论文摘要：随着生态危机的日益严重，生态伦理学应运而生。生态伦理学主张人不仅时社会有责任和义务，人还对自然有责任和义务。辽宁生态文学体现了生态伦理的思想。辽宁生态文学伦理道德思想主要体现在人要敬畏生命，自然物有自己的权利，自然界应该是个平等和谐的大家庭。
生态伦理学兴起于20世纪初，是针对生态环境恶化产生的一门新兴理论。生态文学中的生态伦理思想主张，人类不仅对社会有责任，人类对自然也具有责任和义务。伦理学由于受到绿色浪潮的冲击，把道德问题纳人到人与自然的关系中，于是就产生了生态伦理学。生态伦理学的提出者法国的史怀泽倡导尊重生命，他认为生态伦理学的核心是崇拜生命、敬畏生命。生态伦理学认为自然也需要人的道德关怀，人和自然的关系可以用道德的手段来协调。生态伦理学的最终目标就是改善人类的环境。这种生态伦理学观念在辽宁生态文学作品中得到了很好的体现。
生态文学中的伦理道德思想是文学思想史上的一次革命和飞跃。从原始社会到生态文学产生以前，人和自然的关系一直是对立的、异己的，其文化观是人文与自然的二元对立的文化观。人类的文明发展是以自然的被破坏和逐渐退隐为代价的。原始社会的文学是以征服自然和改造自然为理想的，这一点在原始神话中表现得最为明显。封建社会的文学是以宗法血缘关系为基础的，自然仍然是人类征服战胜的对象。中世纪的宗教神学的自然观否定了人的主体性，也否定了自然的独立性，上帝具有了至高无上的权利。新文艺复兴时期，人凌驾于自然万物之上，人自居为天地的精华，万物的灵长，自然仍是被征服的对象。尤其是到了工业社会，天地万物都成为工业技术加工的原料和资源。长期以来，人类历史往往就是人和自然斗争的历史。人们一直忽略了人与自然的同质同源，相容共生，相互依存的关系。直到生态文学的出现，从观念上改变了人与自然的关系，而且把伦理关系延伸到人与自然的关系当中，这是以往历史上没有的伦理思想，因此，生态文学中的生态伦理思想是文学思想史上的一次革命。
1.生物的道德伦理
生态伦理学认为人类应该确定新的伦理道德尺度，人类应该尊重其他生命和自然界，其他生命不仅包括有意识的生命，还包括无意识的生命，如一棵小草等。生态伦理学拓宽了道德研究范围，把传统伦理学只研究人与人的关系拓宽到人与自然的关系。生态伦理学认为自然物同样具有道德地位，伦理尊严。梭罗在《瓦尔登湖》中写道:“太阳、风雨、夏天、冬天—大自然的不可描写的纯洁和恩惠，他们永远提供这么多的健康，这么多的快乐!对我们人类这样地同情，如果有人为了正当的原因悲痛，那大自然也会受到感动，太阳黯淡了，像人一样悲叹，云端里落下泪雨，树木到仲夏脱下叶子，披上丧服。难道我们不该与土地息息相通吗?我自己不也是一部分绿叶与青菜的泥土吗?”梭罗为我们描述了一个充满道德情怀的自然界。在辽宁生态文学中，道德伦理研究涉及到了自然界，人对自然物具有了人文关怀。鲍尔吉·原野在《人看动物》中主张人文主义的关怀应该加人自然和动物的内容。他在《风吹哪页读哪页》重申人的爱应该扩大到环境、植物、动物:“一个人把爱兼及他人与环境，包括植物、动物。佛法称此为‘慈’。如果目睹苦寒之中的贫儿老妇，心里生出一点点同情心，则是另一种大善。这种情怀，即所谓‘悲’。慈悲二字，听起来有些苍老。有人甚至会觉得它陈腐，实际它穿越时代，是凝注苍生的大境界。”在《虫鸟侣》中，当“我”看到有人捉毛毛虫时:“心说，毛虫你快爬吧，这么显眼。那人近了，我赶紧找草棍把它挑到树丛里……这回我救了你一命，下辈子若你为人我为虫，你也想法救我，拜托。后来想，啥呀，就这么一挑，没准闪断人家腰呢，真是。”作者关爱毛毛虫，自觉地担当了毛毛虫的保护神。
在辽宁的生态文学中，动植物也具有了自身的道德伦理。在王秀杰的笔下，松鹤、芦苇也有道德伦理，人文关怀。在《盘锦松鹤，我对你说》中，松鹤是有道德伦理的灵物。松鹤爱盘锦这片芦荡，眷恋盘锦，松鹤充满了爱心，从不计较人类对它的冒犯，松鹤每年都要结伴飞回日夜思念的故乡—盘锦。在《野鹤归来》中，松鹤妈妈教小鹤唱歌跳舞，松鹤爸爸教小鹤起飞降落，小鹤还穿着小鸭子一样的黄褐色花衣裳，这分明是充满伦理关怀的三口之家。在《<松鹤图>遐思》中，王秀杰认为芦苇充满了悲情，是芦苇隐蔽保护了、滋养哺育了丹顶鹤。作者为芦苇打抱不平，哀叹芦苇命运之不幸，作者炽热地热爱芦苇。在《芦苇》诗情中，芦苇荡是鹤的家园，芦苇是鹤的卫护者。在《鹤乡秋芦花秋》中，芦苇充满了对盐碱贫痔的土地不嫌不弃的崇高道德品格。在《芦花秋韵》中，“芦花丛是鸟儿们最好的庇护地。当鸟儿们南飞后，芦花把孤独留给了自己。那时，芦花像一只只举起的手，摇摆着、摇摆着，像是在欢送，又像是在企盼。芦花是在陆地上最艰苦条件下绽放的花。沼泽湿地，盐碱海滩，大漠沙荒，它都能扎根、展叶、开花。无论脚下的土地怎样的贫痔，也无论生存的条件如何恶劣，芦花都挺直了腰杆，昂着头去接受”。可见芦花具有它自己独特的处事方式，而且它的处事方式已经蕴含了人的道德伦理。鲍尔吉·原野笔下的草和人相处的原则是草懂得尊敬人。草“全家都要穿上绿绸子衣裳，不穿就不许出门，然后，谦卑地伸出双臂，像献哈达一样，表达对太阳和人群的敬意……草没有存款，它们原本想买一些贵重的礼物送给太阳、春天和土地上的人们’’。在李松涛的《贫血败血并发症》中，水养育天地万物，是“多义之物”。在李松涛《凋零的葱笼》中，树是仁者的化身，树奋力掩护人类的后代，保护生命的种子，对人有救命之恩。
2.自然物的权利
生态伦理学认为自然物有自己的权利，自然物不是专门为人类而生存。当人类被生态危机逼到了生存的险境的时候，人类不得不重新思考大自然，审视大自然。罗尔斯顿认为:“旧伦理学仅强调一个物种即人的福利;新伦理学必须关注构成地球进化着的生命的几百万物种的福利。”在王秀杰的作品中，人不是唯一的价值主体，自然物都有自己的价值和权利。王秀杰在她的作品中痛斥了毒杀仙鹤的野蛮行径。在鲍尔吉·原野的散文《羊的样子》中，众生平等，羊也有生的权利，但羊似乎天生就是“别人的大衣”，人类的蛋白质资源。羊的一生都小心、温驯、哀伤、悲戚。羊为自己生的权利祈求过挣扎过:“我见过的一次是在太原街北面的一家餐馆前。几只羊被人从卡车上卸下来，其中一只，碎步走到健壮的厨工面前，前腿一弯跪了下来。羊给人下跪，这是我亲眼见到的一幕。另两只羊也随之跪下。厨工飞脚踢在羊肋上，骂了一句。羊哀哀叫唤，声音拖得很长，极其凄枪。”人如此粗暴而丑陋地剥夺羊的生的权利，人都比不上其他自然物，因为泉水会捧着羊的嘴唇，泉水尚且知道呵护羊的生命，给羊以温情。在鲍尔吉·原野散文看来，众生是平等的，众生不仅指鸟兽鱼虫与人类，也指草木稼蔬，还包括无法用肉眼看见的小生灵。“墙角的草每一株都挺拔翠绿，青蛙鼓腹而鸣，小腻虫背剪淡绿的双翅，满心欢喜地向树枝高处攀登，这是因为‘众生皆有佛性’。即知，‘佛性’是一种共生的权利，而‘不化’乃是不懂得与众生平等。”
崇拜生命、敬畏生命成为辽宁生态文学的重要创作思想。人有责任和义务去保护自然，善待自然，而不是仅仅保护人类自身。生态伦理学认为大自然和任何生命形式都有价值和尊严，人类应敬畏自然，关爱生命，让人类的良知觉醒。生态文学的伦理观对自然物的敬畏和关爱，使得作家和自然有了一种血缘感，.作家对待自然物就像对待自己的亲人。保持和谐的生态环境的前提是敬畏生命，爱护自然物。鲍尔吉·原野在《门大爷》中写道:“我景仰昆虫如蜜蜂，如旦旦勾，如蝗螂。我尤心仪蝗螂王者的气度，希望它率天下众虫演艺。"鲍尔吉·原野在《一粒米重如山》中认为:“事实上，每一种宗教包括民间禁忌产生的原始动因，都包括了这样的考虑:人的生存与使其生存的环境之间的共生关系。如果一个人不敬畏粮食，那么天地间还有什么其它可以敬畏的东西吗?如果一个人不爱护环境，那么他到底要爱什么呢?”
王秀杰在她的作品中体现了一种新的伦理道德价值观，即尊重、敬畏、善待其他物种的生命。在王秀杰的作品中，人和自然具有了伦理关系。从传统的伦理学来看，本来自然和人是没有伦理关系的，但在她的笔下，自然物和她具有了一种伦理关系，她把对人的关怀扩大到所有生命，她把自然物看成是她的朋友、她的亲人、她的生命中不可或缺的一部分，她放弃了人类的中心主义，对所有的生命形式进行了一种伦理关怀。她曾经明确地告诉别人仙鹤比她重要。正如她所写的那样:“对野鸟们的那份情感，则已经溶进了我的血液中。”鲍尔吉·原野写到:“我走近时，蝴蝶把双翼小心合拢，仿佛是为了让我捉。我把手缩回，更不好意思把它们用大头针钉到墙上，尽管它是一条蛆，但它有更多的神性。”在鲍尔吉·原野的散文笔下，一切自然物都具有了灵性和生命:树枝下悬藏的密密麻麻的雨滴成了上帝的伏兵。雨后地面上的小小的玻璃碎片成了开探照灯的水手。雨滴落在地面上形成的水泡成了金毡房。屋檐下的簇簇青草成了一个家族。最高的草是草妈妈，草芽是草妈妈的孩子围着母亲探头探脑。如果不是把大自然看成是有灵性的生命，是不可能这样写作的。
3.大自然的家庭
自然界是个平等的大家庭，中国自古就有万物平等的生态伦理思想。从道家的法天贵真，道法自然，万物平等自化，如老子的“天地不仁，以万物为当狗”，庄子的“号物之数谓之万，人处一焉。人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉”，到儒家的天人合一，仁民爱物，到佛家的众生平等，都有着生态伦理学的观点。
在自然这个大家庭中，人类毁灭了自然，也就等于毁灭了人类自己。按照马克思主义的观点，人直接是自然存在物，人类在毁灭自然物的同时，就是在毁灭自己。人不是自然的局外人，人与自然休戚与共。“自然异化即自然被压迫后生出一种反对人类，同时也反对自然的力量。所以生态危机不仅是自然问题，也是政治、经济问题，也是人的本能的危机的集中表现。”
在大自然的家庭中，人和其他自然物是平等的关系。自然不是可供人们选择的对象，“人直接地是自然存在物”。
鲍尔吉·原野散文在《吃猴就是吃人》中，严厉地批判了人把野生动物变成了自己的盘中餐。“我觉得没有比这个更恶心的事了。晰蝎、青蛙、蛇、穿山甲、羊羔、乳猪，全体倾人人的嘴里腹中，天下没什么不能吃的东西了。”他勇敢地宣称:吃猴就是吃人。作者把人视为处于一种和动物平等的地位，他清醒地认识到，伤害了动物，就等于伤害了人类自己。王秀杰在她的作品揭示出，人类在肆意地破坏大自然的同时，就是在毁灭人类自己。人只有善待自然，扬弃异化，与自然和谐相处，人才能拯救自己。
生态伦理思想打破了人文与自然分裂的二元文化观。强调人与自然的整体性、共生共荣性，不可分离性。在大自然的家庭中，人和自然万物应该和谐地相处。人既不是自然的主人也不是自然的奴隶，人和自然是平等的伙伴关系。生态伦理思想建立了人文与自然的一元文化观。李松涛在《sos—紧急呼救》中明确指出:“耍惯了派头的人类，/不知明目张胆地栽害大自然，/恰是在暗算自己。”王秀杰在《苇海日出》中指出:“芦荡日出竟是这样美妙而短暂。但这一瞬间却启示我们要尊重自然界，无论是静止的植物，还是可移动的动物，都是生命力的显示，都有着千丝万缕的自然连接。在每时每刻，自然物们都有着日复一日、年复一年的亲和方式。”在王秀杰的笔下，大自然是一个和谐的大家庭。
辽宁生态文学描写了、讴歌了自然万物和谐相处的理想形态，自然万物仿佛组成了和谐的大家庭。“月亮的新娘是一头笨拙的山羊，花朵坐享青草的绿腰。”‑在鲍尔吉·原野的《羊的样子》中，泉水捧着鹿的嘴唇，这是一幅多么感人的画面。在《春天喊我》中，“春天知道自己金贵，雨点像铜钱一般‘啪啪’甩在地上，亦如阔少出牌……我被雨水洗过的黑黝黝的树枝包围了，似乎准备一场关于春天的谈话。树习惯于默不作声，但我怎么能比树和草更有资格谈论春天呢?大家在心里说着话。起身时，我被合欢树的曲枝扯住衣襟。我握着合欢的枝，握着龙爪槐的枝，趴在它们耳边说:‘唔，春天喊我。’”
论文摘要：随着生态危机的日益严重，生态伦理学应运而生。生态伦理学主张人不仅时社会有责任和义务，人还对自然有责任和义务。辽宁生态文学体现了生态伦理的思想。辽宁生态文学伦理道德思想主要体现在人要敬畏生命，自然物有自己的权利，自然界应该是个平等和谐的大家庭。
生态伦理学兴起于20世纪初，是针对生态环境恶化产生的一门新兴理论。生态文学中的生态伦理思想主张，人类不仅对社会有责任，人类对自然也具有责任和义务。伦理学由于受到绿色浪潮的冲击，把道德问题纳人到人与自然的关系中，于是就产生了生态伦理学。生态伦理学的提出者法国的史怀泽倡导尊重生命，他认为生态伦理学的核心是崇拜生命、敬畏生命。生态伦理学认为自然也需要人的道德关怀，人和自然的关系可以用道德的手段来协调。生态伦理学的最终目标就是改善人类的环境。这种生态伦理学观念在辽宁生态文学作品中得到了很好的体现。
生态文学中的伦理道德思想是文学思想史上的一次革命和飞跃。从原始社会到生态文学产生以前，人和自然的关系一直是对立的、异己的，其文化观是人文与自然的二元对立的文化观。人类的文明发展是以自然的被破坏和逐渐退隐为代价的。原始社会的文学是以征服自然和改造自然为理想的，这一点在原始神话中表现得最为明显。封建社会的文学是以宗法血缘关系为基础的，自然仍然是人类征服战胜的对象。中世纪的宗教神学的自然观否定了人的主体性，也否定了自然的独立性，上帝具有了至高无上的权利。新文艺复兴时期，人凌驾于自然万物之上，人自居为天地的精华，万物的灵长，自然仍是被征服的对象。尤其是到了工业社会，天地万物都成为工业技术加工的原料和资源。长期以来，人类历史往往就是人和自然斗争的历史。人们一直忽略了人与自然的同质同源，相容共生，相互依存的关系。直到生态文学的出现，从观念上改变了人与自然的关系，而且把伦理关系延伸到人与自然的关系当中，这是以往历史上没有的伦理思想，因此，生态文学中的生态伦理思想是文学思想史上的一次革命。
1.生物的道德伦理
生态伦理学认为人类应该确定新的伦理道德尺度，人类应该尊重其他生命和自然界，其他生命不仅包括有意识的生命，还包括无意识的生命，如一棵小草等。生态伦理学拓宽了道德研究范围，把传统伦理学只研究人与人的关系拓宽到人与自然的关系。生态伦理学认为自然物同样具有道德地位，伦理尊严。梭罗在《瓦尔登湖》中写道:“太阳、风雨、夏天、冬天—大自然的不可描写的纯洁和恩惠，他们永远提供这么多的健康，这么多的快乐!对我们人类这样地同情，如果有人为了正当的原因悲痛，那大自然也会受到感动，太阳黯淡了，像人一样悲叹，云端里落下泪雨，树木到仲夏脱下叶子，披上丧服。难道我们不该与土地息息相通吗?我自己不也是一部分绿叶与青菜的泥土吗?”梭罗为我们描述了一个充满道德情怀的自然界。在辽宁生态文学中，道德伦理研究涉及到了自然界，人对自然物具有了人文关怀。鲍尔吉·原野在《人看动物》中主张人文主义的关怀应该加人自然和动物的内容。他在《风吹哪页读哪页》重申人的爱应该扩大到环境、植物、动物:“一个人把爱兼及他人与环境，包括植物、动物。佛法称此为‘慈’。如果目睹苦寒之中的贫儿老妇，心里生出一点点同情心，则是另一种大善。这种情怀，即所谓‘悲’。慈悲二字，听起来有些苍老。有人甚至会觉得它陈腐，实际它穿越时代，是凝注苍生的大境界。”在《虫鸟侣》中，当“我”看到有人捉毛毛虫时:“心说，毛虫你快爬吧，这么显眼。那人近了，我赶紧找草棍把它挑到树丛里……这回我救了你一命，下辈子若你为人我为虫，你也想法救我，拜托。后来想，啥呀，就这么一挑，没准闪断人家腰呢，真是。”作者关爱毛毛虫，自觉地担当了毛毛虫的保护神。
在辽宁的生态文学中，动植物也具有了自身的道德伦理。在王秀杰的笔下，松鹤、芦苇也有道德伦理，人文关怀。在《盘锦松鹤，我对你说》中，松鹤是有道德伦理的灵物。松鹤爱盘锦这片芦荡，眷恋盘锦，松鹤充满了爱心，从不计较人类对它的冒犯，松鹤每年都要结伴飞回日夜思念的故乡—盘锦。在《野鹤归来》中，松鹤妈妈教小鹤唱歌跳舞，松鹤爸爸教小鹤起飞降落，小鹤还穿着小鸭子一样的黄褐色花衣裳，这分明是充满伦理关怀的三口之家。在《<松鹤图>遐思》中，王秀杰认为芦苇充满了悲情，是芦苇隐蔽保护了、滋养哺育了丹顶鹤。作者为芦苇打抱不平，哀叹芦苇命运之不幸，作者炽热地热爱芦苇。在《芦苇》诗情中，芦苇荡是鹤的家园，芦苇是鹤的卫护者。在《鹤乡秋芦花秋》中，芦苇充满了对盐碱贫痔的土地不嫌不弃的崇高道德品格。在《芦花秋韵》中，“芦花丛是鸟儿们最好的庇护地。当鸟儿们南飞后，芦花把孤独留给了自己。那时，芦花像一只只举起的手，摇摆着、摇摆着，像是在欢送，又像是在企盼。芦花是在陆地上最艰苦条件下绽放的花。沼泽湿地，盐碱海滩，大漠沙荒，它都能扎根、展叶、开花。无论脚下的土地怎样的贫痔，也无论生存的条件如何恶劣，芦花都挺直了腰杆，昂着头去接受”。可见芦花具有它自己独特的处事方式，而且它的处事方式已经蕴含了人的道德伦理。鲍尔吉·原野笔下的草和人相处的原则是草懂得尊敬人。草“全家都要穿上绿绸子衣裳，不穿就不许出门，然后，谦卑地伸出双臂，像献哈达一样，表达对太阳和人群的敬意……草没有存款，它们原本想买一些贵重的礼物送给太阳、春天和土地上的人们’’。在李松涛的《贫血败血并发症》中，水养育天地万物，是“多义之物”。在李松涛《凋零的葱笼》中，树是仁者的化身，树奋力掩护人类的后代，保护生命的种子，对人有救命之恩。
2.自然物的权利
生态伦理学认为自然物有自己的权利，自然物不是专门为人类而生存。当人类被生态危机逼到了生存的险境的时候，人类不得不重新思考大自然，审视大自然。罗尔斯顿认为:“旧伦理学仅强调一个物种即人的福利;新伦理学必须关注构成地球进化着的生命的几百万物种的福利。”在王秀杰的作品中，人不是唯一的价值主体，自然物都有自己的价值和权利。王秀杰在她的作品中痛斥了毒杀仙鹤的野蛮行径。在鲍尔吉·原野的散文《羊的样子》中，众生平等，羊也有生的权利，但羊似乎天生就是“别人的大衣”，人类的蛋白质资源。羊的一生都小心、温驯、哀伤、悲戚。羊为自己生的权利祈求过挣扎过:“我见过的一次是在太原街北面的一家餐馆前。几只羊被人从卡车上卸下来，其中一只，碎步走到健壮的厨工面前，前腿一弯跪了下来。羊给人下跪，这是我亲眼见到的一幕。另两只羊也随之跪下。厨工飞脚踢在羊肋上，骂了一句。羊哀哀叫唤，声音拖得很长，极其凄枪。”人如此粗暴而丑陋地剥夺羊的生的权利，人都比不上其他自然物，因为泉水会捧着羊的嘴唇，泉水尚且知道呵护羊的生命，给羊以温情。在鲍尔吉·原野散文看来，众生是平等的，众生不仅指鸟兽鱼虫与人类，也指草木稼蔬，还包括无法用肉眼看见的小生灵。“墙角的草每一株都挺拔翠绿，青蛙鼓腹而鸣，小腻虫背剪淡绿的双翅，满心欢喜地向树枝高处攀登，这是因为‘众生皆有佛性’。即知，‘佛性’是一种共生的权利，而‘不化’乃是不懂得与众生平等。”
崇拜生命、敬畏生命成为辽宁生态文学的重要创作思想。人有责任和义务去保护自然，善待自然，而不是仅仅保护人类自身。生态伦理学认为大自然和任何生命形式都有价值和尊严，人类应敬畏自然，关爱生命，让人类的良知觉醒。生态文学的伦理观对自然物的敬畏和关爱，使得作家和自然有了一种血缘感，.作家对待自然物就像对待自己的亲人。保持和谐的生态环境的前提是敬畏生命，爱护自然物。鲍尔吉·原野在《门大爷》中写道:“我景仰昆虫如蜜蜂，如旦旦勾，如蝗螂。我尤心仪蝗螂王者的气度，希望它率天下众虫演艺。"鲍尔吉·原野在《一粒米重如山》中认为:“事实上，每一种宗教包括民间禁忌产生的原始动因，都包括了这样的考虑:人的生存与使其生存的环境之间的共生关系。如果一个人不敬畏粮食，那么天地间还有什么其它可以敬畏的东西吗?如果一个人不爱护环境，那么他到底要爱什么呢?”
王秀杰在她的作品中体现了一种新的伦理道德价值观，即尊重、敬畏、善待其他物种的生命。在王秀杰的作品中，人和自然具有了伦理关系。从传统的伦理学来看，本来自然和人是没有伦理关系的，但在她的笔下，自然物和她具有了一种伦理关系，她把对人的关怀扩大到所有生命，她把自然物看成是她的朋友、她的亲人、她的生命中不可或缺的一部分，她放弃了人类的中心主义，对所有的生命形式进行了一种伦理关怀。她曾经明确地告诉别人仙鹤比她重要。正如她所写的那样:“对野鸟们的那份情感，则已经溶进了我的血液中。”鲍尔吉·原野写到:“我走近时，蝴蝶把双翼小心合拢，仿佛是为了让我捉。我把手缩回，更不好意思把它们用大头针钉到墙上，尽管它是一条蛆，但它有更多的神性。”在鲍尔吉·原野的散文笔下，一切自然物都具有了灵性和生命:树枝下悬藏的密密麻麻的雨滴成了上帝的伏兵。雨后地面上的小小的玻璃碎片成了开探照灯的水手。雨滴落在地面上形成的水泡成了金毡房。屋檐下的簇簇青草成了一个家族。最高的草是草妈妈，草芽是草妈妈的孩子围着母亲探头探脑。如果不是把大自然看成是有灵性的生命，是不可能这样写作的。
3.大自然的家庭
自然界是个平等的大家庭，中国自古就有万物平等的生态伦理思想。从道家的法天贵真，道法自然，万物平等自化，如老子的“天地不仁，以万物为当狗”，庄子的“号物之数谓之万，人处一焉。人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉”，到儒家的天人合一，仁民爱物，到佛家的众生平等，都有着生态伦理学的观点。
在自然这个大家庭中，人类毁灭了自然，也就等于毁灭了人类自己。按照马克思主义的观点，人直接是自然存在物，人类在毁灭自然物的同时，就是在毁灭自己。人不是自然的局外人，人与自然休戚与共。“自然异化即自然被压迫后生出一种反对人类，同时也反对自然的力量。所以生态危机不仅是自然问题，也是政治、经济问题，也是人的本能的危机的集中表现。”
在大自然的家庭中，人和其他自然物是平等的关系。自然不是可供人们选择的对象，“人直接地是自然存在物”。
鲍尔吉·原野散文在《吃猴就是吃人》中，严厉地批判了人把野生动物变成了自己的盘中餐。“我觉得没有比这个更恶心的事了。晰蝎、青蛙、蛇、穿山甲、羊羔、乳猪，全体倾人人的嘴里腹中，天下没什么不能吃的东西了。”他勇敢地宣称:吃猴就是吃人。作者把人视为处于一种和动物平等的地位，他清醒地认识到，伤害了动物，就等于伤害了人类自己。王秀杰在她的作品揭示出，人类在肆意地破坏大自然的同时，就是在毁灭人类自己。人只有善待自然，扬弃异化，与自然和谐相处，人才能拯救自己。
生态伦理思想打破了人文与自然分裂的二元文化观。强调人与自然的整体性、共生共荣性，不可分离性。在大自然的家庭中，人和自然万物应该和谐地相处。人既不是自然的主人也不是自然的奴隶，人和自然是平等的伙伴关系。生态伦理思想建立了人文与自然的一元文化观。李松涛在《sos—紧急呼救》中明确指出:“耍惯了派头的人类，/不知明目张胆地栽害大自然，/恰是在暗算自己。”王秀杰在《苇海日出》中指出:“芦荡日出竟是这样美妙而短暂。但这一瞬间却启示我们要尊重自然界，无论是静止的植物，还是可移动的动物，都是生命力的显示，都有着千丝万缕的自然连接。在每时每刻，自然物们都有着日复一日、年复一年的亲和方式。”在王秀杰的笔下，大自然是一个和谐的大家庭。
辽宁生态文学描写了、讴歌了自然万物和谐相处的理想形态，自然万物仿佛组成了和谐的大家庭。“月亮的新娘是一头笨拙的山羊，花朵坐享青草的绿腰。”‑在鲍尔吉·原野的《羊的样子》中，泉水捧着鹿的嘴唇，这是一幅多么感人的画面。在《春天喊我》中，“春天知道自己金贵，雨点像铜钱一般‘啪啪’甩在地上，亦如阔少出牌……我被雨水洗过的黑黝黝的树枝包围了，似乎准备一场关于春天的谈话。树习惯于默不作声，但我怎么能比树和草更有资格谈论春天呢?大家在心里说着话。起身时，我被合欢树的曲枝扯住衣襟。我握着合欢的枝，握着龙爪槐的枝，趴在它们耳边说:‘唔，春天喊我。’”
思想实验研究方法在这里所体现出的一个很好的功用，就是它能够通过程序设计和思维推理得出悖论，即“伦理困境”，从而通过“伦理困境”指出某一伦理理论所存在的缺陷和弊端，如电车难题就是针对功利主义的理论缺口而提出的。这些缺陷和弊端揭示了理论与实践不能够一一对应的地方，对这些偏差之处进行反思平衡，有利于理论的检验和修正。这种方法在批判性的维度上有一定意义，但却缺乏建设性维度上的指导，即对“伦理困境”问题本身并没有给出一种深刻的解读和建设性的分析思路，最后的结果只是将我们引入几种理论的矛盾争论之中，陷入非此即彼的理论抉择。以电车难题为例，这一思想实验通过合乎逻辑的思维推理最终得出了几种伦理理论的相互矛盾，也就是“功利主义”与“义务论”的矛盾，这种矛盾会引导我们这样解释人们的选择:如果在最开始的情境下选择转动方向盘以1个人的生命换取5个人的生命，那么就是“功利主义”(大多数人都会这样选择)，相反则是“义务论”;而在第二种新设定的情况下大多数人却没有选择将桥上的胖子推下去以1个人的生命换取5个人的生命，这时大多数人又导向了“义务论”。仔细分析就会发现，这个结果恰恰说明多数人在进行行为选择时并非完全出自于一个事先预设的“理论指导”，而是出自于一种基于实际情况并包含理智、情感和欲望综合考虑在内的整体性判断。如果我们出于电车难题思想实验的困惑而苦苦思考究竟应该选择“功利主义”还是“义务论”，我们的思维其实已经被这两种理论所限制。理论的分歧并没有真正深入探讨并解释一个行动者发出行动的原因和实质，我们难道是因为知道什么是功利主义、什么是义务论后再命令自己要遵循该理论而作出行为选择的吗?一个简单的伦理理论足以构成我们行为的全部理由吗?如果一个规范的伦理理论足以指导我们所有的行为，那么为什么大多数人在前后两种情境下作出了理论不一致的选择?在这里，思想实验研究方法有效地指出了功利主义的理论缺陷，也把我们带入了更大的困惑之中。
二、思想实验方法在伦理学中应用的局限性
(一)知识论话语的限制
“思想实验”这一研究方法通过假想的程序设计和合乎逻辑的思维推理引出问题并得出悖论，这种研究方法背后所展现的思维方式(假想实验、逻辑推理、归谬反证等)是以知识论话语为背景的，而伦理学具有实践性质，诉诸于价值领域的探讨，知识论的思维取向与伦理学的价值论视野并不能够得到很好的结合。“电车难题”这一伦理学思想实验中设计者试图引出“功利主义”和“义务论”这两种伦理理论的矛盾冲突，从而使我们陷入到一种理论选择的困境中，这个困境实质上是一种知识论思维的限制，即认为我们必须在一种具有普遍必然性的规范化理论指导下才能够发出确切的行为，从而试图去引发构建一种没有漏洞的理论以确保知识的可靠性。然而，从一个更大的价值论和存在论的视角来看，我们发出一个行为首先是基于具体的实际情境，基于对生活世界自身的价值和意义理解来进行一个综合的判断，而不是出于某一固定理论规范的预先指导，如果想要把这一理论通过逻辑论证普遍化、必然化，就更加不符合价值探讨的思路了。
(二)实验与实际的差异
“思想实验”本质上是一种假想实验，理论上的设想与实际生活的实践存在着一定的距离，理论上所表达出的立场也并不能够蕴含生活实践的全部价值。思维假设中的场景和我们实践生活中的场景具有不同的性质:对于实际生活中的问题而言，我们常常是被动的，因为实际中的问题往往会随时随地发生而并不跟从于我们的主观设想，每一个具体的环境和情境都是随机的。然而，对于思想实验中的问题，我们的出发意图是主动的，即这种假想是特定的、尤其是针对某种理论来建构和设计的。由此多数思想实验针对某一理论观点进行批判和反驳，是一种从观点出发的思路，而不是从问题出发再到观点的思路，理论如果先入为主，这种特定的预先指向性并不利于整个问题的研究进程。伦理学问题的实践性质决定了研究方法需要从实践到理论再到实践，而不是简单的理论内部之争。
(三)行为与行动者分离
随着近代科学的兴起以及随之而来的现代哲学的深刻变革，在现代性的语境之下，伦理学话语也发生了转变，越来越脱离“关怀伦理”而转向“操作伦理”，从以探讨“德性”为主的美德伦理学转向以探讨“行为正当性”为主的功利主义、义务论等主流伦理学说，从一种以“行动者”为中心的德性诉求转向了以“行为”为中心的分析和论证，这也就导致了德性与规范、行动者与行为的分离，用斯托克的比喻来说就是现代道德哲学的“精神分裂症”。而大多数的思想实验研究方法也是在这样的话语转向下应运而生的，马赫作为第二代实证主义的代表，在其《认识与谬误》一书中第十一章以“论思想实验”为题展开论述，这一般被认为是思想实验最早作为一种正规的学术研究方法出现并被应用，可见这一研究方法在某种程度上带有科学主义和行为主义的色彩，是话语转向的一种表现。在亚里士多德和孔子的时代，人们关注以行动者为中心的德性。在这种情况下，我们所要考察和评判的不仅仅是一个行为本身，而是包括发出这个行为的行动者，“对每个人来说，适合他的品质的那种实现活动最值得欲求。”一个人在生活实践中获得优良的德性与他做出合乎德性的行为是一致的，成为好人与做好事可以是内在统一的，行动者作为一个本体概念蕴含着德性、规范和幸福本身。而现代伦理理论的代表功利主义和义务论所关注的则是行为自身的合理性，无论行动者是一个怎样的人，只要他的行为选择符合规范，就是可以被接受的，即“人们只是为了确定何种行为是达到这种善的正当(正确)手段而追求关于目的的知识。”“行为中心”的理论追求“好的行为”，而“行为者中心”的思路则朝向“好人”、“好生活”这样更大的图景。如果我们把伦理学中“电车难题”这一思想实验所得出的悖论放置在亚里士多德和孔子的时代，也许并不会符合那样一种话语体系，是否转动方向盘和是否把桥上的胖子推下去这些行为选择并不意味着某人是一个功利主义者或义务论者，而很可能是反映了某人拥有某种德性。并且，出于一种德性也许并不妨碍他在前后不同的情境下做出看似矛盾的行为选择。例如在第一种情境下他选择转动方向盘以一救五，这说明他具有衡量并珍爱生命的意识，在第二种情境下他没有选择将桥上的胖子推下去，则意味着他拥有怜悯之心，而前后这两种德性是不会相互矛盾的，即便他在行为上作出了看似矛盾的选择，却依然可以用他自身(行动者)的德性来合理解释。如果从这样一个伦理视角重新审视“电车难题”的话，那么这个困境的解答也就不单单是某种悖论或几种理论的内在纠纷了。思想实验方法在伦理学中被应用时，多以行为本身是否合理的反问方式来针对某种理论进行质疑和反驳，在这一方面反映出这种研究方法的话语局限，并在一定程度上侵害了伦理话语的完整性，从伦理学整体的历史变迁上来看，并不能很好地涵盖所有的伦理学话语和评价方式。
三、结语
伦理与‘‘哲学”一样，在本质上是一个‘‘文化的”概念。人文的思想文化是由民族的价值观、思维方式、社会心理、风俗习惯、信仰、伦理、传统等文化因素构成的一个自协调性的系统。伦理正是人文思想文化的一个基本组成部分。因此，伦理的形成，离不开文化的价值观和信仰，也离不开社会心理、风俗习惯和文化传统。伦理正是在所有的文化要素的综合作用下形成的。也就是说，任何现实存在的伦理，都不可能离开它赖以生存的文化系统而独立存在;伦理的性质和特征也必然与文化总体的性质和特征相适应。文化是伦理得以生存的“家”，离开了特定的民族文化，伦理就将成为无家可归的“孤魂野鬼”。
科学是人类对外部世界的认知，它提供给我们的是关于外部世界的知识，即真理性的认识。科学不具有民族性：不同民族可以具有共同的科学文化;任何一个民族产生的科学文化也都可以直接为其他任何民族所用，因此，科学文化是真正属于全人类的。但是，人文的思想文化就不同了：任何人文的思想文化都是属于特定民族的。人文的思想文化是在特定民族的地理环境、生存方式的基础上形成的，是以特定的价值观、信仰为核心的，是通过传统固定下来并通过不同的思维方式、风俗习惯存在的。因此，不同民族具有不同的思想文化;人文的思想文化都具有民族性，都是属于特定民族的思想文化。
伦理属于人文的思想文化。伦理同哲学一样，不是对外部世界的认知，也不能为我们提供具有普适价值的知识，而只是为我们提供价值观、信念和道德规范。伦理不属于科学范畴，而是1个文化的范畴。一个民族的社会文化系统的总体性质和基本特征，决定了该民族的伦理的总体性质和基本特征。因此，没有超民族的、具有普世意义的般伦理”不同的民族具有不同的思想文化，也就具有不同的价值观、信念和道德规范。西方宣扬的所谓的“普世伦理”只不过是西方文化为推销自己的价值观制造的‘‘虚假广告”而已。任何一个民族的伦理，都不可能成为(作为)“一般伦理”的模板，也不能取代其他民族的伦理。生态伦理也是一样：西方学者提出的‘‘生态伦理”也只能是在西方文化地基上生长起来的‘‘西方的”生态伦理。它既不能成为“一般生态伦理”的模板，也不能取代在其他民族的文化基地上生长起来的其他民族的“生态伦理”，当然也就不能取代生长在中华文化基础上的中国的生态伦理。
但是，过去我们却没有真正理解伦理的文化属性和民族属性。因为‘‘生态伦理”概念是西方学者首先提出来的，我们就认为西方的生态伦理学是正宗的、“普世”的‘‘一般生态伦理”。因此，要研究生态伦理学，我们就只能按照西方生态伦理提出的问题和概念框架去研究。在这种观念的支配下，我们在生态伦理研究中提出的问题，就是西方学者提出的那些问题(如‘‘人类中心论”与“自然中心论”的问题、自然的‘‘内在价值”问题、“自然作为伦理客体的权利”问题和‘‘人作为伦理主体的义务和责任问题”等);我们对这些问题的回答，同西方学者的回答也基本上没有原则的区别。虽然我们也承认，在中国的传统文化中也包含生态伦理思想，但是，我们往往把中国传统文化中的生态伦理思想看做是一些没有逻辑体系的、朴素的‘‘思想片段”，并把它作为研究西方学者提出的生态伦理学的例证和逻辑体系的‘‘填充物”，没有看到这些生态伦理思想的独特价值。因此，尽管也有少数学者默默地做着中国传统文化中的生态伦理思想的研究工作，但是，这种研究在我国的生态伦理学的研究中始终处于被大多数人遗忘的角落。
在生态伦理学的研究中，我们不是在做着把西方的生态伦理中国化的工作，反而是要把中国的生态伦理思想‘‘西方化”。在我们的观念中，既然‘‘生态伦理学”概念是西方学者首先提出来的，那么，我们所能够做的，就只有努力向西方靠拢，按照西方文化和西方的生态伦理学思想重新解释和改造中国的原生态的生态伦理学思想;似乎只有把中国的生态伦理学思想按照西方的文化模式改造之后，才能获得理论上的合法性①。于是，我们就按照西方生态伦理学的理论原则和思维框架来重新“修理”中国传统文化中的生态伦理思想。例如，人们总是用西方的文化精神重新解释中国文化：把中国文化中的‘‘道”解释为西方哲学的知识论的“规律”或‘‘本体”概念，把中国哲学的‘‘道论”解释为西方哲学的实体论的、知识论的‘‘本体论”。人们还把中国文化中的‘‘天”和‘‘地”的概念笼统地、简单地解释为西方哲学的‘‘自然界”概念，把中国文化中的“天”、“地’、“人”“三分”的文化结构，重新改造成适合于西方哲学的人与自然“二分”的文化结构。当中国哲学、文化、伦理经过这样的改造之后，中国文化特有的“中国魂”就变成了“西方鬼”，中国的穿着粗布长衫的老子，也就变成了一个西服革履的欧罗巴老头!
当今世界是一个不断走向全球化的世界。在这个潮流中，中国文化也不可避免地要‘‘世界化”。然而，要真正实现中华民族文化的‘‘世界化”，就必须首先把外来文化‘‘中国化”。民族文化走向世界的过程决不是以毁灭民族的“文化自我”为代价的。简单的‘‘拿来主义”、以外来文化“取代”本民族文化的做法只能造成本民族的“文化自我”的丧失，最后被外来文化所吞噬，成为他民族的‘‘文化殖民地”。只有把外来的优秀文化同化到自己的文化之中，才能不断壮大和发展自己的民族文化;只有自己的民族文化发展了，我们才能以积极的、而不是消极的姿态融入世界，才能成为世界文化的一个积极的部分。相反，一个失去“文化自信’、“文化自爱”和‘‘文化自尊”的民族，是不可能自立于世界民族之林的。如果我们只是向世界乞讨，而不是以自己特有的文化为全人类的文化发展做出积极的贡献，世界就不会有我们的立足之地。
二、从中国文化的视角看：西方生态伦理学的理论困境
西方的生态伦理学是建立在西方的文化基础上的，而西方的传统文化在本质上是以主体形而上学为核心的、“反生态”的思想文化。西方学者构建的生态伦理学一方面要在价值观上反对西方传统的人本主义的价值观，另一方面，在伦理的性质和范式上又不可能完全摆脱西方传统哲学和文化的影响，因此，站在中国传统文化的立场上，用中国人的眼光去看，西方生态伦理学不可避免地在下面的问题上陷入理论困境。
(1)关于自然中心主义与人类中心主义两极对立的困境。西方的生态伦理学者们首先从哲学上提出的一个问题是自然中心主义与人类中心主义的关系问题。但是，这个问题仍然是从属于西方传统形而上学的问题一无论是自然中心论还是人类中心论，都是西方传统哲学形而上学内部的两个基本派别。形而上学的基本逻辑是从多中追求一，从变中追求不变，从现象追求本质，从暂时追求永恒，从有限追求无限，从相对追求绝对。因此，一、不变、本质、永恒、无限、绝对，就成了它的价值理想和终极追求。西方哲学追求的价值，是一种单极的、纯粹的、排除一切杂质的理想价值。这种理想的价值是‘‘一”，而‘‘一”是‘‘高、大、全”是绝对，是完满，是永恒，是终极。在存在论哲学中，存在是‘‘一”，在意识哲学中，意识是在认识论中，理性和感性也是水火不相容的：唯理论把理性看做“一”，经验论把经验看做“一”，于是就形成了唯理论和经验论两种完全不同的哲学派别的对立。总之，当西方的形而上学把‘‘一极”(一端)作为“全体”和“绝对”的“一”看待时，它的“另一极”就完全失去了存在的空间。在这种思维模式下，是无法全面地理解人与自然的关系的。在人与自然的关系中，西方形而上学不是把自然看作‘‘一”(自然中心论)，就是把人看作‘‘一”(人类中心论)。所谓“自然中心论”与‘‘人类中心论”的两级对立，就是这种形而上学思维方式的产物。虽然西方的生态伦理学看到了西方传统的‘‘人本主义”哲学把人绝对化和神化的严重后果，企图以‘‘自然中心论”与之相对立，在存在论和价值观上对西方传统哲学提出了挑战，然而，在思维模式上，它仍然沉醉于西方传统形而上学的思维框架之中。它同西方传统哲学的区别，只不过是用自然的取代了人的‘‘一”而已。在这种形而上学的思维模式下是无法合理地、全面地解决人与自然的关系的：当“人类中心论”把人看做“一”时，“自然”就失去了存在的“自在性”，成为满足人欲望的对象或客体;而当‘‘自然中心论”把自然看做时，人的合理的实践活动也就失去了存在的合法性。在这种情况下，人就只能消极地做“自然的守护者”(海德格尔语)了。因此，无论是西方传统哲学还是西方的生态伦理学，都不可能合理地、全面地解决人与自然的关系问题。
(2)关于伦理对象的扩展问题的理论困境。西方近代哲学所理解的人与自然的关系，是一种二元对立的关系。人与自然在本性上就是两种不同的存在：自然的世界(物的世界)是按照“物道”和“物理’“合规律”地形成和变化的，而人的世界则是按照“人道”和“人理’“合目的”地形成和发展的。这样，人与自然就被人为地分割成两个完全不同的世界：物的世界是一个‘‘自在的世界”，即‘‘自然的世界”，而人的世界则是个‘‘自为的世界”，即超自然、有目的的世界。这两个分离的世界之间的关系，被理解为主客体关系。在这个关系中，人是主体，自然是客体。这种‘‘人与物(自然、“人理与物理”二元对立的思维框架，决定了要把人与人之间的伦理关系‘‘扩展”到人与自然之间，就缺乏逻辑的可能性：由于西方传统哲学为人们在‘‘人理”与‘‘物理”之间划分了一条严格的界限，因而‘‘人应该如何对待他人”这一伦理关系(即“人理”)也就不可能扩展到人如何对待自然(物理)的关系。这样，生态伦理遭遇到的伦理困境就是不可避免的。
西方的生态伦理学者们无法超越西方文化在人与自然之间设置的这个‘‘逻辑屏障”在回答‘‘如何把伦理对象扩展到自然界”的问题时，就陷入了理论困境。逻辑上的论证已经是不可能了，因而只能用历史叙事的方式取代逻辑的推演，背叛了西方理性主义的思维传统。他们说：在历史上，伦理的对象本来就是不确定的，伦理的适用范围也是不断扩展的。例如，在奴隶社会中，奴隶只是被看做“会说话的工具”因而是不属于伦理对象的，但是到资本主义社会，伦理对象就已经扩展到了一切人。由此西方学者们得出结论说，伦理对象的不断扩展是历史的规律，把伦理对象从人扩展到自然是合乎历史的逻辑的。这种论证忘记了：在历史上发生的伦理对象的扩展始终都只是在人类社会内部的扩展，因而并没有触碰西方传统文化设下的横在人与自然之间的“逻辑屏障”。但是，要把伦理对象从人扩展到自然(物)时，就必然触碰到这一设置在人与物之间的‘‘逻辑屏障”。正是在这个问题上，西方的生态伦理学者们没有能够拆除这一“逻辑屏障”。西方文化的性质已经决定了拆除这一屏障是不可能的，因而西方的生态伦理学最终陷入理论困境是不可避免的。
(3)关于自然界的“内在价值”问题。按照西方传统的人本主义文化的价值观，自然对人仅仅具有“消费性价值”，这是一种功利性价值，即满足人的消费需要(无论是生产性消费需要还是生活性消费需要)的价值。按照这种价值观确立起来的人与自然的关系，是一种人对自然的征服、掠夺和消费的关系。为了反对西方传统的人本主义哲学对人与自然关系的这种理解，以便确立起人对自然的伦理关系，西方的生态学者们提出了自然的‘‘内在价值”说。其主要观点是：自然之物的价值就在于它们的存在本身;这种价值不是由人类赋予的，而是它们的存在所固有的;自然之物的存在本身即代表了它们的价值。人类不能去规定它，而只能去认识它、利用它。在人类认识它、利用它之前，它们的价值已经存在。
“内在价值论”把自然的价值理解为与人无关的“自在价值”，从而在价值问题上割断了人与自然的联系，陷入了人与自然之间的“价值二元论”。这说明，西方生态伦理学仍然没有超越西方传统文化的人与自然之间的二元对立的思维模式，企图用自然价值对人的独立性来论证保护自然的‘‘应当性”。这个思路存在的问题是：自然的‘‘内在价值”只能证明自然‘‘存在”的合理性一自然是有(自己的)价值的，它的存在‘‘对于自身来说”不是无意义的。但是“内在价值论”却不能证明人对自然应该有伦理关系：“既然自然的内在价值与我无关，我有什么理由要保护它呢?”在这个问题上，西方生态伦理学陷入理论困境的根本原因，是它无法超脱西方文化的人与自然二元对立的思维方式。如果立足于中国文化的立场，这个困境就迎刃而解了。
(4)关于能否从‘‘是”中推导出‘‘应当”的问题。按照‘‘内在价值”说，自然的内在价值是自然物本身的存在所‘‘固有的”，自然物的‘‘存在本身即代表了它们的价值”。这实际上是把西方哲学的价值论和存在论等同起来了，即以存在论解释价值论。按照这个逻辑完全可以得出下面的结论：只要是存在的，就是有价值的;只有“无”才是没有价值的。这样，价值论与存在论的区分就没有什么意义了，对事物的价值评价也没有任何意义了。如果只要是“存在”(有)的就是“好”的，只有“无”才是“不好”的，那么“存在’(“有’、“是”)就成了价值评价的尺度。这种存在论与价值论的等同，并没有解决休谟提出的那个伦理难题一从‘‘是”中不能推导出“应当”的难题。在西方生态伦理学家那里“是”与‘‘应当”的区别被不加证明地轻而易举地就消除了。例如美国学者罗尔斯顿就认为，从‘‘是”到‘‘应当‘‘是一个瓜熟蒂落的价值飞跃’。“这里的‘应该’并不是亦步亦趋地从‘是’中推导出来的’，“但同时，‘是’与‘应该’的截然二分又不复存在了”。罗尔斯顿也承认，这的确“令伦理学家困惑而又惊奇”，但是，他仍然坚持认为：人们之所以认为从‘‘是”(事实)中不能推导出‘‘应当”，是因为在‘‘事实”上蒙了一层灰尘遮住了人们的视线“我们只要拂去了盖在‘事实’上的灰尘，那里的‘价值’似乎就自然而然地显现出来。”①
儒家科技伦理思想及其现代借鉴
孟子的平等思想及其现代价值
论儒家仁爱思想中的伦理情怀
浅议耻感自我教育的目标指向
基于公共性的廉政伦理探究
论“敬畏生命”的生态启沃
先秦儒家生态伦理观的现代启示
科学技术的生态伦理关怀意蕴
制度建设与道德建设何者为重
文化传播体现核心价值观的必要性
西方道德与幸福一致观念的伦理学分析
前期维特根斯坦伦理价值思想初探
道家思想对构建现代生态伦理的启示
马克思主义与基督宗教对话之探析
当代社会发展中的生态困境及制度对策
社会转型中的道德自我困境及其公民伦理构思
老子的伦理思想是自然主义伦理学吗
大学生电影节与三维结构的大学生中国梦
素食主义:一种保护生态环境的饮食伦理
用生态文明建设推进美丽中国的实现
现代化视野下我国生态文明建设的多维审视
生态文明建设中的生态道德重塑问题
生态伦理与政府生态治理变革
论区域生态文明共享的生态正义问题
生态文明视野下的现代生态村居建设
伦理视阈下的农村最低生活保障制度
哈贝马斯社会整合理论批判与反思
论“天人合一”传统理念及当代应用
儒家自然道德思想与当代生态文明发展
马克思人与自然关系理论的生态伦理意蕴
马克思主义生态伦理思想及其当代意蕴
当代美国公共行政美德伦理的复兴与实践
社会主义核心价值观对欲望形而上学的超越
康德自由伦理观与马克思自由伦理观比较
协商民主论要——鉴于政治合法性的逻辑思辩
社会正义的边界审视:来自女权主义的批判与反思
传统诚信观念的现代重构与社会主义核心价值观建设
先秦时期天人关系说中的生态伦理意蕴及当代价值
关于“社会主义核心价值体系建设”的哲学思考
开放与超越:论胡塞尔“生活世界”的开放性意义
中国古代生态伦理思想及其对生态文明建设的启示
从“权利”到“责任”——生态伦理建构核心转换研究
哲学走向荒野——论自然价值与生态伦理的关系
西方生态社会主义理论及其对我国生态文明建设的启示
发展的生态愿景——超越发展的有限性与无限性的矛盾求解
现代政治的人性预设——以苏格兰启蒙政治思想为中心的探讨
转型期中国人的精神困惑初探——兼谈中国精神的培育和弘扬
论文关键词：国内；荀子；伦理思想；综述[中图分类号]b222．6
对于苟子伦理思想的研究，在辛亥革命及至民国时期一些思想家、哲学家的专著里已多有论及，如蔡元培先生所著的《中国伦理学史》(东方出版社1996)，就系统地探讨了苟子思想的天人观、性恶说、性论之矛盾、修为之方法、礼等，关于人性论，先生认为，苟子以人类为同性，与孟子是相同的。故持性恶之说，则谓人人具有恶性。并且指出，苟子所谓善，是与意识之善有别的，故其说尚不足以自立，而其依据学理之倾向，则已胜于孟子。后冯友兰在其专著《中国哲学简史》(北京大学出版社1996第二版)、张岱年在《中国哲学大纲》(三联书店2005)对苟子伦理思想的人性论、修养论、道德之起源、礼之用诸方面也有论述，但基本上是在中国哲学大的视阈内的知识的介绍，可为后学研究苟子及其伦理思想作学理上的说明和奠基。建国以后至1976年，由于处在特定的历史时期，苟学研究基本上处于停滞状态，只有李德永著《苟子》(上海人民出版社1959)一书，对伦理思想书中也没有涉及。而1977年后近30年，苟学及其伦理思想研究方兴未艾、如火如荼，特别是与历史学、人学、社会学、经济学、生态学等学科相结合，产生了许多新思想、新观点，著述不断、创建迭出。本文试对这一历史时期苟子伦理思想研究状况做一番梳理，以为研究者提供一点可资参考的资料和线索。综述主要以各个历史时期的专著和论文为分析原本，分三个阶段而展开。
一、1977年至1986年：荀子伦理思想研究的初始期
第一阶段从1977年到1986年。文化大革命后，中国学术界对苟子的思想归属，重新澄清，否定了文革前把苟子归于法家的论调，而归于儒家。特别是南京大学前任校长匡亚明教授认为苟子的思想核心是“礼”，“礼”是儒家思想的基本范畴，因而苟子当属儒家无疑。同时，一些学者突破文革前对苟子思想的认定形式，提出一些新的观点和思想。
关于伦理思想，一些学者在专著里已有涉及，朱伯昆在《先秦伦理学概论》从“礼为行为的最高准择”、“论礼的起源和意义”、“性恶论”、“修养方法”四个方面展开论述。关于性恶论，他说，“把人的自然属性，看成人性的本质，并且把好利恶害归之于人的自然属性，认为自然属性是同道德行为对立的．从而以自然属性为恶”…，可以看出，基本上把苟子人性论定性为性恶论；并总结说，“苟况人性论的根本错误，是不懂得人的社会性……不懂得人类社会生活的物质基础，其结果向人的自然属性中寻找人类生活的依据”，其实，苟子提出“群分说”，“礼以养情说”，“制民之产说”，确是看到物质对道德的促进作用，此段议论有失公允。对于道德修养论，评价是客观的，反映了苟子伦理思想的基本精神，“苟况把道德品质看成是教育和环境的产物，因此其修养方法则注重‘学’、‘行”’。包遵信认为“苟子的宇宙观是形而上学的宇宙观”。从而引起学界对苟子天人观的重新讨论和再认识。
这一阶段出版了四部著作。一部是“北京大学”《苟子》注释组注释的《苟子新注》(中华书局1979年版)，该书以王先谦《苟子集解》为底本，吸收了前人及现代人的一些研究成果，对《苟子》三十二篇进行了校勘和注释。
另一部是夏甄陶的《论苟子的哲学思想》(上海人民出版社1979年版)，该书对苟子的天人观、社会观、逻辑论、辩证法等思想作了深入系统地探讨，以及对苟子思想的历史地位和价值作了全面阐发，基本上代表当时的最高水平。但是，作者的思想受历史的局限，因而有的结论又显得教条僵化。而且，对苟子的伦理思想也没有涉及。
第三部是胡玉衡、李育安的《苟况思想研究》，该书以论文的形式，把苟子的思想分十一个部分来探讨，包括：论苟况的唯物主义思想；论苟况的朴素辩证法思想；论苟况的政治思想等。尤其是该书对苟子的伦理思想第一次作了比较系统的探讨。文章分为三个部分：第一部分论述苟子伦理思想与政治、法律的相互关系，“苟况把伦理道德的问题与治国安邦的根本大事紧密地联系在一起。在论述伦理道德时，他能跳出把礼仪道德只作为规范人们日常生活行为的狭隘小圈子，把它看成是发展国家政治经济、安定社会秩序、促进社会发展、富国裕民的组成部分”，同时，作者还深刻地分析了善恶、荣辱、君子小人三对伦理范畴以及苟子的道德修养论。最后，作者总结认为，苟况的伦理道德观是以治国安邦为最高目标，使道德的内容和标准达到更高的境界，道德教育与施行法治必须紧密结合起来，不可偏废。可以说，作者基本把握了苟子伦理思想的精神，紧密结合文本去解读而没有泛泛而谈。
第四部是向仍旦的《苟子通论》，该书以唯物唯心二分的思想路径，探讨苟子的宇宙观、性恶论、社会观等。对于伦理思想没有专门探讨，而是分散于一些章节中，关于人性论，作者在分析先秦诸家人性论的基础上，提出了自己的观点，“所谓人之性恶，是破孟子性善论的；所谓‘其善者伪也’是立自己的观点，阐明人的善良德行是后天人为之功的”。可见，他所认为的苟子人性论在于强调人应当主观努力去改造人的自然本性，是人性改造论，这就基本定性苟子说的人性是恶的，但作者第一次探讨了心在道德认识中的作用，认为“伪”是经过心的思虑的结果，这无疑是深刻的。同时，作者还探讨了“行”在德性形成中的意义，“但是，也必须看到苟子所说的‘行’是指个人在道德修养方面的行为”，这就突破了前人研究苟子知行观仅限于认识论的局限，而是把“行”放在更广阔的道德视域中去考察，赋予“行”以更深刻的道德内涵和更深远的道德前景。但他又坚持当时浓郁的阶级气氛，认为苟子的“行”的目标和范围是应该划定在维护封建等级制度和封建道德范畴之内的，这无疑是说苟子的“礼仪”是封建的道德范畴，从而打上了深深的阶级思维的烙印。
二、1987年至1997年：荀子伦理思想研究的发展期
第二阶段从1987～1997年。这十年发表了近百篇研究苟子的文章。学界开始从多个角度去审视、研究苟子的思想，主要探讨了苟子的天人观、人性论、心性论；侧重于从文化学、伦理学的角度去解读苟子。如惠吉星说：“苟子思想同殷周传统文化有着密切的联系，苟子不仅对六经的传授作出过重要贡献，他的思想也深受六经的影响。”’樊浩教授在其专著《中国伦理精神的历史建构》中指出，“苟子继承并发挥了孔子伦理中礼的精神，成为宋明时期中国伦理精神大综合的一个十分重要的思想来源。他的伦理精神，在根本思想内容上与孟子处于对立的地位”，并且通过与孟子的伦理思想比较指出，“孟子讲主观性的仁义，苟子讲客观性的礼义；孟子主性善，苟子主性恶；孟子言反身而诚，苟子言教化习行……苟子学说的使命表现为先秦思想的批判性总结，实际上标志着民族伦理精神生长的第一阶段的完成”，还系统精辟地论述了“礼的精神”、“性恶论”、“化性论”，为苟子伦理思想的研究建构了框架并指明了方向。
这一阶段主要出版了三部专著，一部是惠吉星的《苟子与中国文化》，该书从人类文化学的角度，把苟子的思想与中国古代文化建设结合起来，深入探讨了苟子的自然观、人性论、认识论以及苟子与中国礼文化、法律文化、政治文化的关系，指出苟学是战国文化重建过程中最重要的成果之一。关于伦理思想，作者专门辟出一些章节探讨，如第五章第二节的第二部分“修身与教化”；第七章第四节“苟子与中国古代道德认识论”。关于“修身与教化”，作者认为，苟子从性恶论出发，不相信人的内在本性和道德自觉，因而十分重视礼仪法度的规范作用，治国的关键还是教化，而教化百姓应以正己修身为主。此段论述已经指明苟子德性理论与孟子的区别，孟子是强调心的道德自觉的，而苟子强调后天教化修身以成德，但作者没有指出为什么教化能成德，它的条件是什么，即作者忽视心在道德教化中的人文力作用。关于“苟子与中国古代认识论”，作者分析认为，苟子以道德主体作为认识主体，以伦理道德原则作为认识客体，将认识过程作为社会道德实践过程，把人格完善作为认识的最终目标。这是正确的。但遗憾的是作者没有具体展开论述。
第二部专著是王廷洽的《苟子答客问》。专著以问答的方式展现了苟子思想的全貌——思想渊源、哲学、政治、经济、教育学、心理学。作者在第六章探讨了苟子的伦理道德。包括：伦理道德的作用；国君的职责；官员的道德；士、君子、圣人、小人的不同群体；有关孝、礼、仁、义、乐的问题。关于伦理道德的作用，作者归结为三个方面：治国安邦，养情化性，辅助法治。可以说，这三个方面涵盖了苟子礼学思想的全部内容，作者重点诠释了仁义礼乐，“此四者都是伦理道德的规范，是相辅相成的，对他人敬爱应该合情合理，合情合理就应该符合礼制，既然能够做到仁、义、礼，那么人们之间的关系就应该和谐”。其实，在苟子的思想里面，仁为质，义为本，礼为用，互为表里，相互贯通，正如苟子所说，“三者皆通，然后道也”。
第三部专著是孔繁的《苟子评传》(南京大学出版社1997年版)。该书是以专题的形式对苟子的礼、法、王霸、正名、人性等思想进行梳解，从而使读者对苟子的学说有一个总体上的把握。伦理思想主要是修养论，侧重于对文本的解释，其他方面鲜有论述。
三、1998年至2007年：荀子伦理思想研究的繁荣期
第三阶段从1998—2007年。这一阶段是苟子研究的活跃和繁荣时期。近十年来，人们对苟子的社会思想、管理思想、科技思想、生态思想等进行了深人探讨，并从伦理学、人学、历史学、社会学、文化学等多角度去解读苟子，侧重于苟子思想向现代文化的转生研究，且提出一些代表性的观点和见解。
关于天人观，晁福林教授认为：“苟子虽然提出了‘制天命而用之’的思想，但他又对制的范围作了很多限制，苟子的天道观也没有摆脱天命论的羁绊。”关于苟子哲学特质，路德斌教授认为：“从‘道统’的角度说，苟学与孟学的关系是‘道’同而‘术’不同。”伦理思想方面，对道德修养论、道德教育论以及苟子伦理思想与先秦诸家思想的比较也多有涉及，另外，还侧重于应用伦理方面的研究。关于道德修养论，王易论说：“苟子一方面从人的自然性出发，提出人性本恶论；另一方面又从人的社会性出发，提出了化性起伪的人性改造论和道德修养论。这方面的文章还可参看《试论苟子的人生修养观》(贺莉：《燕山大学学报(哲社版)》2006年第二期)、《苟子道德修养观探析》(刘玉明迟淑荣：《淄博师专学报1998年第1期》)、《苟子修身养心论》(姜元奎张华松：《东岳论丛》2006年第1期)。关于道德教化理论，有的学者认为，苟子是从他的人性论预设与群居和一社会性存在的内在矛盾出发，论证道德教化的必要性，在道德教化的价值指向和依靠对象上，既突显人的主体性地位，又强调环境对人的影响，强调实践理性的作用，拓展了教化的崭新途径…。当然，也有学者提出不同的看法，方尔加一直以为苟子是孔孟儒家的千古罪人，苟子将道德功利化，是非道德主义¨。关于这方面的论点还可参看方尔加的著作《苟子新论》(方尔加：《苟子新论》，中国和平出版社1993年)。在这段期间，老一辈哲学家著作有的又重版，同时还出版了专业的中国伦理思想史的专著，其中涉及苟子伦理思想的，在此不一一赘述。
苟子的应用伦理思想，从目前收集的资料看，主要有：家庭伦理思想、生态伦理思想。对于生态伦理思想，作者认为“苟子在协调人与自然的关系时，把人类对自然的改造和尊重统一起来，人在自身的生存而对自然进行改造和利用的过程中，必须把这种改造和利用限定在对自然规律的认识和遵循上”。文章重点讨论了“制天命而用之”的生态涵义，指出这不是“人定胜天”，更不是“人类中心主义”命题，在此概念区别的基础上，讨论了自然的内在价值以及德福一致的观念。
对于苟子的家庭伦理思想，作者主要论述了家庭伦理思想的主要内容、思想特点、它的封建性与现代价值。文章围绕苟子提出的五伦展开论述，认为苟子纳礼人孝，“改造了作为仁的宽、惠，而把它们纳人父慈的范畴。这就比孔子抽象地说父慈具体多了，也比孟子所谓的‘父子有亲’更加明确”。作者提出父子、兄弟、夫妻三方应遵循礼系统地实行，而不可偏废一方，并且把讲求道德权利义务和排斥愚忠愚孝作为科学性的两个方面，还强调了家庭当中的德——得相通原理：父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢。
可见，学界从不同角度，用不同的研究方法去解构苟子是当前苟学研究的基本趋势，而且在人性论、天人观等不同思想领域提出不同的观点，代表了当前苟学界研究的发展趋势和最高水平。
在这一时期主要产生了五部专著，基本上可定性为中国哲学方面的著作，对苟子伦理思想研究鲜有涉及。这五部著作为：韩德民的《苟子与儒家的社会理想》(齐鲁书社2001)；郭志坤的《旷世大儒——苟况》(河北人民出版社2001)；马积高的《苟学源流》(上海古籍出版社2000)；储昭华的《明分之道——从苟子看儒家文化与民主政道融通的可能性》(商务印书馆2006)；陆建华的《苟子礼学研究》(安徽大学出版社2004)。该书认为苟子礼学以礼的价值说明为思维的起点，以礼以解蔽的诸子批判为终点；苟子礼学包括礼之价值论、礼之发生论、礼之本质论等内容。论著在第四章提到苟子伦理思想——道德规范。著者认为，礼为德，而非普通之德，而是诸德之总德，礼是人际交往中必备的敬、孝、悌、慈、惠等诸德的总和，这样，礼落实于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就体现为公、忠、慈、孝、友、恭、和、柔等伦理道德。
四、荀子伦理思想研究存在的问题及发展态势
一、儒家和谐伦理思想的内在结构与核心价值观在中国传统伦理思想史上，儒学伦理思想和道德学说的“独尊”地位屡受来自释道伦理思想的挑战，但并未发生过根本性的动摇，这与儒家和谐伦理思想具备稳定的内在逻辑结构和核心价值观是密切相关的。对此，我们可以从如下几种视角来展开分析。
其一，以“仁”贯通“礼”，实现道德与政制、法制( 刑制) 的和谐统一。
礼，原为糊弄人与鬼神之间的祭祀活动，萌于“民神杂糅，不可方物”［1］( P515)的原始社会末期，至周奴隶制末期经历了由“祭礼”到“礼制”的发展演变过程。仁，本为“亲亲”之义，是孔子在周天下“分崩离析”、“礼崩乐坏”的动荡时期创建仁学伦理文化的学理基础。孔子将仁的内涵扩充为“泛爱众”( 《论语•学而》) 即“博爱他人”( 《论语•颜渊》) ，旨在用“泛爱众”的仁爱精神贯通和改造周礼。
这可以直接地从《论语》言说“仁”与“礼”的语言逻辑看得很清楚。这就是: 多将“仁”与“礼”放在同一看法或主张的命题中来表述。《论语》说“仁”有 109 处，说“礼”有74 处，大凡说“礼”处多同时说到“仁”，如“人而不仁，如礼何?”( 《论语•八佾》)、“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”( 《论语•颜渊》) ，等等。这种语形表明，孔子要将他承接先人的“亲亲为仁”由家庭伦理推向全社会伦理，赋予仁以忠、孝、恕、节、义等道义内涵，改造由周而来的僵硬的礼仪制度，实行“亲亲”的普世化和当代化。这一极为重要的古伦理文化的改造与创新工程，奠定了整个中华民族传统伦理文化的“仁学”基石。所以，孔子之后的礼，在内涵和功用的表述上多兼有道德、政治、法律三种含义，如《礼记•曲礼( 上) 》曰: “道德仁义，非礼不成; 教训正俗，非礼不备; 分争辩讼，非礼不决; 君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定; 宦学事师，非礼不亲; 班朝治军，莅官行法，非礼威严不行; 祷祠祭祀、共给鬼神，非礼不成不庄。是以君子恭敬、撙界、退让以明礼。”［2］( 二)这里顺便指出，在考察中国传统伦理思想中相遇文本之“礼”，应当放在具体语境中来理解它的特定内涵，而不应当仅作道德、政治、法律三者中的哪一种语义来解读。
其二，以“德”体现“道”，实现“个人之德”与“社会之道”的和谐统一。
“道”，本有道路、外在于人的神秘力量①、独立于个体的俗世社会的规则等多种含义。“德”始见于《周书》，本义为人与生俱来的“性”。孔子是最早将“道”与“德”联系起来，主张以“德”实现“道”的古代思想家②，他说: “志于道，据于德”。( 《论语•述而》) 后来，《礼记•乐记》如是明确解说两者关系道: “礼乐皆得谓之有德，德者得也。”朱熹注释“据于德”之“德”时曰: “德者得之谓也，得之于心而守之不失。”［3］( 二十七)把“德”与“道”联系起来并以“德”实现、体现“道”的 逻辑程 式，使“道德”具备了反映个人与社会( “私”与“公”) 之间必然性联系的本质特性。中国古人关于公私关系的这种朴素的结构意识和价值观念，对于今人应当如何理解和把握所谓“德性伦理”或个体道德的科学内涵，仍然是具有某种校正性的启发意义的。
在历史唯物主义看来，离开社会道德要求，个体德性操守的形成就成了无稽之谈。不同的个体道德，只存在其表现社会属性上的个性差异，不存在有无社会属性的差别。
其三，以家庭和谐伦理通达天下和谐伦理，实现“齐家、治国、平天下”的“大一统”观念和谐。这种大和谐伦理观早在西周就已形成，如《尚书》中就有这样的记载: “克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”［4］( 一)意思是说: ( 尧) 能发扬大德，使家族亲密和睦，进而影响其他各族，达到天下( 百姓) 太平。孔子在回答弟子“问仁”时，常把“爱家”与“爱国”一致起来，如“仲弓问仁”，他在“恕”的意义上答道: “在邦无怨，在 家无怨。”( 《论语•学而》) 。
中国古代社会贤臣明君著述过数不尽的“家训”，其思想主题都是家庭伦理和谐，而在言说家庭伦理和谐时多表达家国一体的和谐观念。
其四，以“天理”统摄“人心”，实现“天理”与“人欲”、“天地之性”与“气质之性”的和谐统一。孔孟儒学伦理思想在汉初被“独尊”为家意识形态后，虽然在保持其基本精神的情况下注意吸收和溶合法、道、阴阳等各家思想，赋予内在结构具有某种开放的性质，但随后经董仲舒发挥衍生出“天人感应”的天道宇宙观，导致谶纬之术一度盛行，致使儒学伦理文化内涵的和谐思想带上了神秘的色彩，开始远离俗世社会，失去了“独尊”的实际地位，陷入困境。经过唐代的“复古运动”，特别是宋明理学与“心学”的“新儒学运动”，儒家和谐伦理思想不仅跟随整个儒学伦理文化恢复了“道统”地位，而且在“生生为仁”的形上层面上赢得了新生。
由以上简要分析可以看出，儒家和谐伦理思想在“不同而和”、“和而不同”的认识论和本体论的前提下，有着完整的内在结构，彰显的是己者与他者相统一、个人与社会相统一、家与国相统一、国家与天下相统一的和谐价值观。同时也不难看出，有一种核心价值观和逻辑主线贯穿于这种完整结构之中，这就是“推己及人”与“为政以德”; 而“推己及人”与“为政以德”之间也存在一种逻辑关系: “推己及人”是根本，“为政以德”是“推己及人”合乎逻辑推理的张力使然。③
这正是儒家和谐伦理思想的文化本质之所在。
在笔者看来，儒学伦理思想包括儒家和谐伦理思想，作为一种文化本质上并不是如同康德著述的那种思辨的道德哲学，而是关于道德生活的经验论和实践论，是合乎道德生活的经验逻辑的真正的“实践理性”。《论语》中的许多道德命题和主张，其实就是关于道德生活经验( 经历、体验是也) 的直白式记述、表述，有的甚至就是直接的自述，如《学而》开篇说: “学而时习之，不亦说乎? 有朋自远方来，不亦乐乎? 人不知，而不愠，不亦君子乎?”继而又说“曾子曰:‘五日三省吾身———为人谋而不忠乎? 与朋友交而不信乎?传而不习乎?’”等等。
人的一切优良道德品质的形成都离不开对道德意义的感知，因而也都离不开道德生活的实践经验，而人的道德生活经验的常见、直接的主题，就是如何看待“己者”与“他者”的现实关系。一个人在实际生活中能够正确看待“己者”与“他者”关系，就会进而自觉或不自觉地在“推己及人”的社会理性意义上接受关于正确理解和处置“己者”与“他者”的道德教育; 当其成为“治者”之后，一般就会在行动上而不是仅仅在口头上正确看待“治人”与“治于人”的关系，由“推己及人”而拓展到“为政以德”。也就是说，具备了“推己及人”德性的人，一般就能“为政以德”。“推己及人”是儒家和谐伦理思想乃至整个儒学伦理思想的逻辑基础和价值张力所在。
正因如此，在孔子创建的仁学范畴体系中，“己”与“人”是两个最基本的“人学”概念。《论语》中的“己”出现不多，“为自己”之意思的“己”更少，而“人”使用率却很高，出现 162 次。加上“仁”本来就有“人( 他人) ”和“仁人”的意思，如“泛爱众，而亲仁”( 《论语•颜渊》)、“殷有三仁”( 《论语•微子》)、“观过，斯知仁焉”( 《论语•里仁》) 的“仁”等，则更可以看出“人”的使用率很高。这表明，“仁学”在“己”与“人”之间更看重的是“人”，“推己及人”的主旨在“及人”—“爱人”，对于“治者”来说就是要实现“为政以德”。“
推己及人”旨在实现人际和谐，强调的是“己所不欲，勿施于人”( 《论语•卫灵公》)、“己欲立而立人，己欲达而达人”( 《论语•雍也》)、“君子成人之美，不成人之恶”。
( 《论语•颜渊》)“为政以德”旨在实现政治和谐，强调的是“为政以正”，因为“政者，正也; 子率以政，孰敢不正?”( 《论语•颜渊》) 若是“子率以正”，就会如同“君子之德风，小人之德草; 草上之风，必偃”( 《论语•颜渊》) 一样，成就“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”( 《论语•为政》) 的一统天下。概言之，若能“推己及人”而至“为政以德”，就可以实现政通人和，达到天下大治。
这就是“推己及人”和“为政以德”作为儒家和谐伦理思想文明样式结构之核心价值观推演的实践逻辑。
二、儒家和谐伦理思想的形成基础与建构机理
在唯物史观视野里，伦理思想作为一定历史时代的观念的上层建筑，作为一种社会理性，其形成一般需要经由三个相互关联的逻辑条件，即: 形成基础、观念质料、理性建构。
恩格斯说: “人们自觉或不自觉地、归根到底总是从他们阶级地位所依据的经济关系中———从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”［5］( P98)这里所说的“生产和交换的经济关系”，是伦理思想“归根到底”意义上的生成之根; “伦理观念”是伦理思想实现理性建构的观念质料，它在未经过理性建构之前，还只是“物质决定意识”之反映论意义上的自发性的伦理道德经验，尚有待被提升到特定的伦理思想层次。
如果说，儒家和谐伦理思想( 乃至整个中国传统观伦理思想和道德主张) 的生成之根是大海式的小农经济，无疑是没有问题的。但须知，作如是观并不是说儒家和谐伦理思想的形成基础就是小农经济，否则就犯了“直译式”的经验论错误。作为封建社会观念的上层建筑，儒家和谐伦理思想的形成基础与生成之根不是同等涵义的概念。
大海式的小农经济，生产方式和生活方式是自力更生、自给自足。这种普遍分散的、无需政府调节的“无政府主义”状态，显然是不利于社会稳定和封建国家全局利益的。这就决定作为经济“集中表现”的政治必然是高度集权的形态，形成以高度集权的专制政治相适应于普遍分散的小农经济的社会基本结构。封建国家的这种社会基本结构就是儒家和谐伦理思想的形成基础，决定了儒家和谐伦理思想的文明样式。
人们在自力更生、自给自足的小生产中形成的“伦理观念”是“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”。这显然不利于封建社会稳定和专制国家的整体利益，客观上需要经由理性建构将此提升到国家的意识形态层次。这种意识形态必须具备调整和纠正“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”的小农自私自利意识和“无政府主义”心理偏向的功能属性，以在全社会凸显和倡导“大一统”的整体意识和“推己及人”的“他者意识”，同时在治者集团推行“为政以德”的“民本意识”，实现社会全面和谐。这种理性建构无疑是一次具有文化革命性质的创举，它为儒家和谐伦理思想的形成提供了历史机缘。孔子之所为，扼制和“纠正”了封建社会小生产者和统治者自发意义上的“私心”，赋予儒家和谐伦理思想以封建国家意识形态和社会理性的特质，合乎封建国家管理和社会建设的客观要求，故尔在汉初获得“独尊”的伦理文化特权。
这种理性建构的过程和成果表明，儒家和谐伦理思想的建构机理就是在与“伦理观念”“相左”的意义向度上，同中国封建社会的客观要求相适应。这里的关键词是“相适应”。④
因此，把儒家和谐伦理思想乃至整个中国传统理思想和道德学说主张的形成，归结为普遍分散的小农经济或高度集权的专制政治而不是封建社会的基本结构的思维方法，是偏离唯物史观方法论视野的，并不能在根源的意义上真正把握儒家和谐伦理思想的文明样式的本质特性。
实际上，儒家和谐伦理思想的这种建构机理，也是人类伦理思想建构的普遍机理。人们在一定社会的“生产和交换的经济关系中”获得的“伦理观念”一般多是“自发”的，在存在论和实用论的意义上多是属于生产和交换活动主体“自己”的，其价值取向于主体自身一般都是有益而无害的，但并不一定与国家管理和社会建设与发展进步的客观要求相适应，有的甚至是相悖的。这就使得在观念上层建筑的建构上实行“反其道而行之”的机理，成为社会合乎目的和合乎规律的必然选择。
因此，不可将恩格斯上述关于道德与经济关系的关系的著名见解，形式地解读为社会有什么样的生产和交换的经济关系，就应当“自然而然”地奉行什么样的伦理思想、倡导什么样的社会道德。
当代中国实行改革开放和发展社会主义市场经济以来，相关学界一直有人主张引进资本主义的伦理学说和道德主张的文明样式，全面实行以“己者”为本位的个人主义。其所以会有这样的主张，就在于用“直白”方式即仅在“生成之根”而不是形成基础看待伦理道德与经济关系的关系，没有把握伦理思想和道德主张作为意识形态其建构的机理是需要经由唯物史观的思辨过程。
三、儒家和谐伦理思想的本土价值及“世界历史意义”
近几年，学界研究和阐述中国古代和谐伦理思想价值的学术、学问成果，真是汗牛充栋。然而，其学术视野多散视于儒道佛各家各派的和谐伦理思想的价值，而且多以文本记述的和谐伦理思想为依据，没有聚焦儒家和谐伦理思想。与此同时，不大重视对儒家和谐伦理思想推演的“实践理性”意义上的道德价值及其“世界历史意义”的分析和阐发。
笔者以为，分析儒家和谐伦理思想的本土价值需要从两个方向展开。一是和谐伦理思想本身的价值，二是由和谐伦理思想推演出来、用于指导社会道德生活的价值。因此，首先有必要分辨伦理思想价值和道德价值是两种相互关联的不同价值。
伦理思想价值属于知识和理论价值的范畴，评判其价值的标准涉及哲学本体论和认识论的实在性和真理性问题，道德价值则是“实践理性”意义上的价值，是由主体行为选择和价值实现的“善心”、“善心”、“善果”整合显现出来的“善”的价值。伦理思想是“伦理观念”的理论表达形式，也是用“实践理性”的方式制订道德价值标准和行为规则及由此“内化”而成的个人之德的理性依据。在这种意义上，我们说“伦理思想就是人们的道德生活与道德品质的理论表现”［6］( P4)，自然是无可厚非的。但是，若是因此而把社会道德和个体道德看成是伦理思想之源，则并未看到伦理思想的本质属性，而且恰恰是把伦理与道德的关系看颠倒了。［7］［8］［9］
若是用哲学的本体论和认识论的评判标准来看，儒家和谐伦理思想本身的价值实际上是有限的，它的知识理论体系属于价值论范畴，虽然其话语体系大量使用了诸如“天道”、“天理”、“人性”之类的形上概念。如前所说，儒家和谐伦理思想本质上是经验的，实践的，以适应封建社会和人的稳定与安宁的客观要求，体现其合目的性与合规律性相统一的精神品质，展现其本土的思想和道德价值。在历史唯物主义看来，“全部社会生活在本质上是实践的”，“人的思维是否具有客观的［gegenst ndliche］真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性”。［10］( P205、503 － 504)
就此而论，儒家和谐伦理思想对的真理性内涵及其普遍意义不应置疑。正是在这种意义上，我们在考察儒家和谐伦理思想的本土价值的同时，提出它的“世界历史意义”的话题，是合乎逻辑的题中之义。
马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中基于“新的历史观”指出，“受到迄今为止一切历史阶段的生产力制约同时又反过来制约生产力的交往形式，就是市民社会”即所谓广义的市民社会，认为这种“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”; 进而又以狭义的资本主义市民社会的“世界市场的存在为前提”指出: “人们的世界历史性存在而不是地域性的存在已经是经验的存在了”，“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义———它的事业———只有 作 为‘世 界 历 史 性 的 ’存 在 才 有 可 能 实 现 一样”。［10］( P540、538 － 539)
实际上，这种世界历史现象不仅仅是一种逻辑或存在论的逻辑，从儒家和谐伦理思想的传播史来看，在伦理道德的文化交往中，“人们的世界历史性存在而不是地域性的存在已经是经验的存在”，早在资本主义制度和无产阶级出现以前，就已经成为一种普遍的“经验”事实。这可以从儒家伦理文化向国外传播及其所产生的影响得到证明。
据有关史料记载，中国传统儒学向国外传播，最早可以追溯到汉唐，传播地几乎遍及全球，近毗朝鲜( 韩国) 、越南、日本，远至欧美诸国。传播出去的文本除了《四书五经》、《朱子全书》等儒家经典，还有《史记》、《汉书》等典籍。在这种过程中，尚有一些外国人不断自撰文本，主动介绍儒家伦理思想及中国人道德和精神生活的实际状况，如葡萄牙人曾德昭的《大中国志》( 1645) 、比利时人柏应理的《中国哲学家孔子》( 1687) 、美国人阿瑟•史密斯( 中国名明恩溥) 的《中国文化》( 1885) 和《中国人的特性》( 1890，中译本最新版本为长江文艺出版社 2011 年出版，译者戴欢、代诗圆) ，等等。这些文本都富含儒家和谐伦理思想，传出国门之后对传至国产生了多方面的影响，有的甚至“被确认为官方的统治思想”。［11］( P3)
而更多的影响则发生在传至国的知识界。18 世纪法国百科全书派的领军人物之一霍尔巴赫在其所著的《社会体系》中说道: 儒家的“伦理道德是一切具有理性的人的惟一宗教”，“中国可算世界上惟一将政治的根本法与道德相结合的国家。而此历史悠久的帝国，无疑乎告诉支配着的人们，使知国家的繁荣须依靠道德。”［11］( P264)这些传播及其所产生的影响表明，包括儒家和谐伦理思想在内的整个儒学伦理文化，内涵具有“世界历史意义”的价值因子。
近些年，设在一些国家的孔子学院受到所在国的广泛关注，证明儒家和谐伦理思想的“世界历史意义”没有过时。
当代中国和国际社会都面临诸多矛盾和冲突，我们需要在谋求和谐伦理的环境中求得各自的生存和发展，彰显和拓展儒家和谐伦理思想文明样式的当代“世界历史意义”，大有可为。
这首先需要解决一种认识问题。我国相关学界至今很少有人关注儒家和谐伦理思想所具有的“世界历史意义”，这可能与整个儒学伦理思想的文明样式在近代以后相当长时间内的命运及由此形成的文化心理有关。
明末清初，中国社会曾出现顺应某些新生产方式而萌生的新伦理观。如李贽的“人必有私”观［12］( P626)、黄宗羲的“以天下为事”观［13］( P5)、王夫之的“人欲之大公，即天理之至正”观［14］( P639)等。这些新伦理观，就其文明属性来看多具有类似资本主义文明样式而却与儒家和谐伦理思想“相左”甚至相悖的特性，本是儒家和谐伦理思想实现近代转向和转型的观念质料，但是由于受到当时代诸种复杂因素的影响，并没有被提升和建构为封建国家的意识形态，更没有经由“实践理性”的思辨而推演为普遍的社会之道和个人之德; 又因西方宗教伦理观和资本主义道德价值观直接的强势传入，致使儒家和谐伦理思想与整个儒学伦理思想在近代渐渐失落了它往日“独尊”的风采，国人也渐渐产生了一种妄自菲薄的文化自卑心理。整个 20 世纪，中国社会长期处在变革、战乱和制度更替之中，新中国成年后又一度受到“左”的思潮的影响和干扰，改革开放以来又把关注道德文化的目光主要投在“世界”和“未来”，致使我们长期“无暇”认真给予儒家和谐伦理思想的“世界历史意义”的问题以应有的关注。
[关键词]全球化 思想政治教育 伦理困境
随着全球化时代的到来，中国社会环境由一个封闭、传统的社会转化成多元、开放的现代社会。为了与之相适应，高校思想政治教育的伦理教育功能也面临一个更加复杂的社会生态环境。恩格斯说过，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”伴随着国际国内形势的急速变化，高校思想政治教育面临多维生态伦理困境。
一、高校思想政治教育面临的多维生态伦理困境
1.社会主导价值观和多元伦理之间的紧张和冲突。新时期，中国社会的主导价值观是以马克思主义思想为指导的、具有中国特色社会主义性质的、以社会主义核心价值体系为主要内容的伦理价值体系。高校思想政治理论课所要进行的伦理教育的主要内容是中国社会的主导价值观。改革开放以来，中国逐步融入世界，全球化也深刻地影响着中国社会的每一个角落。中国不再是一个封闭的社会，而是一个日益走向世界的开放社会。在一个开放的现代社会里，特别是在一个以市场经济为取向的多元社会里，社会的主导价值观会出现多元的伦理观念。在这样的现实环境中，只有多元伦理规范才能满足人民日益丰富的精神需求。但在一个多元社会里，各种伦理价值观之间并不是完全相容的，有时候会产生相互之间的冲突，从而给当代大学生带来深刻的伦理困惑。在这样的社会背景下，高校思想政治教育的伦理教育遭遇到了前所未有的巨大挑战。
2.中国社会的传统伦理和现代伦理之间的紧张和冲突。中国传统伦理作为中国古代农业文明的文化形态， 其生存与发展的根基在于以自然经济为基础的、以儒家文化为主流意识形态的社会宗法等级结构。作为一种社会伦理建构，它是以家族本位主义为基本价值原则， 是服务于封建社会、稳定人际关系、维系宗法关系、巩固社会等级秩序需要的重要思想工具。伦理政治化、政治伦理化是其鲜明特色。市场经济是开放型经济，它不同于自然经济为主导的封闭型社会，在一个开放型的社会中，除了社会成员的私德外，更加重视社会的公德建设。传统伦理和现代伦理的冲突，给高校思想政治教育主客体关系带来的深刻变化，也把高校思想政治教育带进了新的伦理困境。
3.东方伦理与西方伦理之间的紧张和冲突。东方伦理以儒家伦理观念为核心，融合了儒、释、道三者的文化内涵。其特点主要表现为：首先，群体本位，重群体，轻个体，强调集体主义精神。其次，重家庭，轻个人。再次，重责任，轻权利。强调个人的奉献，不讲求回报。最后，存天理，灭人欲。主张顺应自然，做到个人节制，反对个人欲望的膨胀。西方伦理追溯其源头 ，要从古希腊文明谈起。西方伦理的特点表现为：第一，强调个人主义。在西方伦理哲学中，个人权利最受尊崇。人人都是多种权利的中心点，社会上一切平等。第二，重个人，轻家庭。主张个体的独立发展，反对个人对家庭的依赖性。第三，功利至上，重欲轻理。随着人类跨入新世纪 ，西学东渐，西方文化深刻地影响着中国社会，西方的伦理思想也渗透到社会生活的方方面面，并与东方伦理产生汇聚和碰撞。在全球化浪潮面前，东方伦理与西方伦理之间的这种紧张和冲突使得高校思想政治教育也面临着时代带来的生态伦理困境。
4.现实伦理与网络伦理之间的紧张和冲突。全球化带来信息化和数字化，随着网络技术的飞速发展，网络伦理问题开始受到人们的普遍关注。网络伦理与现实伦理最大的不同，在于网络的虚拟性、自主性、分散性、 多元性等特点，使得在这一新的社会空间内， 伦理失当、 伦理失范行为频发。在互联网的虚拟世界里，普遍存在着网络伦理意识匮乏， 道德相对主义盛行；网络道德人格缺损，虚拟和现实环境下的人格分裂；网络行为失范， 与色情、 暴力、 等有关的网络犯罪行为蔓延等现象。网络伦理与现实伦理的紧张和冲突，严重影响了大学生的心理和人格健康，造成大学生网络伦理人格和现实伦理人格的分裂，也给高校思想政治教育带来了全新的课题和挑战。
二、多维伦理困境下的高校思想政治教育的出路
1.加强文化自信和文化自觉教育，健全大学生的伦理人格。近代以来，中国传统文化和伦理信念面临西方文化伦理的侵蚀，在强大的西方文化伦理面前，国人逐渐丧失了对传统文化伦理的自信。文化自信心的丧失，又必然导致文化自觉的缺失。“文化自觉”的命题最初是由我国社会学家费孝通于 1997 年在北京大学举办的第二届社会学人类学高级研讨班上提出的。他指出“所谓文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有自知之明，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何文化回归的意思，不是要复旧，同时也不主张全盘西化或全盘他化，自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。”
因此，要提高当前高校伦理教育的实效性，当务之急是要培养大学生对中国文化伦理的自觉。当前，许多大学生对中国的传统文化伦理，不仅不去了解，而且极为不尊重。要克服这种倾向，就要做到文化自觉，加强对本国文化转型的自主能力，取得适应新环境、新时代文化选择的主体地位。以《思想道德修养和法律基础》课程为例，在该书第四章“加强道德修养，锤炼道德品质”的教学中，我们除了采取讲授法，讲解相关教学内容外，还要采取文献阅读法、案例教学法、讨论法、情景体验法等多种教学方法，加深大学生对学习内容的反省和体悟。此外，可以摘取《百家讲坛》节目的部分国学与伦理方面的视频，看完视频后让学生发言讨论。
总之，通过多种教学法的贯彻和实施，不断加深大学生对传统伦理的理解和体悟；增强大学生的文化自信和文化自觉意识；不断提高自身的道德修养，塑造高尚的道德情操。最终实现健全大学生的伦理人格，解除传统伦理和现代伦理、东方伦理与西方伦理冲突带来的伦理困境的目的。
2.加强社会主义核心价值体系教育，弘扬中国特色社会主义的主流价值观。对大学生的伦理教育过程中，在对待主导价值观和多元伦理的关系上，要处理好主流与支流的关系。既要弘扬主旋律，又要允许多元伦理和价值的存在，做到百家争鸣。全球化时代的大学生生活在一个价值多元的、开放的信息环境中，难免会受到各种文化思潮的影响，导致大学生受到的影响是全方位、多渠道的。
在这样的时代背景下，学校首先是要坚持伦理教育的社会主义方向，利用以马克思主义思想为指导的主导价值观对大学生进行伦理和道德教育。主导价值观是一个社会凝聚力的源泉，为社会的发展指明了前进的方向。党的十六届六中全会和党的十七大都明确强调指出，要建设社会主义核心价值体系，形成全民族奋发向上的精神力量和团结和睦的精神纽带。十六届六中全会《决定》指出：“马克思主义的指导思想、中国特色社会主义的共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，社会主义荣辱观，构成社会主义核心价值体系的基本内容。”因此，在高校思想政治理论课的教学中，要始终贯彻社会主义核心价值体系，要把社会主义核心价值体系融入高校思想政治教育的教学全过程之中。要真正做到把社会主义核心价值体系融入思想政治理论课教学全过程，首先，要求高校思想政治理论课教师必须具备高度的政治觉悟和专业素质。大力提高思想政治理论课教师的专业素质，通过进修学习、攻读学位、参加培训、学习讨论等多种方式，提高思想政治理论课教师的专业素养。其次，采取多种教学方法，提高社会主义核心价值体系的教育效果。当前，思想政治理论课的教学方法单一、教学内容枯燥，严重影响了大学生的学习兴趣和教学效果。因此，学校需更多采用情景教学法、案例教学法、网路自主学习、体验法、讨论法等多种教学方法，以提高教学的实效性。
3.加强网络思想政治教育，提高思想政治教育实效性。由于网络的虚拟性、 分散性和开放性等特点， 为人们提供了现实世界所不具有的自由度， 人的意识也就很容易处于一种失重的状态。原有的道德认知、道德意识弱化，导致许多大学生网络人格和现实人格之间出现分裂。为了培养大学生的网络伦理意识，塑造大学生的网络人格，实现大学生网络人格和现实人格的统一，就必须加强他们网络思想政治教育。网络思想政治教育是互联网时代给高校思想政治教育带来的新课题。首先，它要求高校思想政治教育观念的更新。其次，高校思想政治教育教学手段的更新。网络思想政治教育与传统思想政治教育的最大不同，在于传统思想政治教育大体是在课堂上完成的，而网络思想政治教育则是在网络教学中实现的。网路思想政治教育的主要手段如表所示。最后，网络思想政治教育对高校思想政治理论课教师的素质提出了新要求。它要求高校思想政治理论课教师要熟悉互联网这一新的信息流通渠道和教学手段。另外，高校思想政治理论课教师需要改变过去单项灌输式的教学方法，改变过去狭隘、封闭、半封闭的思维方式，采取开放的、双向的教学方式，扩大视野，努力提高自身的综合素养。
[参考文献]
[1]费孝通.反思·对话·文化自觉[J].北京大学学报：哲学社会科学版，1997（3）.
[2]费孝通.中华文化在新世纪面临的挑战[J].炎黄春秋，1999（1）.
[3]刘志刚.以人文精神关注当代大学生网络伦理危机[J].内蒙古师范大学学报，2005（1）.
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