慢城(Cityslow)意为慢节奏的城市运动，这来源于意大利语和英语的合成词。慢城来源于“慢食”运动，意大利于20世纪80年起了这一运动。当时，随着经济全球化浪潮的兴起，强调速度与标准的美式快餐严重影响到当地的传统习俗和生活节奏，不断冲击着意大利的特色饮食。为了抵制像肯德基、麦当劳等美式快餐，倡导人们放慢节奏，享受美食，意大利人彼得里尼首先成立了“国际慢餐协会”，目的是从慢餐开始，回归传统，改变过快的生活节奏。在此过程中，“慢城”运动不断被许多城市所认可并获得推广。1999年10月，《慢城运动》由意大利的四个小城(基亚文纳、布拉、波西塔诺、格雷韦因基安蒂)市长联合，提出致力于解决城市可持续发展与环境保护，共有55条准则。会员城市根据该必须做到:保护当地的美学与美食传统，生产和采用天然的食材，保护当地的传统产业和传统手工艺等;在居民的公共教育中不断培养他们的审美意识和“慢”理念，促进居民之间和谐相处和热情友善;积极利用新技术来改善城市生活环境，合理发展利用土地;维持和发展本地区特有环境和文化，保护环境，从而提高城市生活质量。国外众多学者对产生于世界经济全球化背景下的慢城与全球化的关系进行了研究。由于学者研究出发点与角度不同，结论亦大有差异。从城市空间角度对慢城进行阐释的意大利学者Knox指出，慢城通过与自身管理模式的结合，实质上是全球化背景下的一种新型城市管理模式，慢城的主要宗旨在于抵抗全球化的实施和进展，作为与快速形成鲜明比较的城市类型，它以慢节奏来克服快速化的发展空间，它不能接受全球化的经济背景，因而它不能适应全球化和区域经济一体化的发展现实，被视为快速城市化的反面标杆。Pink对慢城的典型案例研究后认为，慢城运动的目的在于科学的环保方式和管理模式，关注地方的独特性和可持续性。他以此为逻辑起点分析慢城与全球化的关系，认为慢城希望把自身的建立原则用于全球化发展中，具有侵吞全球化理念的势头。学者Radstrom在游历澳洲和欧洲后，从全球化的背景、慢城哲学、政策、组织、历史等诸方面来对慢城组织进行分析，认为慢城在许多国家特别是意大利和加拿大等地具有高度的认同感和归属感，是通过特殊形式维系地方身份感来显示本地化特色的，这些国家已建立拥有自身特色的慢城，这意味着全球化背景下的慢城仍被很多国家所接受和采纳。［2］慢城的概念引入我国的时间较晚，直到2011年11月，江苏省高淳县桠溪镇被世界慢城组织授予“国际慢城”称号后，中国大陆才有了第一个慢城;2014年6月，广东省梅县区雁洋镇正式成为中国第二个慢城。因此，慢城在中国还算是新生事物，国内对慢城的研究还有待深入和加强。
二、慢哲学理念与慢城
西方学者对慢城的界定虽然各有不同，但普遍认为:慢城出现的本质，是二战以来，人们对城镇化的过快发展所作出的直接反应。慢城是一种城市发展目标和人们的生活态度，并将成为主流发展模式。“慢”原本便是人们传统生活的哲学，在工业化和全球化经济浪潮之前，人们的生活皆体现着“慢”的智慧，因此，世界各国都有成为慢城的文化基础。如我国传统的艺术和工艺都非常尊崇“慢工出巧匠”，强调凡事要循序渐进。随着城市宜居理念的深入人心，实践证明，慢城是宜居城市的重要模式之一，是各国城市化浪潮中提升城市宜居性的一种发展方向。特别是对于小城镇的发展，慢城依据地方的实情，结合环境和独特的地域文化、地方的资源，摒弃以往“摊大饼”的一贯做法，将慢哲学和慢城的原则运用到当地的城镇建设与管理中，从而把城镇建成具有当地自身特色且非常宜居。事实已然证明慢城运动正不断被世界各国所广泛接受。慢城的实施和建立是基于慢哲学原理。快为工业城市形成奠定了坚实的基础，创造了重要价值;但它在使人们获得机械化和工业化的同时却导致了城市环境的恶化，为可持续发展造成明显障碍，显露出极大弊端。慢城运动的宗旨在于为世界各国展现、推广一种新的城市发展模式，通过慢城运动的教育示范作用，使大家明白对于人类生活，我们可以有更多更好的不同选择。同时，慢城是一种通过社会公平和经济发展来实现可持续发展的方法，也是一种让城市经济得以可持续发展的模式与方法。慢城运动目的简单明确，慢城提倡保护文化的多样性以及地方特色传统，反对标准化和全球化给世界各国带来的负面效应，以提高城市生活质量，让城市更加宜居，让人们生活更加美好。综观建立了慢城的世界各国，在文化各异的背景下，虽对政策有所调整，但是他们都忠实于慢城协会的共同目标和原则，都将慢哲学融入到当地的文化和政策中，提倡敬畏自然、遵循传统、放慢脚步而倾心于精神需求。其特点是:首先，敬重自然，保护环境，保护和维持各地城市的独有个性，重视和保护地方传统物质文化遗产和风貌，努力为城市居民创建一个宜居优美的生态环境。其次，强调生活质量，提倡生态美食，工作和生活中注重人性化的设计。再次，注重维持和保护当地的传统，努力利用这些传统为本地创造更加可持续的经济发展方式。慢城运动为我们呈现了一种更理想的城市生活模式、城市经济发展模式，为我们在处理城市化过程中遇到相似问题时提供了宝贵的经验。
三、慢城运动对我国新型城镇化建设之启示
城镇化是我国内需的最大潜力，是经济发展的重要引擎。党的十报告提出:我国必须优化产业结构、改善需求结构、推进城镇化，努力促进区域协调发展，着力解决制约经济持续健康发展的重大结构性问题。在全球化背景下的慢城运动把慢哲学理念引入到城镇化过程中，对于如何消除低水平而且同质化的城市化所带来的消极影响具有重要启示。
1、在城市建设中营造人本活动空间，满足包容性增长的需求。城市宜居性的重要特征之一表现在公共活动空间的舒适性，而慢城在营造人本活动空间这一点上做得非常到位。运用慢城理念营造城市活动空间时，其尽量将商业区作为快社区，而将开放、居住空间打造成慢社区。慢城努力为市民增加娱乐设施和休憩场所，尽力建设更多的开敞绿色空间，为人们日常接触和交流分享共知体验提供亲切的活动空间，为人们提供情感交流的空间，营造舒适的生活休息环境。慢城不仅要让市民享有舒适城市生活空间，同时也要能让市民拥有精神寄托，使其成为市民的精神家园。唯有如此，让人们生活得更美好的城市才能越来越吸引人们，城市才能真正称得上宜居之城。包容性增长需要城市建设者对城市功能以及民生的改善、保障和城市的软实力做出相应的提升。包容性增长追求的是社会发展与经济的和谐化、可持续化，推崇经济增长的合理分享和机会平等的增长。慢城建设注重城市内涵的升华，城市包容性增长的需求恰好能被满足，从而为我国新型城镇化提供新的思路和出路。
2、创建各种特色小城镇，积极培育和发扬城市个性。我国的城市化率到2012年已达到52.57%。［3］虽然我国的小城镇发展很快，但是有特色的小城镇少之甚少。在城镇化过程，原来规模小的小城镇盲目仿造大中城市，模仿建造一样的高楼和同样的玻璃幕墙，城镇失去了自己的特色;诸多城镇在发展过程中，在没有处理“三废”能力的情况，眼中却盯着化工等热门赚钱产业，造成环境污染严重，形成所谓的小城市病。对此，倡导慢城理念，引导我国的小城镇科学建设，不盲目追求城市建设的时髦，使小城镇发展把自身所具有的资源禀赋与区域特色和独特文化结合起来，在特色上下足功夫，在慢中求快，培育成各有特色的小城镇。如何保护与发展城市个性，使城市具有自己鲜明的地域特色，在经济全球化和文化趋同的今天，已是摆在城市管理者和建设者面前的重要课题。为此，首先要积极地对城市个性进行创新和发展。城市个性只有在延续地方感和传统文脉的基础上，创造性地发展地域城市文化才能产生长久的吸引力。它不仅仅是对传统文化的延续，也是动态和发展的。其次，在对国内本土历史文化遗产进行保护时，要有发展地保护，必须摒弃静态保护的做法。在保留其精髓的前提下，同时使其创造经济和文化的双重价值，确保经济发展和环境保护的平衡，在现代社会中为居民的生活发挥力量。再次，对待外来文化必须取其精华并将其融合为本地文化的一部分，不能一味地模仿，从而实现本地文化的丰富与多样化。
3、消除和预防城市病。“城市病”通常是指城市发展中城市经济缺乏可持续性、城市化进程过快、城市规划失控情况下的种种问题，如城市人口密度过大、交通堵塞、失业率不断上升、住房拥挤以及房价上涨过高、生态环境恶化等。“城市病”是对城市经济与社会发展中所出现的诸多问题的一种形象化比喻。目前，我国城市化快速发展，同时各种“城市病”突显。“城市病”问题特别是交通拥堵和环境污染已造成城市发展的高额成本和负外部性，成为城市普遍存在的两大难题。为此，必须借鉴慢城理论反思原有城市发展模式，通过慢城运动消除和预防“城市病”，使城市建设实现健康发展。
大众哲学，顾名思义，就是以通俗易懂的语言，生动活泼的形式向广大人民群众讲述哲学的故事。这种写作的方式是前所未有的，很大一部分原因是由于当时的社会环境决定的。20世纪30年代，日本帝国主义疯狂侵略我国，而懦弱政府却一再的妥协退让，不仅采取不抵抗政策，还残酷镇压中国共产党和革命人士。面对日益严重的民族危机和反动派的倒行逆施，广大人民群众特别是其中的有志的青年知识分子普遍感到思想困惑和前途渺茫，他们觉得看不到中国的前途和命运所在。面对这一严重的社会问题，艾思奇感觉一定要让这些青年拥有一种正确的世界观，才能够让他们坚定地生活和奋斗下去，苦闷、彷徨停止不前的话，那么国家便没有希望。为此艾思奇觉得有必要用哲学的思维去改造广大青年和人民群众的世界观和人生观，用马克思主义武装来武装他们，引导他们学习和掌握正确的哲学理论，以便于认清当前社会的形势，看到人生前进的方向和价值以及中国的革命前途和命运。哲学历来被人们看做一门很高深的学问。艾思奇也清楚大多数人肯定会对这门与玄学并称的学科望而生畏，会觉得哲学神秘、深奥、虚幻。那个年代社会本来就落后，人民群众受教育的机会自然是少之又少，可以说很多人是从来不知道哲学的存在的。因此，针对这些现实存在的实际情况，艾思奇决心从人们的现实生活出发，用通俗的语言，浅显的事例和浅入深出的方法，阐述辩证唯物主义和历史唯物主义，真正的使比较抽象的哲学具体化、通俗化、大众化了。这个转变，逐渐的使马克思主义哲学成为人民群众认识世界，改造世界的锐利的武器。《大众哲学》中的每个部分都是联系人们的日常生活，用大家都可以很容易理解的言语来讲述本身比较抽象的概念和深奥的哲理，从而把马克思主义哲学的原理同当时中国革命的实际有机的结合起来，顺应了时代的潮流，解决回答了人们所关心的问题，让人们通过马克思主义哲学的视角认清了当时中国的现实，以及祖国的出路究竟在哪里。许多人在这本书的影响下逐步的树立了马克思主义信仰，使我们国家走上了中国共产党领导的革命道路。因此，李公朴在这本书的序言中评论：“这是一本通俗的哲学著作，我敢说是可以普遍地做我们全国读者们的指南针，拿它去认识世界去改变世界。
二、《大众哲学》奠定了中国特色社会主义理论体系的基础
“一定的文化是一定的政治和经济在观念形态上的反映。至于新文化，则是在观念形态上反映新政治和新经济的东西，是替新政治新经济服务的。”“在‘五四’以前，中国的新文化，是旧民主主义的新文化，属于世界资产阶级的资本主义的文化革命的一部分。在‘五四’以后，中国的新文化，却是新民主主义性质的文化，属于世界无产阶级的社会主义文化革命的一部分。是人民大众反帝反封建的文化。”虽然说可以把文化理解为在一定程度上受社会政治经济影响的产物，但文化作为思想，意识形态的一个表现方面，它是可以反过来影响政治经济的。艾思奇用他的《大众哲学》影响了千千万万的人民大众，对当时引导我国革命的走向起到了很深刻的影响。这种独特的“新文化”，升华了当时对马克思主义哲学的认识，而正是这种新的认识，成为引导当时社会的一种主流思想观，对人们认清现实，学会如何结合本国实际运用理论进行革命起到了重要的作用。直到今天我们仍然可以毫不迟疑的说，艾思奇的《大众哲学》没有过时。虽然说现在离《大众哲学》的年代已经很远了，我们的国家也已发生了翻天覆地的变化，人们面临和需要解决的问题也变得较从前复杂。但人们对哲学的学习和渴望没有变，哲学需要通俗化也没有改变。哲学依然是一门可以为大众服务的学科，并且在今后的社会发展中会起到更大的作用。而《大众哲学》之所以能够在当时代造成那么空前的影响并持久的原因在于：第一，当时的社会环境动荡不安，受日本帝国主义侵略的中国满目疮痍，人们群众对真理的追求如饥似渴，哲学的出现正逢其时。第二，经过实践的洗礼，封建文化鼓吹的一些西方哲学的思想如“实用主义”、“生命哲学”等唯心论和形而上学的观点都被时代的洪流所淹没，马克思主义哲学在中国的宣传也因为俄国十月革命的胜利有了一个广阔的空间。第三，马克思主义哲学是真正科学的，符合社会发展需要的思想。《大众哲学》打破了人们一直以来认为哲学高深莫测的惯性思维，领导人民大众走上了革命的征途，开创了马克思主义哲学大众化、通俗化的道路，为马克思主义哲学中国化，现实化奠定了基础。我国学术界普遍认为最早提出了“马克思主义中国化”，艾思奇最早提出了“马克思主义哲学中国化”，而则最早阐述了“马克思主义中国化”。在我看来“，哲学中国化”是属于思想范畴的一个进步，艾思奇深入的学习了马克思主义哲学之后，根据当时中国的现实情况，写了《大众哲学》，实现了一般到特殊的转变，而“马克思主义中国化”则是一个由思想领域的逐步完善到将思想运用于实践的过程。的哲学思想是马列主义普遍原理同中国革命实践相结合的产物，他的理论不仅来源于对中国传统哲学的批判继承，也来源于马克思哲学经典著作。不过由于当时历史条件的限制，可以直接接触的马列哲学原著并不多，所以他接受的马克思主义哲学思想很多时候要通过李达、艾思奇等人的哲学活动。在写作《实践论》、《矛盾论》的过程中，曾一定程度上受到了《大众哲学》的影响，他也不只一次的说，自己从艾思奇著作中“得益很多”。同时艾思奇也是思想的宣传者和实践者。建国后，艾思奇在研究、宣传思想方面做了很多工作，他把对马克思主义哲学的宣传和哲学思想的宣传紧密结合在一起，着重强调关于理论联系实际的学风，对的《实践论》、《矛盾论》、《关于正确处理人民内部矛盾的问题》等哲学著作进行了深入的研究和阐发，认为“两论”是长期运用马克思主义研究和解决中国问题而形成的理论成果，是对中国革命经验的哲学概括。他的这些阐述具有其独特的见解，成为马克思主义哲学中国化的重要组成部分。艾思奇对思想进行马克思主义中国化的诠释，为我们发展中国特色社会主义奠定了哲学基础。艾思奇揭示的马克思主义中国化的内涵，他认为“:在中国应用马克思主义或使马克思主义中国化就是要坚决地站在马克思主义的观点上，在马克思主义基本原则和基本精神上，用马克思、恩格斯所奠定了的、辩证法唯物论的和政治经济学的科学方法，来具体地客观地研究中国社会经济关系，来决定中国无产阶级在中国民族革命斗争中的具体任务及战争策略。问题是在于要能正确地研究和把握中国社会的客观现实，并正确地决定革命的任务和战略策略，而不是在于从名词上来争执什么才叫做‘化’，什么不是‘化’的问题。”P774他进一步指出“:其实真正能‘理解精通……’马克思主义，也就是真正能使马克思主义中国化，也正是有着‘创造’的作用了，因为马克思主义原是和实践分不开的，马克思主义者所谓的精通马克思主义，不仅是指马克思主义的理论研究，而同时是指要能在一定的具体环境下实践马克思主义，在一定国家的特殊条件之下来进行创造马克思主义的事业。这里就一定有‘化’的意思，也就有‘创造’的意思。”P774－775艾思奇从哲学角度全面把握和阐释了马克思主义中国化的基本框架基本思路，其马克思主义中国化思想为马克思主义中国化的进一步发展奠定了学理和方法论上的基础，在马克思主义中国化进程中占有举足轻重的地位。他认为马克思主义中国化是一个和中国民族特性不断结合、在实践中不断发展、与时俱进和不断吸取人类优秀文化成果的一个开放性的过程。这样一种理论高度超越了与他同时代的很多人的认识，即使在今天，很多人也难以达到和他同样的高度。
三、《大众哲学》对发展中国特色社会主义事业的启示
《大众哲学》虽然经历了近百年的风雨洗礼，却仍然闪耀着智慧的光芒。依然有很多值得我们去学习、借鉴的地方。尤其是对我国发展中国特色社会主义以及社会主义现代化建设事业的发展，具有不可忽视的借鉴意义。同时对于现今我们社会如何继续稳定的发展，提供了几点启示。理论联系实际。虽然就是简简单单的六个字，但要切切实实的做到，实属不易。首先应当要搞清楚什么是“实际”？关乎一个国家的方方面面，都可以理解为实际。处理好理论与实际的关系，是为了让国家更好的发展。而其实对于任何一个国家来讲，最大的实际莫过于人心向背。所以，我们要做到理论联系实际这点，首先是要处理好与人民群众的关系。马克思曾说过“：理论一经群众掌握，也会变成物质力量；理论只要说服人，就能掌握群众。”这句话充分的说明了理论和人民群众的巨大力量。两个方面是相互作用的。但是，由于广大人民群众受知识水平程度不一，哲学的思想又属于不太好理解的思想。这就要求哲学要从人民群众的现实角度出发，用人民群众能够接受的方式表达其基本观点，使其能真正成为广大人民群众手中的思想工具。我们要以最通俗易懂的方式，多层次、多渠道、多样化地向广大人民群众宣传和普及科学的思想，切实做到密切联系群众的生活，谈群众关心的问题。使马克思主义中国化的最新成果真正为人民群众所掌握，让其在实践中成为经济社会发展的强大动力、经济社会发展的理论指南，激励人们积极投身于全面建设小康社会的伟大实践。解放思想，实事求是。时下，社会普遍流行一种急功近利、竭泽而渔的浮躁心理，与我们倡导的时代精神格格不入。但为什么社会的发展会朝着我们所期待的相反方向去发展呢？这是一个很值得深思的问题。人们为达目的不择手段的处事方式基本上让他们忘记做这件事情最初的意愿。许多官员为了所谓的政绩，搞一些不切实际的面子工程。只顾自己的“新官上任三把火”却忘记了官员的最本职工作是为人们谋福利。社会上到处弥漫着一种很不实的作风，缺失了革命年代的质朴与纯真。这就要求我们正确的把握现代社会发展中所面临的挑战，对于遇到的问题作出理性的分析，一方面要把面临的问题解决好，另一方面也不能耽误发展的脚步。在解决问题的同时不断的汲取经验教训，不断的开拓马克思主义哲学研究的前景和视野。发展形式的民族化。通俗的讲就是我们在发展的过程中，不仅要吸收本国的传统文化，还要从时代的实践经验和精华的思想中汲取营养。在这个过程中，我们不仅要借鉴社会科学的优秀成果，还要吸收包括自然科学在内的关于人类的一切文明成果。要做到这一点，我们关键是要搞清楚中国的传统文化中的优秀思想到底是什么？艾思奇对于这一问题进行了初步的探讨，主要指出了中国古代文化中自发的辩证唯物论思想和共产主义思想。另外，他提出了马克思主义中国化要具有时代性，就是说马克思主义中国化是一个随着中国具体实践变化而不断发展的过程，这是他马克思主义中国化思想中的一大亮点。
四、结语
“生存安全性”危机问题在当代的凸显，并非仅仅是一个偶然化的公共性文化事件，这不是一个对西方工业文明的现代性模式的简单实践的结果，也不是中国特色社会主义特有的状况，而是一个兼具公共性社会转型和“复合现代性”逻辑运演的必然后果。生存安全性问题的多层、多维度呈现真实的意味着：在我们这个时代中生存安全性本身成为一个问题，一个应值得我们每个民众都认真对待的问题，生存安全性危机的现象已经在社会生活各领域都可以看到，成为一个安全的梦魇和思维的缠绕。面对“剪不断，理还乱”的安全问题，我们只有认真研究其内在的哲学上的文化理想和价值信念，才能从真正意义上发现安全的本体和结构特征。中国改革开放的实践进入一个重要的挑战与机遇共存的历史性关节点，人的“生存安全性”本体性之寻求成为马克思主义介入时代境遇的本真。当下时代“安全”的缺失使发展性建立在流沙之上。对人的安全性的文化理想和价值信念的基本模态、生存安全性的认知结构、人获得安全的多重方式进行人学价值论的探讨，推演出安全是人的本体，进而确立“总体安全观”的哲学理念，这就为“中国梦”的世界性出场方式确立了“人的生存安全性”的自觉实践向度。“安全”始终是人和世界发展核心的地基和本体，在一定的价值意义上发展的归宿就是获得、生成人的持续性的安全实现。澄明马克思哲学改造世界的理论在于，人以“世界即人，人即世界”的公共性逻辑在真实的历史情境中生成一个共享性、安全性、发展性的人之公共性世界。生存安全性之成为一个问题，出现了公共性的生存安全性危机和多领域的安全问题，其表现是多维度的，在哲学和人学价值论逻辑中，集中表现为：知识的生存安全性危机、文化价值生存安全性危机、社会生存安全性危机、生态生存安全性危机、科学技术生存安全性危机及公共性的生存安全性危机等多方面的交互共融的“生存安全性”危机场域的形成；同时，也表达了人文社会科学知识分子自身在时代鲜活场景中的逻辑和话语失语，进而形成的人的生命自觉活力表达的怯场和改造世界的意义结构的失衡。
首先，从西方思想文化的发展进化史来看，生存安全性的危机或安全问题的多发主要是一个近代工业革命后的思想事件，工业社会的全面性的社会领域分化和社会公共性转型的紧张矛盾所造就的最大的问题就是安全问题的高发和人的“生存安全性”危机。在最直接的意义上，它集中表现为生存安全性文化理想的迷茫和价值信念的缺失，是人自身理性的合法性、正当性、合理性的危机。雅斯贝尔斯说：“在这样的时代里，现实主义表面上处于高涨状态，实践上现实是丧失了；由于意识到了现实的丧失，才产生出人类心灵的危机和哲学活动。”尼采对生存安全困境的反思是在精神价值和信仰上的，尼采否定了旧哲学的非生存性价值观,认为“存在———除‘生命’而外我们没有别的关于存在的观念”。尼采言明：“当我们谈论价值时,我们是在生命鼓舞之下,在生命之光照耀下谈论价值;正是生命(强力意志)迫使我们建立价值。”尼采对整体性的人的生存安全性的担忧，迫使他从生命强力意志处建立价值信念与生命活力。克尔凯郭尔的孤独个体的悖论性生存是其哲学建立的基础，这种悖论性生存表现为生存安全性现象的喜剧感和选择的悲怆，克尔凯郭尔说：“我对生活的看法是毫无意义的。我假定一种邪恶的精灵在我的鼻梁上装了一副眼镜，这眼镜的一块镜片按一种极大的比率放大，而它的另一块镜片则按同样的比率缩小。”奥伊肯也深感人生存的意义与价值丧失导致的精神贫困局面，当下呈现的是“现实社会在不断地抵制着人们的种种努力，甚至连人们内心也不只是在依赖精神追求。从批判的眼光看，人们现在的生活好像突然被两种对立的东西撕裂破坏，似乎找不到可以合理生存所需的依赖对象……当这种挑战混乱人的内心时，人就会感到困惑和虚弱，低下的本性阻止着他们前进，此时他的信仰就开始崩塌，不再认为可以实现自己的目标”。“生存安全性”实际上是一种公共性的文化价值共识，在不同的时代表现出很大的差异。西塞罗说：“从来就没有其他私人朋友给过我这样的东西———安全、保障、尊严。”海德格尔说：“冒险更甚的大胆冒险却为我们创造了一种安全。”“安全存在乃是整体牵引之吸引中的隐蔽的安居。”霍布斯说：“者（不论他是一位君主还是一个会议）的职责在于人们赋予他这种的目的，那就是为了人民谋取安全……但这里所说的安全不仅仅指性命的保障，而且也包括每个人在生活上能够为自己取得的一切其他的满足，但前提是，这些满足必须是通过合法劳动，在不危害国家的情况下取得的。”孔多塞认为：“更大的安全性、更可靠的和更经常的闲暇，就使人能从事思考了，或者至少是从事持续不断的观察。”马克思对安全的论述是：“还有两种人权：平等和安全……‘安全就是社会为了保护自己每个成员的人身、权利和财产而给予他的保障’。安全是市民社会的最高社会概念，是警察的概念。按照这个概念，整个社会的存在都只是为了保证它的每一个成员的人身、权利和财产不受侵犯。黑格尔正是从这个意义上才把市民社会叫做‘需要理智的国家’。市民社会并没有借助安全这一概念而超越自己的利己主义。相反的，安全却是这种利己主义的保障。”
综上所述，可以看出“安全”始终是作为一种生存维度的观念受到历史性的认同。虽然在历史上“生存安全性”不被人们明确地表达出来或清晰地反思性地在哲学层面认识到。但它所深蕴的历史传统却成为时代所接受的一种文化价值归属感，作为一种理念的表达“安全”和“生存安全性”更多的不是私人的事情，而是不同时代社会公共价值的理性彰显，是人们真实生存情景的观念反映。从对重要思想家、哲学家对安全观念的论述可以看到，安全寻求是众多哲学家不懈的追求。安全问题一直以来是人类所关心的终极性问题，安全同自由、正义、法权、尊严、幸福有着深刻的关联，近代国家和社会理性建立奠定了安全问题解决逻辑的基础。但总体来说，“生存安全性”观念的缺失和文化价值信念的迷失这一特征仍在不断地蔓延，现代社会至今还不断遭遇各种各样的安全问题和生存安全性危机。
其次，中国社会之安全问题和生存安全性危机问题的产生，有其深刻而特殊的历史背景。一是中国改革开放的现代化实践给中国的公共生活带来了前所未有的改变，人们看到了自由与繁荣的富裕社会的新型工业化景象。新型工业化虽然对于社会的公共生活有积极的影响，已经很优于资本主义的工业化时期的社会公共生活，但是总体性的格局还是会导致安全问题的多发和人的生存安全性危机问题的竞相迸发。整体性工业化的社会现实结构的心灵秩序化表达，促成了全社会集体行动逻辑存在的切身性理由，人本体性的“生存安全性”文化与价值信念在此种集体行动的理由中遭遇现实的行动逻辑的张力，不断消解着安全的内在文化理想和制度性公共价值追求。现实存在领域追寻安全的通道的受阻迫使人在心理学和宗教性上不断寻索安全性的踪影。二是“安全”观念的学科化、领域化逐步降低了安全的整体性的文化理想和价值信念，因为市场逻辑和资本逻辑的结合所导向的行动逻辑就是，安全的领域化设置能提高“安全规训”的整体性效果，所以现代化的市场改革最容易导致的就是安全设置的固化、序列化、领域化，进而使安全丧失公共性的文化理想和价值信念，所以在这种社会状况中人们都认为，“对这些开放的序列的治理，只能在概率估算意义上来进行控制……这恰好就是安全机制的核心特征”。这种导引的理智结构化之世界观假设，让生命安全存在于一种机械化的程序设置之中，却丧失了一种总体性的文化公共性的“生存安全性”哲学理念的价值实践。
二、“生存安全性”观念展演的历史阶段及价值逻辑
人类社会发展演进历程中最关注的就是“生存安全性”，其本质逻辑就是确立人之安全性存在的本体性价值秩序。综观人类“生存安全性”观念史逻辑的演进阶段，坦率地讲，人类“生存安全性”观念的展演有以下几个阶段：一是早期以“图腾、神、符号为核心的生存安全性价值即人的依赖性生存安全性价值”阶段；二是“以资本逻辑为基础的金钱、权力生存安全性价值即以物的依赖为基础的人的独立性生存安全性价值”阶段；三是“从‘国家本位安全性价值观’到以人为本为核心，公共性的和谐、共生、共给的生存安全性价值即人的自由个性发展阶段的初级阶段”。我们当下正处于从“国家本位安全性价值观”到以人为本为核心，公共性的和谐、共生、共给的生存安全性价值阶段。此阶段的核心的生存安全性特质就是安全治理范型从国家治理逐步向“国家-社会-人”共生治理之复合状意义结构和价值实践路径迈进。已经从物质和精神、金钱和权力的单向度追寻及二元格局选择中，走向多元优化逻辑之生存安全性观念逻辑证成实践。人已经灵性的发现“中国道路”、“中国梦”的真实实践之优化路径，就是中国特色社会主义道路不断地生成并确证着中国广大民众的生存安全性观念，这种确证是通过道路自信、理论自信、制度自信的“现实”实践澄明所确立的。马克思把人的发展过程概括为三个基本历史阶段，即人的依赖性、人的独立性和人的自由个性。从生存安全性观念的展演阶段来看，图腾、神、符号为核心的生存安全性价值就是人的依赖性阶段的主要生存安全性观念，因为此阶段是人的依赖关系占统治地位的阶段。“无论个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展，因为这样的发展是同‘个人和社会之间的’原始关系相矛盾的。”所以在这一阶段中“在地球上蔓延和呼吸的一切动物之中，人最爱打破偶像———因为他也最爱塑造偶像。他总是在从事为自己的喜悦及崇拜而构造理想，又不断发现他所崇拜的是偶然并打碎他自己的创造”。
人处于现实迷茫与灵魂关怀的渴望之交互存在中，图腾、神、符号以一种安全性敞开的方式把人纳入其人文价值关怀的生存安全性空间中，人在其中得到安全性生存的价值秩序，进而人也公共性的体验到了灵魂的圣境，同时人也身陷于其构结的多重价值空间中，这种开敞是向正在到来的他者的开敞，它被看作是一种巨大的冒险，是跃入黑暗，是一种致命的跌落，即跌进耗空一切的烈火。在焦灼的生存体验和公共性实践中人在艰难地寻求着一种安全性生存的实践，在实践中人也确立了一种人的依赖性统治的生存安全性观念和文化逻辑。以资本逻辑为基础的金钱、权力生存安全性价值就是以物的依赖为基础的人的独立性生存安全性观念的集中表现。在此阶段中，社会存在处于一个资本物性逻辑、权力支配逻辑、国家政治逻辑深刻演绎交汇的真实之时代景观中，多重逻辑交汇场景的无限放大导致产生伪性安全观，人近视地以为只有近看才是更清楚的，生活中诸神的离去，人的伪性在场，异化物的人化登场，伦理道德的远行，以致于人深深地把自己埋植于这样的物性逻辑构序的社会关系中，每天都强调着安全、公平、正义、和谐，却处处感到不安全、不公平、不正义、不和谐。人人都以表演的姿态在安居，思想的力量之舞把人带到永难竭尽“安居”、“公平”、“正义”的真实思境。此种阶段人的生存安全性在存在于物的依赖基础之上，人摆脱了第一阶段人与人的依赖性的严酷束缚，看到了光明的独立图景，但同时，人也深深地陷入物性依赖之中，个人完全存在与资本逻辑的王国中。理性地讲，这是人类发展的必经的生存安全性价值阶段。“从‘国家本位安全性价值观’到以人为本为核心，公共性的和谐、共生、共给的生存安全性价值即人的自由个性发展阶段的初级阶段。”在这一阶段中，社会观念不再作为人的异己力量支配人，而是“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”的阶段，此时人确立了自由而全面发展的生存安全性观念。马克思对“生存安全性”的关注和建构路径根本上是建立在近性的基础之上，从社会实践治理和改造领域进入人的生存安全性意义和文化价值的确证。把这一实践的逻辑置放在历史唯物主义的观念史展演路径之中，从而深刻地达到了安全的真理性，即把生存安全性的文化理想的实现放置在共产主义的现实运动之中，历史性的澄明了全球化时代中，人之安全性生存的理性向度。
三、“总体安全观”的哲学理念吁求及“生存安全性”自觉实践向度
“总体安全观”是全球化时代中最具时代精神的哲学理念，彰显了人类以“共同体”的方式生存的安全性向度，“共同安全、共享安全、共生安全、共建安全”是总体安全观对全球化复杂安全性最切近的社会公共生活结构和公共价值的鲜明表达，是当代全球复杂现代性背景下“生存安全性”自觉的实践合理性向度，澄明了我们人类共同安全性生存的生活真实。正如齐格蒙特•鲍曼所说：“在这个迅速全球化的世界中，我们都是相互依赖的，因为没有人能够独自掌握自觉的命运。存在着每个个体都要面对但又不能独自对付与解决的任务。”所以，共同性的面对人类生存与发展的生存安全性危机是当代人的文化公共性理想和价值信念。可以说，国家安全委员会的设置是国家安全治理的一个鲜明的制度创新与机制的展开，但从生存安全性观念的人学逻辑看，则是在更大的视野和范围内重塑了文化与价值信念上的“总体安全观”理论，它是中国现代化和伟大民族复兴进程中，改革实践合理性确立和证成的现实逻辑，代表了社会的公共价值和时代精神。从总体上讲，当代中国社会生存安全性观念及总体安全观价值理念的形成是一个以内在性渐进生成为主、外在性引导、批判性反思及自觉实践建构和创制的过程。
从国家建立到改革开放，再到改革开放30多年的今天，中国社会的实践状况发生了深刻的转型，民众对“生存安全”的观念的吁求已经从“国家、社会政治生活”单向度的保障走向了多元、自治、共治及多层次的生存安全性实现方式，安全性生存成为人的本体性价值境界，已经从民族国家的重心转变为人的重心，是我们共同生存的人类共同的价值理想。“马航事件”作为一个重大公共性安全事件，20个国家积极地参与马航失联客机的搜寻，集中表达了世界共同性的对人之生命安全的珍视，以共同安全的方式确证着人的本体性安全之世界人类公共性文化境界。“总体安全观”的哲学理念是全球化哲学的重要内容，是对人之安全性生存的本体性观念“生存安全性”的公共性实践体认和深切关注，追求的是人类共同体生存的普遍性的公正与正义价值追求。首先，生存安全性的自觉实践所造就的真实场景就是当代中国正以一种“总体安全观”融入全球化的社会公共生活与公共行动逻辑之中，以一种世界性、公共性的方式，看待整体性的社会与文化状况，这种开放性正在不断地健全和培育着总体安全观的哲学理性。民众在生存安全性的文化理想与价值信念的塑造之中，会以“积极安全”的姿态直面多种安全问题和安全危机。其次，现代社会的公共性建构是在复杂现代性中实现的，而生存安全性和总体安全观是最具核心性的社会公共性文化价值信念。最后，“总体安全观”的哲学吁求是生存安全性之共享的治理本性，生存安全性观念需要“总体安全观”在整体性上的理性制度规制，只有社会整体性的安全观的制度伦理确立，才能最终生成生存安全性的文化理想和价值信念。“总体安全观”的哲学理念是在社会制度伦理证成的视域中，确立了民众生存安全性的文化实践。
“总体安全观”的哲学理念是在对理性的制度伦理考察下确立文化实践逻辑的，理性的自信的背反就是这种片面的确定性逻辑把人的命运和社会责任以及人的安全性生存中纳入一种确定性的追求之中，导致了人在科技、工具理性的被迫劳顿下畸形、片面、物化的发展，进而整体性的安全文化形态呈现了文化价值观的失衡与分裂。在占有性安全生存之物欲逻辑之中人有了成就性的荣耀，这是一种占有性安全生存现实实践范式。总体安全观的哲学理念对于生存安全性观念的化育始终在制度伦理和人性真实的限度之内。在安全观念上，深刻地拒绝一种单向度的理性安全观，所诉求的是复杂现代性中多元差异之基础上的共生安全治理的制度伦理性确立，进而，生成人之生存安全性的文化理想及价值信念。
四、结语
论文摘要：概念教学法是目前我国高校马克思主义哲学原理教 学采用的基本方法，概念教 学法存在三个方面的前提性失误 ，这是马克思主义哲学原理教学效果差的根本原 因。现 实问题哲学分析——对话法则是克服概念教学法失误和改善马克思主义哲学原理教学效果的当然选择。
概念教学法是现在我国高校马克思主义哲学原理教学采用的基本教学方法。概念教学法，是指哲学教学从概念定义开始，从概念到概念推演，最多是中间穿插一些例子来说明哲学概念和理论。概念教学法从概念到概念讲解加上一些例子解释，很容易让人产生如下理解：“哲学就是理论的推演，学哲学就是学习概念定义的方法，就是清晰地定义一个一个的概念，学习理论推演的技巧，用生活现实解释哲学理论，把握哲学理论。”这种理解是有道理的因为概念教学法确实是把概念的清晰定义和概念推演作为哲学的学科特征，把概念体系的把握作为哲学学习的目的但这种理解和概念教学法都是错误的。
一、 概念教学法误解了哲学、哲学思维方法及马克思主义哲学
第一，概念教学法否定了一般的哲学理论产生的过程和结论的区别，在一般的意义上误解了哲学理论的性质，把哲学等同于哲学概念体系，把哲学思维等同于纯概念思维。之所以如此 ，是因为概念教学法仅仅看到了作为哲学思维结论的概念体系，没有看到哲学概念体系所解决的哲学问题是从现实生活问题来的 ，没有看到人类正是从对现实生活问题的具体思维上升到理论思维才逐步形成哲学概念体系的，哲学概念体系形成之前还有更为重要的具体思维过程和理论思维过程。哲学的思维不是一开始就是纯概念思维，而是先从现实生活中社会的重大问题、科学的问题、个人生存的问题的具体思维等开始 ，后来才开始对具体思维的观念前提和预设进行思维，对思维的主体、规则和语言进行思考。对传统哲学理论的思考必须容纳现实生活的新经验，才能形成新的视域 ，从传统哲学理论中提出有价值的哲学新问题。
哲学思维虽然不是纯概念思维，但哲学思维必须运用概念进行思维，而且在理论思维阶段主要是通过概念辨析进行思维，所以就要进行必要的概念定义和概念推演；但哲学思维又不是纯粹 的概念思维 ，而是概念思维和经验、哲学传统之间的互动，是为解决现实问题和哲学理论问题而进行的问题思维；哲学概念的提出、区分及概念定义的清晰和概念推演本身都不是 目的，只是为解决现实问题和相关哲学理论问题的需要而展开的。哲学思考是从问题思维到概念辨析，而不是从概念辨析到建构理论体系，如果把概念的定义、清晰性和概念推演当作是哲学的学科特征显然是把手段当成了目的。
第二，概念教学法把哲学等同于理论哲学，以理论哲学的范式解读所有的哲学理论，忽视了实践哲学的存在和马克思主义哲学的实践品格，也仅仅把理论体系的逻辑关系的把握当作是马克思主义哲学教学的目的。概念教学法实质上把哲学思考限定在理论世界之内，进行纯概念的推演，把现实生活归属到抽象的理论世界中，不关心现实生活世界的问题的解释和解决，而这正是理论哲学的范式特征。所以概念教学法是以理论哲学的范式解读所有的哲学理论包括马克思主义哲学。马克思主义哲学是实践哲学而不是理论哲学，是分析说明和解答现实生活的武器，是行动的指南 ，而不是僵死的概念体系。马克思主义哲学和马克思主义哲学的教学要有生命力，一定要关注现实生活的问题 ，为解释和解决现实问题提供最根本的理论支持。这就应该采用现实问题哲学分析——对话法，从具体的现实生活问题开始谈起，逐步上升到哲学分析，在这种分析中向学生传授马克思主义哲学的立场、观点和方法，让学生领会其哲学精神。
二、哲学教师对哲学教学语言的观念误区
哲学教师把哲学教学语言和哲学理论表述的语言相混淆。哲学理论主流表述方式是概念化的 (虽然有些哲学家采用形象的表达方式)。一般不采取感性形象的方式，哲学教材也采取了概念化的叙述方式，哲学教师把哲学教学的表达方式等同于哲学理论的主流表达方式，把哲学教学的语言等同于哲学理论的主流表述语言，这是采用概念定义和概念推演的方式讲哲学课的重要原因；概念教学法也与对哲学本性的误解有关 ，它没有看到在抽象的概念定义和概念推演的背后是感性具奉的现实生活。笔者认为，应该把哲学教学语言和哲学理论表述的语言区别开来，哲学教学的语言不一定要和哲学理论表述的形式相同；即使哲学教学的语言要和哲学理论表达的方式相符合，也Ⅵ以有感性形象和理性抽象两种方式， 为哲学理论的表达有感性形象和理性抽象两种方式，黑格尔的表达方式是哲学的，萨特和加缪的表达方式也是哲学的，所以哲学教学的语言表述包括课堂讲授也可以不采取严格的概念定义和概念推演的方式，因为这种方式使教学语言呆板，使教学缺乏吸引力、感染力和说服力。为改善哲学教学，必须充分发挥学生学习主体的作用，充分利用学生的感性兴趣 、情感和意志等非理性 素，使学生愿意学喜欢学、能够轻松地学下去，使哲学教学语言生动形象。必须放弃传统的慨念教学法，采取现实问题哲学分析——对话法，使学生在现实生活具体问题的描述、分析和讨论过程中，去学习和领会马克思主义哲学的立场、观点和方法以及背后的精神和德性。
现实问题哲学分析——对话法不仅是必要的，也是可行的，只要哲学讲授和引导的基本思路清晰，只要不面面俱到，通过形象的描述、趣味的语言和多变的句式，要传达的不是烦琐的概念体系，而是理论本身的核心——哲学的精神和基本的立场观点方法 ，完全可以在有限的教学时间内，通过大量形象的语言表达和高效的理性抽象提炼的结合，实现培养学生科学的世界观人生观价值观和理论思维能力的目的。
现实问题哲学分析——对话法要求马克思主义哲学原理教师抓主干、略枝叶，在复杂的概念之网的背后抓住马克思主义哲学理论的核心和精神实质，把握它的基本立场、观点和方法，然后 (自己或引导学生)对具体的现实生活问题进行描述、分析、讨论和总结。
三、哲学教师对学生的误解
一是教师认为学生是没有哲学思维能力和哲学自学能力的人 不少哲学教师认为，学生是没有哲学思维能力和自学能力的人，每一个哲学概念都要讲，每～个哲学理论都要讲，所以哲学教学就只能由老师作概念定义和概念推演，从头讲到尾，理所当然。实际上，这种想法也是错误的，因为哲学思维不是先定义概念再解决问题，而是为了解决现实问题和哲学问题去进行必要的概念定义，所以必须采取其他的符合哲学本性和符合学生认识规律的教学法。
现实问题哲学分析——对话法是符合哲学本性和学生认识规律的教学方法。真正的哲学永远不能满足于现成的结论，而是从解决现实问题的需要出发，追问具体问题的思考和解决方法的观念前提，乃至于追问整个时代精神的观念前提，进行相关的哲学思考，寻求哲学理论的根据和理由，追寻更好的道理来推进理论的创新和现实的改造，为此，就要不断地和现实、和哲学传统进行对话，在不同的人之间、不同的哲学理论之间进行对话，通过对话进行更好的批判。伽达默尔说： “根本不存在比开放谈话更高的原则。要预先承认谈语对方的可能权利 ，甚而他们的优势。我认为我们能从一位哲学教授那里所能要求的就只是这种说话的方式。”
哲学教学的开放谈话形式 (对话)符合哲学的本性，更是符合实践哲学本性的，而单纯的 (或主要是)老师讲授是很难体现哲学的批判精冲的，因为老师和学生的感受、思维、知识 、价值观和世界观等都是有局限的，惟有通过师生对话、生生对话，才能充分展示各 自关心的问题和观点，在不同观点的交流、比较和交锋中，充分地进行质疑、追问、求证、反驳等，才能比单纯的自我批判进行更好的批判，使学生学习如何进行哲学思考，理解和学习哲学的批判精神和马克思丰义哲学的彻底批判精神，也才能更好地满足学生作为平等的人被尊重和自我表达的心理需求，参与的积极性更高。而且虽然学生对哲学所知甚少，但这并不妨碍他们可以从具体问题的思考开始上升到哲学思考，不妨碍他们可以和老师及同学进行有效的哲学对话和批判，学生可以更多地通过师生对话、学生分组讨论、课堂辩论 (后两种形式包含教师分析总结引导)等形式参与到课堂教学中去。因为学生是有哲学思维能力的人，现实问题哲学分析——对话法符合学生的思维能力。
二是哲学教师对学生感兴趣的问题的轻视。因为概念教学法关心的不是现实问题的解决，而是仅仅用现实生活实例解释哲学概念体系，所以教师用 自己感兴趣的问题替代学生感兴趣的问题，认为只要自己的素材和问题能说明哲学理论就行，不管学生是否感兴趣，或者认为学生感兴趣的现实问题不值一谈，太小家子气。实际上，马克思主义哲学的实践性和批判性要求哲学必须关注生活现实，那么关注大学生的人生现实问题，解答大学生的疑惑就是题中应有之意。大学阶段人生问题和大学生感兴趣的其他问题是大学生而临的必须解决或回答的问题，哲学教学的现实问题哲学分析——对话法可以从大学生关心的问题如学习、就业失业、校园消费攀比、网聊、恋爱、追星、人生成功、社会保障制度建设等问题人手开始分析，由近及远、由小到大、由感性到理性使学生的认识逐渐提升到哲学理论层次，再由一种哲学观点到几种哲学观点的比较，自觉地选择马克思主义哲学，这符合学生的心理需要和认识发展的规律 ，能把解答学生的疑惑和马克思主义哲学理论教育的目的自然地结合起来，实现渗透教育。实践证明，讲学生感兴趣的现实问题是增强哲学原理教学吸引力、感染力和说服力的有效手段。
三是概念教学法也把学生整体的人格等同于单纯的理性人格，这是教师忽视学生感兴趣的问题和排斥学生感兴趣的语言的重要原因。
综上所述，概念教学法存在对哲学和马克思主义哲学、哲学教学语言及哲学教学对象三个方面的观念前提错误，这是马克思主义哲学原理教学实际效果差的根本原因，所以为了改善教学效果，必须放弃概念教学法，采用现实问题哲学分析——对话法。
关键词：和谐哲学；斗争哲学；系统论；理念创新
中图分类号：D64文献标识码：A文章编号：1006-723X（2012）09-0009-05
“和谐哲学”是在马克思主义基础上发展起来的新的庞大的理论体系，它蕴含着“和衷共济、 内和外顺与协调、 和睦之意”。在我国，关于“和谐哲学”的提法虽然早已有之，但真正意义上的和谐哲学研究却是从2006年中共中央在十六届六中全会提出构建社会主义和谐社会开始的。和谐哲学作为当今我党执政理念的基本内容，近年来越来越引起国内学术界的关注和重视，并取得了不少研究成果。由于国内学术界对和谐哲学研究的切入角度和方法迥异，加之和谐哲学本身的复杂性，人们得出的结论也是截然不同的。因此，对和谐哲学的研究现状进行系统而深入地梳理和总结，无疑具有理论意义和现实价值。
一、研究概况
从国内来看，截至2012年2月28日，和谐哲学的研究成果共有二百六十余篇论文和学术报告，两部专著。和谐哲学的研究从一开始就面临着学科合法性问题的困扰，长期以来，和谐哲学与斗争哲学没有被学术界严格地区分开来。中共重庆渝中区委党校的曾文于2005年首次将“斗争哲学”与“和谐哲学”作为我党执政理念的两个不同方面而提了出来。在中共中央即将召开十六届六中全会之前，人民网的中国共产党新闻专栏就上演了建设和谐社会是否应该告别斗争哲学的争鸣。与此同时，围绕“斗争哲学”与“和谐哲学”的探讨大规模地展开，先后有数十篇文章论及斗争哲学与和谐哲学的关系问题，其中较有代表性的是毛卫平在2006年发表于《中共中央党校学报》第4期《试论和谐社会的哲学基础》，认为和谐哲学只有在与斗争哲学的对比中，才能弄清楚它的确切含义，率先界定了“斗争哲学”与“和谐哲学”的关系是质变与量变。中共中央党史研究室副主任李忠杰充分肯定了“斗争哲学”的历史功绩，提出：“‘和谐哲学’的核心应该是倡导和谐的价值取向。”[1]（P4）这应该是国内对和谐哲学与斗争哲学的本质特征做出系统剖析最早的两篇文章了。此后，毛卫平又先后发表了《与和谐哲学》、《和谐哲学：当代中国时代精神的精华》等文章强化自己的观点，与之呼应的是毛卫平的弟子禹国峰2008年发表于《实事求是》的《论马克思恩格斯的和谐哲学及其当代图景》和他的博士论文《和谐哲学：当代中国马克思主义哲学形态》、萧诗美在2007年《哲学研究》第10期发表的《和谐哲学的三种诠释模式》、壅涛在《求索》2010年第6期发表的《再评“斗争哲学”》等多篇论文。由于我国目前的和谐哲学研究大多数是围绕着斗争哲学而展开的，因而可将其视为当今和谐哲学研究的主流。
从系统论和理念创新的角度进行和谐哲学的研究，可视为研究和谐哲学的两条支流。从系统论角度论述和谐哲学的两个典型的代表人物是分别周戟和齐鹏，周戟于2010年完成了我国第一部以系统论为落脚点，完整、详尽地论述和谐哲学的专著《和谐哲学初探》，她最突出的贡献是发现了和谐哲学是信息时代的马克思主义，提出了和谐哲学的三条基本规律。齐鹏则详细地说明了和谐哲学的构建是不能离开整体与系统的。从理念创新的角度研究和谐哲学的主要代表分别是贺善侃和易超，这二人的思想主要表现在贺善侃先后于2007年在《学习与实践》第6期发表的《和谐哲学观：构建和谐社会的领导理念》和在2008年《上海财经大学学报》第6期发表的《和谐哲学：马克思主义哲学中国化的新视野》，易超于2007年出版《和谐哲学原理》一书。此外，从理念创新的角度对和谐哲学作出有益探索的还有周德义、黎红雷、杨琴、龚平、王欣欣等人。
二、和谐哲学的研究内容及观点
和谐哲学的研究内容归纳起来大致可以分为以下几个方面，其一，和谐哲学研究的主流是以中央党校为发源地，以毛卫平教授为代表的学者认为研究和谐哲学要同斗争哲学相区别；其二，和谐哲学研究的两条支流分别是以武汉大学为中心，以周戟教授为主要代表的学者们认为应从系统论的角度研究和谐哲学；以东华大学为核心，以贺善侃教授为主要代表的学者们倡导从理念创新的角度研究和谐哲学。
关键词:哲学论证;哲学史;系统;深刻
寻求中国哲学的变革,不能只着眼于寻找哲学发展的新内容,也需要寻回其固有而不被重视的要素。例如,重新唤起对哲学论证的自觉。哲学与论证关系密切,这属于哲学常识。但说哲学取决于论证,则可能需要论证。在这里,我想为这种说法提供一些粗略的理据,并由此引出对中国哲学的一些方法论评论。
一、根本在于方法
虽然哲学的定义可能五花八门,但一些思想或论说被界定为哲学,一般是不同程度上满足两个不同的标准:一个叫做问题,一个划归方法。借胡适的说法,人生中根本的问题,就属于哲学问题。什么是根本的问题?按常规理解,它应该是在众多的问题中处于中心的问题,换一种说法,是其他问题的解决需要以其解决为前提的那些问题。人生中,根本的问题不是单数,而是复数。如宇宙存在,生死意义,人我关系,都可列入哲学论域。但细想一下,这类问题,也可以是宗教、科学甚至艺术的问题。不仅如此,有些看起来不怎么“根本”的问题,如某些具体的语言或行为现象,却被论述成哲学问题,故有哲学的语言学转向一说。由此看来,归根到底,论述的方式,是所论问题是否够哲学的条件。
征之历史,西方哲学之父———苏格拉底最重要的哲学成就,就是苏格拉底辩证法,即通过直接辩论,不断澄清问题性质,从而把思想引向清晰、把思考引向深入的过程。其基本方式,就是提问者以求知的姿态向那些自以为是的人请教重要的伦理观念,当对方给出明确的答案后,马上提出一些不同的理据对之进行质疑,迫使对方修改自己原先的说法。当新的说法出来后,提问者又如法炮制,再行追问,把问题继续引向思想未知的境域。后来的哲学家穆勒认为,那是一种把“问题的各种困难呈现给听者的意识的发明⋯⋯它们本质上是一种对哲学和生活的种种重大问题的否定性探讨”。“它们旨在用娴熟的技巧让那些随声附和流行观念的老生常谈的人明白他们没有理解这些观念”。这种辩证法造就了苏格拉底学生的智能,在西方哲学史上具有深远的影响。当然,从苏格拉底、柏拉图到黑格尔、马克思,辩证法的具体形态不只一种,而讨论哲学问题的思想方法更非只是辩证法。
哲学方法既是研究也是论述的方法。虽然细致描述哪怕是极少数的哲学方法,在这里也做不到,但对其相关的特征进行归纳则很有必要。概括地说,有三方面的特征,有助于辨认话语或论说是否具有哲学性质。首先,提问的方法就是对问题的前提的不断追问,即不满足于固有的结论。所谓根本的问题,是由寻根问底的态度找出来的。许多知识现象或者“百姓日用而不知”的问题,就是在追本溯源的过程中成为哲学问题的。同时,问与答不只是一次交谈,而是一个对话过程。这种话语方式是由怀疑而非信仰的态度决定的,因为哲学不是宗教。其次,问答是以合乎理智的方式进行的。辩论或者说听(写读)双方共享同一语言系统,遵循陈述或理解的逻辑规则。这意味着哲学论说是一种理性的思考或表达行为,所以哲学不同于文学,不是诗歌,不讲故事,当然也不是咒语。修辞不是逻辑,生动未必真确。其中,辩的特点比较突出。做哲学要观念创新,因此要经常面对不同的观点或不利的证据,要有效表达自己的观点,必须具有排除对自己不利的理据的思想能力。即使不是直接的辩难,每一种重要的立论都是在作潜在的论战。故论证是哲学论说方式的核心,没有论证的哲学至多是哲学格言或哲学意见,不会是哲学学说。第三,哲学论说所提供的,不是科学知识或者说不是描述现象因果关系的定律或法则,不能用来预测特定现象。它是解释性或规范性的知识。解释性知识是对事物性质或关系(包括个人行为或社会运动)的理解,其中行为的意义尤其是理解的重点。这是哲学解释学,同时也是马克斯·韦伯以来的解释的社会科学传统的观点②。而规范性知识指对行为规则的论证,就如一些伦理学或政治哲学家所做的那样。维特根斯坦关于语言游戏的论说是解释性知识,而罗尔斯的《正义论》提供的是对规范的论证。如果某些哲学研究发展出量化分析的方式,或者给出可以由实验来验证的假说,那它们就是科学而不是哲学。知识史上,有不少科学问题是因研究或论述方式的变化而从哲学中独立出来的。
一般来说,哲学论说需要满足上述三个条件,表现越突出,其哲学意味就越强。但是,这并不意味着,抽象地满足这组条件,就自然是好的哲学论说。评价哲学价值的高低,主要尺度不在于结论的真假(虽然检验论证的结构与立论的前提时,也会涉及真假或对错问题),而在于说理的深浅。而深浅是相比较而言的,是对同类问题的论说相比较的判断。只有较前人的学说提供更深入或者另辟蹊径的论证,才是哲学意义的推进,至于最终结论是否新奇倒不重要。重新论证古典观点往往是哲学发展的途径,所以有新柏拉图主义、新康德主义,或现代新儒家之类的学派出现。
二、信念、论说与体系
信念是未经或者说是不需要经过知识性证明便加以接受,甚至将之当作思考或判断其他问题的出发点的观念。信念的范围很广,包括宗教的、道德的、知识的甚至是哲学的。其中,有些是人类的一部分或大多数所共享的,有些则是少数人或极个别的人持有的。持有人对它可以自觉也可以不自觉。所谓“百姓日用而不知”,也可以用来描述具有某些共同的信念而不自觉的普通人。所以,不是哲学家才有哲学性信念,普通人特别是知识分子,都可以有哲学信念。评论家们在论及某些大人物时,常常会提及他们的哲学信念,很可能是有根据的。而且我们也相信大人物的哲学信念对其思想或行为有影响,值得研究。但是,不能因此而在哲学史著述中按权力大小或政治地位高低给出相应的位置。因为哲学信念不是哲学论说,只有后者并且是其中有深远影响者,才是哲学史论述的对象。
所谓哲学论说,就是经过论证的哲学信念或问题。哲学家一定持有哲学信念,他的哲学信念有两类,一类是对之进行论证的,另一类是预设为论证其他问题的前提。只有对信念进行论证的人,才配称为哲学家,当然伟大的哲学家论及的信念会是深刻或有广泛影响力的。孟子的“性善论”有广泛的影响力,庄子的“齐物论”则是深刻的,两者都有自己的论证。黑格尔似乎说过,同一句话从涉世不深的年轻人和饱经世故的老人口中说出,意义很不一样。套用这句话,我们可以说,同样的观念,经过论证与未经论证的表达,哲学意义也很不一样。持有哲学观念与做哲学研究是两件事。
主题相同的一种论说与另一种论说的比较,会涉及对前提的深远与可确定程度的对比、从前提到基本论题关联论证的逻辑严密性的对比,以及对相关知识相互关联的融洽程度的对比。用三个词概括,就是深刻、清晰与系统。伟大的哲学论说,在不同方面都有卓越的表现。但个性不同的论说,表现的优点并不一样。《老子》可能深刻,因为它对“道”不可言说的观点,开启了深邃的哲学论域,但既不清晰也很难说系统。《庄子》深刻、清晰,如《齐物论》对人类有是非观念的诘难可谓独步千古,但《庄》书整体风格是散文化的,不同论点间的联系没有系统的揭示。比较而言《孟子》在清晰与系统上更有优势,虽然在问题的深刻性(不是说正确性)上,可能比《庄子》逊色。古希腊的苏格拉底深刻而清晰,但不系统,要讲清晰而系统,则非亚里士多德莫属,而最系统的哲学家大概要数黑格尔了。
系统有时用另一个词———“体系”来表达,但系统与体系均有两个不同的含义需要厘清。一个是指对世界的各种关系作整体安排的论说,一个是指把所论知识通过逻辑分析将之系统化的学说。对世界的整体说明,可以像黑格尔那样包罗万象(伯林把它当作超级刺猬,其实更应看作思想的巨无霸),也可以用简约的语言来概括,如宋儒张载的《西铭》,短短三百字,从宇宙乾坤、天地人生、亲子君臣、圣贤凡庶、家事国务、祸福贵贱、善恶是非,到生死存没,面面俱到,编织为一体,是一种系统的宇宙观或人生观。这是一种伟大的道德或宗教观念,但它不是一种学理上可推演的系统,充其量只是一种价值信念的整体表达。宋明理学的价值观可以说已集中表现在《西铭》中,但张载对之作形上说明的核心概念是气,而朱熹的核心概念是理。理气结合,在说明宇宙人生的关系时,更有条理,故朱熹更有哲学意味,但如果把朱熹的理学同冯友兰的新理学相比,说理上后者便更进一步,不仅是对宇宙人生的总体安排,而且是成系统的学理说明。朱熹只是从一些事物的不同功用,类比性地导出一物有一物的理的说法。冯友兰则在承认“事物存在”的前提下,提出一组命题,包括“凡事物必都是什么事物。是什么事物,必都是某种事物。某种事物是某种事物,必有某种事物之所以为某种事物者”“,某种事物之所以为某种事物者,新理学谓之理”①。所以,新理学在论说方式上,是现代意义上的哲学。
不过,提供系统构造的知识,不一定要对世界作整体论述。随着现代逻辑与认知科学的发展,黑格尔式的系统越来越难自圆其说,也越来越少人问津,转向对某些哲学问题或者某些重要的社会或知识现象的探讨,并提供深入而完备的论说,遂成为哲学发展的主要方向。一些重要的现代哲学家,如胡塞尔、维特根斯坦,他们的贡献都是从某个领域入手,捉摸到哲学的重大问题。有的人,单纯是方法的阐述,就是毕生的事业。崇尚古典的评论者,会感慨这种现代风格是精神或思想碎片化的表现,但我们很难否认,它更能表现智理的力量。
三、中国经典与论证
在中国经典文本中,观念的表达同论证的关系存在不同的表现形式。首先是,有哲学观念或者信念,不一定有哲学论说。以《论语》为例,这本经典中的经典,包含丰富的关于道德、宗教和哲学方面的观念。这些观念在中国文化中具有深远的影响,其中部分被后来的诠释者发展成重要的哲学论题。但是,这些观点多数没有论证。例如“性相近,习相远”《(论语·阳货》),就是未经论证的命题。冯友兰《:新知言》,见《三松堂全集》第五卷,郑州:河南人民出版社,1986年,第224225页。
《论语》保留大量的孔子与弟子及同时代政要的会话,内容多为他人向孔子请教问题,如问仁、问政、问孝、问君子之类,结果多以孔子提供简明的答案而结束。孔子的身份是师,而且“述而不作,信而好古”,其思想来源是周代文化,问者多抱请教而非质疑的态度,因此缺乏辩的习惯。偶尔有辩,如与子路辩“正名”,与宰我辩“三年丧”等,似乎都没有直接导向理念性的论辩层次。不过,因为《论语》是中国特别是儒家哲学的思想发源地,哲学史从《论语》入手,自然而正当。《老子》直观上似乎比《论语》更哲学,整个文本不仅没有指涉任何具体历史经验(包括人物、事件、制度),而且充满抽象概念,如道、德、名、言等。此外,它还特别点出对主题论说的麻烦,关键在于对抽象的“道”的概念理解困难,故说“道可道,非常道。名可名,非常名”,因此,作者要“强为之容”,行文大量采取比喻、类比的方法来论述对“道”的看法。《老子》深刻,不仅在于对文明价值有认真的反思,还在于对抽象对象与普通名词之间的紧张有内在的洞察。但比喻与类比,或许使表达生动,却不清晰,对读者的吸引力与烦难一样大。
延至战国,孔、老的后继者则充满辩的精神。孟子说“:予岂好辩哉?予不得已也!”《(孟子·滕文公下》)庄子更试图以辩止辩。所谓辩就是通过论证来说服对手或者征服听众,与孔子的“性相近,习相远”比,孟子辩出他的性善论。通读《孟子》全书,可为这一论说找出完整的逻辑结构。作者从人的感官口、目、耳、鼻有共通的嗜好入手,表明人性有共通性。再以一般人见孺子之将入于井均有恻隐之情,推出人人有不忍人之心的观点。这就是仁心,就是性善。性善包括仁义礼智四方面,但只是善端,即善的苗子,要长出根叶需要培养,而非天生自然就会积德行善。在这个基础上,既推出培养个人道德的修养论,又推出符合人性的仁政观。这个性善论是清晰而系统的哲学论说。劳思光也说“:就儒学之方向讲,孔子思想对儒学有定向之作用;就理论体系讲,则孟子方是建立较完整之儒学体系之哲人。”①与孟子强调人有共同本性相反,庄子《齐物论》则以否认存在共同人性为前提。作者以人与其他生物在处(环境)、味、色的不同选择为喻,表明不同身份、处境的人对价值有不同的选择。任何人都没有代替他人作选择的权利。不仅如此,每个人的选择也非固定不变的,今是昨非的情况比比皆是。选择就是以是非善恶的标准存在为前提,而任何选择都是一定主体的选择。庄周梦为蝶的寓言则试图表明,连自我即主体的确定都是不能保证的,选择的意义又何在呢?因此,他要齐是非,对孟子式的论说采取釜底抽薪的方法。这是对其思路逻辑结构的一个分析②。无论孟还是庄,局部辩论中有许多自觉的逻辑推论,但总体论说还存在松散的现象,同时,常间之以类比手法,特别是庄子。因此,说有相对完整的逻辑结构,不等于说其论说严格按我们概括的思想程序进行。即使是按程序来,也非周密严谨、无懈可击,而是提供一个让读者或对手了解与检讨其思路、理据的条件,有了通过辩论把问题或改进的机会。从论述方式看,比之孔老,孟庄在哲学化方向上显然有所推进③。
此外,还有若干以对话体撰写的思想论著,如《公孙龙子》和嵇康的《声无哀乐论》,是标准的哲学论说。作者设计的主客之辩,是通过假设可能存在的质疑,并通过对这些质疑的反驳,捍卫和发展论主的论点。疑难设计越难,辩难的水平就越高。这类辩难与寓言式的对话不同,思想的力量不是借反讽、比喻等修辞的方法,而是靠逻辑推理获得的。两者内容分别涉及概念分析(白马非马)与意识分析(声无哀乐),从论题与论说方式讲,属于哲学论证。在西方哲学史上,也存在形式类似的哲学论著,如休谟的《自然宗教对话录》等。虽然对话体仍非现代意义的哲学论文,但论证的轮廓已经比较清楚了。由于过于强调从思想内容甚至社会立场评价哲学的价值,上述中国作品基本处于哲学史视野的边缘,即使像《公孙龙子》常被提及,但它被关注的更多是其结论,而非论述方式。忽视论述方式
①劳思光《:新编中国哲学史》第一卷,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第117页。
②参见陈少明《:〈齐物论〉及其影响》,北京:北京大学出版社,2004年,第1531页。
③当然《,庄子》及其他古典文献所见寓言中比喻与推理在论证中的关系,我们仍然研究不够。
哲学与论证的检讨,哲学史著述就失去示范哲学研究的作用。
四、从哲学史进入哲学
哲学史论述包含不同层次的论证,如文献考证、文字训诂、史料校核,以及文本释读。上述任何类型的问题,只要作者对之进行判断或给出自己的观点,都需要进行论证,但这些问题大部分与思想无关,即使文本释读有涉及思想内容的机会,也可能只是在语言逻辑的层次上了解文本的意思,还不是哲学论证。哲学论证是要对文本的思路进行分析,分析论题的意义、逻辑的有效性、思想的深度或原创性、表达拒绝或接受的理据。没有这样的工作,只是对古人的言论简单归类,并将其放到现代人熟悉的哲学范畴下,无论是述者还是读者,都不会有哲学上的收益。重复所谓的哲学原理,只是做乏味的概念体操而已。在此基础上,更重要的是,假如有改进的可能与愿望,则提出新的论证。如果哲学史上的问题,被讨论到这种深度,那就是在做哲学而非述哲学。如冯友兰的新理学,就其述理的方式而言,真的很哲学。理是极重要的哲学概念,但讲理的方式比讲理更能体现哲学的意义。
黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。
二
当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”② 可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。
如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”③ 冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。
可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。
三
30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意：
第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④ 虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。
第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”⑤ 这符合中国古代学术史的实际情形。
第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑥
张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。
四
哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由philosophy 翻译而来，而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。
然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。
五
上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。
因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。
另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。
六
关键词:哲学心理学;心理哲学;心理学;哲学
中图分类号:G640 文献标识码:A 文章编号:1003-2851(2010)09-0246-02
哲学与心理学之间的关系伴随着心理学的不断发展及其对哲学在心理学发展过程中地位的再认识。自1879年冯特在德国莱比锡大学建立第一个心理学实验室后,心理学作为一门实证科学正式宣布从哲学中分离出来,伴随着一百多年的发展,心理学已经建立起一套较为完整的科学体系,心理学与哲学的关系随着时代的发展不断演变,其中关于哲学心理学与心理哲学两者之间的概念常常引起混淆和误解,为此,有必要将这两个概念理清。
一、哲学心理学
哲学心理学是关于心理学包含或从属于哲学下的关于人类心灵性质与活动阐释和推测,形成相对理论体系的统称。它是建立在心理生活的经验直观基础上的哲学探索,是在心理学脱离哲学之前,哲学家对人类心灵的性质与活动不断地进行解说和阐释,形成相对的理论体系,是一种关于心灵的直观推测或思辨推理,缺乏实证检验和影响效力。
哲学心理学是一种古老形态的心理学,是哲学家通过思辨的方式对人的心理行为的说明,阐述和解释,这种思辨的方式带有推测、推论和推断的性质,这种心理学在历史上存在了相当长的时间,并且是历史上的对人的心理行为的最有主导型的解说和解释。
哲学心理学利用思辨与猜测虽然也提出一些天才的思想,但思辨性的猜测只能是真实和虚假并存,合理与荒谬同在带有不少神秘主义色彩。
在不同的文化传统中,存在着不同的哲学心理学的探索. 根据东西方文化的差异,可以区分为西方文化传统中的哲学心理学和中国文化传统中的哲学心理学。这是哲学心理学的两种文化形态。
西方文化传统中的哲学心理学是建立在主体与客体相分离的基础之上,或者说是建立在研究者与研究对象相分离的基础之上. 西方的哲学心理学是把人的心灵、精神、心理或行为作为哲学思辨的对象,并构造出概念化和体系化的理论说明. 这样的哲学心理学理论仅仅是有关人类心灵的一种直观推论或思辨猜测. 所以,这种理论存在两个缺陷:第一,哲学心理学家缺乏验证的手段,而无法证实自己阐释人类心灵的理论揭示的就是对象本身的特性和规律;第二,哲学心理学家缺乏干预的手段,无法使自己阐释人类心灵的理论控制和改变对象本身的属性和活动, 后来的西方科学心理学的建立,就在于突破了哲学心理学的这两个缺陷,科学心理学一方面采用了实证的方法来验证理论的假设,另一方面采用了技术的手段来干预心理的活动。
中国文化传统中的哲学心理学则是建立在主体与客体一体化的基础之上,或者说是建立在研究者与研究对象的一体化的基础之上,中国的哲学心理学强调的是心灵的自觉或自我的超越. 这是一种返身内求的学问,是通过人的内心修养,提升人的精神境界,去体认内心潜在的天道,从而达于天人合一。显然,中国古代哲人对人的心灵的阐释不仅是思想观念的理论体系,同时也是精神生活的践行方式, 中国的哲学心理学有两个突出的特点:第一,提出的思想理论本身是心灵的自觉活动过程的结果,那么形成一种思想理论的过程实际上也是体悟、印证它的过程;第二,提供的思想理论本身是心灵自我超越的精神发展道路,任何个人对它的掌握实际上都是在践行着一种心理生活的方式。 可以说,西方科学心理学的诞生不可能终结中国的哲学心理学,它依然有生命力。
二、心理哲学
心理哲学的概念是伴随着哲学的有机统一和世界哲学的概念提出而提出的。哲学是人类文化与文明的基础性组成部分,当我们站在人类和世界的立场,从人类整体和世界未来视角去反思哲学时,哲学的有机性和世界哲学的概念就会凸现出来。心理哲学的概念的提出是伴随着心理学作为一门独立学科产生而形成的。心理学不仅仅是作为成熟的科学,而且作为科学和哲学的交汇时,才有可能产生心理哲学,只有这时心理学才会提出哲学问题。心理学的问题和结论才直接具有哲学意义,从而使心理哲学有可能产生。心理学如果仅仅是作为成熟的科学而出现时,只能产生心理学哲学,它尚需要哲学有其深度融合,才有可能产生真正的心理哲学。
心理哲学是对人的心理(精神)的哲学研究,从广义上包括心理学哲学与心灵哲学。人脑产生心理(精神)的内在机理至今仍无法窥测,因而只能在有限的经验材料的基础上,凭借理论思维去做种种假设与推论。由于微观水平的心理机制无法通过实验等科技手段观察,于是运用正确的理论思维的驾驭下,将有限事实与合理推测相结合,便成了阐释心理(精神)现象内在机制的重要途径,而这种对精神现象内在机制的理论性探究,因已步入抽象、思辨性的领域,并与哲学的基本问题有所牵连,便赋予其哲学意义,实质上形成了现代的心理哲学问题。
三、哲学心理学与心理哲学概念的联系
(一)两者之间有着一定的延续关系
哲学心理学是心理学从属在哲学范畴内未独立成一门科学时,人们对心理现象和行为通过思辨的方式进行阐释、推测和说明的学说的统称,是前科学阶段的心理学。
在科学心理学还未建立之前,人们对心理现象、性质和行为方式的阐释和解释主要运用哲学思辨、推测的方式。
心理哲学的概念是哲学和心理学分别作为两个独立学科之后而提出来的。一方面随着物理学、心理学等学科纷纷从哲学母体中分离,哲学不再是包罗万象的研究心态和研究方式、主要致力于对思想和理论前提的反思,随着哲学的有机性和世界哲学概念的凸现,哲学中需要有一门与其它哲学分支相对应的心理哲学分支;另一方面心理学发展成一门相对成熟的科学,有着一套实证研究方法的科学体系,但对一些诸如心理(精神)产生的内在机制无法通过实验等科技手段观察。在这样的情况下,心理哲学的概念呼之欲出,心理哲学是对人的心理精神的哲学研究,广义上包括心理学哲学和心灵哲学。
哲学心理学与心理哲学都是对人类心理精神运用思辨和猜测的方法进行研究,体现了两者之间延续性。
(二)研究对象研究方法相同
哲学心理学和心理哲学的研究对象都是人的心理精神现象,在对人的心理精神现象研究过程中阐释、解释和说明过程中运用的是思辨和猜测的方法。
四、哲学心理学与心理哲学概念的区别
两个概念涵盖的历史背景不同。哲学心理学指的是前科学阶段运用哲学思辨和猜测的方法对心理现象研究的学说的总和。这个阶段是哲学完全包含或基本包容心理学的阶段,心理学从属于哲学之下,是建立在对心理生活经验基础上的哲学探索,此时哲学家对心理现象和性质的探索只停留在思辨和猜测的基础上,存在着两个根本的缺陷,第一、哲学家无法证明他关于心理行为的说明涉及的就是心理行为本身;第二、哲学家缺乏实际的技术手段去干预人的心理行为,使人的心理行为按照特定的构想去发生变化。基于这两点,哲学心理学被称之为“安乐椅中的心理学”。
心理哲学的概念则是在心理学和哲学分别作为两门独立的学科出现后提出的,一方面,随着各个学科纷纷从哲学中分离,形成独立的科学,哲学对自身的定位有了一定的反思,不再将自己定位为包罗万象的学科,而是致力于对思想和理论前提的反思,强调哲学的反思性,冯友兰曾把哲学界定为“人类精神的反思”。这种反思不仅包括对人类精神的反思,更包含对哲学本身的反思,哲学家们反思的立足点一般说就是现实和逻辑两个方面,随着现实的变化,哲学的根本性反思也就会开始,从人类整体和世界未来的视角去反思哲学时,哲学的有机性和世界哲学概念就会凸现出来,哲学的有机统一和完整性表现为众多哲学分支彼此联系,形成一种具有层次的结构。众多的哲学分支基本上涵盖了我们所处世界和人类文化的基本结构,从而形成了有机的统一。然而相对于心理学的发展来看,尚缺乏一种与各哲学分支并行的心理哲学。
另一方面,自19世纪中后期,心理学从哲学母体中脱离出来,成为了独立的学科。科学心理学借用最早从哲学分离出来的自然科学的研究方式,并力图把心理学建设成一门经验科学和使之完全立足于经验事实。心理学运用了实证的方法,以证实关于人的心理行为的理论说明。心理学运用了技术手段,以干预或影响人的心理行为。因此,科学心理学建立之初,极力排斥哲学心理学,排斥运用哲学思辨的方式研究心理现象和性质。随着科学心理学的不断发展,在对自身学科发展过程的反思和认识过程中发现自身从事研究的理论前提或理论预设需要哲学家的帮助,这就为心理学哲学的出现提供了可能。科学心理学运用实验等科学手段对心理现象性质进行研究,但是人脑产生心理(精神)的内在机理至今仍无法窥测,因而只能在有限的经验材料的基础上,凭借理论思维去做种种假设与推论,这就需要心理哲学的出现。
哲学心理学的研究方法是单纯的思辨方式,这种思辨性的猜测只能是真实和虚假并存,合理与荒谬同在带有不少神秘主义色彩。而心理哲学的所运用的思辨方式是在掌握一定实证经验材料的基础上,凭借理论思维和假设进行种种推论,这种思辨是建立在一定科学基础上的思辨,同哲学心理学单纯的思辨性猜测有较大的区别。
五、结语
在对哲学心理学和心理哲学概念的辨析理清过程中伴随着人们对心理学与哲学关系的认识的不断发展和深化,从哲学与心理学统一在哲学学科的母体下运用思辨方法对心理现象性质分析形成的哲学心理学,到心理学作为科学从哲学母体中的分离后对哲学心理学的排斥和对立,再到心理学与哲学作为两个独立成熟学科的发展后深度交融,哲学思想指导着心理学的发展,心理学则以它丰硕的研究成果和独特的学术智慧给哲学提供理论养分和方法论的借鉴,心理哲学的概念呼之欲出。心理学与哲学的关系随着时代的发展在不断变化。
在对哲学心理学与心理哲学的辨析过程中发现了彼此的存在一定的延续关系,两者研究对象都是人类的心理现象,运用的都是思辨的方法,彼此概念所涵盖的内涵不同,哲学心理学主要是指科学心理学产生之前人们运用哲学思辨方式探索人类心理现象学说的总和,心理哲学则是在哲学摒弃包罗万象的研究对象和研究方式的情况下,伴随哲学有机性和世界哲学概念提出而产生的,包含心理学哲学和心灵哲学。但对不同文化形态的哲学心理学研究还不够深入,对心理哲学的边界虽然有所界定,但对其主要内容、研究方法还没有明晰的探讨,这都需要我们不断地认识和探索。
参考文献
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