论文关键词 法律文化 法的本位 法治
法律文化有多种含义，一般认为，法律文化是指以一定的社会物质条件为基础，国家政权所创建设立的法律制度、法律设施以及人们关于法律现象的态度、价值、信念、心理、感情及理论学说的复合有机体。由于历史背景和社会发展不同，造成了中西方在政治、经济和文化各个方面都存在着很大的差异，所以，中西方的法律文化有着各自不同的特点。
一、法的本位不同
中西方法律文化的差异之一是法的本位不同，中国传统的法律是以集团为本位的 ，而西方法律则是以个人为本位的。无论东方还是西方，在远古社会最基本的单位是“个人的集合” ，我们将这种以团体为中心的社会称为集团本位社会。
从法的本位来说，中国古代法是部族集团本位法，后期逐渐演变为宗族集团本位法。在中国社会自然经济条件下，中国法沿着宗族制度发展的轨迹形成。春秋战国之后，具有血缘关系的宗法家族统治的局面被打破了，儒家和法家对建立新的政治制度最具有影响力。首先，儒家对宗法制度中的“忠”与“孝”两个基本原则的关系的解释，弥补了宗法家族与政治国家分离的空缺。而法家的国家主义政治法律观，是以国家为主位的，由于其理论与中国传统的宗族社会相抵触，最终没有成功。儒家吸收了法家的国家本位思想，创建了家族本位与国家本位共存的理论。由此可以看出中国传统法律本位走的是从部族到宗族再到国家与家族共同的集团本位道路。而且，从汉代以后，中国传统法律本位着重于国家本位优于家族本位。在清末“变法修律”之后，随着近代西方法律文化的影响逐渐增加，家族制度的影响逐渐退出了国家法律的舞台。国家本位根据社会的发展的需要逐渐被强化，由于社会历史文化传统的影响，其后的法律中深刻体现着集团本位。集团本位法的实质是义务本位法，这种法律意识集中体现出的法律是保护统治者的利益不受侵犯，而公民个人利益受到限制。作为中国法律传统的集团本位，产生于特定的自然环境和社会环境中，它适应于中国社会的需要，平衡了社会的发展，世界著名的比较法学家威格摩尔说过：“中国人作为一个民族之所以能够顽强地生存下来，很大程度上应归因于它们强有力的宗族和家庭组织。”
在西方法律史上，古罗马法通过塞维阿·塔里阿改革由氏族法过渡为家本位法，后随着经济社会发展，建立起了以个人为本位的法律制度。以氏族为本位的罗马法是以维护氏族利益为目的的，随着罗马氏族的解体，罗马法中的氏族本位也瓦解了。作为农业罗马社会的产物，家本位的法律填补了这个空缺，家本位法表现为以男性为中心的父权至上及夫权主义。罗马不断对外扩张，由于社会性质的转变，以个人为本位的法律制度取代了家本位法，表现为罗马万民法的产生和发展，其意义“是在于它对‘个人’的重视，它对人类所作的伟大的贡献，就在于它把个人从古代社会的权威中解放出来。” 罗马的个人主义法律观是现代西方法律个人本位的思想渊源。日耳曼人建立国家以后，所设立的日耳曼法是以氏族集团为本位的法，同时其制度法又以上帝的意志为指导，即上帝本位。文艺复兴通过古典自然法学说提倡反神权的个人本位法，批判神本位的法律思想。人权开始取代神权成为自然法的基础，思想家们认为人权是人的基本权利，是与生俱来的，不是上帝赐予的，是不可剥夺的，这种思想使得西方的个人本位法有了重大发展。个人本位法从其本质上说是权利本位法，注重于对个人权利的保护，强调个人利益。
二、法的学术传统不同
法的学术作为人们对法的经验和理性的概括总结，表现为不同的类型。中国传统的法律学术是“律学”而不是“法学”。中国的法只是作为由国家制定认可的成文法出现，而没有独立的法学家从理性的角度用学说及判例来支持的法律现象，现代意义上的法学是在清末才从西方引入的。中国传统的法律学术是对制定法进行讲解、注释，即为“律学”，而不是对学理的探究。中国的律学传统缺少那些不受实在法约束的法学家以自己的学说去创设的法学理论及其体系。律学的根本特征是对制定法的文字和逻辑进行阐释，而不去探究学理，缺少百家争鸣、流派纷呈的情形，表现出明显的重“术”轻“学”的特点。在封建体制下，皇权专制和中央集权逐渐走向极端，不具备“法学”学术发展的条件。中国律学传统缺乏普遍正义和个体权利内涵，并且缺少了逻辑学在法律知识体系构造中的作用。
法学学术的形成需要很多的社会条件、文化条件、政治条件及经济条件。首先，要在社会中普遍存在着正义与个体权利的法律观念，而传统中国的法律观念是以秩序、义务和控制为核心的。另外，还必须存在真正的学术自由。在中国几千年的封建专制中，真正的思想言论自由几乎是不存在的。在政治层面，要具有民主性的政治背景。因为民主与法治是分不开的，专制社会不会重视法律学术，法律学术只会成为维护统治秩序的附属工具。在经济层面，法学要求商品经济的高度发达，因为民主政治是与商品经济相适应的政治形态，没有高度发达的商品经济就不会有高度发达的民主政治。在中国传统的小农经济条件下，法学很难发展起来。
西方的法学十分发达，从罗马法学开始至今形成了众多的法学流派、名家。例如，近代以来的古典自然法学派，其代表人物有格老秀斯、孟德斯鸠、卢梭等人；实证法学派，其代表人物为奥斯汀；纯粹法学派，其代表人物为凯尔森，等等。西方法学所涉及的范围广泛，其理论博大精深。在西方的文明史中，受到商品经济和民主政治的影响，西方的法律观念是以正义和权利为核心的，促进了法学的传统和发展，并且西方的学术自由，学术独立的传统也推动和保障了法学的发展进步，在西方法学家的眼里，法不仅仅是控制社会的工具，而是与社会发展及社会主体的行为密切联系在一起的。与中国传统的律学不同，西方法学具有极强的批判性，包括对制度的批判和对法学本身的批判，在批判中，社会制度得到了改进，法学理论的得到了进一步的发展，这种建设性的批判对西方的法治进程起了积极的推动作用。不同的法学流派对法律发展起着各自不同的影响，借用西方学者的话说，在过去的二千年里，它制造出来一套规范行为的规则体系，在很大程度上保护了个人的生命、自由和财产，使人们能和谐地生存。
三、法的精神不同
法的精神最本质的表现为人治与法治。人治是对“为政在人”和“贤人政治”这种理想的治国理念的概括，人治的前提是社会上存在着为政治所需的德行兼备的贤者，其在理论上是虚幻的，是对现实统治的美化。统治者的统治行为具有随意性，因此，人治必然会向独裁暴政转化。中国数千年的人治统治形成了深厚的人治传统和官本位的特权等级观念。法治来源于西方的法律文化，亚里士多德曾给“法治”下过定义：“法治应包含两重含义：已经成立的法律秩序获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定良好的法律。” 法治的基础是民主政治，并且与宪政有密切的联系，没有宪政就没有法治。法治是以实现“法律面前人人平等”为目的的，法律高于当权者的个人意志。
对于传统中国法的人治精神，可以从以下方面来理解分析。首先，从立法权方面进行分析，中国自古是皇权至上，没有独立于皇权之外的立法权，所制定出来的法律反映的是皇帝及其所代表的统治集团的意志。另外，从司法权和行政权进行分析。在中国没有独立的司法权，司法与行政是合一的，皇权就是最高的行政权。从皇权与立法权、司法权、行政权之间的关系体现出了传统中国法的人治精神。传统中国并没有分权，皇权控制着立法、司法及行政，所有的法律制度都体现着皇权的意志。在封建君主专制的制度之下，随着中央集权的不断强化，传统中国人治的趋势也随之加强，君主具有至高无上的统治国家的权利，这种权利超越了一切法律。
论文关键词 法律文化 法的本位 法治
法律文化有多种含义，一般认为，法律文化是指以一定的社会物质条件为基础，国家政权所创建设立的法律制度、法律设施以及人们关于法律现象的态度、价值、信念、心理、感情及理论学说的复合有机体。由于历史背景和社会发展不同，造成了中西方在政治、经济和文化各个方面都存在着很大的差异，所以，中西方的法律文化有着各自不同的特点。
一、法的本位不同
中西方法律文化的差异之一是法的本位不同，中国传统的法律是以集团为本位的 ，而西方法律则是以个人为本位的。无论东方还是西方，在远古社会最基本的单位是“个人的集合” ，我们将这种以团体为中心的社会称为集团本位社会。
从法的本位来说，中国古代法是部族集团本位法，后期逐渐演变为宗族集团本位法。在中国社会自然经济条件下，中国法沿着宗族制度发展的轨迹形成。春秋战国之后，具有血缘关系的宗法家族统治的局面被打破了，儒家和法家对建立新的政治制度最具有影响力。首先，儒家对宗法制度中的“忠”与“孝”两个基本原则的关系的解释，弥补了宗法家族与政治国家分离的空缺。而法家的国家主义政治法律观，是以国家为主位的，由于其理论与中国传统的宗族社会相抵触，最终没有成功。儒家吸收了法家的国家本位思想，创建了家族本位与国家本位共存的理论。由此可以看出中国传统法律本位走的是从部族到宗族再到国家与家族共同的集团本位道路。而且，从汉代以后，中国传统法律本位着重于国家本位优于家族本位。在清末“变法修律”之后，随着近代西方法律文化的影响逐渐增加，家族制度的影响逐渐退出了国家法律的舞台。国家本位根据社会的发展的需要逐渐被强化，由于社会历史文化传统的影响，其后的法律中深刻体现着集团本位。集团本位法的实质是义务本位法，这种法律意识集中体现出的法律是保护统治者的利益不受侵犯，而公民个人利益受到限制。作为中国法律传统的集团本位，产生于特定的自然环境和社会环境中，它适应于中国社会的需要，平衡了社会的发展，世界著名的比较法学家威格摩尔说过：“中国人作为一个民族之所以能够顽强地生存下来，很大程度上应归因于它们强有力的宗族和家庭组织。”
在西方法律史上，古罗马法通过塞维阿·塔里阿改革由氏族法过渡为家本位法，后随着经济社会发展，建立起了以个人为本位的法律制度。以氏族为本位的罗马法是以维护氏族利益为目的的，随着罗马氏族的解体，罗马法中的氏族本位也瓦解了。作为农业罗马社会的产物，家本位的法律填补了这个空缺，家本位法表现为以男性为中心的父权至上及夫权主义。罗马不断对外扩张，由于社会性质的转变，以个人为本位的法律制度取代了家本位法，表现为罗马万民法的产生和发展，其意义“是在于它对‘个人’的重视，它对人类所作的伟大的贡献，就在于它把个人从古代社会的权威中解放出来。” 罗马的个人主义法律观是现代西方法律个人本位的思想渊源。日耳曼人建立国家以后，所设立的日耳曼法是以氏族集团为本位的法，同时其制度法又以上帝的意志为指导，即上帝本位。文艺复兴通过古典自然法学说提倡反神权的个人本位法，批判神本位的法律思想。人权开始取代神权成为自然法的基础，思想家们认为人权是人的基本权利，是与生俱来的，不是上帝赐予的，是不可剥夺的，这种思想使得西方的个人本位法有了重大发展。个人本位法从其本质上说是权利本位法，注重于对个人权利的保护，强调个人利益。
二、法的学术传统不同
法的学术作为人们对法的经验和理性的概括总结，表现为不同的类型。中国传统的法律学术是“律学”而不是“法学”。中国的法只是作为由国家制定认可的成文法出现，而没有独立的法学家从理性的角度用学说及判例来支持的法律现象，现代意义上的法学是在清末才从西方引入的。中国传统的法律学术是对制定法进行讲解、注释，即为“律学”，而不是对学理的探究。中国的律学传统缺少那些不受实在法约束的法学家以自己的学说去创设的法学理论及其体系。律学的根本特征是对制定法的文字和逻辑进行阐释，而不去探究学理，缺少百家争鸣、流派纷呈的情形，表现出明显的重“术”轻“学”的特点。在封建体制下，皇权专制和中央集权逐渐走向极端，不具备“法学”学术发展的条件。中国律学传统缺乏普遍正义和个体权利内涵，并且缺少了逻辑学在法律知识体系构造中的作用。
法学学术的形成需要很多的社会条件、文化条件、政治条件及经济条件。首先，要在社会中普遍存在着正义与个体权利的法律观念，而传统中国的法律观念是以秩序、义务和控制为核心的。另外，还必须存在真正的学术自由。在中国几千年的封建专制中，真正的思想言论自由几乎是不存在的。在政治层面，要具有民主性的政治背景。因为民主与法治是分不开的，专制社会不会重视法律学术，法律学术只会成为维护统治秩序的附属工具。在经济层面，法学要求商品经济的高度发达，因为民主政治是与商品经济相适应的政治形态，没有高度发达的商品经济就不会有高度发达的民主政治。在中国传统的小农经济条件下，法学很难发展起来。
西方的法学十分发达，从罗马法学开始至今形成了众多的法学流派、名家。例如，近代以来的古典自然法学派，其代表人物有格老秀斯、孟德斯鸠、卢梭等人；实证法学派，其代表人物为奥斯汀；纯粹法学派，其代表人物为凯尔森，等等。西方法学所涉及的范围广泛，其理论博大精深。在西方的文明史中，受到商品经济和民主政治的影响，西方的法律观念是以正义和权利为核心的，促进了法学的传统和发展，并且西方的学术自由，学术独立的传统也推动和保障了法学的发展进步，在西方法学家的眼里，法不仅仅是控制社会的工具，而是与社会发展及社会主体的行为密切联系在一起的。与中国传统的律学不同，西方法学具有极强的批判性，包括对制度的批判和对法学本身的批判，在批判中，社会制度得到了改进，法学理论的得到了进一步的发展，这种建设性的批判对西方的法治进程起了积极的推动作用。不同的法学流派对法律发展起着各自不同的影响，借用西方学者的话说，在过去的二千年里，它制造出来一套规范行为的规则体系，在很大程度上保护了个人的生命、自由和财产，使人们能和谐地生存。
三、法的精神不同
法的精神最本质的表现为人治与法治。人治是对“为政在人”和“贤人政治”这种理想的治国理念的概括，人治的前提是社会上存在着为政治所需的德行兼备的贤者，其在理论上是虚幻的，是对现实统治的美化。统治者的统治行为具有随意性，因此，人治必然会向独裁暴政转化。中国数千年的人治统治形成了深厚的人治传统和官本位的特权等级观念。法治来源于西方的法律文化，亚里士多德曾给“法治”下过定义：“法治应包含两重含义：已经成立的法律秩序获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定良好的法律。” 法治的基础是民主政治，并且与宪政有密切的联系，没有宪政就没有法治。法治是以实现“法律面前人人平等”为目的的，法律高于当权者的个人意志。
对于传统中国法的人治精神，可以从以下方面来理解分析。首先，从立法权方面进行分析，中国自古是皇权至上，没有独立于皇权之外的立法权，所制定出来的法律反映的是皇帝及其所代表的统治集团的意志。另外，从司法权和行政权进行分析。在中国没有独立的司法权，司法与行政是合一的，皇权就是最高的行政权。从皇权与立法权、司法权、行政权之间的关系体现出了传统中国法的人治精神。传统中国并没有分权，皇权控制着立法、司法及行政，所有的法律制度都体现着皇权的意志。在封建君主专制的制度之下，随着中央集权的不断强化，传统中国人治的趋势也随之加强，君主具有至高无上的统治国家的权利，这种权利超越了一切法律。
论文关键词 法律文化 法的本位 法治
法律文化有多种含义，一般认为，法律文化是指以一定的社会物质条件为基础，国家政权所创建设立的法律制度、法律设施以及人们关于法律现象的态度、价值、信念、心理、感情及理论学说的复合有机体。由于历史背景和社会发展不同，造成了中西方在政治、经济和文化各个方面都存在着很大的差异，所以，中西方的法律文化有着各自不同的特点。
一、法的本位不同
中西方法律文化的差异之一是法的本位不同，中国传统的法律是以集团为本位的 ，而西方法律则是以个人为本位的。无论东方还是西方，在远古社会最基本的单位是“个人的集合” ，我们将这种以团体为中心的社会称为集团本位社会。
从法的本位来说，中国古代法是部族集团本位法，后期逐渐演变为宗族集团本位法。在中国社会自然经济条件下，中国法沿着宗族制度发展的轨迹形成。春秋战国之后，具有血缘关系的宗法家族统治的局面被打破了，儒家和法家对建立新的政治制度最具有影响力。首先，儒家对宗法制度中的“忠”与“孝”两个基本原则的关系的解释，弥补了宗法家族与政治国家分离的空缺。而法家的国家主义政治法律观，是以国家为主位的，由于其理论与中国传统的宗族社会相抵触，最终没有成功。儒家吸收了法家的国家本位思想，创建了家族本位与国家本位共存的理论。由此可以看出中国传统法律本位走的是从部族到宗族再到国家与家族共同的集团本位道路。而且，从汉代以后，中国传统法律本位着重于国家本位优于家族本位。在清末“变法修律”之后，随着近代西方法律文化的影响逐渐增加，家族制度的影响逐渐退出了国家法律的舞台。国家本位根据社会的发展的需要逐渐被强化，由于社会历史文化传统的影响，其后的法律中深刻体现着集团本位。集团本位法的实质是义务本位法，这种法律意识集中体现出的法律是保护统治者的利益不受侵犯，而公民个人利益受到限制。作为中国法律传统的集团本位，产生于特定的自然环境和社会环境中，它适应于中国社会的需要，平衡了社会的发展，世界著名的比较法学家威格摩尔说过：“中国人作为一个民族之所以能够顽强地生存下来，很大程度上应归因于它们强有力的宗族和家庭组织。”
在西方法律史上，古罗马法通过塞维阿·塔里阿改革由氏族法过渡为家本位法，后随着经济社会发展，建立起了以个人为本位的法律制度。以氏族为本位的罗马法是以维护氏族利益为目的的，随着罗马氏族的解体，罗马法中的氏族本位也瓦解了。作为农业罗马社会的产物，家本位的法律填补了这个空缺，家本位法表现为以男性为中心的父权至上及夫权主义。罗马不断对外扩张，由于社会性质的转变，以个人为本位的法律制度取代了家本位法，表现为罗马万民法的产生和发展，其意义“是在于它对‘个人’的重视，它对人类所作的伟大的贡献，就在于它把个人从古代社会的权威中解放出来。” 罗马的个人主义法律观是现代西方法律个人本位的思想渊源。日耳曼人建立国家以后，所设立的日耳曼法是以氏族集团为本位的法，同时其制度法又以上帝的意志为指导，即上帝本位。文艺复兴通过古典自然法学说提倡反神权的个人本位法，批判神本位的法律思想。人权开始取代神权成为自然法的基础，思想家们认为人权是人的基本权利，是与生俱来的，不是上帝赐予的，是不可剥夺的，这种思想使得西方的个人本位法有了重大发展。个人本位法从其本质上说是权利本位法，注重于对个人权利的保护，强调个人利益。
二、法的学术传统不同
法的学术作为人们对法的经验和理性的概括总结，表现为不同的类型。中国传统的法律学术是“律学”而不是“法学”。中国的法只是作为由国家制定认可的成文法出现，而没有独立的法学家从理性的角度用学说及判例来支持的法律现象，现代意义上的法学是在清末才从西方引入的。中国传统的法律学术是对制定法进行讲解、注释，即为“律学”，而不是对学理的探究。中国的律学传统缺少那些不受实在法约束的法学家以自己的学说去创设的法学理论及其体系。律学的根本特征是对制定法的文字和逻辑进行阐释，而不去探究学理，缺少百家争鸣、流派纷呈的情形，表现出明显的重“术”轻“学”的特点。在封建体制下，皇权专制和中央集权逐渐走向极端，不具备“法学”学术发展的条件。中国律学传统缺乏普遍正义和个体权利内涵，并且缺少了逻辑学在法律知识体系构造中的作用。
法学学术的形成需要很多的社会条件、文化条件、政治条件及经济条件。首先，要在社会中普遍存在着正义与个体权利的法律观念，而传统中国的法律观念是以秩序、义务和控制为核心的。另外，还必须存在真正的学术自由。在中国几千年的封建专制中，真正的思想言论自由几乎是不存在的。在政治层面，要具有民主性的政治背景。因为民主与法治是分不开的，专制社会不会重视法律学术，法律学术只会成为维护统治秩序的附属工具。在经济层面，法学要求商品经济的高度发达，因为民主政治是与商品经济相适应的政治形态，没有高度发达的商品经济就不会有高度发达的民主政治。在中国传统的小农经济条件下，法学很难发展起来。
西方的法学十分发达，从罗马法学开始至今形成了众多的法学流派、名家。例如，近代以来的古典自然法学派，其代表人物有格老秀斯、孟德斯鸠、卢梭等人；实证法学派，其代表人物为奥斯汀；纯粹法学派，其代表人物为凯尔森，等等。西方法学所涉及的范围广泛，其理论博大精深。在西方的文明史中，受到商品经济和民主政治的影响，西方的法律观念是以正义和权利为核心的，促进了法学的传统和发展，并且西方的学术自由，学术独立的传统也推动和保障了法学的发展进步，在西方法学家的眼里，法不仅仅是控制社会的工具，而是与社会发展及社会主体的行为密切联系在一起的。与中国传统的律学不同，西方法学具有极强的批判性，包括对制度的批判和对法学本身的批判，在批判中，社会制度得到了改进，法学理论的得到了进一步的发展，这种建设性的批判对西方的法治进程起了积极的推动作用。不同的法学流派对法律发展起着各自不同的影响，借用西方学者的话说，在过去的二千年里，它制造出来一套规范行为的规则体系，在很大程度上保护了个人的生命、自由和财产，使人们能和谐地生存。
三、法的精神不同
法的精神最本质的表现为人治与法治。人治是对“为政在人”和“贤人政治”这种理想的治国理念的概括，人治的前提是社会上存在着为政治所需的德行兼备的贤者，其在理论上是虚幻的，是对现实统治的美化。统治者的统治行为具有随意性，因此，人治必然会向独裁暴政转化。中国数千年的人治统治形成了深厚的人治传统和官本位的特权等级观念。法治来源于西方的法律文化，亚里士多德曾给“法治”下过定义：“法治应包含两重含义：已经成立的法律秩序获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定良好的法律。” 法治的基础是民主政治，并且与有密切的联系，没有就没有法治。法治是以实现“法律面前人人平等”为目的的，法律高于当权者的个人意志。
对于传统中国法的人治精神，可以从以下方面来理解分析。首先，从立法权方面进行分析，中国自古是皇权至上，没有独立于皇权之外的立法权，所制定出来的法律反映的是皇帝及其所代表的统治集团的意志。另外，从司法权和行政权进行分析。在中国没有独立的司法权，司法与行政是合一的，皇权就是最高的行政权。从皇权与立法权、司法权、行政权之间的关系体现出了传统中国法的人治精神。传统中国并没有分权，皇权控制着立法、司法及行政，所有的法律制度都体现着皇权的意志。在封建君主专制的制度之下，随着中央集权的不断强化，传统中国人治的趋势也随之加强，君主具有至高无上的统治国家的权利，这种权利超越了一切法律。
钱穆（1895－1990）是中国近现代著名史学家。他以儒家心性生命哲学为理论基础，吸收了近现西方的文化生命学说的某些观念，建立了以民族文化生命史观为中心的史学思想体系。钱穆因此成为中国近现代史学史乃至文化史上文化保守主义的代表人物之一。换言之，他是主张以儒学思想来发展中国新史学的最重要史家。因此，准确解读和评析他的史学思想具有重要的学术和现实意义。拙文《钱穆的历史本体"心性论"初探》[1]对钱穆的民族文化生命史观的核心——心性本体论及其历史观的民族性和文化生命性作了初步分析。在钱穆看来，历史文化是一民族生命体，道德化的心性是历史文化的本体，历史文化是道德化的心性本体的外化和展演。那么，由道德化的心性本体外化和展演出的历史文化是如何构成的呢？它包括哪些基本要素？它们间的相互关系如何？它们在中西历史文化中各自具有什么样的地位和作用？本文将对此作一分析。
一 历史文化的三层面及其基本内容
钱穆认为，历史和文化有同一性。他说："文化是指的时空凝合的某一大群的生活之各部门各方面的整一全体。"[2] 可见，他所说的文化实际就是指一个民族已往一切物质生活和精神生活领域的历史。因此，他又说，历史与文化"实际是一而二，二而一的"。[3]他对历史结构及其内容和文化结构及其内容的认识与阐述是相互关联的，只是角度有所不同而已。
钱穆关于历史结构及其内容的解释主要有四种：一）历史分为精神与物质两部分。他说，一国家民族已往的历史，皆是其民族中个人与群体生命的表现，"生命又当分内外两部分，外在部分属物质，内在部分属精神"。[4]二）历史包括政治制度、学术思想和社会经济三个基本方面，"此三者，'社会经济'为其最下层之基础，'政治制度'为其最上层之结顶，而'学术思想'则为其中层之干柱"。[5]三）历史分上层，即政治（人物）；中层，即学术界；下层，即社会（民众）。他说："历史的上层是政治，下层是民众，但中国历史上主要的，又有中间一层，即是知识分子学术界，中国人称之曰'士'。"[6]四）从历史记载说，历史可分为四个部分，"一曰政治组织，一曰国际形势，一曰社会结构，一曰思想学术"。[7]
归纳上述四种解释，主要是两种观点：第一种观点即第一种解释，它是从历史的内外两方面说的。第二种观点即后面三种解释，即认为历史的构成基本包括经济（社会）、政治（制度）和学术思想三方（层）面，只是各自的表述角度和方式不同。
钱穆对文化的结构及其内容的阐释比较明确和一致，即，文化由三个阶层自下而上构成。他说，文化是人类生活的整体或人生综合体，"大概言之，任何一种文化人生，必然由三个阶层所凝合"。[8]一是物质的人生，或称自然的人生、经济的人生。这是文化第一阶层，属于物质经济方面。一切衣食住行，凡属物质方面者均归入此类。它是人类生活最先必经的一个阶段，是最低的，最先的，亦是最基本的。没有物质生活，没有经济条件，根本没有所谓人生，也没有所谓文化。第一文化阶层里的人生面对着物世界，是人对物的问题。二是社会人生，或称政治的人生，集团的人生。这是文化第二阶层，属于政治社会方面，它包括政治法律、社会礼俗、民族风习、群体集合和家庭生活等种种组织规定与习惯。第二文化阶层里的人生面对着人世界，人开始在人世界里过生活，是人对人的问题。最后，达到人生第三阶层，也可称为精神的人生或心理的人生。这是文化的第三阶层，属于精神心灵方面。它是最高的，亦即最后和最终极的，全属于观念、精神、理性和趣味的。它包括宗教、哲学、文学、艺术等。第三阶层文化里的人生面对心世界，是心对心的问题。这种文化人生是一种历史性的、超时代性的人生，是一种可以长期保留和长期存在的人生。[9]
关于文化三阶层的关系。钱穆认为，每一阶层各有其独特的意义、价值和所求完成的任务与目的。同时，下面阶层又孕育出上面阶层，上面阶层超越了下面阶层，又必包涵着下面阶层。自然无目的，人文有目的，文化演进正在目的之提高，必待到达第三阶层之目的完成，才始是文化之完成。可见，在他眼里，文化三阶层既是人类文化的内在逻辑结构，也是人类文化的历史演变进程，人类文化的逻辑结构与其历史进程是和谐的和统一的。所以，他说："我们把人类全部生活划分为三大类，而又恰恰配合上人文演进的三段落三时期，因此我们说文化有上述之三阶层。"[10]
我们再把钱穆关于历史和文化的结构、内容及其关系的阐述综合起来，便可以看到，他对这两个问题的认识在本质上是一致的。从横向看，历史包括（社会）经济、政治和学术（思想），文化包括物质经济、政治和精神心灵。这里，历史和文化的前两项内容是基本相同的。问题是如何看待学术思想与精神心灵的关系。在钱穆看来，这两者也有同一性。他说，"欲考较一国家一民族之文化，其上层首当注意其学术"。[11]而文化的上层即是精神（思想）。再从钱穆对文化第三阶层的定性看，他说精神心灵亦属观念和理性的，而观念和理性当属思想范畴。所以，历史和文化都包括（物质）经济、政治和精神（思想）三大内容。从纵向看，历史和文化都以（物质）经济为基础或底层。关于政治与精神（思想）的关系，钱穆的表述不同。他在说历史结构时，将学术思想作为中层，将政治作为上层；而在说文化结构时，又说政治是第二阶层，思想观念是第三阶层。这一说法看起来矛盾，实际并不矛盾。他讲历史结构，主要是从社会形态说的。在社会形态中，政治是最上层的。但这并非说政治是最重要和最根本的。钱穆认为，学术思想是一个社会最根本的力量，是领导政治的。所以，他既说学术思想是历史的中层，又说它是历史的中坚。他说文化结构，主要是从文化的自然演进过程说的。在文化演进中，精神思想是人类文化最高和最终极所在。可见，两者实际都肯定（思想）精神的核心地位、决定作用和终极价值。
钱穆对历史和文化结构及其内容的认识是由其心性合一的历史本体论决定的。心性道德虽源于、并包涵物质经济生活，但又超越了物质经济生活。物质经济生活从属性上说，是偏于自然的，亦可说属于天。所以，它是基础，由它演化出中层的政治制度、社会风俗和上层的学术思想、道德精神。学术思想和道德精神从属性上说，是偏于人文的，亦可说属人。从历史文化的本质和终极意义上说，后者是最具有精神性，是历史文化的最高层面。这实际上一种泛道德主义或说是道德决定论的历史文化构成论。
那么，历史文化的结构中包括哪些基本要素呢？它们彼此间的关系又如何呢？钱穆说，人类文化逐渐演进，方面愈广，部门愈杂。但扼要分析，则可分成七大部门，亦称文化七要素：经济、政治、科学、宗教、道德、文学、艺术。他说："古今中外各地区各民族一切文化内容，将逃不出这七个要素之配合。"[12] 下面将结合他关于历史文化结构及其内容的思想，来分析他关于经济、政治、精神思想三层面中的诸要素及其相互关系的思想。
二 经济的地位、作用和农业文化的优越性
钱穆说，经济要素"包括衣食住行种种物质生活，即相当于前述文化之第一阶层"。[13]他对经济的阐述，常与物质生活联系在一起。
钱穆肯定经济或物质生活在人类历史文化中的基础地位和重要作用。他说，经济和物质生活是人生的一个基本问题，是人类历史文化发展的基础，没有它们，根本没有所谓人生和文化。而且，在人类更高层的文化中仍然包涵着物质经济层面的文化，"人类文化精神即建立于物质存在之基础上，可以超越物质存在而仍必涵有物质存在"。[14]
然而，经济（物质生活）在人类历史文化中的地位和作用是有限度和范围的。
首先，物质生活进步是人类生活中一项重要的进步，但它不能包括全部人生，不能将其作为决定历史文化和全部人生一切问题的根本和依据。他说："经济问题不能包括人生的整个问题，也不能说经济问题可以决定人生其他的一切问题。……由整个文化整个人生来看经济，经济的发展是应有其比例的限度的。倘若个人或社会，把经济当作唯一最重要的事件与问题，那么这个人的人生决非最理想的人生，这社会也决非最理想的社会。"[15]
其次，它是人生的基础，但它只能规定而不是决定道德和精神思想。他说，如果让物质经济常追随于人生欲望之后，求无限提高，将使人生永成一无限，"无限向前，却是无限的不满足，与无限的无休止，此将是人生之苦痛与祸害，决非人生之幸福与理想。故领导人向前者，应属之于道德与礼义，不应属之于欲望与经济。人之种种欲望与物质经济，同须受人生理想与道德之领导"。[16]
第三，经济只能在历史文化的一定限度内起作用，也只有这样，它才是积极和有价值的。他说："经济之必需既有一限度，我姑称此限度谓之是经济之低水准。倘经济水准超出了此必须限度，此对人生可谓属于不必需者，此不必需之经济，我姑称之谓是一种高水准之经济。……低水准的必需经济对人生是有其积极的价值的，可是非必须的高水准经济却对人生并无积极价值，不仅如此，甚至可成为无作用无价值，更甚则可产生一些反作用与反价值。此种经济只提高了人的欲望，但并不即是提高了人生。"[17]
第四，总体看，经济和物质生活在整个历史文化生活中，是消极价值多，积极价值少；若过分在经济生活上发展，反而会妨害其他文化生活之前途。他说："我们不妨说，经济生活是消极的，没有相当满足是绝对不成的，但有了相当满足即该就此而止。其他文化生活如文学艺术之类，则是积极的，没有了初若不打紧，但这一类的生活，可以无限发展，没有限度的"。[18]
基于上述观点，钱穆反对包括唯物史观在内一切经济基础决定论。他说，经济决定一切和全部人生都受经济条件支配的唯物史观，就今天西方社会来说有它部分的真理，但它"已是病态的真理。我们若真受经济问题来支配决定我们的一切，这一个人生，这一个社会，这一段历史，这一种文化，已经走上了病态。马克思的理论，是在西方社会开始走上病态后才产生的。因此他讲人类社会演进，完全在经济问题上着眼。"[19]
钱穆的经济观点是其心性本体论在经济思想上的具体表述和展开。它承认物质经济生活是历史文化发展的基础，但它的价值和作用又有限度，不能成为历史文化发展的领导力量；它突出了精神文化及其实践在历史文化发展中的终极意义与领导作用。这些对反对庸俗的经济基础决定论和金钱拜物教有一定作用。但是，钱穆否认物质经济活动在人类历史实践活动中的最终决定地位和作用，将精神观念的能动作用夸大为领导性的和决定性的。虽然在某些民族的某些历史阶段和某些范围的历史发展中，精神观念的能动作用往往表现为首要的和决定性的，但这并不能否认物质生产在整个人类历史发展中的最终决定作用。他说物质生活的消极价值要比积极价值多，把社会生活和历史发展中的物质经济的决定作用与人们对物质欲望无限追求所产生的消极作用混为一谈了。
钱穆的上述理论的进一步发展，便是以此论证中国农业文化的独特性、合理性和优越性，进而论证中国历史文化存在和发展的独特性、合理性和优越性。
所谓独特性，是说人类文化并非如西方人所说必然要由农业文化演进到商业文化，建立在农业经济上的中国文化与建立在商业经济上的西方文化不是历史发展阶段上的差别，而是文化形态上的差别。所谓合理性，是说农业文化经济是人类历史上最基本的社会经济形态，它符合经济的低水准限度，所以能产生积极的作用和价值。钱穆说，人类历史文化应以农业经济为基础，再加上商业和工业经济，才能不违历史文化的本质规律，"只有农业生产为人生所最必需者，乃最具低水准经济中所应有之积极价值者。……由农业社会进入工商业社会后，农业仍不可缺。若一社会脱离了农业，此社会即无法生存"。[20]中国传统社会的基本经济思想和政策正符合这种低水准的要求，具体表现就是"均产"的思想和政策。所谓优越性，是说由农业经济造成的文化才是人类最有价值的文化。游牧与商业文化崇尚人身之外的物生活，向外作无限的追求，尚物不尚人；它惟求富强，崇尚斗争与力量，人与自然、人与人相对立。结果是富而不足，强而不安，常要变动，常望进步，导致社会和文化常处于一种征服与被征服的境地。农业文化则崇尚人的内心生活，尚人不尚物；追求内心道德精神的完善与崇高，崇尚融和与中庸，导致人与自然、人与人的合一。它不求富强但求安足，因此能自本自根一线绵延，使社会和文化处于一种包容与和平的境地。这正是人类历史文化演进的终极目标。[21]只有中国农业文化才符合人类文化心性合一或天人合一的本质要求，才充分体现历史文化的人文主义精神。
钱穆认为，当今人类文化的一个共同的和最大的病症正在于只看重物质经济在人生和社会中的作用，而不重视人内心精神生活的提高，形成一种极端唯物的世界，由此引发了目前人类面临的种种病痛和灾祸。所以，若要诚心期求世界和平与社会幸福，应当在目前唯物的社会之外另产生一个理想的新社会，"其唯一特征将是重视人胜过于重视物。一切物质条件，全为着人类自身另有一个理想的前进目标而存在。"[22]这种理想新社会，就是以中国传统社会为典范、建立在农业文化基础上的社会。
钱穆突出了中西历史文化发展的独特性和中国传统农业文化的积极意义，这是其历史文化观中民族性的具体表现。他对近代西方文化因片面追求物质经济发展及其引发病弊的针砭不乏深刻性。然而，他的基本观点又是自相矛盾的。他一方面说中西文化是两种不同类型的文化，另一方面又说人类文化的发展应以农业文化为根本和终极目标。他以中国农业文化发展的独特性来否认人类文化发展的普遍性和中国农业文化在历史发展阶段上的落后性，夸大农业文化的优越性。他曲解西方文化，无视西方近现代资本主义文化与西方传统商业文化的本质不同。这些都带有明显的历史保守性和民族局限性。 三 政治的涵义、地位与中西国家观之比较
钱穆对政治的解释比较宽泛，大体有四种：一）政治"包括人群组合之种种法律制度习惯风俗等而言。其内容约略等于上述之文化第二阶层"。[23]二）政治"又要加上军事、法律等"。[24]三）政治应该分两方面来讲，"一是讲人事，一是讲制度。人事比较变动，制度由人创立亦由人改订，亦属人事而比较稳定，也可以规定人事；限制人事"。[25]四）"政治乃管理众人之事"。[26]在这四种解释中，第一、二种主要是从政治所包括的内容说的。第三种是从政治的两个层面说的，其中的"人事"主要是指人们所从事的各种政治活动和行为。第四种是从政治的功能属性来说的。
由于政治处于历史文化的第二阶层，所以，其地位和作用具有两重性。一方面，政治是历史文化体系中最基本的要素，领导下层社会和物质经济人生。另一方面，政治又应受精神文化和道德的领导，"人类文化，应该由道德来领导政治，再由政治来支配经济，必使经济与政治皆备有道德性"。[27]
钱穆认为，政治虽然建立在物质经济基础之上，但因中西文化对人和物偏重不同，使得人类历史的政治分为东西方两种形态，即上倾的和下倾的。所谓上倾政治，是指政治要接受以伦理道德为核心的精神文化领导。东方文化创造了人文科学，偏向于人，自然走向上倾的政治形态。中国政治是上倾的，"其领导中心在道德"。[28]所谓下倾政治，是指政治迁就于经济和物质生活并受它的支配。西方文化创造了自然科学，偏向于物，自然走向下倾的政治形态。西方从传统政治到现代民主政治都是如此。
东西方不同的政治形态最终导致了双方国家观念的根本不同。钱穆说，西方人说国家的构成要素是土地、民众和主权，强调主权在国家中的决定地位。"西方国家是一种权利的国家，所以认为国家代表一种主权，一种力量，我们是凭借国家来运用这主权和力量以达成我们另外的目的，这是一种功利的唯物的国家观"。[29]而中国传统观念认为，国家的最高精神不应在主权上，因为主权二字，对象是物质的，只是指对某件东西而言。我们不能说国家只是我们的工具和一件东西，可以对之为所欲为，随便使用。中国文化认为，无论个人、家庭、国家和天下都有一个共同的任务，就是要发扬人类最高的文化，表现人类最高的道德，"中国人的国家观念，是一种道德的国家，或是文化的国家，所以必然要达成到天下的国家。"[30]
因于东西方国家观念的不同，"所以代表国家精神的政治体制也就不同了"。[31]他说，西方将国体分为民主与君主，政体分为专制与立宪，由是世间政体分为三种：君主专制、君主立宪和民主立宪。西方中古时期是封建君主专制，对西方历史来说是对的；而中国传统政制只有君主，虽无立宪，却也不是专制，这是中西传统政治制度的根本区别。中国历史的政制演进可分为三阶段：由西周的封建到秦汉的统一；由西汉初的宗室、外戚和军人组成的政府，变为西汉中叶以下迄于东汉的士人政府；由魏晋的士族门第再变为隋唐的科举竞选。这种政制演进有一合理的趋向，它日趋平民化和社会化，权力逐渐由上层王室转移到下层平民社会，政府是由具有儒家文化、来自于社会基层的"士"所组成和领导的"士人政府"。因此，中国传统政治逐步摆脱了独裁与专制，并造成了社会各阶层一天天地趋向于平等。而保证和实现这种政治进步的制度，一是秦以下设立的宰相制度。它与王权相对峙，是限制王权的，"此一制度可说是我们东方的民主政治"。[32]二是"考试"与"铨选"两大制度，这是维持中国历代政府纲纪的两大骨干。当时组成政府的官吏都是从平民社会经考试与铨选而来，选拨的标准是"贤者在位，能者在职"。因此，中国自秦以下的统一政府实为士人政府和贤人政府，"政府早由人民直接参加而组成，即政府也就是人民自己的。我们竟可说这才是现代所谓的直接民权。而近代西方之选举代议士国会，则仍然是一种间接民权啊。"[33]
中西双方在国家观上的本质差别，又导致中国传统政治是一统的，西方政治是分裂和多统的。他说："就中国历史讲，政治一统是常态，多统是变态。西洋史上则多统是常态，一统是异态。我们还可更进一步讲，中国史上虽在多统时期，还有它一统的精神，西洋史上虽在一统时期，也还有它多统的本质。"[34]中国政治的"一统"成为中国历史文化的主要精神，"一统"观念贯穿于中国社会政治生活的各个层面，它体现为家族层面的血统、国家层面的政统和思想道德层面道统。在三统中，政统高于血统，道统又高于政统，"三者会通和合，融为一体，乃成为中国历史上民族文化一大传统。"此一大传统"乃是人类生命事业中最有意义最有价值之最大者。故亦最伟大最可宝贵。而此一个统，则又贵其能世代相传，永久存在，此则为传统。中国史之悠久与广大，则正在此能一能传之'统'字上。"[35]
以道德为精神的国家观与一统观的进一步发展，便是中国传统的"天下观"，即，把平天下作为人文大道和人类的大同境界。钱穆说："在中国人的观念中，国家和天下是两个相距不太远的观念，由国家观念稍稍向前展扩，便是天下观念。""中国人的终极理想，则是天下太平，世界大同，而达于天人合一。"[36]这是西方文化没有的。正是西方权力和工具性的国家观导致了世界各民族与国家间的斗争与分裂，使人类面临深重的危机。只有中国文化道德的国家观，注重民族和国家间文化道德的融和，把道德文化作为人类共同追求的理想目标，才能最终实现人类在道德文化基础上的一统与和平，即人类大同。
钱穆对中西政治的特征作了深入和独到的分析，突出了中西政治的独特性。他将中国传统政治制度概括为"士人政府"与"平民政治"，指出了中国传统政治制度与西方封建君主专制存在的区别，进而对近代以来将中国传统政治笼统和简单称为封建专制，全盘否定中国传统政治和历史进行了批评。然而，他完全否认主权国家观是错误的。主权国家观具有历史必然性和合理性。纯粹的道德国家观固然是人类追求的理想目标，但在实际历史发展中是很难存在的。将中国传统政治美化为道德政治和"王政"也不符合历史实际。而且，他对近代西方民主政治的批评失之偏颇。近代西方民主政治与西方传统政治有内在关联，但也有质的不同。而以中西君主专制制度的差别来否定中国传统政治本质上是君主专制，并将其视为比近代西方民主政治还要先进的民主政治，贬低西方政治，将中国传统政治道德观与文化国家观视为人类历史终极目标，更是背离了历史事实。 四 精神道德的终极地位及其与中西文化的复兴
历史文化第三层面是精神思想，包括艺术、文学、宗教与道德。钱穆是从儒家的道德本体论和终极论来看待艺术、文学和宗教的本质及其作用的。
钱穆说，艺术是人的心灵通过与他人和自然万物的融通所达到的无我境界；它追求人生的趣味，是人生的快乐，即人生的本质或本体，"人生本体即是一乐，于人生中别寻快乐，既非真艺术。真艺术乃始得真快乐。"[37]所以，一切物质人生必有艺术人生之参加。但艺术不是个人的心生命，它必得在与他人心生命的交流中才能创造，因此，艺术的最终意义与价值在于体现了人社会行为关系及其包含的道德意义，中国的礼乐文化便充分体现了这一点。他说，礼乐的本质是道义，讲人与人的关系和人的心性修养，"礼即兼宾主人我，融人生为一体，而乐亦自在其中。礼乐即艺术，即道义，亦即是人生。""德与仁乃人性，即人生艺术所本。未有违于人性而得成为艺术者"。[38]西方科学、宗教和哲学虽然也都是从人性中来，也都是人生艺术，"惟未得其全，仅得其偏，未见其和，仅见其别"。[39]
文学在本质上是人的性情，而性情同样内涵和体现着心性道德。钱穆说："文学则是情感的。人生要求有趣味，更求要有情感。"[40] 人的性情即是人的生命，所以，文学比艺术更能反映人生的本质。而人的性情是人心在家庭、社会或自然接触了不同关系的人或物而产生的。此言即是说，文学所包含和体现的人生本质――性情首先必须建基并最终不能违离各种伦理道德。他说，由于文学的本质在于求得真性情，因此，中国文学亦可称为"心学"，"心统性情，性则通天人，情则合内外。不仅身家国天下，与吾心皆有合，即宇宙万物，于吾心亦有合。合内外，是即通天人。言与辞，皆以达此心。"[41]
但是，艺术和文学还不是人生的全部，艺术和文学必须附着于宗教或道德。
钱穆说："宗教信仰乃是一种畏天命，非知天命。"[42] 从科学立场说，宗教固然不是真理，"但由艺术文学立场言，宗教显然可说是一种人生真理。……宗教人生是颇接近于艺术的文学的。但显然不是科学。一切宗教仪式，都是艺术的，一切宗教传说，都是文学的。但经不起理智的查询与考验。"[43]他说，西方宗教信仰外在的神，即上帝，它将人与神、天与人分为两个世界，人世界是由神世界创造的。中国儒家式的宗教信仰的天并非人格化的神，而是人本身及其心，"故中国人所最重要者，乃为己之教，即心教，即人道教。"[44] 这就是中国人文教的本质特征。中国宗教信仰的神不是外在于人和物的上帝，而是渗入人与物之中的神。天地为神，神世界与人世界的关系十分密切，只是一个世界；中国人的最高信仰是天、地、人三位一体。天地又可合称为天，故主"天人合一"。天人合一，即神人合一。这不仅是中国文化的最高信仰，也是中国文化的终极理想。
钱穆说，宗教在人类生活中虽然具有积极作用，但是，"在中国人的观念里，人生终极境界，是道德，非宗教"。[45]
那么，什么是道德？钱穆说："道德就是我们的生命，就是我们的人格。"[46] "道德是人生理想之终极实践。"[47]又说："道德只是人的真性情，只有性情始是人之真，始是真我，始是真人生。……这是最亲切最真实的人文科学，是最完美最堪欣赏的人生艺术。是最浪漫最感满足的大文学。是最狂热的最切挚的真宗教。若说宗教是信仰的，道德则是意志的。信仰在外，意志在我。在道德意志中，可以有理智，有趣味，有感情，有信仰。所以能无入而不自得。科学可以反宗教，却不能反道德，艺术文学可以是非道德的，而真道德却不该是非艺术非文学的。"[48]可见，在他看来，道德本质上是人性（格）与人生实践的终极理想，它高于艺术、文学和宗教，又涵括了它们应有的作用和价值。而人性或人格的本质即是爱，人性实践的终极理想也是为了爱，"道德境界之所求，则干干净净只是此爱。"[49]
钱穆指出，道德的本质固然是爱敬善等，但其最高精神还在于能将爱敬善和人生的不朽结合起来。一方面，人生要讲爱敬善，"人道则只是一善字，最高道德也便是至善。"[50]中国人信仰和主张人性都可以向善上跑，"人心最大要求是'爱'和'敬'，实际上二即是一，爱的中间包有敬，敬的中间包有爱。"[51]另一方面，人生都有一最急待解决的问题──死，因此人又要追求不朽。宗教便是人追求不朽的方式，由于西方宗教把人和神分为两个世界，所以它讲求出世以求得人生的不朽。不过宗教里的上帝和天堂是不可恃的，是消极的。而儒教是把天人合一，所以教人出世和在此世做一圣贤，"所以说这是道德的，人格的，文化的。'人皆可以为尧舜'，这是中国儒家传统教育精神之最高理想，与最高信念。"[52]换言之，中国儒家道德精神有宗教所祈望的不朽，只是它所追求的不是出世和消极的不朽，而是入世和积极的不朽，此即中国立功、立言和立德的三不朽人生观。这是中国道德精神的高深和精卓之处。儒家要人入世的人文教可以使个人几十年短暂的自然生命，转进为绵历千万年的历史生命和文化生命，从而使人的生命达到真正的不朽。总之，只有将性善论和不朽论相互配合，"才能发挥出中国道德精神之最高的涵义，这实在是中国思想对整个人类社会的最大贡献。我们必从此两理论出发，乃能把握到中国道德精神最深沉的渊泉。"[53]
道德在历史文化中具有决定性的地位和作用。钱穆说："无论是社会学、政治学、法律学、经济学、军事学、外交学，一切有关人道之学，则全该发源于道德，全该建基于道德。也仍该终极于道德。"[54]中国历史文化所以是世界各民族中最悠久和最伟大的，就在于它以道德精神为基础，是道德的产物，中国历史文化的精神就是一种道德精神。他说，近代以来中国衰落和革新失败的根本原因不在科学与物质生产及政治制度的落后，而在丧失了固有的道德精神，因此中国的振兴必须要重新唤起传统的道德精神。"如果我们能再把为自己历史文化民族作基础的这一种道德精神从新唤醒，我想当前的很多问题，也都可以迎刃而解的。"[55]不仅如此，道德也是解决全人类问题和危机的根本途径。他认为，近两百年来物质科学和生命科学取得了不可磨灭的成绩，但心灵科学却特别落后，忽略了对人类本质与价值的探讨。人们认为知识即是权力，知识权力胜过一切；人们又太重视经济和政治而忽视道德，结果引发和产生了现代社会的种种问题和弊病，因此应该建立一种新的文化科学。他说："最近将来之人类新文化，我一向认为当由东西双方之文化交流中产出。将来人类新文化之最高企向，决然为道德的，艺术的，而非宗教与哲学的。"[56]
钱穆的道德决定论强调了人类史与自然史的本质差别在于，它有一套以教育和规范人们社会关系的道德伦理为核心的文化。进而深入分析了中国文化的道德精神，肯定了中国传统道德精神的现代价值和意义。道德虽然是一普遍范畴，它在形成后有超越社会历史具体环境的一面。但是，把道德抽象化和绝对化，忽视了道德存在的客观社会历史基础，看不到道德的具体内容与形式是随着历史的时间和空间的变化而变化的。这是一种唯心主义。钱穆对近现代中国的变革忽视和全盘否定传统道德的批评，对近代以来世界历史发展中唯科学主义和唯物主义（按：不是哲学意义上唯物主义）的实质及危害的批判颇有见地。他也没有完全否定西方科学在中国文化复兴和人类新文化创造中的作用。他说："将来人类真望能达于平天下之理想，则必待近代科学与中国传统文化相结合，此实中国传统文化对将来人类莫大贡献之所在。"[57]但是，他把道德的终极人文价值视为道德在历史文化发展进程中的决定力量，实际却是贬低了科学与物质经济力量在人类历史文化中的地位和作用，最终走向了唯道德主义。
钱穆的历史文化构成论实际上是一种以儒家道德决定论或说儒家泛道德主义为理论核心，以近代西方历史学和文化学结构分析法和历史分析法建构起来的历史文化结构论。这是有其理论贡献的，为中国现代新史学的建设如何批判地继承和发展传统儒家思想提供了取鉴。他又把对历史文化结构及其诸要素放在中西历史文化的具体背景之中对比研究，体现了一种历史的精神和方法。在他的历史文化结构体系中，道德精神既是这一结构的核心，又是物质经济和政治阶层的领导力量，还是它们发展的终极目标。这种道德文化决定论和儒家道德文化"至善论"是钱穆中国文化中心论和至善论的典型和集中表现，又反映了他思想的时代和民族局限性与保守性。
注释：
[1]载《史学理论研究》2000年第4期。
[2]《文化学大义》，台北正中书局，1952年1月初版，第4页。
[3]《中国文化丛谈》（1），台北三民书局，1984年9月第6版，第29页。
[4]《中国史学发微》，台北东大图书有限公司，1989年3月初版，第99页。
[5]《国史大纲》（修订本），引论，北京商务印书馆，1996年修订第3版，第9页。
[6]《中国史学发微》，第91页。
[7]《中国史学发微》，第99页。
[8]《文化学大义》，第106页。
[9]此段文字是参酌《文化三阶层》（《历史与文化论丛》，第6－8页）、《孔子与世界文化之新生》（《文化学大义》，第106－107页。）和《人类文化之展望》（《中国文化丛谈》（1），第2页。）三篇文章的有关论述综合而成。
[10]《历史与文化论丛》，台北东大图书有限公司，1985年9月再版，第8页。
[11]《中国学术通义》，序，台湾学生书局，1976年3月再版，第1页。
[12]《文化学大义》，第31页。
[13]《文化学大义》，第32页。
[14]《历史与文化论丛》，第14页。
[15]《中国历史精神》，第33页。
[16]《中国历史研究法》，第52页。
[17]《中国历史研究法》，第47页。
[18]《中国文化史导论》（修订本），北京商务印书馆，1994年6月修订版，第123页。
[19]《中国历史精神》，第33－34页。
[20]《中国历史研究法》，第48页。
[21]详见《中国文化史导论》（修订本）的"序"。
[22]《历史与文化论丛》，第161页。
[23]《文化学大义》，第39页。
[24]《中国文化丛谈》（1），第67页。
[25]《中国历代政治得失》，东大图书有限公司，台北，1987年5月再版，第1页。
[26]《中国历史精神》，《中国史学发微》，第103页。
[27] 《文化学大义》，第41页。
[28]《文化学大义》，第40－41页。
[29]《中国历史精神》，第19页。
[30]《中国历史精神》，第19页。
[31]《中国历史精神》，第18页。
[32]《中国历史研究法》，第23页。
[33]《中国历史精神》，第23页。
[34]《中国历史精神》，第16页。
[35]《中国史学发微》，第107页，第101页。
[36]《历史与文化论丛》，第339页，第339页。
[37]《现代中国学术论衡》，台北东大图书有限公司，1984年12月初版，第235页。
[38]《现代中国学术论衡》，第236页，第235页。
[39]《现代中国学术论衡》，第235页。
[40]《文化学大义》，第44页。
[41]《中国现代学术论衡》，221页。
[42]《现代中国学术论衡》，第19页。
[43]《文化学大义》，第47页。
[44]《现代中国学术论衡》，第1页。
[45]《文化学大义》，第47页。
[46]《中国历史精神》，第103页。
[47]《文化学大义》，第47页。
[48]《文化学大义》，第48页。
[49]《文化学大义》，第49页。
[50]《历史与文化论丛》，第132页。
[51]《中国历史精神》，第100页。
[52]《中国历史精神》，第72页。
[53]《中国历史精神》，第101页。
[54]《历史与文化论丛》，第132页。
[55]《中国历史精神》，第96页。
公民意识与臣民意识之比较
(一)二者产生的历史背景分析
君主专制制度是臣民意识产生的历史原因。我国传统社会是家国同构、家国一体的政治结构,天子是国家这个大家庭的家长,人民是天子的家臣家奴,国家与人民的关系是天子与臣民的关系。“君权至上”、“阶级特权”是我国传统封建社会的基本价值准则,至于那些凭借血缘或其他条件被授以官爵者、那些通过举荐或科举步入仕途者所拥有的某些“权利”,不过是巩固王权的一种手段而已。因为他们的权利只是君主的“恩赐”,既然是“恩赐”,当然可以随时收回、肆意剥夺,只有当他们对君主绝对效忠服从时,才可能保住自己的特权。反映在君臣关系上,就是君主对臣子的绝对主宰,臣子对君主的绝对服从[2]。在这个社会中,没有平等可言,有的只是阶级和特权,所有的人都是君主的臣子,所有的下级都要无条件地服从上级。在这样的价值观念下,形成了普遍的忠君义务观念;在这样的人治政治环境中,人的独立人格和主体意识被完全抹杀,臣民意识成为人们日常的一种精神状态、心理特征和思维习惯。到了近代,虽然我国也经历了资产阶级革命等一系列革命,但革命很不彻底,根深蒂固的封建专制思想并没有被彻底扫荡,臣民意识仍然很浓厚。而西方则经历了启蒙运动、文艺复兴和资产阶级革命的多重洗礼,封建专制制度和思想都遭到了彻底的打击,从而最终形成了现代公民意识。实际上,公民作为一个政治概念,最早出现于古希腊民主城邦时代,其原意是“属于城邦的人”。这些人参与城邦公共事务管理,承担守卫城邦的责任,与现代公民意识有着很大的不同。直到17~18世纪欧洲资产阶级革命时期,资产阶级学者为了反抗封建特权专制,把包含主权在民、天赋人权、法律面前人人平等在内的公民思想作为对抗封建专制的武器时,才最终使现代公民意识得以产生和形成。与臣民意识不同,公民意识既包括个人对国家所负有的义务,也包括个人管理国家、监督国家领导人的义务,更包括个人依法所享有的各种权利。在公民社会,所有公民在法律面前完全平等,法律不承认任何特殊公民,即公民不论担任何种职务,从事何种工作以及何种出身都是平等的,所以说公民与公民意识是民主时代的产物,是民主法治的孪生姊妹。
(二)二者核心内容比较
臣民意识的核心是依赖意识,本质是为对方而生活或为对方而存在,是奴隶;公民意识的核心是独立意识,本质是自为存在,是主人。所谓臣民即屈服者与顺从者也,臣民是与君主是相伴而生的概念,主要有两层含义:一是对君主的依附意识,二是“义务至上”的意识。在中国封建社会,“君权至上”是人们基本的政治价值准则,即只有君主一人是政治生活的主宰,君主和臣子是主仆关系,臣子们必须绝对服从君主,恪守对君主的义务,这种依附观念是臣民意识的主要构成之一。“君权至上”的价值观念,要求臣子们在政治意识和政治行为及价值选择上,以忠于君主为基本原则,至上为绝对忠顺,至下为不背叛君主。统治者执行的是“民可使由之,不可使知之”的愚民政策,老百姓遵守的则是“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的奴隶主义。在中国封建社会,人民被称为黔首,被排斥在政治等级之外,普通民众不得过问政治,更不得对政治决策提出质疑、抗辩,否则便是抗旨,就要受到处罚。至于权利,那只是君主的恩赐,只是当官者的事情,与普通百姓无关,长此以往,普通民众严重缺乏参与政治的热情和主动性,进而演化为“愚忠”的心理和“义务至上”的臣民意识。与臣民意识不同,公民及公民意识是民主法治的产物,它的核心是主体意识,它要求人们承担义务的同时,享有相应的各项权利,它主要有五层含义:一是主体意识。它是人对于自身的主体地位和主体价值的一种自觉意识,是公民意识教育的首要价值取向。所谓主体意识是指在个人与国家的关系中,个人居于主体地位,是国家的主人,是国家存在的根本依据。它内在的包含参与意识、责任意识与监督意识,主体意识是现代民主政治的显着特征,是一个国家文明程度的重要标志。二是平等意识,公民意识在本质上是一种平等意识,它彻底否定了封建特权等级观念,强调公民在法律面前一律平等,这是主体意识和参与意识的前提和重要保障。三是权利意识,权利与义务相统一是公民意识的基本思想,它彻底否定了只尽义务不享有权利的封建特权思想。四是规则意识,它是关于规则的认识、制定和遵守的一种自觉意识,核心是自觉遵守各种规则。在我国封建社会,法律大都是用来保护统治阶级、惩戒人民群众的,所以寻找法律漏洞、逃避法律制裁已成为民众的普遍心理,因而借助国家政权的力量,将外在规则内化为人们的行为习惯,也是公民意识教育的重要环节。五是公德意识,它是指遵守最基本社会正常生活秩序准则的自觉意识,公德意识不仅反映了个人的素养水平,还反映了一个国家的文明程度。
(三)二者职能作用对比
臣民意识形成于封建社会,所以它主要服务于以自然经济为基础的封建君主专制制度,对君主专制制度的巩固起着不可替代的作用。封建社会经济主要是指自然经济,自然经济是以一家一户为单位的落后的、闭塞的、保守的小生产,其目的是为了满足自身的需要。与自然经济相适应的是低下的科学文化水平和技术水平,加之政治上的愚民政策,使统治阶级在思想上最大地压抑了人们的主体性。封建经济的另一个特征是农民对于地主的人身依附,在封建社会,地主不仅占有土地等基本生产资料,还不完全地占有农民自身,地主和农民之间的尊卑关系,是君臣、臣民之间等级尊卑关系的基础。常言道:控制人行为最好的方法是控制人的思想,以臣民意识为核心的封建大一统封建文化,从根本上把人们的行为控制在了一定范围之内,这对于稳固封建专制制度起了巨大作用。公民意识形成于资产阶级革命时代,所以它服务于以商品经济为基础的现代民主政治制度,对推动整个社会民主法治的进步起着重大作用。商品经济是公民意识产生的基础和结果,二者相辅相成,不可分割。商品经济是天生的平等派,它在经济上要求利益主体地位平等、合作共赢,在政治上谋求人格独立,从而最终形成公民意识。在商品经济中,人们是平等自由的交易主体,他们可以自由的判断、选择和交易,同时承担相应的后果和责任。为了保障每个公民自由选择的权利不受到伤害,人们的行为必须严格遵循游戏规则———法律,没有规矩不成方圆,只有在法律这个游戏规则的庇护下,人们才可能实现真正的平等与自由,从而使以责任意识、参与意识和规则意识为核心的公民意识形成。公民意识反过来又促进了商品经济的发展和民主政治的进步,因为民主政治的进步不仅需要国家制度和法治建设等外在的规范,更仰仗其内隐的公民意识作为支撑,如果没有进步的公民意识,就不可能产生好的制度安排及令人满意的运行效果。另外,公民社会和臣民社会中权力交接方式也有所不同。在公民社会里没有臣服关系,整个国家机器在按照民主和法治运转,老百姓不用对政府“臣服”,政府机构是为老百姓服务的。因而与臣民社会权力交接方式不同,在公民社会,权力交接一般通过非暴力即通过民主和理性的形式来实现的,因为权力是通过非暴力的、民主的方式获得的,所以掌权者一般不需用暴力来维持自己的统治。而在臣民社会,由于权力一般是通过暴力手段得来的,所以掌权者本身就会缺乏安全感,总是担心别人会用暴力推翻自己,因而竭力主张用暴力维护自己的政权,而依靠暴力维持的社会绝对不会是公民社会,更不会有公民意识产生。
对我国公民意识教育的启示
(一)有利于我们认清公民意识教育的现状
一方面,我们必须意识到我国的公民意识教育与西方不同。首先是接受公民观的背景不同。西方的公民观念是社会长期自然演化的结果,是适应大工业生产方式和生活方式而产生发展的,是建立在一系列资产阶级思想文化的基础之上的。而我国的公民教育“先天不足”,封建社会的教育主要为统治阶级培养顺民,当时的中国并没有产生与公民观念、个人主义思想相适应的经济基础和文化背景,标榜自由、民主精神的公民教育就更无从谈起。而中国知识分子之所以接受公民观,其直接原因就是救亡图存的使命。鸦片战争以后,中国开始面临来自西方的侵略,甲午战争的失败和庚子之乱更是把中国推到了亡国的边缘,如何拯救中国于危亡始终是中国知识分子考虑的头等大事。在这种情况下,公民观念只是拯救国家和社会的工具,并未真正深入人心形成人们的公民意识。所以梁启超说:“欧美各国统治之客体,以个人为单位;中国统治之客体,以家族为单位。故欧美之人民,直接以隶于国,中国之人民,间接以隶于国。”[3]其次是关注点不同。与救国图存相联系,我国的知识分子在谈到公民权利的时候,首先谈到参政权,并把它作为其一项基本权利。而在西方,人们最重视的是自由权、生命权和财产权,特别是财产自由权,被洛克等西方思想家看做是个人自由的基础。最后是结果不同。由于西方经历了启蒙运动、文艺复兴和大革命的洗礼,封建臣民意识被彻底的扫荡,最终形成了现代公民意识,而我国虽然也经历了多次革命,但是大多与国家民族整体存亡有关,封建臣民意识并未遭到彻底扫荡,臣民意识还大量残留在人们的心中,以个人主义思想为核心的现代公民意识并未真正形成。另一方面,我们还必须意识到我国公民意识教育虽取得众多成就,但仍有很大的发展空间。改革开放30多年来,我国的公民意识教育在推进,人们的公民意识在提高,但不得不承认,封建社会的臣民观念和价值准则,还是通过多种渠道渗入了人们的观念意识之中,从而使我国人民的民主意识仍较淡薄,还未形成现代意义上的公民。之所以如此,首先是因为我国的民间组织还不发达、民间团体的力量有限,公民社会还未形成。在欧美国家,民间组织可以自主发展,一般不受政府控制,发展较快;我国的民间组织则倾向于国家主导,自主力量不足,所以发展缓慢。众所周知,在现代社会中,民间社会组织对于公民意识教育起着不可替代的作用,是培养公民意识的重要环节和重要场所。其次是因为在中国的教育体系中,公民教育严重缺位。虽然我们从小学到大学都有政治课,但是真正的公民教育却很少,距离公民教育的要求还很遥远,甚至说我国国民教育体系中还不存在所谓的公民教育。这不仅影响了我国公民意识的培养和提高,而且还延缓了我国市场经济体制与民主政治建设的进程。
公民意识与臣民意识之比较
（一）二者产生的历史背景分析
君主专制制度是臣民意识产生的历史原因。我国传统社会是家国同构、家国一体的政治结构，天子是国家这个大家庭的家长，人民是天子的家臣家奴，国家与人民的关系是天子与臣民的关系。“君权至上”、“阶级特权”是我国传统封建社会的基本价值准则，至于那些凭借血缘或其他条件被授以官爵者、那些通过举荐或科举步入仕途者所拥有的某些“权利”，不过是巩固王权的一种手段而已。因为他们的权利只是君主的“恩赐”，既然是“恩赐”，当然可以随时收回、肆意剥夺，只有当他们对君主绝对效忠服从时，才可能保住自己的特权。反映在君臣关系上，就是君主对臣子的绝对主宰，臣子对君主的绝对服从［2］。在这个社会中，没有平等可言，有的只是阶级和特权，所有的人都是君主的臣子，所有的下级都要无条件地服从上级。在这样的价值观念下，形成了普遍的忠君义务观念；在这样的人治政治环境中，人的独立人格和主体意识被完全抹杀，臣民意识成为人们日常的一种精神状态、心理特征和思维习惯。到了近代，虽然我国也经历了资产阶级革命等一系列革命，但革命很不彻底，根深蒂固的封建专制思想并没有被彻底扫荡，臣民意识仍然很浓厚。而西方则经历了启蒙运动、文艺复兴和资产阶级革命的多重洗礼，封建专制制度和思想都遭到了彻底的打击，从而最终形成了现代公民意识。实际上，公民作为一个政治概念，最早出现于古希腊民主城邦时代，其原意是“属于城邦的人”。这些人参与城邦公共事务管理，承担守卫城邦的责任，与现代公民意识有着很大的不同。直到17～18世纪欧洲资产阶级革命时期，资产阶级学者为了反抗封建特权专制，把包含在民、天赋人权、法律面前人人平等在内的公民思想作为对抗封建专制的武器时，才最终使现代公民意识得以产生和形成。与臣民意识不同，公民意识既包括个人对国家所负有的义务，也包括个人管理国家、监督国家领导人的义务，更包括个人依法所享有的各种权利。在公民社会，所有公民在法律面前完全平等，法律不承认任何特殊公民，即公民不论担任何种职务，从事何种工作以及何种出身都是平等的，所以说公民与公民意识是民主时代的产物，是民主法治的孪生姊妹。
（二）二者核心内容比较
臣民意识的核心是依赖意识，本质是为对方而生活或为对方而存在，是奴隶；公民意识的核心是独立意识，本质是自为存在，是主人。所谓臣民即屈服者与顺从者也，臣民是与君主是相伴而生的概念，主要有两层含义：一是对君主的依附意识，二是“义务至上”的意识。在中国封建社会，“君权至上”是人们基本的政治价值准则，即只有君主一人是政治生活的主宰，君主和臣子是主仆关系，臣子们必须绝对服从君主，恪守对君主的义务，这种依附观念是臣民意识的主要构成之一。“君权至上”的价值观念，要求臣子们在政治意识和政治行为及价值选择上，以忠于君主为基本原则，至上为绝对忠顺，至下为不背叛君主。统治者执行的是“民可使由之，不可使知之”的愚民政策，老百姓遵守的则是“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的奴隶主义。在中国封建社会，人民被称为黔首，被排斥在政治等级之外，普通民众不得过问政治，更不得对政治决策提出质疑、抗辩，否则便是抗旨，就要受到处罚。至于权利，那只是君主的恩赐，只是当官者的事情，与普通百姓无关，长此以往，普通民众严重缺乏参与政治的热情和主动性，进而演化为“愚忠”的心理和“义务至上”的臣民意识。与臣民意识不同，公民及公民意识是民主法治的产物，它的核心是主体意识，它要求人们承担义务的同时，享有相应的各项权利，它主要有五层含义：一是主体意识。它是人对于自身的主体地位和主体价值的一种自觉意识，是公民意识教育的首要价值取向。所谓主体意识是指在个人与国家的关系中，个人居于主体地位，是国家的主人，是国家存在的根本依据。它内在的包含参与意识、责任意识与监督意识，主体意识是现代民主政治的显著特征，是一个国家文明程度的重要标志。二是平等意识，公民意识在本质上是一种平等意识，它彻底否定了封建特权等级观念，强调公民在法律面前一律平等，这是主体意识和参与意识的前提和重要保障。三是权利意识，权利与义务相统一是公民意识的基本思想，它彻底否定了只尽义务不享有权利的封建特权思想。四是规则意识，它是关于规则的认识、制定和遵守的一种自觉意识，核心是自觉遵守各种规则。在我国封建社会，法律大都是用来保护统治阶级、惩戒人民群众的，所以寻找法律漏洞、逃避法律制裁已成为民众的普遍心理，因而借助国家政权的力量，将外在规则内化为人们的行为习惯，也是公民意识教育的重要环节。五是公德意识，它是指遵守最基本社会正常生活秩序准则的自觉意识，公德意识不仅反映了个人的素养水平，还反映了一个国家的文明程度。
（三）二者职能作用对比
臣民意识形成于封建社会，所以它主要服务于以自然经济为基础的封建君主专制制度，对君主专制制度的巩固起着不可替代的作用。封建社会经济主要是指自然经济，自然经济是以一家一户为单位的落后的、闭塞的、保守的小生产，其目的是为了满足自身的需要。与自然经济相适应的是低下的科学文化水平和技术水平，加之政治上的愚民政策，使统治阶级在思想上最大地压抑了人们的主体性。封建经济的另一个特征是农民对于地主的人身依附，在封建社会，地主不仅占有土地等基本生产资料，还不完全地占有农民自身，地主和农民之间的尊卑关系，是君臣、臣民之间等级尊卑关系的基础。常言道：控制人行为最好的方法是控制人的思想，以臣民意识为核心的封建大一统封建文化，从根本上把人们的行为控制在了一定范围之内，这对于稳固封建专制制度起了巨大作用。公民意识形成于资产阶级革命时代，所以它服务于以商品经济为基础的现代民主政治制度，对推动整个社会民主法治的进步起着重大作用。商品经济是公民意识产生的基础和结果，二者相辅相成，不可分割。商品经济是天生的平等派，它在经济上要求利益主体地位平等、合作共赢，在政治上谋求人格独立，从而最终形成公民意识。在商品经济中，人们是平等自由的交易主体，他们可以自由的判断、选择和交易，同时承担相应的后果和责任。为了保障每个公民自由选择的权利不受到伤害，人们的行为必须严格遵循游戏规则———法律，没有规矩不成方圆，只有在法律这个游戏规则的庇护下，人们才可能实现真正的平等与自由，从而使以责任意识、参与意识和规则意识为核心的公民意识形成。公民意识反过来又促进了商品经济的发展和民主政治的进步，因为民主政治的进步不仅需要国家制度和法治建设等外在的规范，更仰仗其内隐的公民意识作为支撑，如果没有进步的公民意识，就不可能产生好的制度安排及令人满意的运行效果。另外，公民社会和臣民社会中权力交接方式也有所不同。在公民社会里没有臣服关系，整个国家机器在按照民主和法治运转，老百姓不用对政府“臣服”，政府机构是为老百姓服务的。因而与臣民社会权力交接方式不同，在公民社会，权力交接一般通过非暴力即通过民主和理性的形式来实现的，因为权力是通过非暴力的、民主的方式获得的，所以掌权者一般不需用暴力来维持自己的统治。而在臣民社会，由于权力一般是通过暴力手段得来的，所以掌权者本身就会缺乏安全感，总是担心别人会用暴力自己，因而竭力主张用暴力维护自己的政权，而依靠暴力维持的社会绝对不会是公民社会，更不会有公民意识产生。
对我国公民意识教育的启示
（一）有利于我们认清公民意识教育的现状
一方面，我们必须意识到我国的公民意识教育与西方不同。首先是接受公民观的背景不同。西方的公民观念是社会长期自然演化的结果，是适应大工业生产方式和生活方式而产生发展的，是建立在一系列资产阶级思想文化的基础之上的。而我国的公民教育“先天不足”，封建社会的教育主要为统治阶级培养顺民，当时的中国并没有产生与公民观念、个人主义思想相适应的经济基础和文化背景，标榜自由、民主精神的公民教育就更无从谈起。而中国知识分子之所以接受公民观，其直接原因就是救亡图存的使命。鸦片战争以后，中国开始面临来自西方的侵略，甲午战争的失败和庚子之乱更是把中国推到了亡国的边缘，如何拯救中国于危亡始终是中国知识分子考虑的头等大事。在这种情况下，公民观念只是拯救国家和社会的工具，并未真正深入人心形成人们的公民意识。所以梁启超说：“欧美各国统治之客体，以个人为单位；中国统治之客体，以家族为单位。故欧美之人民，直接以隶于国，中国之人民，间接以隶于国。”［3］其次是关注点不同。与救国图存相联系，我国的知识分子在谈到公民权利的时候，首先谈到参政权，并把它作为其一项基本权利。而在西方，人们最重视的是自由权、生命权和财产权，特别是财产自由权，被洛克等西方思想家看做是个人自由的基础。最后是结果不同。由于西方经历了启蒙运动、文艺复兴和大革命的洗礼，封建臣民意识被彻底的扫荡，最终形成了现代公民意识，而我国虽然也经历了多次革命，但是大多与国家民族整体存亡有关，封建臣民意识并未遭到彻底扫荡，臣民意识还大量残留在人们的心中，以个人主义思想为核心的现代公民意识并未真正形成。另一方面，我们还必须意识到我国公民意识教育虽取得众多成就，但仍有很大的发展空间。改革开放30多年来，我国的公民意识教育在推进，人们的公民意识在提高，但不得不承认，封建社会的臣民观念和价值准则，还是通过多种渠道渗入了人们的观念意识之中，从而使我国人民的民主意识仍较淡薄，还未形成现代意义上的公民。之所以如此，首先是因为我国的民间组织还不发达、民间团体的力量有限，公民社会还未形成。在欧美国家，民间组织可以自主发展，一般不受政府控制，发展较快；我国的民间组织则倾向于国家主导，自主力量不足，所以发展缓慢。众所周知，在现代社会中，民间社会组织对于公民意识教育起着不可替代的作用，是培养公民意识的重要环节和重要场所。其次是因为在中国的教育体系中，公民教育严重缺位。虽然我们从小学到大学都有政治课，但是真正的公民教育却很少，距离公民教育的要求还很遥远，甚至说我国国民教育体系中还不存在所谓的公民教育。这不仅影响了我国公民意识的培养和提高，而且还延缓了我国市场经济体制与民主政治建设的进程。
进入21世纪，全球化成为不容回避的现象，它对现代社会的各个方面均构成了冲击，其融合和重建的不仅仅是经济，更兼有思维、文化和行为方式等。在这个大背景下，跨文化与跨学科的比较文学研究就被放置在了一个更加开放的多元文化语境之下，比较文学的研究与发展也面临着更大的机遇与挑战。
当前，随着世界文化发展的新形势，以及20年来积累的经验和教训，中国比较文学在学术发展及学科体系上呈现出崭新的面貌，“多元”似乎成为当今学界的“表征”。但在“多元”的掩盖下，也遮蔽着对一些最基本的理论并未取得共识的偏颇。如对这一学科的本质、方法论及其他有关重大问题均缺乏深入探讨。同时，比较文学研究“危机论”亦层出不穷。如何面对全球化语境下的中国比较文学所面临的机遇与挑战?中国比较文学未来的发展与定位已成为值得我们严肃思考的问题。
我们首先要明确的是多元化语境下比较文学研究的基本任务。
在全球化时代，文化的挑战被视为全球化的最大挑战，在文化全球化过程中，人们最关注的问题是全球化与本国传统文化的关系问题，以及对本土文化如何重新认识和自我理解的问题，而与比较文学在21世纪的发展相关的主要是有关文化全球化的讨论。对此，乐黛云在《跨文化之桥・前言》中指出：比较文学，作为“跨文化与跨学科的文学研究”，显然处于21世纪跨文化研究的前沿。因为文学在各种文化中都有自己发展的历史，它涉及人类的感情和心灵，在不同文化中有着较多的共同层面，最容易引起不同文化和不同学科之间人们的相互理解、相互欣赏和心灵共鸣，所以也最有利于发扬人类文化的多样性，改进人类文化生态和人文环境，避免灾难性的文化冲突以致武装冲突。比较文学这一学科虽然已有近一个世纪的历史，但过去多局限在以希腊和希伯来为基础的西方文化体系中，对非西方文化则往往采取征服或蔑视的态度。全球化时代提出文化多元化问题以来，这一情况有了极大的改变。西方文化需要一个完全不同的“他者”作为参照系来重新认识和更新自己；过去处于边缘，备受压抑的非西方文化也需要在与西方文化平等的交流中实现自身文化的现代化并向前发展，而文学与其他学科的交叉研究也是日新月异。可以断言，在新的世纪里，西方与非西方之间的跨文化文学研究和文学与其他学科相连的跨学科文学研究势必大大超越前一世纪的比较文学，从而开辟比较文学的新纪元。
回首比较文学研究的历史，可以说，这段话比较客观、全面地概述了当前比较文学研究的任务与应有的方向。中国比较文学研究要实现这一任务，我们就不得不正视我国比较文学研究过程中存在的一些问题。
第一，当前中国比较文学研究中存在一种由来已久的“远视症”问题，即忽视东方、关注西方，从而造成中国文化乃至东方文化“失语”的症状。20多年来的新时期中国比较文学研究，其瞩目成就使其当之无愧地成为当今学界的显学，但是“远视症”对当前中国正在方兴未艾的比较文学研究产生了十分有害的影响。
“远视症”的主要表现，就是“西方中心主义”思想带来的一些畸形的学术视野或学术心态。如在理论研究方面，许多学者，包括一些知名的专家，他们往往将目光盯住西方，唯西方马首是瞻，对于来自西方的现象学、阐释学等了如指掌，但对于与现象学理论思维有异曲同工之妙的中国诗化文论，很多人不是置若罔闻，就是由于解读东方文化能力有限而将其排除在比较研究的视野之外。这种“远视”使我们的现当代文论失落了自我，没有一套完全属于自己的独特话语系统，而仅仅是承袭了西方文论的话语系统。换言之，我们失去了自己特有的思维和言说方式，失去了我们自己的基本理论范畴和基本思维方式。如果不纠正，我们难以完成构建本民族生存意义的文化任务。
我们还要看到，“远视症”既导致中国文化的长期“失语”，也导致整个东方文化某种程度上被“悬置”和“遮蔽”。如许多研究与东方关系紧密的西方作家作品的学者，几乎都忽视了真正的东方与西方作家笔下的东方有什么异同，在这样的“远视”心态中，日本当代的“女流文学”、“荒原派”诗歌，印度的“实验主义文学”、新诗派、新小说派及亚非其他地区或国家的文学创作与思潮流派更是难得走进人们的视野，形成东方文学的另类“失语”。
第二，我们的比较文学研究中还存在一种不太健康的“短视”心态，这是与“远视”心理症候相互依存的东西。其主要表现是以中国代表东方，以中国文学文化偷换东方文学文化的外延和内涵。当今许多研究者一提到比较文学，首先想到的可能会是中外比较甚至是中西比较，好像偌大的东方只有中国才能与西方进行学术“较量”，而同样拥有深厚文学文化传统的印度次大陆、日本、韩国、朝鲜、东南亚各国、阿拉伯世界与非洲等东方地区被以现象学方法“打上括号”而并不还原其本貌。有学者曾针对这种狭隘的研究意识尖锐地指出：“这种别具一格的‘悬置’法解构了东方文学和文化，也致命地助长了‘远视症’在中国比较文学领域里的变异蔓延。本质上，这是‘远视症’合乎逻辑的学术‘发作’，这就直接导致东方文学文化的‘失语’，也导致了中国学界对于部分重要东方国家如印度的文学文化之隔阂陌生，并且影响了两个东方文明古国的正常文化交往。”
第三，关于比较文学必然“消亡”的认识在一定程度上依然对我们的比较文学研究造成困扰。当前，在西方“比较文学”已成为明日黄花之时，很多研究者认为“在思想方式上还是完全照搬传统的法国派和美国派研究方法，没有任何新的突破”，中国比较文学的大势已去，中国比较文学也必将消亡。这一认识的根据在于，受西方比较文学研究影响至深的中国比较文学没有自己的“自主性”。如在方法论上，仍然沿袭西方的一套陈规，给自己的方法论的建立设置了许多障碍甚至带来混乱。综观我国比较文学研究的现状，这一认识也并非危言耸听。中国比较文学重新崛起和确立的时期是处于西方现代、当代文论蜂拥杳至之时，尤其是上个世纪60年代末至70年代初在西方发达国家盛行的后现代主义文化思潮，对中国的比较文学造成了很大的冲击。由于中国学界对于西方文化思潮在开始还处于知之不多的状态下，盲目接受在所难免。这在一定程度上使比较文学的方法处于一种混乱的状态中。面对这种状况，很多研究者对比较文学的发展不再抱乐观的态度，我国比较文学的“消亡”似乎已成为一种必然。这种消极的认识必然会影响到我国比较文学研究的革新与发展。
上述种种问题，是使中国当前的比较文学研究面临困境的主要因素，我们要寻求未来比较文学发展的科学路径，必须首先解决这些难题。
对于研究中的“远视”和“短视”问题，我们认为，在具体的比较文学乃至世界文学研究实践中必须关注东方、让东方发出自己的声音，不再让西方的表述或“西化”的表述遮隐它、障蔽它，换言之，就是要在研究中确立起东方文化本体地位，克服狭隘的研究视野和文化意识。
这里重点谈一下比较文学“消亡”论。对于这一论断，不能盲目苟同。我们应该认识到，“比较文学”之所以产生，首先是人们对于文学研究的思想观念和方法的革新，以及认识的飞跃。比较文学的产生是时展的产物，而且它的内涵与时俱进，在不同国度有独特的内涵。可以说产生于不同国家、不同时代的比较文学担负着特定的使命，具有不可忽视的意识形态性。正如西方的比较文学有其自身的发生、发展的轨迹，中国比较文学的发展自然有自己的独特方向。
中国比较文学是立足于本土产生的，是继法国、美国比较文学之后具有代表性的第三阶段的比较文学，它是在“全球化”时代重新崛起的。为此，中国比较文学可以说是受命于重要之时。在“全球化”语境下，它既要反对“文化霸权主义”，同时又要时时克服“文化部落主义”，它肩负着东西文学(文化)对话、沟通的使命，不仅能在这新一轮的对话、沟通中求得自身的发展与创新，同时也将对西方面临的理论危机提供不可或缺的借鉴。可以说，中国比较文学所肩负的重任刚刚开始，我们大可不必以西方标准判断其生死。
当前，为解决西方文化危机，有很多西方学者正努力在东方文化中寻找借鉴以寻求出路。如果西方的比较文学更重视东方文化，西方的“比较文学”的复苏也许是能期待的事情。所以，在中国并非具有西方后现代背景的情况下，我们不能不加区别地将中西类同，过早地断言“消亡”是中国比较文学的必然结局。
我们还可以看到，我们的很多研究者早已认识到在全球化语境下的中国比较文学已不可能再承袭西方比较文学的路数，它必须走立足于民族传统吸收西方一切批评方法而形成新的批评方法体系的路子。近年来，从简单的搬用到逐渐融会，直至“打通”，很多研究者都在积极的探索中寻找到了前进的方向。中国比较文学的崛起是中国社会发展的必然结果，作为世界比较文学发展第三阶段代表的中国比较文学，在各国文化平等对话中有着举足轻重的作用。我们应该相信，它拥有一个广阔的发展天地。
在此基础上，我们就自然要关注到中国比较文学的未来发展与科学定位。
就比较文学的性质而言，在自身发展的过程中，它实际上扮演了一个不可或缺的文学与文化中介与交流媒体的角色。世界范围内的文化碰撞、文化交流过程，都在作自觉或不自觉的比较、鉴别，而比较文学研究在这个过程中，以其自身独特的方法和思路，让人们既认识了自己――本国本民族的文学与文化，又认识了“他者”――他国他民族的文学与文化，甚至还可以在此基础上把握世界文学的共同走向与共同规律。比较文学自诞生之日起，“跨民族、跨文化”即成为其重要表征，当前多元的文化语境再次对它未来的发展提出了新课题。因此，深入理解全球化造成的格局的演变，研究相应的文化策略，对于比较文学研究的未来至关重要。
如前所述，中国比较文学经过近一个世纪的发展，虽然已取得很多成绩，但它仍然是希望与危机同在、机遇与挑战并存的。我们今天所处的是一个文化转型和调整期，不同文化之间的冲突、交流、对话与相互了解成为时代课题。所以，2l世纪的中国比较文学研究，应立足于中国文化传统，既要树立一种文化全球化与多元文化意识并重的文化观念，又要成为人类精神相互对话和沟通的语境及操作平台。需要指出的是，这种定位是一种发展中的动态定位，而非某种僵化的教条，因为定位与发展是相互制约、相互促进的。
(注：本文系河南工业大学科研基金项目研究成果，项目编号为050329)
进入21世纪，比较文学展现了非凡的生机和活力，进入了比较文学中国学派所倡导的跨文化研究为主导的第三阶段。比较文学中国学派突破了法国学派和美国学派将研究视野封闭在西方文明圈内部的局限性，摒除了西方中心论和文化霸权意识形态的弊端，开始将多元文化视角引入比较文学领域，倡导异质文学之间的互证、互补和互识，拓宽了比较文学研究视域，为学科发展注入了新鲜血液和蓬勃的生命力。
(一)学科人才培养的需要
随着比较文学中国学派的崛起，中国比较文学界进入了全面文化自觉阶段，努力奋起彰显民族文学和文化，唤起世界对中国文学的重视。人才培养是关系学科未来发展生命的具有根本意义的大事。在欣欣向荣、突飞猛进的学科发展趋势下，培养学贯中西、博通古今的专门研究人才就显得尤为重要。目前，国内重点高校纷纷加大比较文学人才培养力度，如北京大学与复旦大学联手成立“北大———复旦比较文学学术论坛”，共同制定人才培养目标;陈思和教授主持制定了“复旦大学比较文学硕博士精英化培养规划”，旨在培养从事中国比较文学研究的学者;严绍璗、孟华等知名学者纷纷著文就当前高校比较文学教学的课程设置、培养目标和教材编订等问题进入深入探讨。然而，以上这些努力大都只是局限于硕博士教育阶段，很少涉及本科阶段的比较文学教学———这一阶段的教学其实更不容忽视。已经有不少学者提出本科阶段比较文学教学的重要意义。严绍璗教授指出，“就硕士生的培养来说，一个很根本的问题不容易得到解决，这就是我们硕士研究生的生源和学术质量并不理想……这与目前大学的本科教育问题是相关联的”［1］。陈思和教授认为，虽然比较文学学科的学术起点较高，但如果学生在本科教育中没有得到基本的学术训练，具备一定的学术积累，则很难在研究生阶段达到质量标准。孟华教授也认为本科教育状况将直接影响研究生质量。可见，本科阶段的比较文学教学没有与当下的学科发展接轨，处于严重滞后状态。这一状况势必严重影响研究生阶段的教育质量，进而累及学科研究人才的培养。因此，加强本科阶段比较文学教学迫在眉睫。
(二)本科阶段比较文学教学自身发展的需要
目前，普通高校本科阶段比较文学教学存在严重缺陷，比如许多教师并不具备从事比较文学教学的资格，他们只是通晓世界各国文学，但对中外两种文学、两种文化很难有到位的把握，缺乏跨文化、跨语言的基本功力。授课时，教师就只能泛泛地讲解比较文学基本原理，学术视野狭窄，不能打通东西方文学的界限，更不能将多元文化视角引入课堂，严重影响学生的学术视野和知识积累。在课程设置上，大多数普通高校只开设比较文学概论之类的基础课，缺乏涉及中西文学跨文化比较方面的专题课，课程结构十分单一。因此，本科阶段比较文学自身的不足要求加强比较文学教学建设。乐黛云教授十分强调比较文学本科阶段教育的重要意义———有助于新人文精神①在大学生中间的传播，从而有助于大学生人文素质的提高。她认为不仅中文系和其他人文社科系的学生需要学习比较文学，而且理工科的学生学习比较文学也大有益处:“比较文学可以是一种高深的，属于精英的学问，同时它确实是培养国际精神，提高人文素质，促进跨文化沟通，有益于大众的一条十分重要的途径”［2］。因此，即使不是出于学科人才培养的需要，仅仅为了提高大学生的人文素质，也应当加强本科比较文学教学建设。
二、跨文化语境下关于加强本科比较文学教学的原则
(一)坚持课程内容的本土性
比较文学中国学派的首要任务就是“要破除国际比较文学界长期存在的欧洲中心论，唤起人们对一向遭到忽视的东方文学，尤其是中国文学的重视”［3］。然而，目前中国与西方的文学对话还处于一个不平衡的状态。因此，中国学派有必要坚持研究立场的本土性，发扬光大本国文学中独具民族性的东西，积极参与到多元文化对话中，充实世界文学。严峻的学术形势要求比较文学教学坚持课程内容的本土性原则，摈弃以西方文学为重心的传统教学内容，打破以法国学派的影响研究和美国学派的平行研究为理论重点的教学体系，形成以中西文学比较为核心内容，以认识民族文学的独特价值、彰显民族文学为出发点的教学体系。坚持课程内容的本土性首先要求重新设置教学内容，改变以往以比较文学基本原理为主要授课内容的教学状况。科学的课程内容应由三大知识板块构成:第一，比较文学基本理论;第二，中西文体的平行研究，包括对中西诗歌、戏剧、小说、神话和史诗之间的比较研究;第三，中外文学交流中的变异研究，重点讲授20世纪中国文学对西方文学的文化过滤和文化误读。第一知识板块占课程内容的四分之一即可，由教师简明扼要地讲授比较文学基本理论，目的是引导学生入门。第二、三知识板块应占课程内容的四分之三，可采用专题研究与个案研究相结合的授课方式，引导学生深入学习，帮助学生打通业已形成的中西文学知识结构。下面详细谈谈第二、三知识板块的教学内容设置问题。关于中西文体的平行研究这一教学内容的设置，有教师提出应全面比较中西不同文体在文化精神、审美心理、艺术情趣和表现手段等方面的差异②。但笔者认为，这种全面但泛泛的比较难以操作且没有多大意义。明智的做法应是选择有意义的切入点以专题课的形式介入中西文体的比较。对于中西诗歌的比较，从节奏、韵式、情趣和结构等各个角度全面解析中西诗歌的异同，即无必要也不具有可操作性。在课堂实践中，只需选择某一个角度结合典型实例进行专题讲解即可。例如，可以开展“中西诗审美情趣比较”的专题研究课。在具体的课堂实践中，可以根据两种较普泛的题材类型，分别从爱情诗和山水自然诗两个维度来剖析中西诗审美情趣的差异。对于中西爱情诗，可选取李白的《长相思》、《怨情》、《春思》和莎士比亚的十四行爱情诗为典型实例，采用细读文本的方法深入解析中诗的委婉与西诗的直率，中诗的微妙与西诗的深刻，中诗的长于表现“怨”与西诗的长于表现“慕”等中西爱情诗在情趣方面的诸多差异。
对于山水自然诗，可选取王维的《鸟鸣涧》和华兹华斯的《丁登寺》两首名诗切入分析中西诗山水审美情趣和审美意识的差异:《丁》诗中，作者连续用了三个“我看见”、“我听见”式的主谓句，审美主体与客体处于分离、对立的二元关系中，体现了西诗“物我分离、物我对立”的审美意识;而《鸟》中，没有出现主语“我”，审美主体与客体融为一体，主体进入了“虚以待物”、“以物观物”的入神境界，体现了中诗“物我合一”、“物各自然”的审美情趣。另外，也可选取陶渊明与华兹华斯的自然诗为典型实例来比较中西诗人对待自然不同的态度:中国诗人常表现与自然情趣默契契合的忘我超脱境界，而西方诗人多数把自然看作神灵的表现，对“自然的崇拜于是成为一种宗教，含有极原始的迷信和极神秘的哲学”［4］。对于中西戏剧、史诗的比较，讲授重点应放在引起学术界广泛关注和争论的问题上———中国到底有没有史诗，到底有没有悲剧。首先，教师应布置课外阅读任务，让学生细读几篇有学术价值的相关论文，如杨牧的《论一种英雄主义》，钱钟书的《中国古典戏剧中的悲剧》，姚一苇的《元杂剧悲剧观初探》等。然后，课堂上先由学生总结陈述相关论文的核心观点，并尝试归纳总结学术界对史诗、悲剧的争论概况。接着，教师结合王国维、钱钟书等知名学者观点来详细阐述学术界对这两个问题的论争情况。最后，组织学生就争论问题展开讨论，并要求学生在课后以撰写论文的方式提出自己独到的见解。总之，关于中西文体比较的教学内容应有侧重点和针对性，有选择性地灵活展开，不必面面俱到地全面展开，因为学生在本科阶段最重要的是掌握跨文化的一些知识点，在硕士阶段才需将点逐渐连成线。相对中外文学关系中的影响研究而言，关于中外文学交流中的变异研究这一知识板块的教学内容更具本土性，更能彰显民族文学和文化。许多学者认为，影响研究“其本质是欧洲中心的，影响研究将欧洲文学看成是其他民族文学的发源地，体现的是欧洲根深蒂固的文化霸权主义”［5］。如果教师一味地讲易卜生、卡夫卡等西方作家对中国现当代文学的影响，对于学生认知不同文化语境下中西文学各自的独特性并无多大意义。而讲解变异研究方面的内容则有助于学生了解中西文学交流中作为接受者的中国文学由于文化传统的原因而对外来文学进行的文化过滤和文化误读，有助于学生理解不同文化模子作用下而发生的文学碰撞和变异交流。因此，在讲解20世纪中国文学对西方文学的接受时，应将重点放在接受者对外来影响的接受过滤上，而不是放在“X作家在中国”式的事实梳理上。例如，在讲授中国当代作家残雪、余华、莫言等受卡夫卡的影响时，应侧重剖析这些作家对卡夫卡的文学做了哪些创造性误读和接受过滤，并深入分析造成误读和过滤的接受屏幕———特定的文化模子、时代背景和作家个人艺术趣味。
(二)坚持课程性质的多元化
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