件下，人的自由遭到否定。这个否定的力量就是异化劳动，异化劳动表现为劳动的对象作为异己的存在物与劳动相对立。劳动“不是肯定自己，而是否定自己，不是幸福，而是不行，不是自由地发挥自己的体力和之力，而是使自己的肉体受折磨，精神遭摧残”。［1］P93马克思认为，消灭私有制是回复人自由的关键。他指出：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，……是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”［1］P120人的自由不仅有国家和法律即具体的人与人的关系来决定，而且生产方式也起着重要的作用。扬弃私有财产，就是占有人的生命，氧气一切异化，从而扬弃宗教、国家，消灭阶级，消灭剥削，实现人的自由。
马克思的自由是一种积极的自由，是受到物质生产关系制约的，是通过实践中升华的状态，而不是抽象的消极的自由。马克思在《1857―1858年经济学手稿》中，深刻的剖析了资本主义的生产方式，确立了劳动价值论。资本主义中的商品生产和商品交换实现的自由是打破封建的桎梏、挣脱封建的人身依附而取得的人身的自由。而这个自由并不是“彼岸王国”中的自由。马克思在《资本论》中研究剩余价值，是要找出真正束缚人类自由的原因。资本主义虽然挣脱了了封建制度人身限制。但是马克思从资本总公式G-W-G’矛盾的解决说明劳动力这种特殊商品能够创造价值，劳动所有者要把劳动力当做劳动出卖，他首先是要成为自己的肉体的“自由所有者”。资本主义社会中，工人穷的一无所有，工人为了生存，只得出卖自身。马克思深刻的揭示出资本中的“自由”的内涵：“一方面，工人是自由人，能够把自己的劳动力当做自己的商品来支配，另一方面，他没有别的商品可以出卖，自由得一无所有，没有任何实现自己的劳动力所必需的东西。”［4］P112要扬弃资本主义国家政治自由的局限性，实现无产阶级对生产力总和的占有，马克思主张建立无产阶级当家做主的国家。首先，要享有政治自由的经济基础，其次，无产阶级要获得政治自由，不能依靠资产阶级的政权，不能通过资产阶级的法律途径。而是要拿起革命的武器，不能被资产阶级的表象迷惑而动摇实现真正自由的决心。
马克思赋予人的自由的本质是人们的物质生产活动的解放，“克服这种障碍本身，就是自由地实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看做个人自我提出的目的，因而被看做自我实现，主题的物化，也就是实在的自由――而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”。［1］P112马克思在《资本论》中指出：“未来社会的基本原则是每个人的全面而自由的发展。”［1］649人的自由发展就意味着人不由任何生物所控制，充分发挥人的精神力量以及一切人自身的力量，到那时，人不是作为手段，而是作为一种目的。
总之，马克思政治哲学自由的观点是建立在批判资产阶级自有局限性基础之上的，马克思一针见血的指出资本主义社会虚假的政治自由，无产阶级获得政治自由，只有大力发展生产力，建立无产阶级的国家，同时，真正的自由只有在“真实的集体”中即共产主义社会才能实现。
三
其实理解自由，取决于两方面的领会：一方面“自由是什么”，另一方面“自由不是什么”。从马克思的这些思想中，我们可以看到，马克思把生产力的发展史为实现人的自由的重要力量。恩格斯也指出：“自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界；因此它必然是历史发展的产物。最初的、从动物分离出来的人，在一切本质方面和动物本身一样不自由；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步……唯有借助于这些生产力，才有可能去实现这样一种社会制度，在这种制度下不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑。”［3］P154人对自然获得了自由，对社会也就获得自由。
参考文献：
［1］马克思恩格斯全集（第1卷）［M］.北京:人民出版社，1956.
［2］马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京:人民出版社，1972.
达到全人类的解放一直是马克思主义理论体系的宗旨。马克思的诸多著作，与其说蕴含着深刻的哲学思想，不如说是政治斗争史。人类只有获得解放，才能达到彼岸的自由。马克思主义的自由思想中，一再阐明和发挥“自由人的联合体”的概念。1848年《共产党宣言》中，马克思明确规定了共产主义的社会政治理想，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［2］P273。1867年在《资本论》中再一次把“自由人的联合体”作为历史运动的最高目标，马克思指出：“让我们换一个方面，设想有一个自由人的联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用。”［4］P95“自由人的联合体”是马克思伟大的政治抱负，它表明了马克思如何理解人类社会历史的发展方向，以及将共产主义与人类本身的发展紧密结合。“自由人的联合体”在马克思主义发展的不同阶段，有着不同的含义。在马克思的青年时代，他把世界历史分为不自由的时期和自由的时期。马克思认为自由既是人的目的也是历史的目的。不自由的时期是指封建专制以前的时期，那个时期人类之间是一种不平等的关系。这时的马克思主义自由观明显受到了黑格尔历史哲学的影响。在黑格尔看来，理性是世界的主宰，世界历史是合理的完成的。自由作为一种抽象的客观意识发挥着作用。而马克思以自己的实践的自由观区别于黑格尔，马克思强调自由的历史的目的性，为了现实中的人获得自由。另外，青年的马克思也受到了民主主义的影响。马克思认为，自由是人的天性，“各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特权，有时表现为普遍权利而已”。
历史的任务在于把自由的本质表现为普遍的自由。青年马克思看来，要实现人的自由需要设立合理的政治机构，必须变革封建政治。尽管此时马克思的自由观不是彻底的唯物主义，但它赋予自由的革命意义诸如争取民主的革命精神、反对封建统治等等，是确定无疑的，正是由于马克思伟大的出发点，才使他的自由观更加科学化。马克思还研究了英国古典经济学的分工理论。亚当?斯密的理论体系以劳动分工为基础，劳动分工是人类改造自然创造财富的基本方式。马克思从分工理论看见了人的自由在现实生活中受到的限制。分工在现实生活中受到生产力发展的限制。分工有着强制的性质，随着大工业的发展，人们只有通过分工劳动才能获取基本的生活资料。分工所导致的社会生活一方面“聚合为一种通知我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并且把我们的打算化为无忧的物质力量”。［2］P38另一方面，又“扩大了生产力”。人们的劳动不是自愿的，而是被迫的变为异己的、外在的力量，压迫者人类自身，。这不是人类的“自身联合的力量”，不是人的自由。私有制的存在导致了分工，精神劳动和物质劳动的分工，城乡的分工使人们屈从与分工，成为受局限的“动物”，丧失了自由。在资本主义生产方式下，高度的分工促成了人们的不自由。所以只有占有现有的生产力总和，才能获得去的自由的条件。而这个主体只能是无产阶级，因为现代生产力的总和是无产阶级创造的，只有无产阶级才有适应生产力的能力。但是由于占有都是有局限性，有限的生产工具和交往束缚着人的自主活动。占有要通过联合才能实现，联合要通过革命才能真正实现。所以，只有在集体中才能有个人自由。无产阶级要联合起来，才能对抗异己的力量。人类自由地实现要消灭分工，重新驾驭物的力量，而“没有集体，这是不能实现的。
只有在集体中，个人才能获得全面发展期才能的手段，也就是说，只有在集体中才能有个人自由”。［1］P84马克思对私有财产的考察，也丰富了他的自由思想。卢梭曾认为，人类不平等的起源就在于私有制的存在，私有制分化了阶级。马克思把现实中很多矛盾的对立归结为私有财产与人的对立。“独立的私有财产，及抽象的私有财产以及与之相适应的私人，是政治国家的最高构成。政治的‘独立’被说成‘独立的私有财产’和‘拥有这种独立的私有财产的人’”。［1］P375在这里，没有人拥有自由。马克思向往的自由是一切人的自由，是自由人的联合体。在财产私有的条件下，人的自由遭到否定。这个否定的力量就是异化劳动，异化劳动表现为劳动的对象作为异己的存在物与劳动相对立。劳动“不是肯定自己，而是否定自己，不是幸福，而是不行，不是自由地发挥自己的体力和之力，而是使自己的肉体受折磨，精神遭摧残”。［1］P93马克思认为，消灭私有制是回复人自由的关键。他指出：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，……是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”人的自由不仅有国家和法律即具体的人与人的关系来决定，而且生产方式也起着重要的作用。扬弃私有财产，就是占有人的生命，氧气一切异化，从而扬弃宗教、国家，消灭阶级，消灭剥削，实现人的自由。马克思的自由是一种积极的自由，是受到物质生产关系制约的，是通过实践中升华的状态，而不是抽象的消极的自由。马克思在《1857—1858年经济学手稿》中，深刻的剖析了资本主义的生产方式，确立了劳动价值论。资本主义中的商品生产和商品交换实现的自由是打破封建的桎梏、挣脱封建的人身依附而取得的人身的自由。而这个自由并不是“彼岸王国”中的自由。马克思在《资本论》中研究剩余价值，是要找出真正束缚人类自由的原因。资本主义虽然挣脱了了封建制度人身限制。但是马克思从资本总公式G-W-G’矛盾的解决说明劳动力这种特殊商品能够创造价值，劳动所有者要把劳动力当做劳动出卖，他首先是要成为自己的肉体的“自由所有者”。资本主义社会中，工人穷的一无所有，工人为了生存，只得出卖自身。马克思深刻的揭示出资本中的“自由”的内涵：“一方面，工人是自由人，能够把自己的劳动力当做自己的商品来支配，另一方面，他没有别的商品可以出卖，自由得一无所有，没有任何实现自己的劳动力所必需的东西。”［4］P112要扬弃资本主义国家政治自由的局限性，实现无产阶级对生产力总和的占有，马克思主张建立无产阶级当家做主的国家。首先，要享有政治自由的经济基础，其次，无产阶级要获得政治自由，不能依靠资产阶级的政权，不能通过资产阶级的法律途径。而是要拿起革命的武器，不能被资产阶级的表象迷惑而动摇实现真正自由的决心。马克思赋予人的自由的本质是人们的物质生产活动的解放，“克服这种障碍本身，就是自由地实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看做个人自我提出的目的，因而被看做自我实现，主题的物化，也就是实在的自由———而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”。
文献标识码：B文章编号：1008-925X(2012)07-0034-01
作者简介：都书振（1986-），男，汉族，黑龙江宝清人，昆明理工大学社会科学学院，马克思主义哲学专业硕士研究生。主要研究方向：马克思主义哲学中国化。
摘要:
马克思主义政治哲学既秉承西方政治哲学的传统，又超越和克服了传统政治哲学的缺陷。马克思主义政治哲学准确地把握了现代性的病因，指出理性形而上学与资本是导致现代性危机的缘由，从而开启了走出西方现代性危机即政治哲学危机之路。
关键词:政治哲学；马克思主义政治哲学；科学发展观
引言：
马克思主义政治哲学要从当代人类存在困境出发，以哲学地思维来思考如何化解现实的政治风险和矛盾，促进人类朝向自身的解放迈进。而作为中国的马克思主义政治哲学，它应该从中国社会主义历史发展和具有中国特色社会主义现实事业出发，对中国政治体制改革和社会公正问题进行切实的、深入的哲学反思，从而在理论上对中国现实问题作出回应，以形成当代中国的马克思主义政治哲学。
1马克思主义政治哲学
所谓政治哲学，就是要立足于哲学的视角来穿透和超越现实政治经验，通过理论思维来把握政治的实质和价值，关切政治行为、政治实践和政治理论的系统理论学说。在政治哲学的基本问题上，从政治与哲学的内在关系入手，寻找走出政治哲学困境的途径。由于政治存在是有限度的，无法论证自身存在是否具有合理性和正当性，这就需要哲学来加以论证。而哲学是从人类追求的伦理目的和政治内在终极价值来思考政治的，它可以弥补政治的缺陷，能够将政治哲学中所讲的美好生活变为可能。因此，作为一种政治哲学应该是规范性与现实性的统一，只有这样的政治哲学才可以克服当前的政治危机。
马克思主义哲学研究的对象是整个世界。马克思主义哲学在认识论上所表现的辩证唯物主义是以唯物史观的基础和前提。马克思主义政治哲学旨在探究人类社会的政治生活，它站在哲学的高度思考政治社会生活的变化及其发展规律，为人们从事社会政治活动提供政治理念，引导和规范人们的政治行为，以此实现政治价值。
2马克思主义政治哲学的特点
通过研读马克思的经典著作可以发现，马克思辩证地处理了政治和哲学的关系问题，既清楚地阐明政治斗争的使命和终极目的，又哲学地为政治斗争指明方向，即人类彻底解放和人的自由全面的发展。它既指明哲学实现的物质力量，即无产阶级，又为无产阶级革命提供了精神武器，即哲学。马克思主义政治哲学站在人类解放的高度，把规范性与事实性、理想性与现实性有机统一起来，是探究人类最终解放和自由全面发展终极目的的学说。
马克思主义政治哲学的解释性在于，它把视点放在政治现实的根本性质上，如阐明人类社会发展基本规律是生产力决定生产关系；人类社会发展的动力是阶级斗争；人民群众是历史的创造者等等。马克思主义政治哲学使得人们看清楚政治行动的思想，为阶级斗争的实现而哲学地提供政治理念。
马克思主义政治哲学的革命性特征表现为，它承担着指导民族国家争取政治解放的斗争进而达到全人类解放的职能。政治解放是中介，人类解放是目的，政治解放为人类解放提供政治、经济和文化前提，政治解放是走向人类解放的基础，人类解放是政治解放所要达到的终极目的。
3马克思主义政治哲学与西方政治哲学之间的争论点
马克思主义自诞生之日起就与西方资本主义相对立，自然也包括马克思主义政治哲学与西方政治哲学相对立。在马克思主义政治哲学与当前西方政治哲学的激烈争论中，有以下两个焦点：
首先，马克思主义政治哲学要明确自己的政治立场，不能在与西方政治学对话中丧失自己的特质和独立性。马克思主义政治哲学应该积极、主动地与西方政治哲学展开对话，同时表明自己是关注人民大众生存状况的，从哲学的高度思考何种社会形态是最适宜人生存的，为人们打碎旧的枷锁而获得解放的政治行为作有力的哲学论证的。
其次，马克主义政治哲学与西方政治哲学一样面临着国际实际不断变化的挑战，但是这对于马克思主义政治哲学的发展既是一次挑战，同样也是一次机遇。马克思主义政治哲学应通过与西方政治哲学的对话，把西方政治哲学作为参照系，并以此作为对自身的进行反省，这对推进和发展马克思主义政治哲学，从西方政治哲学中提取和借鉴可以利用的理论资源具有重要意义。
4马克思主义政治哲学的当代意义
马克思主义政治哲学准确地把握了现代西方资本主义社会的病因，指出理性地形而上学与资本是导致现代西方资本主义社会危机的缘由，从而开启了颠覆形而上学、消灭资本、走出西方现代性危机即西方政治哲学危机之路。
马克思主义政治哲学既秉承西方政治哲学的传统，又超越和克服了传统政治哲学的缺陷。马克思主义政治哲学既不是对本体论的探究，也不是对认识论的研究；既不是要着力阐释辩证唯物主义，也不是要发展实践唯物主义；而是关切人的美好生活何以可能实现，进而阐释人的解放和人的自由联合体问题，这就构成了马克思主义政治哲学成为可能的逻辑前提。
5结语
马克思主义政治哲学要从当代人类存在困境和未来命运出发，哲学地思考如何化解现实的政治风险和矛盾，从而促进人类朝着自身的解放迈进。而作为中国的马克思主义政治哲学，它应该从中国社会主义历史发展和有中国特色社会主义事业出发，对中国政治体制改革和社会公正问题进行切实的、深入的哲学反思，从理论上对中国现实问题作出回应，以形成当代中国化的马克思主义政治哲学。
参考文献
［1］孙书行，张仲华主编：和谐与发展［M］，北京：中国社会科学出版社，2009，(1).
［2］李秀林等主编：辩证唯物主义和历史唯物主义原理（第五版）［M］，北京：中国人民大学出版社，2004，(5).
［3］曹德本主编：中国政治思想史［M］,北京：高等教育出版社，2004,（1）.
[摘 要]政治哲学复兴的学术意义在于重建哲学与现实的公共生活的关系，其现实意义则在于分析和应对全球化时代日益复杂严峻的社会政治问题。当代西方的政治哲学总体上仍然只是自由主义与保守主义的较量对决，而且有意舍弃了马克思主义政治哲学传统或使之边缘化。实际上，作为具有自身历史存在意义的马克思主义政治哲学传统，不仅对西方发达资本主义及其社会文化的总体性问题，而且对非西方以及弱势群体的生存处境，都具有不可替代的分析批判意义；对自由主义与保守主义的分析批判，也需要引入马克思主义政治哲学。马克思主义政治哲学所强调的阶级分析方法与立场及其人类解放论，仍然是当下时代社会政治生活的基本主题。
[关键词]政治哲学复兴 马克思主义政治哲学 自由主义新保守主义
20世纪70年代以来，随着罗尔斯《正义论》的面世，哲学的主要潮流迅速从语言分析哲学转向政治哲学，而美国政治风向以及全球形势的变化，又使得保守主义政治哲学走上前台。由此，新自由主义与新保守主义两大政治哲学的较量对决，占据了当代哲学的中心舞台；不同的哲学传统或流派也致力于开发和阐释自身的政治哲学资源及内涵，政治哲学渐成显学乃至于“第一哲学”。不过，在当代政治哲学复兴的背景下，人们发现，对于在近现代史上产生重要影响的马克思主义政治哲学传统，要么只是在学理上作单一的人本式解读而归属于自由主义政治哲学，要么是作简单的实证主义解读并被看成是一般的共同体主义而归属于保守主义政治哲学，要么干脆打发为种种激进而又过度的民间情绪而有意旁落。事实上，如果综合地和历史性地考察当代政治哲学的兴起及其与这一历史时代的本质关联，不仅需要引入马克思主义政治哲学传统，而且需要强化这—传统在当代的在场性意义。这同时也意味着，要对马克思主义政治哲学传统作出合理深切并富于时代意义的发扬与阐释。
一
其实，哲学从来都是关注政治的。基于理念界与生活世界之间敏感而又深刻的区分，哲学总是包含着十分丰富的政治哲学内涵。前苏格拉底向苏格拉底的转变，乃是从自然领域向公共政治生活领域的转变。苏格拉底把哲学从天上带到人间，重要之处就在于他本人摆脱了早年那种不谙世事并且总是处于情绪化的心智状态，从而真正理智地思考诸如城邦、制度等公共生活问题。柏拉图醉心于“理念”世界的建构，其实是为了解决一揽子纷扰繁杂的“意见”领域的事务——政治恰恰就是这样一个领域。哲学家的理想总是隐含着一定的政治生活理想，由此我们注意到了传统哲学对于政治生活的宰制。亚里士多德直接把政治生活理想表达为：人是政治的动物。这里，与其说是人的复杂性，不如说是政治的复杂性。近代哲学看起来是一个属于纯粹哲学的知识论时代，然而，恰恰是在这一时代，近代欧洲基本的政治生活框架得以形成。我们所熟悉的大多数近代知识论哲学家，如培根、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、休谟等，他们的知识论建构与其关于社会政治生活的理性建构之间，其实存在着内在的关联。因而，把近代哲学家的认识论从其政治哲学中分离出来的做法，存在着严重问题。只有对近代知识论哲学家的政治哲学有了足够的把握，我们才能看到他们关于知识可能的探索与建构的意义，否则就会矮化其知识论及其相应的哲学观。比如，反思地看，法国唯物主义的哲学观与其巨大的思想启蒙价值，在人们的感觉中就相当地不对称。法国唯物主义的直观唯物主义是机械唯物主义的典型，是某种齐一性、还原性和物本性的思维方式，而他们的启蒙思想却是导向欧洲近现代民主政治生活理想的。对这一思想及其巨大历史意义的解释与承接，实际上超过了所谓直观唯物主义。大体上说，从自然科学的合理性出发来解释的法国唯物主义，还不能直接深达其社会政治生活层面，因而也难以深达其思想精髓。
当然，欧洲近代哲学的认识论与其政治哲学之间的确存在着某种区分。休谟问题的产生自有其原因，但所谓“应该”与其说是日常生活的问题，倒不如说是政治生活的问题。休谟的不可知论其实只是出于对常识生活的直观而展开的对理性生活的批判。在此，我们看到，自柏拉图以来的西方哲学传统试图以哲学理念来建构世俗生活的政治理想失败了，至少，人们的日常生活不是单凭自然科学的知性方式就能够建构起来的。问题的关键还在于，日常生活本身仍然是被价值世界所规定的，而且主要说来还是被人们设定的应然的政治生活所规定。康德哲学问题的起点之一就是如何摆脱经验主义，其归宿与其说是人类学，倒不如说是历史与政治哲学，是其历史理性批判所解决的问题。“人是什么”固然是最后一问，这一问通常被看成是经验人类学问题，但对康德而言实际取决于人如何在历史中呈现出来，这就是“普遍国家”的问题。因此，可以如此理解康德哲学的归宿：人是什么并不只是在伦理框架内可以解决的问题，而需要进一步提升到政治哲学框架内，这就是普遍国家及其历史的可能性问题。与近代认识论哲学不同，德国古典哲学致力于在理性主义框架内铺开政治哲学，但这样一来，政治本身变成了抽象问题。如何建立起普遍的先验性的国家观念，从而给人及市民社会提供一种普遍性的解释，是黑格尔哲学的重要目标，同时也是马克思所要批判的抽象国家观与政治观。马克思的批判及其政治哲学，一方面克服了德国古典哲学的观念论视域，另一方面，正如后面所论，在西方政治哲学的框架内，正是当代政治哲学复兴的近代契机。
谈到政治哲学的复兴，需要对哲学的语言学转向有一个评价。当代语言哲学的成就是需要承认的事实。在既定的哲学传统中，有两种主要的哲学范式：存在论哲学与认识论哲学(意识哲学)。存在论乃是存在自我论证与阐释的哲学，其论域尚具有一种原初的丰富性，并且从形式上看也还是封闭的(自恋型)。认识论则是主体对象化的结果，其核心是主体对于对象世界的认识图式。它实际上意味着主体分裂出一种能够反映对象世界的客体性，客体其实是主体分化的结果(分裂型)，但这种主体却仍然是自身同一的主体。在此，我们看到，认识论哲学实际上是存在论的进一步确证。但是，世界对于主体的差异以及世界本身的边界，却是传统哲学无法把握的。认识论哲学所确立的，也只是无差别的主体性，对于世界的边界，则是以一种知性的极限性替代了存在的无限性。当代哲学的语言学转向让人们清楚地看到，问题的关键不是主体的认识如何可能，而是如何表达世界的问题，即语言问题。因此，哲学的主题既不是存在，也不是意识，而是语言。哲学研究也就是语言的分析与阐释。从弗雷格、胡塞
尔开始，特别在海德格尔、维特根斯坦以及罗素这些当代最著名的哲学家那里，人们清楚地看到了当代哲学的语言学转向。
人们通常认为，政治哲学的转向乃是语言学转向之后的事情。但是，在当代语言哲学与政治哲学之间，并不存在某种学理上的断裂。在这方面，我宁愿相信这样一种分析：与传统哲学相比，当代哲学正在发生一场包括范式、对象、内容以及方法在内的全方位转化乃至转变，这些变化的不同侧面之间高度关联并且交互叠加，因此，从当代哲学关注的诸多维度、课题及要素，都可以透视出当代哲学的整体变化。事实上，今日学术界渲染的诸多“转向”，正是从不同角度透视整个当代哲学变革的结果，诸种“转向”之间其实乃是“家族相似”。语言哲学与政治哲学之间同样如此。语言的分析与阐述，并不只具有实证性的或语义上的意义，语言学转向也并不只是为了语言学的问题，而在于提示人们关注人类、表达人与世界以及人与人之关联的特殊存在方式。语言是人特有的存在方式，因此，对语言的分析还是要服务于人的认识，服务于人的存在，把一种关于人与世界关系的抽象的和观念性的表达方式转换为一种相对独立的、有着一定符号依赖性的新的表达方式，即语言。问题的关键在于，找到语言只是一个开端，重要的是要探究语言本身是如何成其为语言的，即语言的用法问题。语用不同于语义，它所关涉的是语言与世界的具体关系，这一具体关系呈现的是语言与人之间的具体关系，更直接地说就是权力关系，是政治关系。在这个意义上，语言哲学本身就包含着政治哲学(而政治哲学也延续了语言哲学的分析智慧及洞察力)。维特根斯坦早晚期哲学的变化就说明了这一点。维氏早期的图像说，实际上是要求用对象性的语言替换传统的形而上学，在政治哲学上的要求则是拒绝政治理念即政治乌托邦对具体政治结构的直接侵入。我们可以看到，早期语言哲学其实是服务于一种结构化的政治体系的，但由此是否就可以保证人工语言完美无缺?就可以保证结构化的政治体系没有任何问题?就可以相信政治结构以及政治生活本身具有自洽性?早期维特根斯坦对人工语言哲学相当自信，深信制度化的政治结构不会被形而上的政治理念侵入。但是，十多年以后，通过游戏理论以及生活形式的发现，维特根斯坦全面推翻了人工语言论，而相信日常语言的存在更具决定性。这里蕴涵的政治哲学意义就在于，维氏更愿意相信政治生活本身的复杂性，或者说相信政治生活与日常生活本身的复杂关联。决定维特根斯坦哲学转变的，是当时生活世界观念的深入人心。而这一转变又是与在胡塞尔晚期以及海德格尔那里十分明确的对生活世界的高度关注与自觉分不开的。生活世界问题，更直接地是在一种哲学存在论的当代变革中呈现出来的。完全可以说，当代政治哲学的复兴，是整个当代哲学生活世界转向的成果形式，而生活世界转向仍然是在存在论变革的基础上得到理解的。当代政治活动开始高度关注人类自身的生活方式，从制度形式上界划不同的生活与文化类型。其实，分析哲学家们对语言的关注，正是要服从于某种新的政治哲学意图——本质地说，他们都试图对人类生活作出可能的制度性的区分。这在福柯的谱系学努力以及其他一些后现代哲学家那里已变得十分清楚。后现代哲人们已不满意于在语言哲学这样一面旗帜下冒险，而希望直接从权力关系讨论语言。换言之，他们对语言的探讨，其实是直接服从于他们对权力的探讨的，并且在可能的情况下，他们要求直接表达权力诉求。突破了语言哲学的壳，政治哲学终于冒出头来。
政治哲学的兴起的确是对语言哲学的反拨。当代语言哲学一度陷入过于烦琐的逻辑分析及概念游戏中，这种过于学院化的状况显然引起了众多哲学家的不满，特别是引起了自由主义政治哲学传统的哲学家的不满。在这一背景下，罗尔斯《正义论》的出版引起了巨大反响。在伦理学领域内，罗尔斯实现了从摩尔的元伦理学或分析伦理学向规范伦理学的转变(这也是人们认为从分析哲学向政治哲学转向的一个理据)。哈贝马斯甚至认为：“在最近的实践哲学史上，罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点，因为他将长期受到压制的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”政治哲学其实是启蒙时代哲学家的强音，前后出现了一批卓越的政治理论哲学家，如马基雅维利、卢梭、孟德斯鸠、狄德罗、洛克等，而且总体说来是自由主义传统。但此后，政治哲学的确相对沉寂。在德国古典哲学传统中，政治以及道德问题完全从属于哲学逻辑学，并且对这类问题的解释通常是通过经济学、社会学、法学以及心理学等实证学科完成的。从某种意义上说，现象学与语言分析哲学的兴起是要进一步在现代知识背景下延伸意识哲学，这就进一步约束了自由主义政治哲学的空间。20世纪70年代，政治哲学在美国的兴起，的确与美国国内一系列社会政治问题有关。而随着“冷战”结束，世界体系重组以及全球化时代政治、文化和环境问题的高度复杂严峻，各种现代性问题不断积累，不论是自由主义传统还是保守主义传统都显得特别有市场。
自由主义传统的近现代兴衰与马克思主义政治哲学的兴起是关联在一起的。
从根源上看，自由主义关联于古希腊智者派、德谟克利特一伊壁鸠鲁主义以及早期斯多葛学派，但自由主义成为主流观念，则是在近代启蒙运动之后，特别是在资产阶级从作为边缘的第三等级一跃而为社会的主流阶级之后。传统的自由主义主要强调基于经济层面的人的政治自由，它所对应的是早期资本主义的社会状况。在那里，文化及价值观上的多元性诉求其实是潜在的，并且直接服从于经济上的个人主义。但现代社会资本主义本身已基本完成了从早期资本主义私人占有制的政治结构向国家化、社会化以及组织化的盛期资本主义政治结构的转变，也初步完成了从区域资本主义向全球资本主义的转变，因而自由主义更为强调的是经济上的国家干预以及文化价值观上的多元主义。
二
自由主义政治哲学的现代变迁，与马克思主义的介入批判有着直接关系。马克思所处的时代，正是早期资本主义矛盾冲突尖锐和激化的时代。马克思对资本主义基本矛盾即资本主义私人占有制与社会化大生产的矛盾的揭示，已经否定了传统自由主义所预设的经济自由化。马克思对资本主义价值观批判的同时也否定了个人主义价值观，主要表现为马克思对个人主义的政治权力结构及其抽象观念支撑体系的瓦解，通过对资本主义异化劳动的分析批判所展开的政治经济学批判，揭示出支撑传统自由主义的资本主义结构。在此基础上，马克思提出了无产阶级革命理论，认为资本主义必然要发生一场革命性变革。马克思特别针对的是早期资本主义的社会矛盾。正如苏格拉底对古希腊民主制的批判并不一定历史地导致对民主政治的否定一样，问题的关键并不在于马克思的诊断与断言是否在西方资本主义体系内部成为现实。实际上，马克思的诊断是一帖治疗资本主义危机的有效药方，并迫使资本主义进行彻底的结构性改 革，以渡过马克思所预示的那种剧烈的、具有摧毁效能的社会革命及裂变。整个19世纪后期，是马克思所提示的社会裂变的高风险期，资本主义渡过这一高风险期，更主要的是借助于一种帝国主义式的危机转移方式。历史地看，20世纪的两次世界大战乃是资本主义体系的内部矛盾的世界性扩散。在这里，马克思所揭示的有产者与无产者的阶级对立，在全球化的意义上，更多地表现为西方资本主义社会与非西方不发达社会的国家民族利益的对立，即使是发达资本主义国家之间的冲突对立，也常常是以剥夺、牺牲和消耗不发达国家的利益为前提的。马克思充分估计到了资本主义通过货币力量实现的对全球体系的控制能力，但对来自于资本主义国家内部的革命可能性，马克思曾一度持过于乐观的态度。其实，马克思只是提出了一种极端的革命形式并展示其世界意义，在具体的历史演进中，这样一种革命实际上是以综合性的样式表现出来的。
因此，从近代式个人主义的自由主义向当代社会干预条件下强调文化价值多样性的新自由主义的转变过程，与马克思主义政治哲学传统的介入有着直接关系。与马克思同时代的欧洲社会，正处于启蒙运动以后自由主义之成果时代，在法国有孔多塞、托克维尔、贡斯当、基佐，在德国有歌德、洪堡和席勒，在英国则有亚当·斯密以及后来的斯宾塞、密尔，正是这些人物成就了欧洲古典自由主义的辉煌。这一传统对马克思是有影响的。在马克思那里，表达其革命逻辑的切入点恰恰是自由主义传统，而马克思在青年学生时代以及《莱茵报》时期，主要的政治倾向即是自由主义。在很大程度上，马克思主义的政治哲学本身就是从欧洲古典自由主义传统中生长出来的。马克思对黑格尔哲学以及费尔巴哈哲学的吸收、消化与批判，至少对于青年马克思而言，是掺进了相当多的自由主义因素的。但是，时代的变化以及马克思对这一变化的敏锐洞察和批判、对社会历史实践及其思潮的介入及主导，也极大地影响了自由主义传统，甚至在一定程度上见证并促成了古典自由主义传统的衰微。马克思从自由主义向社会主义的转变发生在1844年至1845年，其代表作则是写作于1845年的《德意志意识形态》与1848年的《共产党宣言》。这些著作宣布的正是古典自由主义的破灭，并将整个社会思潮引向了一种更具社会心理与草根意识的社会主义运动。哈耶克的这一判断是有根据的：在1848年之后，“法国的自由主义运动像大多数西欧和中欧地区一样，同民主运动结下了更加密切的同盟关系”，而且，“在这个世纪的下半叶，它在很大程度上被民主运动和新兴的社会主义运动所取代”。此后，按照哈耶克的看法，自由主义已不再像古典时代那样在社会政治生活中发挥重要作用，20世纪前期的政治思潮主要是社会主义与保守主义，并且，“最重要的是社会主义，尤其是在大量知识分子的舆论中，它取代了自由主义作为进步运动的地位”。按照沃勒斯坦及阿布德尔·马莱克的看法，马克思主义其实是在西方文化最发达的地方即所谓“三个大陆”中思考出来的，因而就出现了两个马克思，一个是“新自由派的、‘科学的’，因而是西方理论家的马克思”，另一个是作为“‘落后人类的’学生、历史主义者和学者马克思”，而第三世界产生出来的“将表达其自己的、从他们生活于其中的世界产生出来的那种版本的马克思主义”，则被看成是对帝国主义的依附。其实，区别出一个与时代无关的“学者马克思”，并使这一马克思近代化，恰恰也排开了马克思主义与当代世界的本质关联。沃勒斯坦同时也赋予了马克思本质的西方性，并且由此在价值上排斥了第三世界通过诉诸马克思主义而获得的独立的民族与国家意义。其实，在对西方近代资本主义的批判中形成的马克思主义政治哲学，是向第三世界开放的，而且，在第三世界形成的马克思主义政治哲学，必然是基于其民族立场，与帝国主义相抗衡的、有着自己独立的民族意识、人类关怀以及政治理念并要求生成实践形态的马克思主义。实际情况也是如此。马克思主义并非是从属于新自由派的散在的思想，而是一种与自由主义传统完全不同的、具有现代意识的新的政治哲学传统。
马克思主义政治哲学在对古典自由主义的批判中生长起来并形成独立性的历史形态。古典自由主义传统有两个基点：经济自由化与宪政自由。古典自由主义一直是在资产阶级范围内探讨问题，与此同时又把资产阶级的政治观直接看成是整个欧洲乃至于人类的政治观。因而，古典自由主义一方面通过强化政治结构来巩固并享有经济自由化的成果，另一方面又在理论上不断使问题理论化、抽象化乃至于神秘化(在神秘化的意义上再一次试图复活宗教传统)。马克思看到的正是这种情形。他不仅要求从经济活动本身进行分析，而且要求对经济活动的分析不能仅限于经济事实，而要考虑这种事实背后的政治关系背景。他开展的政治经济学批判实际上是要求把握政治与经济活动的内在关联，进而推进实际的社会变革。马克思深刻地洞察到，古典自由主义将经济自由化与宪政自由关联在一起的秘密是维护资本主义私人占有制的合法性，但当时所处时代有产者与无产者的高度分化与尖锐冲突，恰恰就在抽掉这一合法性，并抽掉古典自由主义所设定的人文理想。因此，马克思要求通过实际的革命运动终结资本主义合法性；而且，马克思要求重新判定自由主义。在他看来，本质上只是确定资本主义个人主义的自由主义必然为一种新的共同体主义(共产主义)及社会主义所代替。这同时也涉及价值观的革命。实际上，古典的自由主义包含着一种根深蒂固的欧洲中心主义传统(欧洲中心主义是普遍主义以及殖民主义的文化政治学基础)，这一传统直接延伸到美国立国的文化传承，即所谓盎格鲁一撒克逊传统(托克维尔所解释的乃是美国缘之于欧洲近代自由主义政治传统的文化基因)。欧洲中心主义其实正是早期资本主义以及全球化初期古典自由主义大行其道的文化原因。但是，这一时代同时又必然是欧洲中心主义破灭的时代。非西方国家及民族的现代化诉求需要从欧洲的思想中找到一种将西方性与人类性区分开来的思想，并且这～区分从思想立场上是站在弱势国家与民族的利益立场上的。马克思主义正是这样一种资源。马克思关注欧洲的现代化，但他是将其纳入全球化亦即人类性的视野内考虑问题的。欧洲性在他那里既是肯定的对象，也是批判和扬弃的对象。马克思的阶级分析理论，在全球化的背景下直接生成和转换为对弱势国家及民族之现代性诉求的积极支撑与回应。这正是马克思主义能够为非西方社会所接受的深刻政治背景。而且，马克思主义的阶级分析理论，具有较古典自由主义更为现实的价值。对于大多数在社会底层的、已处于无产者处境的普通民众而言，自由首先是底限生存是否得到满足的问题。在这个意义上，连同经典自由主义在内的资本主义价值观及制度体系，本身就需要加以彻底改变。因而，马克思所主张的实践的唯物主义及其共产主义观念，更为切中革命现实的理论需要。较古典自由主义而言，马克思主义政治哲学更好 地发挥了社会影响与渗透作用。因而，在马克思之后的现代社会里，共同体主义与社会主义在相当长的时间内具有比自由主义强得多的话语优势。而在当代社会，政治民主逐渐成为人类日益自觉的要求，这样一种状况，显然是与马克思特别强调的人类解放论深刻地关联在一起的。
西方马克思主义就是在上述马克思主义政治传统中生长起来的。这一点对于整体性地理解西方马克思主义十分重要。1845年之前的马克思，有着自由主义的哲学与政治观点，《导言》与《论犹太人题》可以从自由主义传统进行解读，而《巴黎手稿》也体现了自由主义的哲学理想。西方马克思主义的生长点，也与马克思的早期著作相契合，但这并不意味着可以把马克思与西方马克思主义都归并到自由主义传统中。1845年前后的马克思与其说是经历了一种哲学的转变，倒不如说是在形成稳定的马克思主义哲学与政治观过程中，吸收进了自由主义政治传统的有益成分。这种想法甚至已经酝酿在其前两年的所谓早期著述中。我们知道，《导言》的主题是揭示资本主义市民社会的本质，《论犹太人问题》的主题则是揭示政治解放与人类解放的历史性关联，《巴黎手稿》中与自由主义政治哲学传统相契合的人道主义，恰恰是在政治经济学批判的总体框架中体现出来的。因此，过度强调马克思本人前后思想的断裂，看起来是从马克思主义中剥离掉人道主义传统，实际上是将马克思主义政治哲学与自由主义政治哲学传统完全割裂开来。这种做法，其实只是回应了当代西方社会中自由主义政治传统一度式微的现实。20世纪60年代以前处于盛期态势的西方马克思主义，虽然也在肯定自由主义的有益成分，但同时也在努力追求一种有别于自由主义政治制度的马克思主义政治理念的普遍意义。实际上，正是政治哲学统领着西方马克思主义，并且在不同形态的西方马克思主义中构成一种总体的对话平台。60年代以后，哈贝马斯的回撤或“右”转，乃是西方马克思主义传统面向当代政治哲学复兴的“主动”回应。但在一种本质上属于自由主义政治哲学的复兴中，人们对马克思主义政治哲学传统作了过多的消极评价，以至于西方马克思主义本身就陷入所谓的终结困境。西方马克思主义的由盛转衰，竟然见证着政治哲学的当代复兴!恰恰是这种转变本身值得深入反思。
三
马克思主义政治哲学以关注阶级分析及社会革命理论为特征，并借此在一个多世纪以来产生了世界范围的历史影响。然而，对整个马克思主义政治哲学意义的评估还不能局限于此，对于其阶级斗争及革命理论的理解也不能局限于既定的历史框架。通常认为，20世纪70年代自由主义政治哲学的兴起以及随后新保守主义政治哲学的复兴，是基于对一个多世纪以来马克思主义政治哲学以及20世纪人类政治生活的反思。马克思主义政治哲学的确需要反思近一百年来人类出现的各种极权主义因素，包括对马克思主义运动中出现的极权主义的深刻反思，但这并不意味着把现代极权主义归之于马克思主义。作为对意见领域的哲学思考，政治哲学从来就不应该追求十全十美——那是理念世界的事情，因此没有必要美化马克思主义政治哲学，而需要对马克思主义政治哲学传统、特别是对当代政治哲学复兴背景下的马克思主义政治哲学传统及其当代性有一个基本的估计。
自由主义政治哲学的兴起一开始是回应马克思主义政治哲学的，但只是在非理性主义及大众思潮的意义上来定位马克思主义。这种对马克思主义的“打发”方式给人一种强烈印象，即挑战全部欧洲思想传统的马克思主义政治观念并不属于西方主流的政治理念，因而在经历了结构调整及变革的当代资本主义社会，实际上已被选择掉了，好像历史经过马克思主义的一番“折腾”，又回到了既有的轨道——这正是福山所谓历史终结论的主要基调。但即使这样假定，也不意味着自由主义就能成功“收回失地”，因为在自由主义的对面，又出现了一个“新”的劲敌——新保守主义。当代自由主义更多地将注意力集中于对新保守主义的批判。事实上，在最近二十年来与保守主义的较量中，自由主义已逐渐失去了话语优势。
新自由主义所关注的差异原则，即经济与分配正义问题，仍然需要纳入马克思政治经济学批判的框架内进行讨论。经济与分配正义问题的出现，显然不只是在既定制度安排下的具体性问题，而是涉及制度本身的合法性问题。第一，新自由主义总是把国家对经济活动的干预当作前提性条件，实际上，这种干预的直接目的乃是宏观控制，是资本扩张的需要，其次才是分配正义问题。如前所述，国家干预或国家资本主义的确立，是现代资本主义回应马克思对早期资本主义私人占有制的批判而作出的主动变革，新自由主义乃是这一变革的产物。而且，新自由主义更为现实地应对了现代性社会结构及其问题的复杂性。但是，马克思主义政治哲学传统仍然要求质疑国家干预本身的合法性。第二，国家干预看来是建立在更大范围的世界市场控制乃至于世界控制的目标之上的，因此，所谓分配正义问题的解决实际上是在体制外解决的。自由主义把一个既定的和人为的政治体系看成是其立论的本质性前提，显然忽视了“体制外”的力量。因而，一旦这一外部力量明确自身的政治使命与要求，它解决正义问题的基本框架也就被直接动摇了，而它所谓价值多样化的主张则更为直观地显示其招牌性。美国在全球范围内势力的动摇，是自由主义政治哲学走下坡路的背景。而新保守主义成为美国政治的主流意识形态，也正是美国新帝国主义的战略需要。新保守主义实质上是强权哲学。
新保守主义所追求的乃是古希腊柏拉图一亚里士多德的政治共同体的古典传统，而其理想的实践样式则是古罗马帝国。当下时代的美国之所以重视新保守主义，与其对古罗马帝国的推崇有着直接关系。其实，保守主义复兴的文化背景，是主张拒绝和反抗现代性的各种文化思潮。施特劳斯强烈的反现代性立场，源于他早年现象学的训练，包括受海德格尔的强烈影响，以及在思想传承上受尼采之反现代主义的深刻影响。他高度认可施米特的政治哲学观。在他看来，近代启蒙运动提出的古今之争，核心并不是进步／落后，而是好／坏，本质上是道德问题，并且古典的道德观并没有在现代政治体系中得到基本贯彻。他关于现代性三个分期的研究得出一个结论：整个现代性的推进过程，正是道德从社会政治体系中被离弃，乃至清除伦理学的过程。在他看来，马基雅维利、霍布斯、洛克形成的第一期现代性，主题是非道德性的政治观(进步逻辑)；卢梭、康德、黑格尔以及马克思形成的第二期现代性，主题是非道德的历史观念(历史逻辑)；而尼采与海德格尔的第三期现代性则是通过强化个体主义从而排斥伦理学对政治生活的介入(历史主义)。这里包含着对近代以来政治哲学弱化的历史反思，因而与当代自由主义政治哲学之兴起相关。但施特劳斯所批评的恰恰就是在现代性过程中美德观念逐渐淡出的自由主义传统。施特劳斯对自由主义传统的批判，同时也包含着对马克思主义传统的批判。在他的分析框架中，作为第二期现代性的终结者，马克思同时也代表了现代自由主义的一维。自由主义必然包含着“追求完美社会”的形而上学追求，马克思主义及社会主义实践则是这样一种形而上追求的实践形式，而斯大林主义与纳粹主义则是表达这种实践诉求的极端形式。
施特劳斯彻底的反现代性立场(对自由主义的批评不过是施特劳斯反现代性立场的一个副产品)是十分显眼的，而且看来比尼采与海德格尔走得更远。在施特劳斯看来，与马基雅维利等前辈一样，尼采与海德格尔同样也是现代性的“共谋者”，都是在延续自启蒙时代以来就十分盛行的“知性真诚”。在施特劳斯的现代性分期批判中，马克思是第二个分期的最后一人，马克思意味着历史逻辑与历史观念的终结，意味着自卢梭以来尤其是在康德黑格尔那里强化的世界历史逻辑的终结。海德格尔曾把马克思看成是近代哲学的一种，这一通常只在知识论视域被考虑因而多少令人困惑的问题，正是通过施特劳斯显示出其历史与政治哲学背景，从而透出了其真实的谜底。而保守主义政治哲学对马克思政治哲学的基本误解，恰恰也是在这一层面上发生的。
新保守主义显然是要彻底地告别自由主义。施特劳斯所说的自由主义，是一种理想主义乃至于人文主义，由此也就把马克思主义看成了自由主义之一种。这种想法并非没有道理，后来麦金泰尔就把马克思主义(早年马克思)看成是个人主义的辩护形式，并把马克思后来对实证方法的强调看成是他无法面对正义问题的一个证据。问题在于，马克思主义的论域不仅超出了自由主义和保守主义，而且与二者有着本质的区别。完全可以倒过来提问：即使在当代社会现实中，是否有理由将经济与政治问题区分开来?一旦将政治问题还原为道德问题，是否能够真正解决现代社会的公正问题?当施特劳斯将解决问题的所有努力都回溯到古希腊传统时，可以断定，在他看来，基于现实本身已不可能解决这些问题。在这一意义上，新保守主义的确给人们提供了一副逃避现实的迷幻剂，然而，它实际的文化目标乃是保护美国的既得利益与强权地位。施特劳斯对古典传统的强调，是要赋予古典时代国家权力结构及运作方式以合法性，但他同样反对古希腊哲学家关于人是理性动物的判断，转而推崇卢梭与霍布斯关于“意志决定人性”的观点。在施特劳斯看来，霍布斯对理性人的反叛，是主权国家理论的基石。“与理性主义的决裂，是主权这个概念的决定性前提，也是用‘权利’取代‘法’，用权利诉求的优先地位取代责任义务的优先地位的决定性前提。”我们知道，启蒙运动是欧洲文化传统理性主义的延续，并且取得了一种近代式的普遍主义效应，但是，在这一逻辑中，主权是服从于理性的，而施特劳斯强调的则是国家意志。用国家意志取代普遍理性，这实际上为美国摆脱欧洲理性主义的政治链系并获得自身的主权地位提供了论证。
新保守主义主张的强权哲学，虽然一直在谋求国家哲学的地位，但一直没有取得突破。“9·11”事件为新保守主义的崛起提供了口实和机会。按照新保守主义者比尔·克里斯托的分析，“9·11”事件发生后，布什政府“发疯似地要寻找一种新的对外政策，而我们老早就准备好了这一政策的原始教义”。另一位新保守主义者默拉齐克也承认：“如果没有‘9·11’，我们永远不会获得今天这样大的影响力。”实际上，如果一定要考虑其实践后果的话，新保守主义的政治哲学主张，在哲学水准、政治效能以及伦理学后果等层面，恰恰与它所反对的恐怖主义哲学同类。在这个意义上，中国学术界对施米特和施特劳斯的追捧是值得反思的。施米特与施特劳斯政治哲学所强调的语境，恰恰是一种原始的和冲突型的政治关系状态。这样一种状态，在以协调为主题的现代社会通常被忽略了，但经常也会有脱离常规的情形，这种情况就是施米特与施特劳斯政治哲学的市场。“在国家稳定性和国家权力的权威遭到危机时，在法律制度和主权者关系暧昧、法治和人治发生冲突时，在国家对社会的全能政治控制受到动摇时，施米特的‘例外状态’、‘主权者’、‘决断’、‘敌我区分’等概念就时不时受到某些政治势力的青睐，在思想界也往往会引起一些有关的争论。现代民主政治的国家一社会关系以不确定性为其根本特征，不同时期中会反复出现不同形式的国家一社会紧张关系，人们本不一定非要知道施米特才能讨论这些问题，但是，如果他们知道施米特，而又用他的眼光去看待这些问题时，就一定会感觉到施米特的存在。”中国学术界的施米特一施特劳斯热，一方面反映出人们对美国政治哲学思潮的敏感与追逐——在这种政治观念认同的背后，的确存在着来自于中国政治文化传统的原因；另一方面，由于施米特与施特劳斯的保守主义政治哲学对分析和解释全球化时代的政治问题本身也提供了一种特有的视角，很多人也就此认定当下中国本身就适合于实践施米特一施特劳斯主义。但这显然忽视了捧热施米特一施特劳斯政治哲学的新保守主义的帝国主义本质。如果依据政治哲学本身的政治意向来考察政治哲学，人们或许就不会那么轻易地相信保守主义政治哲学许多诱人的主张了。
马克思政治哲学有两个基本向度：一是由阶级分析理论支撑起来的政治解放。在这一维度上，马克思强调基于经济政治关系展开对人的社会关系的区分，包括个体、群际、区域、民族以及国家的区分。对马克思而言，阶级区分的立场指向是弱势主体。并且，对于弱势主体的权力诉求，马克思不是诉诸道德伦理，而是强调奠定在经济关系之上的阶级解放以及一个新的公正社会结构的建立。在此，决定马克思政治哲学程序合法性的，并不是自由主义与保守主义争论不休的善与权利谁优先的问题，而是所有人民是否能够获得一种公正底限的社会关系及政治结构，这才是正义问题的实质所在。二是政治解放必然要通向人类解放。从形式上看，政治哲学在整个马克思哲学中居于十分重要的地位，但是，从内容上看，马克思的政治哲学又是服从于整个人类解放的哲学理念的。在他那里，政治解放只是中介，人类解放才是目的，马克思的政治哲学是服从于其总体的哲学人类学的(在马克思哲学中，政治哲学不可能是所谓“第一哲学”)。这也提示出马克思政治哲学基本的历史哲学前提，就是建立在其实践观与唯物史观之上的基本的现代性及历史进步观念。
把握马克思主义政治哲学的现代性十分重要，这是马克思与新保守主义的根本区别。马克思明确表述的历史进步思想，在施特劳斯的理论中是作为典型的“进步逻辑”与“历史逻辑”而加以批判的。在强化自身的保守主义思想方面，施特劳斯的确恶意地利用了柯耶夫的思想。柯耶夫依据黑格尔“主奴辩证法”的思想，提出被剥夺者应当起来抗争，颠覆社会结构，并且建立一种“普遍且均质的国家”(the universal and homogeneous state)。而在施特劳斯看来，这正是现代性的极致类型，因而必然是自身否定的类型。对柯耶夫思想的反讽似乎直接得出了施特劳斯自身政治理论的“绝对正确”。实际上，借对柯耶夫的否定，施特劳斯同时也否定了马克思的阶级分析理论及其历史成果(从这里人们看到了20世纪福山之所谓“历史终结论”的历史脉络)。但这不仅把马克思的阶级分析理论简单化了，也把马克思主义的历史过程简单化了。对马克思主义政治哲学而言，阶级分析理论及政治解放必然是其人类解放论的具体化，而人类解放将始终是一个历史过程，它本身不可能终结。就这一意义而言，关键在于是否对历史以及现代性社会持有一种基本的信念与信任。
[关键词]政治哲学复兴 马克思主义政治哲学 自由主义新保守主义
20世纪70年代以来,随着罗尔斯《正义论》的面世,哲学的主要潮流迅速从语言分析哲学转向政治哲学,而美国政治风向以及全球形势的变化,又使得保守主义政治哲学走上前台。由此,新自由主义与新保守主义两大政治哲学的较量对决,占据了当代哲学的中心舞台;不同的哲学传统或流派也致力于开发和阐释自身的政治哲学资源及内涵,政治哲学渐成显学乃至于“第一哲学”。不过,在当代政治哲学复兴的背景下,人们发现,对于在近现代史上产生重要影响的马克思主义政治哲学传统,要么只是在学理上作单一的人本式解读而归属于自由主义政治哲学,要么是作简单的实证主义解读并被看成是一般的共同体主义而归属于保守主义政治哲学,要么干脆打发为种种激进而又过度的民间情绪而有意旁落。事实上,如果综合地和历史性地考察当代政治哲学的兴起及其与这一历史时代的本质关联,不仅需要引入马克思主义政治哲学传统,而且需要强化这—传统在当代的在场性意义。这同时也意味着,要对马克思主义政治哲学传统作出合理深切并富于时代意义的发扬与阐释。
一
其实,哲学从来都是关注政治的。基于理念界与生活世界之间敏感而又深刻的区分,哲学总是包含着十分丰富的政治哲学内涵。前苏格拉底向苏格拉底的转变,乃是从自然领域向公共政治生活领域的转变。苏格拉底把哲学从天上带到人间,重要之处就在于他本人摆脱了早年那种不谙世事并且总是处于情绪化的心智状态,从而真正理智地思考诸如城邦、制度等公共生活问题。柏拉图醉心于“理念”世界的建构,其实是为了解决一揽子纷扰繁杂的“意见”领域的事务——政治恰恰就是这样一个领域。哲学家的理想总是隐含着一定的政治生活理想,由此我们注意到了传统哲学对于政治生活的宰制。亚里士多德直接把政治生活理想表达为:人是政治的动物。这里,与其说是人的复杂性,不如说是政治的复杂性。近代哲学看起来是一个属于纯粹哲学的知识论时代,然而,恰恰是在这一时代,近代欧洲基本的政治生活框架得以形成。我们所熟悉的大多数近代知识论哲学家,如培根、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、休谟等,他们的知识论建构与其关于社会政治生活的理性建构之间,其实存在着内在的关联。因而,把近代哲学家的认识论从其政治哲学中分离出来的做法,存在着严重问题。只有对近代知识论哲学家的政治哲学有了足够的把握,我们才能看到他们关于知识可能的探索与建构的意义,否则就会矮化其知识论及其相应的哲学观。比如,反思地看,法国唯物主义的哲学观与其巨大的思想启蒙价值,在人们的感觉中就相当地不对称。法国唯物主义的直观唯物主义是机械唯物主义的典型,是某种齐一性、还原性和物本性的思维方式,而他们的启蒙思想却是导向欧洲近现代民主政治生活理想的。对这一思想及其巨大历史意义的解释与承接,实际上超过了所谓直观唯物主义。大体上说,从自然科学的合理性出发来解释的法国唯物主义,还不能直接深达其社会政治生活层面,因而也难以深达其思想精髓。
当然,欧洲近代哲学的认识论与其政治哲学之间的确存在着某种区分。休谟问题的产生自有其原因,但所谓“应该”与其说是日常生活的问题,倒不如说是政治生活的问题。休谟的不可知论其实只是出于对常识生活的直观而展开的对理性生活的批判。在此,我们看到,自柏拉图以来的西方哲学传统试图以哲学理念来建构世俗生活的政治理想失败了,至少,人们的日常生活不是单凭自然科学的知性方式就能够建构起来的。问题的关键还在于,日常生活本身仍然是被价值世界所规定的,而且主要说来还是被人们设定的应然的政治生活所规定。康德哲学问题的起点之一就是如何摆脱经验主义,其归宿与其说是人类学,倒不如说是历史与政治哲学,是其历史理性批判所解决的问题。“人是什么”固然是最后一问,这一问通常被看成是经验人类学问题,但对康德而言实际取决于人如何在历史中呈现出来,这就是“普遍国家”的问题。因此,可以如此理解康德哲学的归宿:人是什么并不只是在伦理框架内可以解决的问题,而需要进一步提升到政治哲学框架内,这就是普遍国家及其历史的可能性问题。与近代认识论哲学不同,德国古典哲学致力于在理性主义框架内铺开政治哲学,但这样一来,政治本身变成了抽象问题。如何建立起普遍的先验性的国家观念,从而给人及市民社会提供一种普遍性的解释,是黑格尔哲学的重要目标,同时也是马克思所要批判的抽象国家观与政治观。马克思的批判及其政治哲学,一方面克服了德国古典哲学的观念论视域,另一方面,正如后面所论,在西方政治哲学的框架内,正是当代政治哲学复兴的近代契机。
谈到政治哲学的复兴,需要对哲学的语言学转向有一个评价。当代语言哲学的成就是需要承认的事实。在既定的哲学传统中,有两种主要的哲学范式:存在论哲学与认识论哲学(意识哲学)。存在论乃是存在自我论证与阐释的哲学,其论域尚具有一种原初的丰富性,并且从形式上看也还是封闭的(自恋型)。认识论则是主体对象化的结果,其核心是主体对于对象世界的认识图式。它实际上意味着主体分裂出一种能够反映对象世界的客体性,客体其实是主体分化的结果(分裂型),但这种主体却仍然是自身同一的主体。在此,我们看到,认识论哲学实际上是存在论的进一步确证。但是,世界对于主体的差异以及世界本身的边界,却是传统哲学无法把握的。认识论哲学所确立的,也只是无差别的主体性,对于世界的边界,则是以一种知性的极限性替代了存在的无限性。当代哲学的语言学转向让人们清楚地看到,问题的关键不是主体的认识如何可能,而是如何表达世界的问题,即语言问题。因此,哲学的主题既不是存在,也不是意识,而是语言。哲学研究也就是语言的分析与阐释。从弗雷格、胡塞
尔开始,特别在海德格尔、维特根斯坦以及罗素这些当代最着名的哲学家那里,人们清楚地看到了当代哲学的语言学转向。
人们通常认为,政治哲学的转向乃是语言学转向之后的事情。但是,在当代语言哲学与政治哲学之间,并不存在某种学理上的断裂。在这方面,我宁愿相信这样一种分析:与传统哲学相比,当代哲学正在发生一场包括范式、对象、内容以及方法在内的全方位转化乃至转变,这些变化的不同侧面之间高度关联并且交互叠加,因此,从当代哲学关注的诸多维度、课题及要素,都可以透视出当代哲学的整体变化。事实上,今日学术界渲染的诸多“转向”,正是从不同角度透视整个当代哲学变革的结果,诸种“转向”之间其实乃是“家族相似”。语言哲学与政治哲学之间同样如此。语言的分析与阐述,并不只具有实证性的或语义上的意义,语言学转向也并不只是为了语言学的问题,而在于提示人们关注人类、表达人与世界以及人与人之关联的特殊存在方式。语言是人特有的存在方式,因此,对语言的分析还是要服务于人的认识,服务于人的存在,把一种关于人与 世界关系的抽象的和观念性的表达方式转换为一种相对独立的、有着一定符号依赖性的新的表达方式,即语言。问题的关键在于,找到语言只是一个开端,重要的是要探究语言本身是如何成其为语言的,即语言的用法问题。语用不同于语义,它所关涉的是语言与世界的具体关系,这一具体关系呈现的是语言与人之间的具体关系,更直接地说就是权力关系,是政治关系。在这个意义上,语言哲学本身就包含着政治哲学(而政治哲学也延续了语言哲学的分析智慧及洞察力)。维特根斯坦早晚期哲学的变化就说明了这一点。维氏早期的图像说,实际上是要求用对象性的语言替换传统的形而上学,在政治哲学上的要求则是拒绝政治理念即政治乌托邦对具体政治结构的直接侵入。我们可以看到,早期语言哲学其实是服务于一种结构化的政治体系的,但由此是否就可以保证人工语言完美无缺?就可以保证结构化的政治体系没有任何问题?就可以相信政治结构以及政治生活本身具有自洽性?早期维特根斯坦对人工语言哲学相当自信,深信制度化的政治结构不会被形而上的政治理念侵入。但是,十多年以后,通过游戏理论以及生活形式的发现,维特根斯坦全面了人工语言论,而相信日常语言的存在更具决定性。这里蕴涵的政治哲学意义就在于,维氏更愿意相信政治生活本身的复杂性,或者说相信政治生活与日常生活本身的复杂关联。决定维特根斯坦哲学转变的,是当时生活世界观念的深入人心。而这一转变又是与在胡塞尔晚期以及海德格尔那里十分明确的对生活世界的高度关注与自觉分不开的。生活世界问题,更直接地是在一种哲学存在论的当代变革中呈现出来的。完全可以说,当代政治哲学的复兴,是整个当代哲学生活世界转向的成果形式,而生活世界转向仍然是在存在论变革的基础上得到理解的。当代政治活动开始高度关注人类自身的生活方式,从制度形式上界划不同的生活与文化类型。其实,分析哲学家们对语言的关注,正是要服从于某种新的政治哲学意图——本质地说,他们都试图对人类生活作出可能的制度性的区分。这在福柯的谱系学努力以及其他一些后现代哲学家那里已变得十分清楚。后现代哲人们已不满意于在语言哲学这样一面旗帜下冒险,而希望直接从权力关系讨论语言。换言之,他们对语言的探讨,其实是直接服从于他们对权力的探讨的,并且在可能的情况下,他们要求直接表达权力诉求。突破了语言哲学的壳,政治哲学终于冒出头来。
政治哲学的兴起的确是对语言哲学的反拨。当代语言哲学一度陷入过于烦琐的逻辑分析及概念游戏中,这种过于学院化的状况显然引起了众多哲学家的不满,特别是引起了自由主义政治哲学传统的哲学家的不满。在这一背景下,罗尔斯《正义论》的出版引起了巨大反响。在伦理学领域内,罗尔斯实现了从摩尔的元伦理学或分析伦理学向规范伦理学的转变(这也是人们认为从分析哲学向政治哲学转向的一个理据)。哈贝马斯甚至认为:“在最近的实践哲学史上,罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点,因为他将长期受到压制的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”政治哲学其实是启蒙时代哲学家的强音,前后出现了一批卓越的政治理论哲学家,如马基雅维利、卢梭、孟德斯鸠、狄德罗、洛克等,而且总体说来是自由主义传统。但此后,政治哲学的确相对沉寂。在德国古典哲学传统中,政治以及道德问题完全从属于哲学逻辑学,并且对这类问题的解释通常是通过经济学、社会学、法学以及心理学等实证学科完成的。从某种意义上说,现象学与语言分析哲学的兴起是要进一步在现代知识背景下延伸意识哲学,这就进一步约束了自由主义政治哲学的空间。20世纪70年代,政治哲学在美国的兴起,的确与美国国内一系列社会政治问题有关。而随着“冷战”结束,世界体系重组以及全球化时代政治、文化和环境问题的高度复杂严峻,各种现代性问题不断积累,不论是自由主义传统还是保守主义传统都显得特别有市场。
自由主义传统的近现代兴衰与马克思主义政治哲学的兴起是关联在一起的。
从根源上看,自由主义关联于古希腊智者派、德谟克利特一伊壁鸠鲁主义以及早期斯多葛学派,但自由主义成为主流观念,则是在近代启蒙运动之后,特别是在资产阶级从作为边缘的第三等级一跃而为社会的主流阶级之后。传统的自由主义主要强调基于经济层面的人的政治自由,它所对应的是早期资本主义的社会状况。在那里,文化及价值观上的多元性诉求其实是潜在的,并且直接服从于经济上的个人主义。但现代社会资本主义本身已基本完成了从早期资本主义私人占有制的政治结构向国家化、社会化以及组织化的盛期资本主义政治结构的转变,也初步完成了从区域资本主义向全球资本主义的转变,因而自由主义更为强调的是经济上的国家干预以及文化价值观上的多元主义。
二
自由主义政治哲学的现代变迁,与马克思主义的介入批判有着直接关系。马克思所处的时代,正是早期资本主义矛盾冲突尖锐和激化的时代。马克思对资本主义基本矛盾即资本主义私人占有制与社会化大生产的矛盾的揭示,已经否定了传统自由主义所预设的经济自由化。马克思对资本主义价值观批判的同时也否定了个人主义价值观,主要表现为马克思对个人主义的政治权力结构及其抽象观念支撑体系的瓦解,通过对资本主义异化劳动的分析批判所展开的政治经济学批判,揭示出支撑传统自由主义的资本主义结构。在此基础上,马克思提出了无产阶级革命理论,认为资本主义必然要发生一场革命性变革。马克思特别针对的是早期资本主义的社会矛盾。正如苏格拉底对古希腊民主制的批判并不一定历史地导致对民主政治的否定一样,问题的关键并不在于马克思的诊断与断言是否在西方资本主义体系内部成为现实。实际上,马克思的诊断是一帖治疗资本主义危机的有效药方,并迫使资本主义进行彻底的结构性改革,以渡过马克思所预示的那种剧烈的、具有摧毁效能的社会革命及裂变。整个19世纪后期,是马克思所提示的社会裂变的高风险期,资本主义渡过这一高风险期,更主要的是借助于一种帝国主义式的危机转移方式。历史地看,20世纪的两次世界大战乃是资本主义体系的内部矛盾的世界性扩散。在这里,马克思所揭示的有产者与无产者的阶级对立,在全球化的意义上,更多地表现为西方资本主义社会与非西方不发达社会的国家民族利益的对立,即使是发达资本主义国家之间的冲突对立,也常常是以剥夺、牺牲和消耗不发达国家的利益为前提的。马克思充分估计到了资本主义通过货币力量实现的对全球体系的控制能力,但对来自于资本主义国家内部的革命可能性,马克思曾一度持过于乐观的态度。其实,马克思只是提出了一种极端的革命形式并展示其世界意义,在具体的历史演进中,这样一种革命实际上是以综合性的样式表现出来的。
因此,从近代式个人主义的自由主义向当代社会干预条件下强调文化价值多样性的新自由主义的转变过程,与马克思主义政治哲学传统的介入有着直接关系。与马克思同时代的欧洲社会,正处于启蒙运动以后自由主义之成果时代,在法国有孔多塞、托克维尔、贡斯当、基佐,在德国有歌德、洪堡和席勒,在英国则有亚当·斯密以及后来的斯宾塞、密尔,正是这些人物成就了欧洲古典自由主义的辉煌。这一传统对马克思是有影响的。在马克思那里,表达其革命逻辑的切入点恰恰是自由主义传统,而马克思在青年学生时代以及《莱茵报》时期,主要的政治倾向即是自由主义。在很大程度上,马克思主义的政治哲学本身就是从欧洲古典自由主义传统中生长出来的。马克思对黑格尔哲学以及费尔巴哈哲学的吸收、消化与批判,至少对于青年马克思而 言,是掺进了相当多的自由主义因素的。但是,时代的变化以及马克思对这一变化的敏锐洞察和批判、对社会历史实践及其思潮的介入及主导,也极大地影响了自由主义传统,甚至在一定程度上见证并促成了古典自由主义传统的衰微。马克思从自由主义向社会主义的转变发生在1844年至1845年,其代表作则是写作于1845年的《德意志意识形态》与1848年的《共产党宣言》。这些着作宣布的正是古典自由主义的破灭,并将整个社会思潮引向了一种更具社会心理与草根意识的社会主义运动。哈耶克的这一判断是有根据的:在1848年之后,“法国的自由主义运动像大多数西欧和中欧地区一样,同民主运动结下了更加密切的同盟关系”,而且,“在这个世纪的下半叶,它在很大程度上被民主运动和新兴的社会主义运动所取代”。此后,按照哈耶克的看法,自由主义已不再像古典时代那样在社会政治生活中发挥重要作用,20世纪前期的政治思潮主要是社会主义与保守主义,并且,“最重要的是社会主义,尤其是在大量知识分子的舆论中,它取代了自由主义作为进步运动的地位”。按照沃勒斯坦及阿布德尔·马莱克的看法,马克思主义其实是在西方文化最发达的地方即所谓“三个大陆”中思考出来的,因而就出现了两个马克思,一个是“新自由派的、‘科学的’,因而是西方理论家的马克思”,另一个是作为“‘落后人类的’学生、历史主义者和学者马克思”,而第三世界产生出来的“将表达其自己的、从他们生活于其中的世界产生出来的那种版本的马克思主义”,则被看成是对帝国主义的依附。其实,区别出一个与时代无关的“学者马克思”,并使这一马克思近代化,恰恰也排开了马克思主义与当代世界的本质关联。沃勒斯坦同时也赋予了马克思本质的西方性,并且由此在价值上排斥了第三世界通过诉诸马克思主义而获得的独立的民族与国家意义。其实,在对西方近代资本主义的批判中形成的马克思主义政治哲学,是向第三世界开放的,而且,在第三世界形成的马克思主义政治哲学,必然是基于其民族立场,与帝国主义相抗衡的、有着自己独立的民族意识、人类关怀以及政治理念并要求生成实践形态的马克思主义。实际情况也是如此。马克思主义并非是从属于新自由派的散在的思想,而是一种与自由主义传统完全不同的、具有现代意识的新的政治哲学传统。
马克思主义政治哲学在对古典自由主义的批判中生长起来并形成独立性的历史形态。古典自由主义传统有两个基点:经济自由化与自由。古典自由主义一直是在资产阶级范围内探讨问题,与此同时又把资产阶级的政治观直接看成是整个欧洲乃至于人类的政治观。因而,古典自由主义一方面通过强化政治结构来巩固并享有经济自由化的成果,另一方面又在理论上不断使问题理论化、抽象化乃至于神秘化(在神秘化的意义上再一次试图复活宗教传统)。马克思看到的正是这种情形。他不仅要求从经济活动本身进行分析,而且要求对经济活动的分析不能仅限于经济事实,而要考虑这种事实背后的政治关系背景。他开展的政治经济学批判实际上是要求把握政治与经济活动的内在关联,进而推进实际的社会变革。马克思深刻地洞察到,古典自由主义将经济自由化与自由关联在一起的秘密是维护资本主义私人占有制的合法性,但当时所处时代有产者与无产者的高度分化与尖锐冲突,恰恰就在抽掉这一合法性,并抽掉古典自由主义所设定的人文理想。因此,马克思要求通过实际的革命运动终结资本主义合法性;而且,马克思要求重新判定自由主义。在他看来,本质上只是确定资本主义个人主义的自由主义必然为一种新的共同体主义(共产主义)及社会主义所代替。这同时也涉及价值观的革命。实际上,古典的自由主义包含着一种根深蒂固的欧洲中心主义传统(欧洲中心主义是普遍主义以及殖民主义的文化政治学基础),这一传统直接延伸到美国立国的文化传承,即所谓盎格鲁一撒克逊传统(托克维尔所解释的乃是美国缘之于欧洲近代自由主义政治传统的文化基因)。欧洲中心主义其实正是早期资本主义以及全球化初期古典自由主义大行其道的文化原因。但是,这一时代同时又必然是欧洲中心主义破灭的时代。非西方国家及民族的现代化诉求需要从欧洲的思想中找到一种将西方性与人类性区分开来的思想,并且这~区分从思想立场上是站在弱势国家与民族的利益立场上的。马克思主义正是这样一种资源。马克思关注欧洲的现代化,但他是将其纳入全球化亦即人类性的视野内考虑问题的。欧洲性在他那里既是肯定的对象,也是批判和扬弃的对象。马克思的阶级分析理论,在全球化的背景下直接生成和转换为对弱势国家及民族之现代性诉求的积极支撑与回应。这正是马克思主义能够为非西方社会所接受的深刻政治背景。而且,马克思主义的阶级分析理论,具有较古典自由主义更为现实的价值。对于大多数在社会底层的、已处于无产者处境的普通民众而言,自由首先是底限生存是否得到满足的问题。在这个意义上,连同经典自由主义在内的资本主义价值观及制度体系,本身就需要加以彻底改变。因而,马克思所主张的实践的唯物主义及其共产主义观念,更为切中革命现实的理论需要。较古典自由主义而言,马克思主义政治哲学更好地发挥了社会影响与渗透作用。因而,在马克思之后的现代社会里,共同体主义与社会主义在相当长的时间内具有比自由主义强得多的话语优势。而在当代社会,政治民主逐渐成为人类日益自觉的要求,这样一种状况,显然是与马克思特别强调的人类解放论深刻地关联在一起的。
西方马克思主义就是在上述马克思主义政治传统中生长起来的。这一点对于整体性地理解西方马克思主义十分重要。1845年之前的马克思,有着自由主义的哲学与政治观点,《导言》与《论犹太人题》可以从自由主义传统进行解读,而《巴黎手稿》也体现了自由主义的哲学理想。西方马克思主义的生长点,也与马克思的早期着作相契合,但这并不意味着可以把马克思与西方马克思主义都归并到自由主义传统中。1845年前后的马克思与其说是经历了一种哲学的转变,倒不如说是在形成稳定的马克思主义哲学与政治观过程中,吸收进了自由主义政治传统的有益成分。这种想法甚至已经酝酿在其前两年的所谓早期着述中。我们知道,《导言》的主题是揭示资本主义市民社会的本质,《论犹太人问题》的主题则是揭示政治解放与人类解放的历史性关联,《巴黎手稿》中与自由主义政治哲学传统相契合的人道主义,恰恰是在政治经济学批判的总体框架中体现出来的。因此,过度强调马克思本人前后思想的断裂,看起来是从马克思主义中剥离掉人道主义传统,实际上是将马克思主义政治哲学与自由主义政治哲学传统完全割裂开来。这种做法,其实只是回应了当代西方社会中自由主义政治传统一度式微的现实。20世纪60年代以前处于盛期态势的西方马克思主义,虽然也在肯定自由主义的有益成分,但同时也在努力追求一种有别于自由主义政治制度的马克思主义政治理念的普遍意义。实际上,正是政治哲学统领着西方马克思主义,并且在不同形态的西方马克思主义中构成一种总体的对话平台。60年代以后,哈贝马斯的回撤或“右”转,乃是西方马克思主义传统面向当代政治哲学复兴的“主动”回应。但在一种本质上属于自由主义政治哲学的复兴中,人们对马克思主义政治哲学传统作了过多的消极评价,以至于西方马克思主义本身就陷入所谓的终结困境。西方马克思主义的由盛转衰,竟然见证着政治哲学的当代复兴!恰恰是这种转变本身值得深入反思。
三
马克思主义政治哲学以关注阶级分析及社会革命理论为特征,并借此在一个多世纪以来产生了世界范围的历史影响。然而,对整个马克思主义政治哲学意义的评估还不能局限于此,对于其阶级斗争及革命理论的理解也不能局限于既定的历史框架。通常认为,20世纪70年代自由主义政治哲学的兴起以及随后新保守主义政治哲学的复兴,是基于对一个多世纪以来马克思主义政治哲学以及20世纪人类政治生活的反思。马克思主义政治哲学的确需要反思近一百年来人类出现的各种极权主义因素,包括对马克思主义运动中出现的极权主义的深刻反思,但这并不意味着把现代极权主义归之于马克思主义。作为对意见领域的哲学思考,政治哲学从来就不应该追求十全十美——那是理念世界的事情,因此没有必要美化马克思主义政治哲学,而需要对马克思主义政治哲学传统、特别是对当代政治哲学复兴背景下的马克思主义政治哲学传统及其当代性有一个基本的估计。
自由主义政治哲学的兴起一开始是回应马克思主义政治哲学的,但只是在非理性主义及大众思潮的意义上来定位马克思主义。这种对马克思主义的“打发”方式给人一种强烈印象, 即挑战全部欧洲思想传统的马克思主义政治观念并不属于西方主流的政治理念,因而在经历了结构调整及变革的当代资本主义社会,实际上已被选择掉了,好像历史经过马克思主义的一番“折腾”,又回到了既有的轨道——这正是福山所谓历史终结论的主要基调。但即使这样假定,也不意味着自由主义就能成功“收回失地”,因为在自由主义的对面,又出现了一个“新”的劲敌——新保守主义。当代自由主义更多地将注意力集中于对新保守主义的批判。事实上,在最近二十年来与保守主义的较量中,自由主义已逐渐失去了话语优势。
新自由主义所关注的差异原则,即经济与分配正义问题,仍然需要纳入马克思政治经济学批判的框架内进行讨论。经济与分配正义问题的出现,显然不只是在既定制度安排下的具体性问题,而是涉及制度本身的合法性问题。第一,新自由主义总是把国家对经济活动的干预当作前提性条件,实际上,这种干预的直接目的乃是宏观控制,是资本扩张的需要,其次才是分配正义问题。如前所述,国家干预或国家资本主义的确立,是现代资本主义回应马克思对早期资本主义私人占有制的批判而作出的主动变革,新自由主义乃是这一变革的产物。而且,新自由主义更为现实地应对了现代性社会结构及其问题的复杂性。但是,马克思主义政治哲学传统仍然要求质疑国家干预本身的合法性。第二,国家干预看来是建立在更大范围的世界市场控制乃至于世界控制的目标之上的,因此,所谓分配正义问题的解决实际上是在体制外解决的。自由主义把一个既定的和人为的政治体系看成是其立论的本质性前提,显然忽视了“体制外”的力量。因而,一旦这一外部力量明确自身的政治使命与要求,它解决正义问题的基本框架也就被直接动摇了,而它所谓价值多样化的主张则更为直观地显示其招牌性。美国在全球范围内势力的动摇,是自由主义政治哲学走下坡路的背景。而新保守主义成为美国政治的主流意识形态,也正是美国新帝国主义的战略需要。新保守主义实质上是强权哲学。
新保守主义所追求的乃是古希腊柏拉图一亚里士多德的政治共同体的古典传统,而其理想的实践样式则是古罗马帝国。当下时代的美国之所以重视新保守主义,与其对古罗马帝国的推崇有着直接关系。其实,保守主义复兴的文化背景,是主张拒绝和反抗现代性的各种文化思潮。施特劳斯强烈的反现代性立场,源于他早年现象学的训练,包括受海德格尔的强烈影响,以及在思想传承上受尼采之反现代主义的深刻影响。他高度认可施米特的政治哲学观。在他看来,近代启蒙运动提出的古今之争,核心并不是进步/落后,而是好/坏,本质上是道德问题,并且古典的道德观并没有在现代政治体系中得到基本贯彻。他关于现代性三个分期的研究得出一个结论:整个现代性的推进过程,正是道德从社会政治体系中被离弃,乃至清除伦理学的过程。在他看来,马基雅维利、霍布斯、洛克形成的第一期现代性,主题是非道德性的政治观(进步逻辑);卢梭、康德、黑格尔以及马克思形成的第二期现代性,主题是非道德的历史观念(历史逻辑);而尼采与海德格尔的第三期现代性则是通过强化个体主义从而排斥伦理学对政治生活的介入(历史主义)。这里包含着对近代以来政治哲学弱化的历史反思,因而与当代自由主义政治哲学之兴起相关。但施特劳斯所批评的恰恰就是在现代性过程中美德观念逐渐淡出的自由主义传统。施特劳斯对自由主义传统的批判,同时也包含着对马克思主义传统的批判。在他的分析框架中,作为第二期现代性的终结者,马克思同时也代表了现代自由主义的一维。自由主义必然包含着“追求完美社会”的形而上学追求,马克思主义及社会主义实践则是这样一种形而上追求的实践形式,而斯大林主义与纳粹主义则是表达这种实践诉求的极端形式。
施特劳斯彻底的反现代性立场(对自由主义的批评不过是施特劳斯反现代性立场的一个副产品)是十分显眼的,而且看来比尼采与海德格尔走得更远。在施特劳斯看来,与马基雅维利等前辈一样,尼采与海德格尔同样也是现代性的“共谋者”,都是在延续自启蒙时代以来就十分盛行的“知性真诚”。在施特劳斯的现代性分期批判中,马克思是第二个分期的最后一人,马克思意味着历史逻辑与历史观念的终结,意味着自卢梭以来尤其是在康德黑格尔那里强化的世界历史逻辑的终结。海德格尔曾把马克思看成是近代哲学的一种,这一通常只在知识论视域被考虑因而多少令人困惑的问题,正是通过施特劳斯显示出其历史与政治哲学背景,从而透出了其真实的谜底。而保守主义政治哲学对马克思政治哲学的基本误解,恰恰也是在这一层面上发生的。 新保守主义显然是要彻底地告别自由主义。施特劳斯所说的自由主义,是一种理想主义乃至于人文主义,由此也就把马克思主义看成了自由主义之一种。这种想法并非没有道理,后来麦金泰尔就把马克思主义(早年马克思)看成是个人主义的辩护形式,并把马克思后来对实证方法的强调看成是他无法面对正义问题的一个证据。问题在于,马克思主义的论域不仅超出了自由主义和保守主义,而且与二者有着本质的区别。完全可以倒过来提问:即使在当代社会现实中,是否有理由将经济与政治问题区分开来?一旦将政治问题还原为道德问题,是否能够真正解决现代社会的公正问题?当施特劳斯将解决问题的所有努力都回溯到古希腊传统时,可以断定,在他看来,基于现实本身已不可能解决这些问题。在这一意义上,新保守主义的确给人们提供了一副逃避现实的迷幻剂,然而,它实际的文化目标乃是保护美国的既得利益与强权地位。施特劳斯对古典传统的强调,是要赋予古典时代国家权力结构及运作方式以合法性,但他同样反对古希腊哲学家关于人是理性动物的判断,转而推崇卢梭与霍布斯关于“意志决定人性”的观点。在施特劳斯看来,霍布斯对理性人的反叛,是国家理论的基石。“与理性主义的决裂,是这个概念的决定性前提,也是用‘权利’取代‘法’,用权利诉求的优先地位取代责任义务的优先地位的决定性前提。”我们知道,启蒙运动是欧洲文化传统理性主义的延续,并且取得了一种近代式的普遍主义效应,但是,在这一逻辑中,是服从于理性的,而施特劳斯强调的则是国家意志。用国家意志取代普遍理性,这实际上为美国摆脱欧洲理性主义的政治链系并获得自身的地位提供了论证。
新保守主义主张的强权哲学,虽然一直在谋求国家哲学的地位,但一直没有取得突破。“9·11”事件为新保守主义的崛起提供了口实和机会。按照新保守主义者比尔·克里斯托的分析,“9·11”事件发生后,布什政府“发疯似地要寻找一种新的对外政策,而我们老早就准备好了这一政策的原始教义”。另一位新保守主义者默拉齐克也承认:“如果没有‘9·11’,我们永远不会获得今天这样大的影响力。”实际上,如果一定要考虑其实践后果的话,新保守主义的政治哲学主张,在哲学水准、政治效能以及伦理学后果等层面,恰恰与它所反对的恐怖主义哲学同类。在这个意义上,中国学术界对施米特和施特劳斯的追捧是值得反思的。施米特与施特劳斯政治哲学所强调的语境,恰恰是一种原始的和冲突型的政治关系状态。这样一种状态,在以协调为主题的现代社会通常被忽略了,但经常也会有脱离常规的情形,这种情况就是施米特与施特劳斯政治哲学的市场。“在国家稳定性和国家权力的权威遭到危机时,在法律制度和者关系暧昧、法治和人治发生冲突时,在国家对社会的全能政治控制受到动摇时,施米特的‘例外状态’、‘者’、‘决断’、‘敌我区分’等概念就时不时受到某些政治势力的青睐,在思想界也往往会引起一些有关的争论。现代民主政治的国家一社会关系以不确定性为其根本特征,不同时期中会反复出现不同形式的国家一社会紧张关系,人们本不一定非要知道施米特才能讨论这些问题,但是,如果他们知道施米特,而又用他的眼光去看待这些问题时,就一定会感觉到施米特的存在。”中国学术界的施米特一施特劳斯热,一方面反映出人们对美国政治哲学思潮的敏感与追逐——在这种政治观念认同的背后,的确存在着来自于中国政治文化传统的原因;另一方面,由于施米特与施特劳斯的保守主义政治哲学对分析和解释全球化时代的政治问题本身也提供了一种特有的视角,很多人也就此认定当下中国本身就适合于实践施米特一施特劳斯主义。但这显然忽视了捧热施米特一施特劳斯政治哲学的新保守主义的帝国主义本质。如果依据政治哲学本身的政治意向来考察政治哲学,人们或许就不会那么轻易地相信保守主义政治哲学许多诱人的主张了。
马克思政治哲学有两个基本向度:一是由阶级分析理论支撑起来的政治解放。在这一维度上,马克思强调基于经济政治关系展开对人的社会 关系的区分,包括个体、群际、区域、民族以及国家的区分。对马克思而言,阶级区分的立场指向是弱势主体。并且,对于弱势主体的权力诉求,马克思不是诉诸道德伦理,而是强调奠定在经济关系之上的阶级解放以及一个新的公正社会结构的建立。在此,决定马克思政治哲学程序合法性的,并不是自由主义与保守主义争论不休的善与权利谁优先的问题,而是所有人民是否能够获得一种公正底限的社会关系及政治结构,这才是正义问题的实质所在。二是政治解放必然要通向人类解放。从形式上看,政治哲学在整个马克思哲学中居于十分重要的地位,但是,从内容上看,马克思的政治哲学又是服从于整个人类解放的哲学理念的。在他那里,政治解放只是中介,人类解放才是目的,马克思的政治哲学是服从于其总体的哲学人类学的(在马克思哲学中,政治哲学不可能是所谓“第一哲学”)。这也提示出马克思政治哲学基本的历史哲学前提,就是建立在其实践观与唯物史观之上的基本的现代性及历史进步观念。
把握马克思主义政治哲学的现代性十分重要,这是马克思与新保守主义的根本区别。马克思明确表述的历史进步思想,在施特劳斯的理论中是作为典型的“进步逻辑”与“历史逻辑”而加以批判的。在强化自身的保守主义思想方面,施特劳斯的确恶意地利用了柯耶夫的思想。柯耶夫依据黑格尔“主奴辩证法”的思想,提出被剥夺者应当起来抗争,颠覆社会结构,并且建立一种“普遍且均质的国家”(the universal and homogeneous state)。而在施特劳斯看来,这正是现代性的极致类型,因而必然是自身否定的类型。对柯耶夫思想的反讽似乎直接得出了施特劳斯自身政治理论的“绝对正确”。实际上,借对柯耶夫的否定,施特劳斯同时也否定了马克思的阶级分析理论及其历史成果(从这里人们看到了20世纪福山之所谓“历史终结论”的历史脉络)。但这不仅把马克思的阶级分析理论简单化了,也把马克思主义的历史过程简单化了。对马克思主义政治哲学而言,阶级分析理论及政治解放必然是其人类解放论的具体化,而人类解放将始终是一个历史过程,它本身不可能终结。就这一意义而言,关键在于是否对历史以及现代性社会持有一种基本的信念与信任。
[关键词]马克思；政治哲学；经济批判；历史唯物主义
〔中图分类号〕B0-0〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-7326（2016）01-0021-06
毋庸讳言，在中国传统的马克思主义哲学学术版图中，政治哲学基本上是空缺的，所以，近几年马克思主义哲学界积极介入政治哲学问题域，进而使马克思主义政治哲学迅速成为一个前沿和热点领域，无论如何都是一件引人注目的学术大事。然而，笔者始终认为，在将一个学术领域的研究向前推进的过程中，既要以一种前沿跟踪的方式捕捉最新的研究动态与理论进展，也要回到这个领域的原初思想语境，廓清那些对学科发展具有方向性和指导性的前提性理论问题。对于马克思主义政治哲学研究而言，迄今尚未得到根本澄清的一个前提性问题是：马克思自己有没有政治哲学？或曰，从政治哲学的视角来解读马克思，在多大程度上是合法的？我们知道，自19世纪末以来，马克思理论的诠释者们，不管是基于何种立场、出于何种意图，往往都相沿成习地在科学性和事实性的思维路数上来图绘马克思，结果长期以来，在人们心目中造成了马克思排拒规范性论证和缺乏政治哲学思维的刻板认识，致使马克思主义哲学在关涉权利、正义等的政治哲学论题和重大现实问题上失去了话语权。20世纪70、80年代以来，以柯亨、埃尔斯特、麦克布莱德等为代表的一些英美学者虽然从规范性和政治哲学的视角对马克思的著作进行了这样那样的解读，并且也提出了不少发人深思的学术论见，但他们对马克思政治哲学的理解和阐释，总体来看却是零散的、不自觉的、非反思的，这主要表现为，他们只是通过甄别、挖掘《1844年经济学哲学手稿》、《资本论》等著作中的个别字句和论题中的规范性寓意而为马克思政治哲学（尤其是正义思想）的在场性予以辩护，而没有在整体上把握马克思理论研究的政治哲学意义，所以，作为政治哲学家的马克思形象并没有随着这些英美学者的阐释而树立起来。在笔者看来，这种非政治哲学和半政治哲学的解读，在理解马克思上都是极其不得要领的。笔者的观点是：马克思不仅有政治哲学，而且马克思哲学的实体性内容，基本上就是在政治哲学的问题域中得以展现的，这构成马克思哲学的一个根本开展向度。
一、近现代哲学的发生学原理与马克思政治哲学的在场
从思想史的视域来看，马克思不管在多大程度上革新了前人所确立的思想传统，他也正像施特劳斯、伯尔基、麦卡锡等人所指认的那样，是承接着近代哲学进行理论创造的，因而只有在打通马克思与前人（特别是近代人）的基础上，才能真正把握马克思哲学的理论内容及思想特质。其实从这一点，我们尤其能够看清马克思与政治哲学之间的根本相关性。深层挖掘，马克思与近代人在一定意义上的“同宗同源”，不单单是概念史和观念史的接续和延伸，更根本来看，则是概念史和观念史背后的现实历史缔造了马克思哲学与近代哲学之间的高度关联。众所周知，黑格尔曾在《法哲学原理》中不无深刻地指出，哲学是思想中的时代，“妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”[1]黑格尔的这个论断启示我们，要把握近代以来的哲学发展史，根本工作之一，在于深刻领会近代以来的历史所包含和揭示的时代问题。如果说西方近代以来的历史是随着资本主义商品经济和市民社会的生成与不断发展而展开的，与商品经济和市民社会具有对应和同构的关系，那么追根溯源，近现代哲学的理论逻辑实际是从商品经济和市民社会的土壤中生长出来的，这与古典哲学的形成机理具有本质的差异。与传统自给自足的自然经济社会不同，商品经济社会的一个根本要求，在于确立人们分配和占有自然资源和物质财富的原则、规则及边界。而实际上，洛克之后的近现代政治哲学，就是在把握这一要求的基础上逐次发展起来的，因为近代以来那些最深刻的政治哲学问题，包括权利、自由、平等、正义、道德、伦理、法等问题，都是与人们的财产归属这个更基始性的问题紧密联系在一起的。比如说，在近现代政治哲学中，权利首先意指的是财产权或所有权，平等和正义首先意指的是人们财富占有上的关系，而道德、伦理和法的原初意义就在于维系市民社会中正当的经济秩序。这个问题，集中体现在黑格尔的《法哲学原理》中。我们注意到，在这部政治哲学的集大成之作中，黑格尔虽然将市民社会界定为与“抽象法”和“道德”相并置的“伦理”的一个中间环节，但其实，这个概念在整部著作中起着奠基性和支配性作用，因为黑格尔实际是在深刻洞察市民社会这个鲜活的资本主义经济活动领域之矛盾的基础上，才进入抽象法、道德及伦理等问题域中的。问题的关键之处就在于：不仅近现代政治哲学的理论问题几乎都是从经济层面生发出来的，而且反过来说，近代社会以来经济层面的问题又是具有政治性的，即在商品经济及以之为基础的市民社会中，一定蕴含着政治哲学家们所普遍关注的理论问题。所以，毋庸置疑，只要承认近现代哲学的理论逻辑是植根于商品经济与市民社会的，那么就可以看到，真正主导近现代哲学发展的正是政治哲学，即政治哲学在近现代哲学中实际扮演着“第一哲学”的角色。值得注意的是，人们通常会在认识论的层面上去概括、描述和理解近现代哲学，并由此界划出经验论和唯理论两大分殊性的哲学传统。然而，我们知道，认识论是伴随着主体性的出场和凸显而形成的哲学形态，而主体性这一从属于理论哲学的概念和原则，则是随着现代商品经济的定型和现代市民社会的历史形成而凸显出来的，所以，这一概念和原则，往往最终又要落归于权利和自由等政治哲学问题，从而转化为实践哲学的范畴和原则。于是，考察近现代哲学史不难发现，那些在认识论问题上树立了理论丰碑的哲学家，如洛克、休谟、康德以及黑格尔，无不把思维的触角根本性地伸向政治哲学领域，从而在不尽相同的路数和传统中推进了政治哲学的发展，由此将近代以来的资本主义历史实践提升到理论层面予以整体性反思、批判和规范，并因此而为资本主义的经济生活构建起以权利和自由为价值底色的政治伦理秩序。以笔者之见，这不仅是在商品经济获得自足性发展空间，政治国家与市民社会的关系得以重新建构的近现代社会中所必然会凸显的哲学主题，而且也必定会成为近现代哲学的根本理论范式。就此而言，只有进入政治哲学的问题域，才能够根本性地把握近代以来哲学的逻辑生长点及原生结构。对于马克思哲学的研究，情形也不外于此。毋庸置疑，马克思从一开始就是在资本主义大工业和商品社会大踏步向前推进的历史背景下介入哲学的，所以，从近代以来哲学的形成机理来看，马克思哲学的原生性逻辑恰恰就是生长于政治哲学问题域中的，这一点，与整个近现代哲学没有实质性差别。由此我们可以看到，一如黑格尔《法哲学原理》的情况，贯穿于《黑格尔法哲学批判》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》及《论犹太人问题》等马克思早期重要著述的最核心概念，即是作为近现代政治哲学基石的市民社会概念。这意味着，在自由和平等的价值基点上对现代社会制度的正义性予以质询与批判，不仅是一些近现代哲学家的理论关切，也构成了青年马克思哲学理论探索的根本旨趣与核心问题。正是因为如此，当青年黑格尔派还在“前黑格尔”的水平上围绕“宗教批判”展开这样那样的争论时，马克思则在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中一针见血地指出：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[2]马克思在这里是说，在现代社会，因人与神的关系而形成的传统矛盾结构已经解体，取而代之的是体现在法和政治关系中的世俗矛盾，所以现代哲学研究的中心任务，在于从宗教批判转向政治批判（即关于现代社会制度之正义性的批判），进而揭露具有非神圣形象的自我异化，并由此确立此岸世界的真理。根据马克思的这一阐释，我们在政治哲学的维度内来概括其早期的哲学理论活动，并由此将他确证为一位政治哲学家，应当是没有什么疑义的。
二、经济批判与马克思政治哲学的理论深化
人们在梳理、把握马克思哲学发展历程时，往往像阿尔都塞那样，认为以历史唯物主义的创立为界分点，马克思的思想形成了一个前期和后期的根本性变换甚至断裂。根据这种理解，马克思的政治哲学似乎只是存在于其前期的理论著作中，而后期著作似乎与政治哲学的论题渐行渐远，最终趋于消解这种哲学形态。然而，真实的情形恰恰相反，即创立历史唯物主义之后，马克思不仅没有远离政治哲学问题域，反而以一种更为深刻的方式考察、探析了政治哲学的相关理论问题，从而将霍布斯、洛克以来的政治哲学研究推进到一个新的理论反思水平。理由何在？如果根据上述，近现代政治哲学（乃至全部近现代哲学）是在商品经济和市民社会的历史地基上形成和发展的，其所反映的是近代以来社会经济生活中的根本利益诉求，那么显而易见，只有保持着对现代市民社会和经济关系的高度敏感性，对经济活动领域中的矛盾予以深刻洞察，才有资格进入到政治哲学的问题域中。这是我们在解读洛克、休谟、边沁及黑格尔等的政治哲学思想时需要把握的关键问题，因为这些彪炳政治哲学思想史的理论家，无一不是在现代市民社会的历史地基上，在洞思现代社会经济生活关系的前提下提出政治哲学问题，进而发展政治哲学理论的。从这一点来看，对现代市民社会中的经济生产关系理解越深刻的哲学家，在政治哲学的理论探索中越能够提出发人深省的见解。所以，笔者又认为，在马克思之前的近现代政治哲学史上，由于黑格尔比霍布斯、洛克、休谟等人更自觉地在理论层面对市民社会这个劳动和需要的体系进行了探析和反思，所以他在政治哲学的理论建构上所达到的高度是后者无法企及的，虽然人们在研究政治哲学史时通常会把黑格尔作为中间环节而非启端。这个问题，对于理解马克思的政治哲学富有启示性。早在写作《黑格尔法哲学批判》时，马克思就认识到，在中世纪，市民社会由于是从属于政治国家的，因而它直接具有政治性质；而在现代社会，市民社会虽然因为与政治国家完成了二元分野从而不再具有直接的政治性质，但由于现代政治制度“本身只有在私人领域达到独立存在的地方才能发展。在商业和地产还不自由、还没有达到独立存在的地方，也就不会有政治制度”，[3]所以，市民社会实际成为了政治国家的内容，而政治国家本身则只是一种形式。马克思的这个认识无疑是准确而深刻的，因为西方现代政治制度与中世纪相比，在其建立的过程中的确是呈现出一种从下而上的倒序结构，政治的合法性并不是由政治本身给予的，而是由褪去政治光环的市民社会所给予的，即政治的内容不在政治本身，而在市民社会。这一看似在逻辑上充满悖论、无法说通的问题，却真实地反映出近代之后政治社会结构的形成机制，如权力和权利之间所确立的契约关系，就从一个微观的层面深刻表明了这一点。与这种情况相对应，如果说根据自由、平等及正义的规范性要素来为现代民主制度予以辩护，构成霍布斯、洛克以来政治哲学家的根本理论追求和价值目标，那么这一理论追求和价值目标的原生利益结构，乃是随着商业、地产、私人领域、市民社会的“去政治性”而确立起来的。这意味着，近代以来的政治哲学并不是从直接的“政治性”出发，在对政治国家本身的考询中形成和发展起来的，相反，这样的理论路数是无法洞察现代政治之内在本质的，毋宁说，近代以来的政治哲学只有以考察需要、劳动、财产、所有权等为路径，才可能达及政治的本质性层面。从这一点来看，马克思早期环绕市民社会所进行的理论探索，无论如何都是置于政治哲学问题域的。不过，在1844年之前，由于缺乏系统而深入的经济学研究的支持，马克思对市民社会本身的把握毕竟还处在一个较浅层面，所以在宣告从宗教批判转向政治批判之际，他对现代政治的理解并未达到后来的高度。由此可说，马克思早期的哲学固然可归结为政治哲学，但这种政治哲学尚未实质性地超越过往的政治哲学。马克思与自霍布斯、洛克到黑格尔的政治哲学的分道扬镳，毋庸置疑是随着其经济学研究的逐步加深而发生的。众所周知，自1844年开始，马克思从政治批判明确转向了经济批判，由此开启了其长达30多年的经济学理论探索之旅。从传统的学术视角来看，马克思的这一理论转向，不仅没有将其政治哲学思想推向纵深层面，反而是其规范性的政治哲学研究与科学的历史理论建构之间的根本界标，亦即，在马克思的经济学研究中，政治哲学并未占有一席之地。我们承认，要根本性地洞思现代政治哲学问题需要回到经济学的语境中，并不意味着任何经济学的理论都可归结为政治哲学，虽然从现实来看，近代以来经济层面的问题往往具有政治性质。比如，亚当•斯密之后将商品和资本界定为“物”的经济学理论，以及当代西方许多实证性的经济学理论，恰恰都是反政治哲学的。然而，在马克思这里，却具有与实证性的经济学截然相反的情形。在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思这样说道：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[4]根据马克思这里的说法，其政治经济学研究的理论旨趣之一，在于通过深入剖析市民社会而从根基上理解法的关系及国家的形式。由此可以看到，马克思1844年之后系统的政治经济学研究，实际是承接着早期以市民社会概念为核心的政治哲学理论探析而展开的，故而他从政治批判转向经济批判，并非是要求疏远政治批判，而是要求落归于物质生产关系这一实质性层面来开展政治批判。在此番意义上，马克思的政治经济学绝非代表着其政治哲学的终结，相反是其早期所确立的政治哲学理论思路的一种根本性深化，故而也就代表着其政治哲学的推进和最后完成。其实，从近代以来政治国家与市民社会的关系以及政治哲学的形成机理来看，也只有在政治经济学的理论结构中，马克思才能够真正共享那些由洛克、休谟、康德、边沁及黑格尔等人所提出和反复申述的政治哲学论题，如需要、劳动、财产、所有权、道德、正义等等。所以，概而言之，在政治哲学研究上，政治经济学既没有偏题，又没有离题，而是真正回归本题。正是因为审思到了这一点，灵活运用思想史方法来研究马克思的麦卡锡才这样强调：“马克思的后期著作是他理解历史和社会关系的产物，此二者奠定了其伦理理论与社会正义理论的基础。”[5]
三、历史唯物主义与马克思政治哲学的独特开展
在确证马克思经济学研究之政治哲学意义之后，我们又需要立即指出，马克思既因为系统的经济学研究而实至名归地植入到了自近代以来一直延续着的政治哲学论域中，又因为其经济学的研究而根本性地超出了近现代政治哲学家的理论视野，从而与那些影响了他的先贤们划清了界限。这里的问题在于，如果正如上述，对经济生产关系理解得越深刻，越能在政治哲学的理论探索中提出发人深省的见解，那么，马克思经济学语境中的政治哲学整体性地超越过往的政治哲学，则是顺理成章的事情。因为道理很简单，在对现代经济关系的理解和把握上，无论是洛克之后的自由主义政治哲学家，还是亚当•斯密以来的英国古典经济学家，抑或是康德以来的德国古典哲学家，都无法与马克思比肩而立，虽然马克思的经济学理论知识是在研习这些前人著作的基础上获得的。需要特别注意的是，在这里，历史唯物主义对于政治哲学所具有的重大思想史意义显现出来了，原因就在于，马克思不仅通过经济学的艰辛理论探索而创立起历史唯物主义，而且其后期以《资本论》为核心的经济学研究，也是其历史唯物主义落脚于社会生产关系之后的一个必然归宿点。但人们通常并不情愿根据历史唯物主义理论叙事来证立马克思的政治哲学，相反，这一理论叙事却往往成为人们否定马克思政治哲学思想的最有力证辞，即在人们看来，作为一种基于事实的认知性和描述性理论，历史唯物主义必然是排拒政治哲学的。这貌似强有力的证辞，其实只是流于表层、不堪一击的偏蔽之见。且不论历史唯物主义是否只是一种认知性和描述性理论，它是否也包含了规范性的视角，仅就马克思落归于社会生产关系来开展经济学研究而言，历史唯物主义所具有的政治哲学意义就是显而易见的。根据历史唯物主义的观点，开展经济批判的基本要求在于不是从经济事物和经济活动的表层出发，而是从其深层出发；不是从作为“物”的商品出发，而是从作为“社会关系”的商品出发。所以在历史唯物主义理论视域中，马克思的经济学必然不是在英国古典经济学的层面上展开的，而马克思所看到的那些由经济生产关系所生发出来的深层次的社会政治问题，也必然不可能一目了然地出现在英国古典经济学家的视野当中。正是因为如此，英国古典经济学就没有整体性地上升到政治哲学的高度，虽然斯密也曾论述过正义之类的政治哲学问题；而经过历史唯物主义深化之后的马克思经济学，则不仅将其早期的政治哲学推向一个新的位阶，而且也是霍布斯、洛克以来的政治哲学所达到的一个最高点，这充分印证了全部近现代政治哲学由社会而国家、由经济而政治的基本生成逻辑。就此而言，历史唯物主义大概是近代以来政治哲学所遵从的基本开展路径的最彻底形式。洛克、休谟、边沁、黑格尔等，虽然无一不是或隐或显地以市民社会为支点来提出权利、自由、正义等问题并由此构建政治哲学的，但他们显然都没有达到历史唯物主义的理论层面，至多只是处在一种“前历史唯物主义”的水平上。进而论之，马克思政治哲学与他之前政治哲学之间的质性区别，无疑只有借助于历史唯物主义才能够得到豁然开朗的审视和理解。概括说来，由于并不懂得历史唯物主义，马克思之前的近现代政治哲学家只是基于自然个体在市民社会中的生活经验来进行推理的，其所确立的基本分析单位是“原子式的自然个人”，所以他们不忘宣说的权利和自由，只是原子式个人的权利和自由；他们所追求的正义，只是原子式个人在市民社会中的一种理想化的权利组合关系；他们心目中的社会，只是原子式个人的一种集合形式。然而，在现实生活中，人与人之间所形成的是一种比自然式的个人组合关系远为复杂的社会关系，所以将个体的生活经验固化之后的政治哲学，必然不能从根本上切中这种社会关系的实质，因而也必然不能真正把握现代社会中的基本矛盾，尤其在资本主义经过几百年的发展而定格为一种客观性的“结构”之后，这种在个体生活经验基础上所发展起来的政治哲学，在解释、解答现实复杂政治问题上就更是捉襟见肘了。在这种情况下，实际只有在真正“社会性”的意义上来阐释权利、自由、公正、道德等等论题，政治哲学才能够展现出其宽广的解释力和持久的洞察力，而这就是马克思历史唯物主义和政治经济学研究要解决的根本问题之一。直截了当地说，马克思在接续近代以来政治哲学基本论题的前提下，将政治哲学的立论支点由“自然人”置换为“社会人”，所以，与过往政治哲学家不同，马克思所着重分析和揭示的是权利、自由、平等、公正、道德的社会和制度基础而非自然基础，这正如麦卡锡在阐释马克思的道德理论时所指出的，马克思把现代传统关于对与错、好与坏以及美好生活的本质与物质幸福这些道德问题的质疑，转换成了对现代社会制度结构的审查，也即转换成了政治经济学。社会阶级、权力关系、财富所有制以及社会生产关系变成了理解道德问题的整个大背景。
[6]上述情况意味着，马克思虽然是围绕着近代以来不断推延的权利、平等、公正、道德诸种论题而在历史唯物主义和政治经济学视域中建立政治哲学理论叙事的，然而，一旦将这些论题置于社会制度背景中予以质询与阐说，那么马克思的政治哲学又必然会以大异于西方通行的政治哲学的形式而展现出来，从而形成政治哲学理论与一般社会批判理论和历史哲学理论相互缠绕的复杂格局。就此而言，以笔者之见，社会阶级、权力关系、所有制以及生产关系，这些统摄着马克思政治经济学研究的基本论题，不仅构成了理解马克思道德理论以及政治哲学的话语背景，而且其道德理论和政治哲学，最终又要落归于对这些问题的深刻检视和系统阐发，从而使这些从西方规范性政治哲学视角来看是“非政治哲学”的问题，成为了其关于权利、平等、公正、道德等的政治哲学理论得以展开的根本载体。应当说，这是政治哲学在历史唯物主义和政治经济学视域中所必然会具有的理论形式。问题的关键就在于：“马克思政治哲学”虽然是一个存在于马克思历史性文本中的命题，但出于其独特的问题意识和理论任务，马克思毕竟没有像后来的罗尔斯那样，去构建一种一目了然的、可供人们直接套用的政治哲学理论，所以无论是在西方学术界还是在中国学术界，“马克思政治哲学”又是一个在当代解释学的语境中所凸显出来的命题。这个情况决定了，人们对马克思政治哲学思想予以追寻和探析的逻辑起点在于当代而不在于马克思，亦即，从学术上来看，人们实际是以理解和把握当代政治哲学的理论命题和学术任务为前提来切近马克思的。然而，我们知道，当代政治哲学是罗尔斯《正义论》发表以来，在自由主义、社群主义、民族主义及女权主义等意识形态的争鸣中迅速复兴的。所以，当人们置于所谓“当代政治哲学”理论语境来开展马克思政治哲学研究时，便会很容易将这些政治哲学形态作为范本和标准，进而据之来评析马克思是否持有政治哲学思想或在多大意义上持有政治哲学思想。可问题是：由于其开展形式的独特性，马克思历史唯物主义和政治经济学视域中的政治哲学，必然难以与这些作为“标准”的当代政治哲学形态相符合，所以显而易见，马克思是否持有政治哲学思想或在多大意义上持有政治哲学思想，也就会成为一个永远无法厘清和论明的问题。这一学术路数的根本缺陷，在于只是注重在马克思哲学的“外部”来建立学术立论的支点，而忽视了对马克思政治哲学自身生成逻辑的理解和把握。在这一学术路数下，人们注定无法在马克思与政治哲学之间建立起实质性的关联，因而至多只能捕获到马克思政治哲学的“只言片语”，却很难达及马克思为政治哲学所开辟的广阔理论空间。不过，只要领会了整个近现代政治哲学的“发生学”原理，以及马克思政治经济学和历史唯物主义的重大政治哲学意义，我们就有理由宣称：马克思不仅从来就没有远离政治哲学，而且他始终行走在如何将政治哲学的理论思考推向纵深的路上！
[参考文献]
[1][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，序言第12页。
[2]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第4页。
[3]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第283-284页。
[4]《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第591页。
[5]
从政治哲学的概念构成角度看，政治哲学（political philosophy）是“政治的哲学”，而不是“关于政治的哲学”（philosophy of politics），因而主要是一种“元政治学”，而不是以探究政治知识为要务的政治认识论。但这种元政治学并非纯然的形而上规定，因为试图通过确认自然本原而理解整个世界的努力永无止境，而通过社会本原把握整个世界不失为实践之思，苏格拉底在这个意义上实现了哲学的“第二次旅行”，从对完整世界的理解转换为目的性的追求，使政治哲学成为具有鲜明问题意识的实践哲学，成为有别于形而上学的“第一哲学”。鉴于这种哲学的现实指向及其对人性与公共生活原则的普遍涉猎，对其作过于明确和有限的理论“规定”将降低其实践性，也难以使之如其所是。为此，对政治哲学的“规定”应当基于一定的历史条件并对现实政治变迁具有宽广的理论视野，因而是动态的。
作为以哲学方式展开的政治研究，政治哲学兼顾理性建构与实证考察，因而是贯穿形而上与形而下的思索。它重视对人性及其现实性的追问，致力于在自我认识的基础上构建社会理想，在缜密考量社会现实的同时论证政治理想的公共合法性根据，并诉求更好的乃至最好的政治秩序的建构，确认理想政治生活的价值向度，从而提出了超越当下现实境遇的可能性。这种元政治学因而立足当代、指向现实，它引导现实政治的走向并反映政治发展的轨迹，力图将面对现存世界的政治理想转换为一种全新的现实格局。政治哲学当然力图体现高端的学术水准，但刻意纯化政治哲学的学术性无益于其实现自身的功能，所以对政治哲学的规定归根结底应在基于历史的实践语境中生成。
从政治哲学的研究对象角度看，人皆有政治性，举凡与人的政治生活相关的内在本质问题皆为政治哲学所关注，政治哲学的研究对象颇为宽泛，不宜对其作过于明确的边界限定。以现实的人即市民社会成员为核心，以人的公共政治生活范围为半径，可以大致划定政治哲学的研究圆周。这个圆周在不同的时代具有不同的特征，古希腊诸哲的城邦之思表明当时公共生活的大致范围，及至现代社会，国家成为最集中典型的公共存在样态，所以是政治哲学的核心研究对象。政治哲学家的基本研究理路表现为，论证何为更好的乃至最好的国家，从公共理性层面规约国家权力，探讨国家保障公民权利的自由与平等诸原则，为理想国家的合法性辩护，实质在于论证人类理想的政治共同体应当呈现为何种公共生活形态。
现实的人对公共生活均有所期许，而只有将个人的愿望变成共同的理想，才能实现政治观念的现实化。塑造共同的社会理想和社会治理原则，需要达成基于公共理性的重叠共识，因而研究法的本质和权利问题是政治哲学的应有之义。法哲学、国家哲学抑或权利哲学没有过多独立于政治哲学之外的内容，命名的差异源于历史传统，作为现代学术概念的政治哲学广受关注实乃英语学界的贡献。这些研究需要回答如何公正地分配社会公共物品，如何构建符合所有人至少是绝大多数人的利益与愿望的分配原则等问题。为此应深刻地理解人性及其现实性，确认人的尊严、人的幸福、人们的当下愿望及其利益诉求，归纳政治共同体的存在样态及其价值原则的正当性，倡导政治共同体的“善”，进而确立正义的价值规范。
从政治哲学的致思方式角度看，在特定情境中作理性论证是其主要工作方式，尽管每个人都有权利在自己的意见洞穴中理解政治生活，但当今任何有价值的政治思考几乎都要重视对政治哲学的关键话语作现代意义上规范的（normative）语言分析，将规律性研究融入规范性研究中去。基于规律性研究的宏大叙事无疑仍有意义在焉，因为人类生活的公共精神与政治生活的基本规律实乃政治哲学的要义，但确认这种要义在具体社会生活中如何对象化则凸显了规范研究不可替代的价值。概言之，论证符合政治正当性的价值及其现实可能性，寻求符合所有人利益和需求的道德根据和理由，体现了政治哲学重要的致思理路。
政治哲学的规范论证不仅依赖于技术合理性的逻辑必然性证明，也需要基于道德合理性的目的论证明，完美的形式演绎固然可以确认正义准则，但政治哲学的规范论证还要考虑这些准则实现的历史条件，使之符合人们的利益诉求与社会的道德原则。政治哲学的论证不仅体现为公共性政治理念的哲学证成，而且包括对理想政治共同体的哲学建构以及对公共权力正当性和有限性的理解。这种论证的价值立场固然力图摆脱偏好，但强调道德无涉的政治价值显然缺乏足够的正当性支撑，而良好社会秩序的形成当然也需要道德和法律基础。
政治哲学具有明确的问题意识，不仅体现在为“人应当如何更好地生活”以及“我们需要什么样的政治共同体”之类恒久的问题做出富有时代感的回答，而且要面对在现实生活中涌现出来的与人的政治生活相关的实际问题，其实，对政治哲学根本问题的回答往往要通过对具体时代条件下一系列现实政治问题的回答而得出符合实际的答案。解析这些问题既要考量与每个政治生活成员紧密相关的具体问题，也有探究对政治生活具有普遍意义的道德原则的论证，这些论证与结论直接关涉人们在政治生活中如何做出真正的选择。
解析政治生活中的具体问题，重要的在于探讨符合正义原则的分配问题，而对公共物品的分配包括物质利益（material goods）和政治权力（politicalpower）两个维度。它们与在一定的社会条件下如何平衡自由权利、道德义务与社会平等诸原则直接相关。如今。“我们仍有足够的余地讨论：在更宏大的平等的名义下，我们应当牺牲多少经济自由；或者为了加强自己生活于其问的社群的和谐，我们应当在多大程度上限制个人自由”。这些探讨既涉及对公共事务内在实质的合法性界定，也包括对具体政治问题呈现程度的正当性确认。
关于物质利益的分配，主要探讨应当如何分配社会财富，以及应当如何平等地对待社会不同阶层的受惠者。政治哲学家不仅质疑不合理的利益分配原则，而且经过缜密的论证，提出新的利益分配应当遵循的政治原则。例如，关于是否应当为“最小受惠者”提供最大的利益这个与社会平等与自由权利相关的实际问题，就为当代政治哲学家广泛争论。关于政治权力的分配，则涉及谁应当拥有以及如何约束公共权力的问题。柏拉图对“哲学王”的设定实则指出，政治权力的持有者应当具有理性判断重大问题走向并及时做出政治选择的哲学素养，而我们之所以要约束公共权力，是要避免公共权力滥用对个人权利的伤害。为此，要考虑政治制度的选择、建构及其实际运作，从而为人们服从公共权力提供正当性根据。
探究对政治生活具有普遍意义的道德原则，涉及一系列指向人生幸福与社会完善的道德论证，目的是寻找适应共同体良序运行与个人自由发展的政治道德。政治哲学对道德原则的探究不同于伦理学对个人的“善”的追问，而指向政治共同体的“善”。这些原则得到强制实施是否正当，当然也需要符合实际的论证，以免妨碍个人按其合理的意志活动的自由。对民主的本质及其呈现方式的探讨因而理所当然，由于个人未必知道自己的真正需要，所以民主的公意并不必然是合理的政治选择，“苏格拉底之死”无疑反映了公意的限度，提示人们反思政治参与者的意见是否正确或是否有足够的价值，从而实现“政治哲学的生”，政治哲学家的重要使命恰在引导公众提升政治素养，使之理性表达意见以促进公共决策的制定。
政治哲学家在反思民主限度的同时，普遍倡导“民有、民治、民享”的政治治理原则，使人们对自由权利有充分的认识。如果面对不合理的政治境况保持沉默，实际上等于将政治参与权转让他人，并认同政治决策的结果。政治哲学家并不力图将某种政治观念强加于人，而启发人们在反思中做出选择，进而形成自己的政治观念。当严重的社会不平等使人们艰于生存的时候，富有启发性的政治哲学论著将引领人们投入摆脱困苦的解放实践。正如青年马克思所言，“应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱”。使人们意识到社会现实和自身实际处境的启蒙可以激起人们变革社会的勇气，由此引发的社会革命实乃实现政治哲学社会功能的明证。
尽管充分汲取以往时代的政治经验与思想资源，政治哲学的反思与论证均指向当代，从而体现了强烈的当代性。政治哲学的当代性从古有之，于今亦然。“当21世纪开始，新的人文环境出现了，来自过去最伟大的政治哲学家们的思想的相关性可能变弱了，因为人类面对的境况与过去时代的人的条件相比是如此新异。……由于人文环境革命性的变化，对人们应当如何更好地生活在一起这个问题的回答可能会改变，但这个问题会持续下去。”理解政治哲学的“规定”固然要贯穿历史而抵达根本，但把握政治哲学的当代性即其当代呈现样态及其对当代人意味着什么，不失为确认政治哲学意旨的切近路径。
政治哲学的当代性呈现了政治哲学史上列位思想巨擘为人类开启的政治观念图景的时代精神，当代政治哲学家引人注目的观念创新无疑承载着政治思想的历史积淀，对以往政治哲学经典的重新解读也旨在还原思想原像的同时为回答当代政治问题提供借鉴。政治哲学的公信力并非体现在引证政治思想史的权威而宣示某项真理，而表现为在更深刻、更理性、更富有道德感的论证中解决当代社会面临的紧迫政治问题。因而，当代政治哲学的各种观念虽然映现出古典政治哲学的影子，但其立足当代的问题意识足以表明它对我们意味着什么。
当代政治哲学流派纷呈，关注的问题域颇为多样，但重要论证几乎都是围绕“正义”问题展开的。自由主义、社群主义、社会主义、女权主义、功利主义、文化多元主义、马克思主义等均有各自最为关心的问题，但这些问题及其论证几乎均可在“正义”论域中对话。正义是当代政治哲学的首要价值，也是当代政治哲学的核心命题，各种政治哲学流派的思想家关于正义原则的商榷实则谋求达成缩小乃至消弭分歧的政治价值共识。为此需要深刻反思“何谓正义？谁之正义”。所以，正义论是当代政治哲学的典型样态。关于正义原则的规范论证要提供为绝大多数人乃至所有人接受或满足绝大多数人乃至所有人利益的足够的道德理由.诉诸基于常识并为民众掌握的公共理性，进而达成促进共同体完善的重叠共识。
关于正义的论证方式有很多种，因而罗尔斯将其代表作称为“一种正义论”，其中多数论证源自某种基于社会契约的假设，由此演绎出一种具有可操作性的理想政治制度。其他论证也各有价值，例如，马克思反对在某种理论假设的基础上寻求完美的正义，而重视在基于社会经济生产生活的政治实践过程中实现实质正义。他指出黑格尔法哲学辩护式的理论危险，而以批判当下的姿态确认理想政治的理论可能性与现实可行性。马克思对抽象正义原则的批判富有现实关怀，但从其批判理路中也可以归纳出可资深入分析的正义原则，特别是这种原则超越了政治哲学对单个政治共同体的适用性，可谓全球正义研究的开拓者。
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