所谓历史性的思考，实际上就是我上面所说的，虽然哲学具有某种超越时代的特征，但任何哲学的产生都有其时代历史语境，我们在揭示哲学沉思中的内在逻辑时，还要善于揭示这种哲学逻辑背后的深层历史过程，揭示出这种哲学中的历史意识，只有这样，我们才不会将所有的哲学思考都置于同一个平面上，而是能够意识到不同时代的哲学，具有其自身的时代问题。这种方法论自觉对于马克思哲学的当解来说，尤为重要。
在讨论这一问题时，我认为首先需要对马克思哲学当解这个提法进行一种界定。自80年代以来，马克思哲学的当解一直构成了马克思哲学研究的热点，形成了两次深层逻辑的建构：一是80年代中后期到90年代前期的实践唯物主义讨论，在这个讨论中，主导性的逻辑是实践基础上的主客体辩证法理论，强调的是实践的主体性地位与意义。这一逻辑建构，在我看来，是以卢卡奇为中介的德国古典哲学式的建构，这一哲学逻辑在现实的层面与我国市场经济的初期发展相一致。在某种意义上，这是从马克思回溯到黑格尔的思路。这一思路被海德格尔哲学的出现冲淡了。一是90年代后期出现的存在论逻辑，这是海德格尔的强势影响下对马克思主义哲学的一种新的解读。与前者相比，这是马克思哲学从马克思走向当代的一种尝试，也是更深逻辑的建构，对激活国内马克思哲学研究来说，具有重要的意义。但在上述的思考中，对马克思哲学的当解，容易造成这样一种印象，即运用西方哲学中的重要思考，实现与马克思哲学的对接性解释。在我看来，这样的思考还不能真实地使马克思哲学走向当代，真实需要的是，如何从马克思的哲学精神合乎逻辑地延伸到当代语境中。在这样一种延伸中，首先就要区分马克思和马克思之后一些重要哲学问题域的差异性以及这种差异性的历史语境，然后要思考从马克思的哲学逻辑中，能够经过哪些重要的理论质点过渡到对当代社会的思考，过渡到对当代思想的审视。这是摆脱平面化对接中的深度解读，也是马克思哲学当解的根本内涵。
从这一历史性规定来看，海德格尔的哲学对于马克思哲学当解来说，只具有一定的中介意义，还不能使马克思哲学的当解逻辑地走向后海德格尔时代面临的问题。英国学者鲍曼在面对现代社会时，曾简洁地将之划分为两个阶段：一是沉重的(凝固的)现代性阶段，一是轻灵的(流动的)现代性阶段，前者的现实基础是“福特主义的工厂”，这是“将人类活动简化为简单的、固定的动作，而且这些动作总的说来是预先设计好了的，它意味着人们只有机械地服从它”(注：齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，三联书店2002年版，第38页。)，这是技术上的总体动员，与这种生产层面相对应的就是政治层面的官僚制度与极权主义，而文化层面就是法兰克福学派揭示出来的文化控制的意识形态。后者对应的是以电子符码为基础的信息时代，这是个体化与流动性的时代，也是公共空间消解的时代，在这个时代中，以电子符码的编码为基础的“信息方式”(注：参见马克·波斯特《信息方式》，商务印书馆2000年版。)引导着生产与消费(注：参见让·鲍德里亚《消费社会》，南京大学出版社2000年版。)。按照美国学者里斯曼的界定，这是西方自20世纪40年代以来的重要变化，也是西方资本主义历史上发生的第二次革命(注：大卫·里斯曼：《孤独的人群》，南京大学出版社2002年版。)。从这样一种历史性的界定来看，海德格尔面对的仍然是福特主义时代，实际上他关于存在的讨论中，在技术层面上就是福特主义全面的流水线生产，一种上手性支配存在性的过程。而如何分析消费社会特别是电子符码为基础的信息方式时代，这是海德格尔无法面对的。实际上这就给马克思哲学的当解提出了一个重要的问题，即如何从马克思的哲学思考中，合乎逻辑地走向对信息时代的批判分析。但要达到这一分析层面，又必须经过一些重要的理论中介，如符号学、后结构主义等，海德格尔只是这些中介中的一个重要质点。
旧哲学对世界的理解是抽象的。马克思所实现的哲学变革的实质，是确立了以物质实践活动为基础的人类世界的实在性。这不仅是确立了一种全新的哲学观，也是确立了一种全新的思维方式。正是通过这种全新的哲学观和思维方式，马克思超越了旧哲学对世界的抽象理解，真正将哲学理性思维与人类的现实生活联系了起来。将理性思维的真理性建立于实践的基础之上，将实践理解为现实生活世界中的客观活动，意味着对哲学功能的全新理解。在这种理解中，现实的生活世界不再以抽象的形式呈现，哲学理论也不再玄远。因此，在马克思所实现的哲学观的变革中，哲学功能的转变具有根本性的意义。
任何一种哲学都不可能不解释世界，关键在于怎样解释世界，在于为什么要解释世界，而这恰恰取决于这种哲学对哲学功能的预设。马克思之前的一切哲学都无例外地将哲学仅仅视为穷究世界之理的学问，无论它们对世界是“从客观的形式去理解”还是“从主观方面去理解”，都不可能不陷于对世界的抽象解释。现实的生活世界是活生生的、历史地发展着的，而单纯的解释就是说明和分析，是不可能以活体为对象的，因此，对于马克思之前的旧哲学来说现实的生活世界在其视野之外。旧哲学之所以不能理解“人应该在实践中证明自己思维的真理性”，(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)根本原因就在于它们从来就没有打算这样做，在于它们对哲学功能单纯的解释性预设。旧哲学只是想解释世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解释对象，而把人看作是独立于自然存在的解释者。在这样一种视域中，人和自然是相互分离的存在。由于作为主观者的人站在作为客观者的世界之外，世界也就只能以两种可能的方式获得理解：一种是纯客观方式的理解，即“从客体的或者直观的形式去理解”；另一种是纯主观方式的理解，即从人“抽象的”、“能动的方面”去理解。(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)毫无疑问，只要哲学没有打算在头脑之外说明头脑，它就不可能不受到头脑的束缚。马克思以前的哲学家们相信密涅瓦的猫头鹰只有到黄昏时才起飞，相信只有当对象成为一种客观性存在时才能为哲学所把握，因此，旧哲学也就不可能在建构生活世界中发挥作用。马克思哲学观中的革命因素首先在于它对哲学功能的革命性预设，在于它不满足于哲学解释世界的功能，因此，它必然将哲学理解为照亮人间未来之路的普罗米修斯之火。任何时候都不应忘记马克思自己对哲学所作的说明，即哲学只有通过改变世界的活动才能证明自己的真理性和存在的价值，才能证明思维的现实性和力量。这其实包含了马克思对哲学功能的预设，并且其哲学观的确立也有赖于这一预设。马克思并不是为了比前人更好地解释世界而进行哲学变革的，从一开始，他就将变革哲学的目的与改造世界的目的紧紧地联系在一起。正是由于这一点，使他能够撇开纯粹的经院哲学问题而在人的现实活动中寻找思维的此岸性，使他能够看到以往的哲学家们所无法看到的实践的价值。马克思从来反对将哲学理解为一种建构抽象世界观的活动，在他看来，哲学如果不为解除人间的饥饿而发挥作用，它就不可能是什么科学的世界观。可以设想，如果马克思没有将自己的理论活动与火热的现实生活相联系，他就不可能超越黑格尔和费尔巴哈而实现哲学观的变革。马克思哲学观的科学性、真理性和生命力，就在于它为自己所设定的改造人类生活世界的革命性目标。这决定了它不仅要通过对现实生活世界的概括与反思而解释世界，更要通过对现实生活世界不断地批判而建构作为现实世界否定形态的理想世界。马克思说：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)正是在这一意义上，马克思将自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。在这里，“实践的”一词的基本含义在于强调了他的现代唯物主义对实践的指导作用，而非其他。由此可见，马克思哲学观的确立与他对哲学功能的革命性理解是分不开的。
理论之所以能够改变现实的生活世界，首先在于它将生活世界作为批判的对象看待，对其持批判的态度；哲学之所以能够成为时代精神的精华，亦在于它关怀时代的命运，以建构理想的生活世界为己任。马克思从来就没有在他的原始文本中系统地阐明过自己的哲学观，他的哲学观是在对现实生活世界从未终止过的批判中体现出来的。因此，对于今天的人们来说，无论“回到马克思”还是“重读马克思”，都不仅是为了更准确地解释其原始的文本，而且是为了恢复马克思主义哲学的基本功能，是为了重新找回马克思主义哲学对现实生活世界的批判精神。生活世界是变动不居的，今天的生活世界不同于马克思时代的生活世界，但是，这并不意味着我们不能继承马克思，因为任何一种哲学所体现出的批判精神和批判功能都不等于具体的批判本身。马克思主义哲学对现实生活世界的具体批判可能会过时，可通过那些具体的批判而体现的批判精神和批判功能却不会过时，只要它借以建立的现实生活世界尚存。所以，人们是否可以在今天坚持马克思哲学观的关键，必将通过对如下问题的回答而显示结论：19世纪的马克思所批判的现实生活世界是否依然存在?即作为批判对象的这一现实生活世界是否依然是现实的?
二、马克思主义理论中的多重批判纬度
勿庸置疑，马克思毕生都在致力于对资本主义制度的批判，但他并没有看到资本主义发展的全部历史，没有看到20世纪之后市场经济所经历的一系列改变。因此，我们必须站在今天的立场上全面看待马克思对现实生活世界的批判，并认真地从其具体批判中探讨他哲学的批判功能和批判精神。
以今天的立场看，马克思在19世纪对资本主义所作的批判，其实是对早期形态的市场经济社会的批判。总体上说，这是一个由多重纬度、多种批判共同构成的总体性批判。在这一批判中，对资本主义政治制度所作的政治批判虽然影响深远，却也只是整个批判中最为外显的部分；对市场经济的经济体系所作的经济批判虽是最深刻的内容，却也只是整个批判的一个深度切口；而对整个市场经济社会所作的总体性的社会批判才具有更为深远的内在意蕴。当年马克思针对早期市场经济社会所作出的有些具体结论可能的确已经不再适合于今天的现实，因为市场经济社会的存在形态已经发生了巨大的改变，而这意味着作为批判对象的现实生活世界的巨大改变。但同时我们也应看到，马克思对早期市场经济社会的批判并非对资本主义政治制度的单一政治批判，亦非对这种经济制度的单一经济批判，而是包含着多重纬度的社会批判和历史批判。而这一点恰恰就是奠立在实践观的基础之上，并包含了对现实世界和人的存在方式的全新理解的哲学批判。换言之，马克思对现实生活世界所作的社会历史批判是他对生活世界的总批判，因而是以哲学的方式而不是以具体科学的方式批判现实的世界。不理解马克思哲学观与现实生活世界之间的这种内在联系，就不可能理解马克思哲学观的独特性和它所具有的独特价值；不理解马克思对现实生活世界的批判是一种社会历史的批判，就不可能真正地理解马克思哲学观实践转向的真实含义。
马克思政治批判的主要对象是资产阶级的政治统治制度。这一批判显示了他对早期市场经济社会中具有强烈阶级对抗性质的现实政治生活之本质的揭示、反思和改变的诉求。借此批判，马克思所要达到的目标非常明确，就是要建立一种能够促使现存世界革命化的统一的无产阶级意识形态。在马克思看来，无产阶级只有把实践的唯物主义哲学当作精神武器，才能改变现实的生活世界，从而实现其自身和一切人的解放；同时，哲学也只有把无产阶级当作自己的物质武器，才能成为起到促进人的解放作用的真正现实的哲学。正因为马克思把哲学活动看作是一种现实的批判活动，他的哲学观与他的政治批判之间的联系也是现实的。他说：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第467页。)应当说，和马克思的其他批判目标相比，其政治批判目标是最为具体的，是对实践活动最具指导意义的理论批判。一方面，在这一批判中，作为具有阶级意识的无产阶级是一种最为现实的社会主体条件，它的存在第一次使历史主体的活动和历史发展之间的互动成为可能；另一方面，在早期市场经济社会中，资产阶级的政治制度是一种最为现实的客观条件，它的存在以及它所导致的尖锐阶级对抗将历史主体与历史发展之间的互动变成了现实的历史运动。因此，马克思对早期资本主义政治制度的批判成为他所有批判中最为尖锐、最为直接、最具穿透力和最具实践价值的批判；而且，人们往往也最容易将这一批判看作是马克思对现实生活世界进行批判的标志，最容易从这一批判出发理解马克思对整个市场经济社会的批判。
与马克思对早期资本主义政治制度所作的政治批判相比，他对这种政治制度得以建立的基础——早期市场经济的经济制度——所作的经济批判更为深刻，也更具有持久的价值。直到今天，马克思的劳动价值、剩余价值等理论仍然发挥着巨大的影响。但这里首先遇到的一个问题是：资本主义的政治制度是否可以和市场经济的经济形态相剥离?即在理论分析的意义上，对资产阶级统治所作的政治批判是否可以与对市场经济所作的经济批判相剥离?对于意识形态化的思维模式来说，这种分析本身无疑就是用超阶级的原则取代了阶级分析的标准，因而是不可取的。可是，当与意识形态对垒的坚冰被逐渐打破之后，当多种模式的市场经济的存在已经成为一种不容质疑的现实的今天，我们将必须直面这种分析。当然，对于我们所作的这一剥离来说，还存在着另外一个显见的驳难：马克思对资产阶级统治的政治批判是建立在对市场经济的经济批判之上的，因此将两者剥离开来必然会导致对马克思理论整体性的割裂。对此，我们可以找到历史的和理论的例证为自己辩护。正如在现实的历史过程定的经济结构并不绝对地导致唯一的政治后果一样，在理论上一种特定的经济分析也不绝对地导致唯一的政治理论。例如，在历史上，自由市场经济的发展既产生过英国的立体，也产生过法国的共和政体；在理论上，从自由市场的经济理论中既可以推断出洛克式的市民社会模式，也可以推断出孟德斯鸠式的市民社会模式。同样的道理，在19世纪中叶，马克思从他对早期市场经济的经济分析中推断出无产阶级革命的政治结论无疑具有其合理性，但是，这并不意味着它就是市场经济社会发展唯一可能的道路，也不意味着马克思对市场经济这种经济形态所作的经济批判只能得出政治革命的结论，马克思在不同的著作中所作出的不同论述就很好地说明了这一点。将马克思的经济批判同政治批判剥离开来，并不是想要说明马克思经济批判的超历史性，而是为了强调它作为理论所具有的普遍性。在这里，我们更是为了强调，市场经济并非只能与资本主义的政治制度相结合，因此，马克思的经济批判，以及以之为基础的整个社会批判所指向的生活世界依然存在。
马克思对资本主义的政治制度所作的政治批判和他对市场经济体系所作的经济批判是具体的，它们分别代表了马克思政治学和经济学研究的成果，这些批判只是他对作为总体的市场经济社会所作的社会历史批判的不同侧面。只有当我们从马克思对整个市场经济社会的总体性批判中，才能真正把握住马克思理论中所透射出的历史感和哲学批判精神。
三、马克思哲学观中的社会批判之维
作为特殊形式的社会活动、政治活动和经济活动本身就要求以之为对象的理论批判的具体性，可是，具体的理论批判也总是因其具体性而具有较强的历史性。马克思对市场经济社会所作的社会批判，是一种以现实的实践为基础的历史主义的批判。这一批判纬度并不以特定历史时期内的阶级关系为分析基础，而是以人的整个活动以及活动的历史变化为分析基础，因而并不直接指向特定的阶级对立及其所代表的政治关系，而是指向一般的人类活动方式的转向所造就的现实生活世界——市场化进程所导致的整个社会生活状况。这一社会批判也不同于对市场经济的经济体系所作的经济批判，它不仅仅局限于对市场交往关系的分析，而是要通过这一分析考察整个人类社会关系的异化及其克服途径。如果说马克思对市场经济的经济体系和对资本主义政治制度的批判因其依据于早期市场经济的经验而遭到一些当代西方学者的质疑和冷落的话，他的社会批判则显示出强大的生命力，直到今天仍然被广泛地关注和尊崇。当然，无论冷落还是关注都只是一种表象，隐藏在这一表象背后的深刻原因是，马克思哲学观中的社会批判纬度是以更为全整的人类生活世界为批判对象的，是建立在更为广泛的社会生活基础之上的，因而也蕴含着更为深远、更为本真的哲学批判精神。马克思对早期市场经济所作的经济分析和对早期资本主义制度所作的政治分析中的许多具体结论已经成为思想史，但是，他对市场经济社会中人的生活世界所进行的批判却仍然在书写着未来的思想史。
我们这里打算讨论的是“马克思的哲学”而不是“马克思主义哲学”，这是因为：不论俄国马克思主义、中国马克思主义，还是西方马克思主义，虽然与马克思本人的思想无疑是有一脉相承的渊源关系的，但无论如何并不是一回事；甚至恩格斯的思想，虽然我们反对将其与马克思的思想截然对立起来，但事实上两者也并非毫无差别。为了使论题更为集中，我们这里限于讨论“马克思的哲学”。
我们认为，马克思的哲学应该径直被称为“实践主义”（Practicalism）1。所谓“主义”（-ism），就是一种学说或信念；所谓“实践主义”，就是一种关于实践的哲学学说和对于实践的理论信念。虽然马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中一度自称他们的哲学为“实践的唯物主义”，但今天，“实践唯物主义”实际上已成为八十年代以来中国马克思主义哲学原理研究当中的一个特定流派的称谓，为了以示区别，我们用“实践主义”来标示我们对马克思哲学的理解；而更为根本的考虑是，不论就当代哲学的思维水平、还是就马克思哲学本身所固有的基本性质特征来看，今天只有把马克思哲学径直理解为“实践主义”，才有可能在马克思主义哲学原理的研究上取得实质性的突破。这首先是因为，“实践”范畴在马克思哲学中第一次取得了存在论意义。这一点长期为人们所忽略，正如有学者指出的，直到“在后现代语境中，马克思主义哲学的拒斥‘形而上学’性、实践的存在论意义以及马克思主义哲学的当代意义这些被人们所忽略的方面得以凸显。”2
1．实践即存在
不论哲学还是科学，抑或日常思维，任何思维活动都必须从某种“观念预设”开始，以此作为自己的逻辑起点。此种预设乃是整个思维的“不证自明”的前提。亚里士多德将其“第一哲学”或“形而上学”界定为关于“存在之为存在”的学问，即预设了“存在”。此“存在”是一个不可超越的设定，这意味着：任何哲学，无论采取怎样的怀疑主义立场，最终都得从“存在”预设开始，亦即以“存在”为逻辑起点；也就是说，任何哲学最终都逃不出“存在预设”。
自从古希腊哲学家巴门尼德确立了“存在”范畴，哲学就从来没有超出这一点。思想可以从怀疑一切开始，但唯独不能怀疑“存在着”，否则人就无法思想言行、无法生存下去。例如，笛卡儿可以算是最典型的怀疑论者，他首先把一切存在都悬置起来，然后从“我思”开始，推出“我在”。所谓“我思故我在”，还原成三段论式则为：
凡思考着的，必定是存在着的；
我思考着；
所以，我存在着。
这里的大前提便是他的一种信念：会思考的，必定是存在的。但我们要问他：你何以如此执着，非得要证成某种存在？显然，他有一个更为在先的信念前提：总得存在着什么。这就是他的最后的存在预设。他那个大前提本身就是以两个观念预设为前提的：思考着的存在着、存在着的存在着。必定“存在着”棗这就是他的“存在预设”。
再如，佛学以“空”为其最高教条，但中国最典型的佛学理论唯识宗，其基本教义“唯识无境”，仍肯定“识”、尤其“阿赖耶识”的存在。至于道家之所谓“无”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”为“无”，是说“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格尔语）。此“无”其实类似于黑格尔所谓“纯有”，纯有或纯存在是没有内涵的，故谓之“无”；换句话说，“道”是尚未展开其内容的纯存在。最彻底的怀疑论者要算是古希腊智者派的高尔吉亚，他说：无物存在；即使有物存在，也不可知；即使可知，也不可说。但事实上高尔吉亚的思想乃是经验主义的，他的意思只是说：认识不能超越感知经验。就此而论，他的思想是近代经验主义哲学的最早前驱。经验主义的不可知论，并不否认经验本身的存在，所以，高尔吉亚的“无物存在”与贝克莱的“存在就是被感知”是一个意思。换句话说，“经验”是其存在预设。
所以，如果以为哲学可以从怀疑存在本身开始，那是误解；哲学可以怀疑的，不是存在，而是某种具体的“存在者”。海德格尔第一次严格区分了“存在”和“存在者”，是很了不起的。在某种意义上，存在本身是不可言说的；一旦你指出某种存在，例如自然、物质、理念、上帝等等，它就已经不是“存在”本身，而只是某种具体的“存在者”了。然而海德格尔认为，苏格拉底以来的哲学所说的都不过是某种“存在者”，而不是“存在”；而他要追问的是“存在”本身。其实，马克思的哲学所要研究的也不是某种“存在者”、如“物质”，而是存在本身；只不过他所理解的存在乃是“社会存在”、“社会生活”，就是人的“实践”“活动”；换句话说，马克思早在海德格尔之前就“追问存在本身”了，只不过他们对“存在”作了不同的阐释。3
在马克思看来，实践乃是唯一的存在或者实在。实践即是存在，实践之外别无存在。
西方古代的本体论哲学，曾经试图追寻世界的“本体”，即某种终极的“实在”(Reality)。然而，这种努力却导致了怀疑主义，并以中世纪对“上帝”的论证而告终。于是近代的认识论哲学开始检讨我们对本体的这种“认识”本身的问题；但其前提仍然是对“本体”的承诺或者预设。认识论的任务是解决意识或者心灵能否、如何通达客观实在的问题，即所谓“思维与存在的同一性”问题；然而这种作为本体的客观实在不是被设想为某种“实体”，便是被设想为这种实体的某种“本质”属性；一言以蔽之，“实在”是可以离开人的存在来谈论的某种纯粹“客观存在”的实体。然而我们看到，由此出发，无可避免地，近代经验主义走向了不可知论，而理性主义则走向了先验主义，表明了不论古代本体论还是近代认识论都是“此路不通”的。自从康德宣布这种“物自身”的不可知，认识论时代便宣告结束了。后来的所谓“逻辑实证”的思潮，就其对“认识”的探索而言，不过是“认识论时代”的挽歌。此后哲学发生了“转向”棗所谓“语言学的转向”，其积极意义是承接康德的“纯粹理性批判”，把经验主义与理性主义结合起来，并且通过语言分析，深化了对认识或意识的认识；其消极意义是从“形而上”退缩到“形而下”，从“经验”退缩到“语言的外壳”里去。于是，关于“实在”的存在论问题就被“拒斥”或搁置起来了。
但马克思决不回避“形而上学”问题，他要回答关于“实在”的存在论问题。马克思在哲学史上最伟大的贡献，是从人的“实践”来理解一切“存在”或者“实在”。在他看来，实践是唯一的实在；离开人的实践的所谓“客观存在”，对人来说是不存在的。我们认为，这是马克思的存在论及其整个哲学的最高原理或其终极预设。这里，马克思的一段话值得我们反复咀嚼：
只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界完成了的本质的统一。4
我们尤其要注意马克思的这样一个表述：“只有在社会中，自然界……才是……存在”。此处所谓“社会”“现实生活”，不是说的任何实体或者社会性的“存在者”，而是“社会存在”本身，就是实践。所以，“实践”决不仅仅是所谓马克思的“历史唯物主义”的初始范畴，也是马克思全部哲学的初始范畴。有鉴于此，如果我们仍然试图在那里寻求所谓“马克思主义哲学本体论”，乃至将此“本体”规定为所谓“不以人的意志为转移”的某种纯粹客观存在的“物质”抽象，那绝对不是马克思的哲学，而不过是某种“前马克思的”东西而已。
因此，那种将马克思哲学分解为“唯物论”加上“辩证法”的做法是很不妥当的。这种说法源于列宁，认为在哲学上马克思是同时“扬弃”费尔巴哈的唯物主义和黑格尔的唯心主义辩证法，从而实现了哲学的革命。事实上，其一，不论是对唯物论的改造，还是对辩证法的改造，抑或两者的结合，都不足以实现马克思式的“哲学的革命”；马克思之实现哲学的革命，乃在于他的“实践”范畴。“实践”范畴当然不是马克思最先提出的，例如康德为解决意识如何穿透“现象界”通达“物自身”的问题，即已提出“实践理性”；但康德的“实践理性”其实是主观的自由意志，而马克思的“实践”范畴则是客观的存在或者活动。后来黑格尔和费尔巴哈也都重视实践，但他们至多把实践视为存在及其发展的一个环节、一个方面而已。
其二，马克思的“唯物论”之区别于一切旧唯物论，并不在于重新把“本体”归还给“物质”或者“自然”，亦即不是回到十八世纪法国唯物主义；而是把“存在”或者“实在”设定为人的“现实生活”棗即“实践”。《关于费尔巴哈的提纲》指出：“从前的一切唯物主义棗包括费尔巴哈的唯物主义棗的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”5这就是说，作为哲学之思的前提的，不应该是直观的“主体/客体”那样的实体，不论这个“主体”是“人”还是其它什么东西；而应该是“实践”“活动”。凡是“主体”，必是某种“实体”棗机械唯物主义以“物质”“自然”为主体，黑格尔以“绝对观念”为主体，莫不如此。这并不是说我们不能使用“主体/客体”范畴，而是说：只能由实践来说明主体和客体，而不能反过来由主体和客体来说明实践。
“唯物主义”(Materialism)一语源于Matter、Material，其含义是物质实体；换句话说，“唯物主义”一语带有强烈的实体主义色彩。所以，这里我们想要指出：“实践唯物主义”一语不足以表征马克思哲学的性质，它容易使人把“实践”理解为某种实体性的存在。事实正是如此，实践唯物论者在实践域中找到了人这个实体性的“主体”，并把他视为先在于实践的实体性存在（这样，就必然地合乎逻辑地导向了现今所谓“人学”的马克思主义）。此乃是对马克思的“人本主义”理解，即其实质仍然是“前马克思”的。在马克思看来，作为终极预设，实践才是唯一的存在或者客观实在，而此客观实在不是任何意义上的实体，而是一种“存在状态”。
其三，马克思的“辩证法”固然不是黑格尔的绝对观念的辩证法，但也不仅仅是“历史辩证法”，更不是所谓“自然辩证法”或者“思维的辩证法”；马克思的辩证法就是“实践的辩证法”。这就是说，离开了实践，既无所谓孤立的“自然的辩证法”，也无所谓孤立的“思维的辩证法”。辩证法乃是实践本身的辩证法。
所以，那种做法显然也是很成问题的，就是认为在“辩证唯物主义”这个“普遍规律”之下，有三大分支：自然辩证法、历史辩证法（历史唯物主义）和思维辩证法（辩证逻辑）。此说出自恩格斯。他写了《自然辩证法》。然而在马克思那里，并不存在那种从所谓“三大领域”中抽象出来的“唯物辩证法”或者“辩证唯物论”，因为这种“本体论的辩证法”与黑格尔的辩证法是属于同一思维方式的，就是设定了一个外在于、先在于实践的抽象的本体棗在黑格尔那里是“绝对精神”，在这里则是“物质”或者“自然”。可是，在马克思看来，如果说存在着某种“本体”，它绝非“思维”、“历史”、“自然”或者“物质”抽象，而只能是实践活动。同样，那种将“辩证唯物主义”与“历史唯物主义”并列起来、用以指称马克思主义哲学的做法，也是很不可取的。何况即便我们承认有所谓在实践辩证法之外的“历史辩证法”或者“历史唯物主义”，它也跟所谓“辩证唯物主义”处在不同的层次上，是不可能这样不伦不类地并列起来的。这种做法出自前苏联的哲学教科书，早已受到了应有的批评。
2．实践即本质
说到“存在”尤其是“人的存在”，我们知道，西方存在主义哲学也关注“人的存在”，因此，我们不妨考察一下存在主义的“存在”概念。对存在主义的“存在”的理解，可以从萨特的“存在先于本质”这个著名命题上来考察。关于“存在”与“本质”的关系，迄今为止的哲学，有三种“说法”：
（1）存在主义出现以前的哲学、尤其是古代“本体论”哲学，在一定意义上可概括为“本质先于存在”。这里所谓“本质”既指人的本质，也指世界的本质、即“本体”含义的一个基本方面。古代形态的哲学总是要去寻找某种“本体”，以之作为一切存在的形而上学基础、依据。这种本体具有两种基本含义：或为一切存在的“本原”，或为一切存在的“本质”。不论哪种含义，都是基于同一的预设：此本体为一种实体或其属性。这种本体预定了一切存在的本质，从而决定了一切存在的存在。在中国哲学，是讲“天道变化，（人、物）各正性命”（《易传》），儒家讲“天命之谓性”（《中庸》），道家讲“朴（即道）散而为器”（老子），都是一种“天道”的本体预设。在西方，这种本体预设则是“上帝”、“理念世界”、“自在之物”、“物质”之类。总之，“人”与“物”的本质是由这种本体来预定的。
（2）存在主义提出了“存在先于本质”。这就是说，是人自己造成了自己的本质，进而创造了自己的生活世界。换句话说，人之本质是其意志的自由选择及其行动的结果。其实不特存在主义，意志主义以及生命哲学早已确立了这个基本精神：人的生命意志不仅是人自身的主宰，而且是世界之存在与本质的主宰。这就抛开了人之外的形而上假设，“上帝死了”（尼采语），“理念”也死了；唯有人自己独立自主地生活着。这是很了不起的；但是，这里也存在问题：其一，人是何由、被谁“抛入”存在状态的？这个问题被存在主义者悄悄地悬置起来了。其二，先有人和世界的“存在”，然后才有人和世界的“本质”；这就是说，曾经有过一个时候，人和世界有存在而无本质，即存在着一种“无本质的存在”。这是荒谬的、不可设想的。
（3）在马克思看来，既非“本质先于存在”，也非“存在先于本质”，而应当说“存在即是本质”。实践既是人的存在，亦即人的本质。人们爱引用、但常常误解的马克思的一句话就是：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”6这里的“社会关系”是指的“社会存在”，亦即社会实践、社会生活（马克思说：“社会生活在本质上是实践的。”7）。马克思的意思是说，人的本质就是社会实践。所以，严格来讲，说“人造成了自己的本质”，那是不对的，因为这里预设了一个先在于、外在于实践的“人”，但这是不可能的；应当说“实践作为人的存在而造成了人的本质”。所以，与其说“实践是人的实践”（似乎人是先于实践的），不如说“人是实践的人”（人与实践“同在”）。可是，通常理解，先有一个主体即人，然后他对一个对象或者客体采取行动，此即实践。其实这是大谬不然的。实践不是某种在先的主体和客体、亦即某种二元分析结果的综合的结果，而主体和客体倒是我们对原初的实践进行分析的结果。人以实践的方式而存在，没有实践便没有人。离开了实践，休谈人，也休谈世界的存在。一方面，通过实践而创造人本身；另外一方面，“通过实践创造对象世界”8。所以，实践既是一切存在、包括人的存在的现实起点，也应当是一切哲学、包括马克思主义哲学的逻辑起点。我们从“实践”出发，是因为我们深信：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”9
3．实践主义与“本体论”
对于马克思的哲学，人们通常仍然按照传统的方式，把它分为三个部分：本体论或存在论，认识论，价值论。这种划分固然有它的道理，也很方便，但却割裂了马克思的哲学，使人看不出它的整一性。而且，这种并列乃是一种混乱的排列：存在论是关于包括意识在内的整个“存在”问题的；而认识论、价值论则只是关于“意识”或者“心灵”问题的棗认识论关乎意识的认知方面，价值论关乎意识的意向方面。依照这种思路，既然把意识作为一个独立的哲学领域，那么就必须确定与之相对的哲学领域，这就是在人的实践之外的“自然辩证法”之类的东西得以产生的原因。但是我们认为，马克思哲学作为一种整一的哲学理论，就是实践主义；实践主义既是存在论，也是认识论、价值论。这是因为，实践即是所谓“本体”（“本体”是个很不确切的概念，详见下文）；认知（认识论的对象域）与意向（价值论的对象域）是实践的内在要素或其“涵项”。这就是说，只说实践主义，便已经涵盖了存在论、认识论和价值论。这并不是说不能对认识问题或者价值问题进行专门的分析研究，而是说只能把它们作为实践域内的要素或涵项来看待棗离开了对实践的存在论阐释，不论认识问题还是价值问题都不可能得到确切的说明，因为它们都是实践的自返观照、实践的心灵呈现。在这个意义上，过去把“实践”理解仅仅为“物质活动”是不确切的，因为种种精神活动棗属于认知活动的事实判断、属于意向活动的价值判断棗都在实践域内发生。
我们知道，“存在论”是西语Ontology的汉译，过去多译为“本体论”。其实，这两种译法是大有区别的。“本体论”的汉译，深受中国古典哲学“本末”和“体用”范畴的影响。传统“本体”(Noumenon)范畴有两种基本含义：世界的“本原”和“本质”。“本末”范畴突出的是其本原论、发生论性质：“本”指本原的存在，“末”指派生的存在；“体用”范畴突出的是其本质论、功能论的性质：“体”是实体、实质，“用”是效用、功能。可见中国传统的本体观念与西方古代的本体观念是一致的，在这个意义上，“本体论”的译法是很有道理的。这就是说，中、西传统“本体”观念一致认为：
（1）本体乃是某种外在于人的客观实在；
（2）这种客观实在乃是某种实体或其属性；
（3）这种实体乃是世界万物以及人的本原和本质。
这就是古典式的“本体”观念的全部内容。可是我们看到，传统理解的“辩证唯物主义”正是如此的：
（1）“物质”就是“不以人的主观意志为转移”的客观存在；
（2）任何“物质存在”不是物质实体就是物质实体的属性；
（3）这种“物质”实体乃是一切现象、包括精神现象的基础及其本质。
显然，这是一种典型的传统“本体”观念。这种传统观念又被演绎到历史领域中，形成传统理解的“历史唯物主义”观念：历史也是由“不以人的主观意志为转移”的“物质条件”所决定的，“物质生活条件”就构成了人的本质。这就是我们所拥有的机械的历史决定论棗物质决定论。
然而现代哲学已经超越了这种传统观念，认为：所谓“本体”或“实在”乃是人自身的存在；这种存在不是一种实体，而是一种状态；这种状态既决定着人自身的本质，也决定着一切存在者的本质。在这个意义上，今天将Ontology译为“存在论”是适宜的。存在论要研究的不是任何“在者之为在者”的实体性质，而是一切“存在之为存在”的过程状态，即人的生存的一切现实的、可能的存在状况。
在这方面，马克思的哲学是非常典型的。在马克思看来，唯一的存在或实在是人的实践，“物质”与“意识”不过是实践的内在要素；那种在人的实践之外、“不以人的意志为转移”的所谓“客观存在”，不论“自然”、还是“物质”，对于人来说都是不存在的、或者说是没有意义的；不仅客体，而且主体、即人本身，也是实践的内在要素；实践不是任何一种既成的实体或者“在者”，而是一种“活动”或者存在本身；这种实践活动不仅决定着人自身的本质，而且在一定意义上决定着世界的本质；意识或者精神活动棗感知、思维、情感、意志，都是这种实践活动的内在因素；实践中的感知与思维决定了人是一种认知性存在，所谓“认识论”问题由此产生并由此得到说明；实践中的情感与意志决定了人是一种意向性、目的性、评价性存在，所谓“价值论”问题由此产生并由此得到说明。这就是马克思的存在论。
在某种意义上，物质自然界是实践的产物。在马克思看来，实践“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础。”10这里的“整个现存的感性世界”当然是包括了物质自然界在内的，所以，马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”11这就是说，对人来说，自然界不是自在存在的，而是在人的实践中、由人的实践活动“生成”的。借用萨特的话讲，离开了人的存在，“存在即虚无”。所以，马克思说：“被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无。”12这并不是说自然界不存在，而是说它不是人的存在，不是为人的存在。从科学的观点看，自然界是从来就存在的；然而从哲学的观点看，从真正的人的“透视”观点看，如果没有人，自然界就不存在了棗“对人来说是无”。这就正如古希腊的普罗泰戈拉所说：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”13关于这一点，列宁曾说过：“人给自己构成世界的客观图画；他的活动改变外部现实，消灭它的规定性（=变更它的这些或那些方面、质），这样，也就去掉了它的假象、外在性和虚无性的特点，使它成为自在自为地存在着的（=客观真实的）现实。”14这就是说，客观世界乃是“人给自己构成”的，这种“构成”过程也就是“他的活动”棗实践；正是实践“去掉”了纯粹自在的客观世界的“外在性”、“虚无性”。
但是，我们并不称马克思的哲学为“实践存在论”。无论译为“本体论”还是“存在论”，只不过是汉译的问题；它们毕竟本来是一个词Ontology。如果我们称马克思的哲学为“实践存在论”，那跟称之为“实践本体论”是没有实质区别的；然而我们知道，“实践本体论”今天也已经是对中国马克思主义哲学研究中的一个特定流派的称谓。所以我们才说马克思的哲学是“实践主义”，而不说它是“实践存在论”。
4．实践主义与“认识论”
实践主义不仅涵盖了存在论，而且涵盖了认识论。这是因为，认识乃是实践的内在要素。我们既不能离开实践来谈论认识，也不能离开认识来谈论实践。在这个意义上，“实践椚鲜稐再实践椩偃鲜丁闭庋墓讲⒉蝗非校坪跞鲜妒窃谑导狻⒅蟮氖虑椤6率瞪希鲜妒悄谠谟谑导摹R磺卸荚谑导蛑冢际窃谌说拇嬖诒尘吧铣氏殖隼吹摹?/P>
认识之内在于实践、亦即作为实践的内在要素，可以从以下几个方面来考察：
其一，无认识的实践是不可想象的。实践活动必然同时也是一种认识活动，认识过程乃是实践过程的一个侧面。离开了认识，实践就成了纯粹机械的动作。而事实上，实践作为人的活动，是身心两个方面的协调行为。有身无心的活动不是实践，而不过是机器的运转。
进一步说，实践不仅必然包含认识活动，而且必然包含整个心灵活动棗认知活动（感性的，理性的）、意向活动（情感，意志）。心灵乃是实践活动的控制中心，这就是说，在实践过程中，不仅认识，而且情感、意志自始至终都在发生作用。实践作为本原性、目的性活动，是真、善、美的创造。如果没有意志，实践就不能创造“善”；如果没有情感，实践就不能创造“美”。我们过去注意了狭义认识论或知识论，然而大大地忽略了意志论或价值论。
其二，认识乃是实践系统的内在信息反馈机制。从系统的观点看，实践活动乃是一种动态控制系统，也就是说，是一种信息控制和信息反馈的过程。而实现其控制与反馈的关键机制的，正是认识及整个心灵活动（下图只是一种粗浅的描写）。
心灵
棗棗棗棗棗棗棗棗
||||
①需要②认识③设计④行动
实践活动：棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗目标
⑤再需要⑥再认识⑦再设计⑧再行动
||||
棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗棗
反馈
心灵作为实践活动的控制中心，其机制为：一方面，根据自己的需要意向，进行认识；再根据意向与认识的统一，进行设计，形成目标；根据目标采取行动。另一方面，在这个过程中，心灵始终随时根据目标来调整实践活动：修正意向，修正认识，修正设计，修正行动。显然，“需要”乃是实践中最本原的东西15。需要乃是一种意向活动，也就是说，它是意志性的（目的性的）、情感性的（倾向性的）。
其三，实践的结构只能通过心灵的结构呈现。“实践的结构”还是一个有待研究的重要的课题。“实践”概念的笼统模糊正是造成许多理论困难的重要原因之一。但是，揭示实践的结构是个非常困难的课题，因为实践的结构既非人体活动的结构，也非人之工具操作的结构；我们的研究表明，企图离开“心灵的结构”去揭示实践的结构，那是不可能的事情。我们发现，实践结构只有通过心灵结构才能呈现出来。打个不甚恰当的比方，树的动态乃是风的动态的一种呈现。这是因为，对实践的反思，作为一种认识，其实是心灵的自我反思。这里，实践成为一种“现象”、一种“呈现”，即对心灵的呈现。心灵结构乃是实践结构的一个“镜象”、一个“映射”。
那么，心灵的结构又是如何的？其实，我们上面关于实践系统信息机制的图示，已经包含了这个内容：在那个图示中，实践的结构已经被表现为心灵的结构了。这已表明，实践的结构确实是不能离开心灵的结构来呈现的。
5．实践主义与“价值论”
实践存在论不仅涵盖了狭义认识论，而且涵盖了广义认识论（应该称之为“意识论”），即包括了价值论。换句话说，实践不仅决定了一切存在的事实，而且决定了一切存在的价值。近代以来，哲学家们区分了认识与评价、知识与价值，这是一个很大的进步；然而与此同时，却又造成了知识与价值的紧张、科学主义与人文主义的冲突。今天，不少人已经意识到应该超越这种对立，但问题却至今没有得到解决。我们认为，解决这个问题的关键在于“回到实践中去”。胡塞尔倡导“面向事情本身”，而马克思则主张面向实践本身。
今天，人们都在津津乐道哲学的“语言学转向”，却没有看到另外一种重要的转向，那就是“意志论转向”。这个转向是从意志主义哲学开始的，却可以追溯到康德哲学以及整个德国古典哲学。近代哲学是认识论哲学，这种哲学是经验主义与理性主义的齐头并进，但都未能解决认识如何把握客观实在的问题。康德的《纯粹理性批判》则宣告了认识论时代的结束。他为了解决心灵如何通达实在的问题，转而诉诸“自由意志”或者“实践理性”；《实践理性批判》的问世，可以说开辟了意志论时代。由此，德国古典哲学成为意志主义的前驱：费希特的“自我”本质上是自我意志；黑格尔的“绝对观念”其实也是一种绝对意志，所谓“思辩理性”，只不过是绝对意志的自我展现的形式。在我看来，德国古典哲学的真正意义，在于揭示了这样一个事实：理智乃是意志的自我展开。但德国古典哲学作为意志主义与理性主义的直接同一，是不足以充分揭示自由意志的，于是才有意志主义以及生命哲学的崛起。然而，这也就造成了现代知识论与价值论的紧张对立。
这个问题由来已久。康德想要通过“判断力”解决“现象界”与“物自身”的分离和“纯粹理性”与“实践理性”的脱节，但其努力不能说是成功的。德国古典哲学的解决办法则是把两者看做是直接同一的，而其结果，则是未能逃出理性主义的藩篱。后来新康德主义的马堡学派跟弗莱堡学派（价值学派）的对立，将知识与价值、“物质科学”与“精神科学”严格区分开来，是一个很重大的进步；然而却已经注定了现代哲学的科学理智主义与人文意志主义的分道扬镳：一方面是从意志主义到存在主义的注重“意志-价值意义”的路线，另一方面则是从实证主义到分析哲学的注重“经验-逻辑知识”的路线。这种状况，我们称之为现代西方哲学的“精神分裂”；此种精神分裂，在价值论研究中同样表现出来。两派都重视对价值问题的研究，但其理路都是偏颇的：一派可称之为“意志论的价值论”，其极端是唯意志论或者唯我主义；另一派则可称之为“知识论的价值论”，其极端是用语词的意义来取代存在的意义。
80年代以来，中国马克思主义哲学家对哲学价值论的研究取得了巨大的进展。他们把价值问题建立在马克思主义实践论的基础上，意在通过对“实践”范畴的分析来得出并且厘清“价值”范畴16。这种努力不仅填补了马克思主义哲学价值论的理论空白，而且本身在一般价值理论上也是一大发展：以实践范畴为基础，本身已经具备了克服在价值论问题上的上述“精神分裂”的理论可能性。但是，我们也注意到，这种“实践唯物主义价值论”作为一种“价值关系说”，其前提仍然是传统的“主体/客体”二元对立思维模式。而其结果，仍然是知识论与价值论的分离。一种典型的表现，就是对“真理”与“价值”的区分：真理是主体或主观符合客体或客观（规律），而价值则是客观或客体符合主观或主体（需要）。事实上，我们不得不指出，这不仅未能超越现代哲学的“精神分裂”，而且其基本思维方式仍然属于“前马克思”的西方传统。这是自“轴心时代”柏拉图、亚里士多德以来就奠定了的致思方式：“主体”及其意识·“客体”及其规律（或逻各斯）·两者之间的符合的“关系”。
这里，作为实体的“关系项”（即主体和客体）必是先于“关系”的；所以，“主体与客体”的划分与存在乃是实践的前提。实践是主体对客体采取行动的结果。其实，这并不符合马克思的意思。说到底，这种实践唯物主义价值论的关系说，其形而上学基础乃是对“实践”范畴的误读。在马克思看来，事情恰恰相反：实践作为唯一客观实在的存在，乃是主体与客体之存在的前提。先有实践，然后才有主体以及客体。不是主体决定了实践，而是实践决定了主体存在。离开了实践，既谈不上主体的存在，也谈不上客体的存在。因此，我们应该用实践来说明主体和客体及其关系，而不是用主体和客体及其关系来说明实践。用实践来说明主体，说明主体的存在和意识，说明意识的属于知认方面的认识活动和属于意向方面的评价活动，这就是马克思的实践主义的要求。只有用实践来说明人的评价活动，来说明价值问题，即把价值论建立在马克思的实践主义的基础之上，才能避免迄今为止在价值问题上的种种混乱。
例如关于“价值”概念的定义，我们认为这里首先应该区分两对相关的范畴：“价值”和“知识”，“认识”和“评价”。“知识”（knowledge）和“价值”（value）是名词性的，表征实践中某种活动过程的结果；而“认识”（understanding）和“评价”（evaluating）是动词性的，表征这种活动过程本身。因此，与作为活动过程的实践直接相对应、作为实践的内在要素的，不是作为活动结果的价值和知识，而是作为活动过程的认识和评价。由此可见，理解“价值”与“知识”的区别，前提在于理解“评价”和“认识”的区别。认识活动作为实践活动的一个侧面，是要使同样作为实践要素的事物呈现出其对于实践的真实（truth）、真相、实在，而其呈现的结果便是所谓“知识”；而评价活动作为实践活动的另外一个侧面，则是要使这个事物呈现出其对于实践的意义（meaning），而其呈现的结果便是所谓“价值”。换句话说，价值就是通过评价活动呈现出来的事物对于实践的意义；与此相对，知识就是通过认识活动呈现出来的事物对于实践的真实。这里所谓“呈现出来”，就是为心灵所意识到；但心灵所意识到的真实或者意义，并非对于人或“主体”抑或“客体”的，而是对于整个实践活动的。这就是说，无论认识还是评价、知识还是价值，都既非主体（主观）符合客体（客观），也非客体（客观）符合主体（主观），而毋宁说是事物符合实践，亦即符合实践本身的内在要求。
总而言之，极而言之，对于实践主义来说，实践就是一切。
注释：
1、这是我们新创的一个词，英文无Practicalism。
2、杨耕：《马克思主义哲学与后现代主义在当代的相遇》，《学术界》2000年第2期。着重号为引者所加。
3、关于海德格尔的"存在"范畴与马克思的"实践"范畴的关系，是个尚待深入研究的课题。
4、《马克思恩格斯全集》第42卷第122页。
5、《马克思恩格斯全集》第3卷第3页。
6、《马克思恩格斯全集》第3卷第5页。
7、《马克思恩格斯选集》第1卷第18页。
8、《马克思恩格斯全集》第42卷第96页。
9、《马克思恩格斯全集》第3卷第5页。
10《费尔巴哈》第21页。
11、《马克思恩格斯全集》第42卷第131页。
12、《马克思恩格斯全集》第42卷第178页。
13、《古希腊罗马哲学》第138页。
14、《列宁全集》第38卷第235页。
对马克思学说与现代性问题的内在关联，特别是马克思关于现代性问题的价值判断作全面的探讨，无疑是具有重大意义的课题。[2]本文从我现在所能收集的资料对近年来我国哲学界马克思现代性思想研究的概况进行初步的总结，希望这一总结能为我国哲学界进一步深化马克思现代性思想的研究提供一点帮助，而这种深化又能为中国现代性的构建提供强有力的支持。
一、对马克思现代性思想有无和缘起的研究
马克思现代性思想的研究起源于国外的西方马克思主义者及后现代主义的学者。他们是在西方现代性过度的历史背景下借助马克思对资本主义的批判视阈而开启这一话题的。当前，现代性在我国并未全面实现，我国社会主义现代化建设取得的成就和面临的问题凸显了现代性问题研究的重要性。
（一）对马克思现代性思想有无的研究
在马克思的著作中确实找不到现代性这样的名词，由此，有的学者就提出，马克思没有现代性思想。另一方面，有的学者仅仅从马克思对现代性的否定和批判的角度出发，也认为马克思没有现代性思想。
然而，更多的学者认为马克思哲学思想中存在着大量的现代性思想，“马克思尽管未曾使用过‘现代性’概念，但是却有丰富的现代性思想”。[3]
第一，这里就存在一个判断马克思有无现代性思想的标准问题。能否以马克思的文本中是否出现现代性这个词为标准来判断马克思有无现代性思想？也能否以马克思对现代性的批判为标准来否定马克思没有现代性思想。为此，有学者提出了判断马克思有无现代性思想的标准，判断马克思在现代性研究领域是否拥有自己的地位，或者说有没有现代性的理论，主要不在于他是否提出和使用过与现在完全相同的“现代性”术语及相关概念，而是要看他是否对现代性理论关注的基本问题提供了独特的、实质性的理解。[4]实际上无论是在马克思早期对于资本主义命运的宣判中，或者在《资本论》中对于资本主义运行机制的批判，还是在晚年关于东方社会理论的新探索中，现代性问题都以显性的或隐性的方式“出场”。[2]
第二，马克思就是生活在一个现代性的社会中，他对资本主义现代性有深刻的体悟。丰子义教授认为，马克思现代性思想的理论基础是现代生产。[4]任平教授认为，“以资本全球化为标志的现代社会就是马克思历史地平线，而马克思的新世界观就是现代性社会的哲学地平线。现代性对于马克思而言，不是其边缘化的在者，不是碎片化散播的话语，而就是贯穿于马克思新世界观变革的核心、基础和一以贯之的主线。马克思出场的历史语境和出场路径都是现代社会”。[5]贺来教授也指出：“马克思身逢现代性的兴盛时期，对现代性的理解、反省和批判构成了马克思毕生的理论主题”。[6]
第三，马克思对现代性的批判是对资本主义这种现代性实现方式的批判，马克思否定的只是资本主义这种实现现代性的方式，但并没有否定现代性合理的精神实质，马克思的批判是其建构新现代性的基础。有的学者提出，马克思对现代性的批判是他对现代性所作的一种深刻反思，不仅反思其哲学前提也反思现代性本身；不仅反思现代性现象这一“原本”，而且也反思隐藏在“原本”背后的前提预设和根源。但马克思对现代性的反思，并没有使其走向反现代性。就马克思对现代性的哲学前提——理性主义的批判来说，他批判抽象的理性主义，但没有抛弃理性本身。马克思一方面激烈而愤怒地批判资本社会现代性的负面效应；另一方面又不把现代性的负面效应完全归结于现代性本身，更不希望人们放弃对现代性目标的追求，而是要人们对现代性加以“治疗”。可见，马克思虽然批判现代性，但在思维方式和价值立场上又并未完全抛弃现代性的特质。[7]从“资本的角度”来透视“现代社会”，从“资本的命运”出发来探讨“现代性的命运”，被马克思自觉地确定为解剖现代世界最恰切、最有效的途径。马克思耗尽毕生心血，通过对“资本”的解剖，确立了关于现代性的“发生学”、“病理学”和“未来学”，从而完成了他对现代性命运的系统的、全方位的考察。[6]
由此，我们可以看出，学界对马克思有无现代性哲学思想的研究已给出了肯定性的回答。正如有学者指出的那样，“目前学术争论的焦点主要不在于马克思有无现代性思想，而关键在于如何理解和看待马克思的现代性思想”。[3]
（二）对马克思现代性思想缘起的研究
在解决马克思有无现代性思想的问题后，学界马上会遇到马克思的现代性思想缘起于哪里？具体内容有哪些？如何形成发展来的？马克思的这一思想对中国现代性的建构有何意义等一系列问题。而对马克思现代性思想的缘起问题涉及两个问题：一是对马克思现代性思想研究的缘起的研究，二是对马克思现代性思想缘起的研究。
首先，我们来看看学术界对马克思现代性思想研究的缘起的研究。学术界一般是从以下几个方面来看的：第一，应对全球化挑战的需要。全球化是“流动的现代性”，它在不断地扩张西方话语霸权的同时不断地遮蔽马克思现代性视域，因而使正在探索“多元现代性”、特别是异于西方模式的中国特色社会主义现代性事业面临源头失语的威胁。第二，在当代中国，现代化是发展的目标，也是马克思主义在当代中国的出场路径，更是邓小平理论、“三个代表”重要思想和“科学发展观”的主旨。当代中国不仅在技术层面上而且在理论层面上追问现代性的内涵，从而需要不断召唤马克思现代性话语的出场。第三，后现代思潮对现代性危机的深刻分析，德里达、詹姆逊、德里克等后现代马克思主义对当年马克思后现代思想遗产的“重新发现”，拉克劳和墨菲等后马克思主义对马克思现代性思想的否弃，以及哈贝马斯、吉登斯、贝克、鲍曼等人对现代性的“反思”，争论的焦点问题之一就是如何在科学考察马克思与现代性、后现代的关系中准确把握马克思思想基点和本真意义，这需要学界积极回应。[5]
现代性是真正与马克思哲学的理论本性相适应的本源性的理论视域，但长期以来，这一点没有得到应有的重视。进入新世纪以来，马克思哲学研究领域的学者们最为关心同时也颇感困惑的问题是：在新的条件下，马克思哲学研究进一步发展的生长点究竟在哪里？马克思哲学研究究竟如何才能进一步地向纵深推进？在寻求这一问题答案的时候，人们觉得最困难同时也最要害的问题是：在今天，马克思哲学与当代世界和当代人类生活的现实结合点究竟在哪里？究竟从何处入手，才能真正发挥马克思哲学应有的批判力量？在我们看来，面对这些问题，现代性的反省将是一个十分重要的切入点和突破口，或者说，对现代性的反省，将为马克思哲学向纵深发展，提供一个切实可靠的途径。[6]
其次，我们来看看学术界对马克思现代性思想缘起的研究。学界普遍认为，马克思现代性思想不是脱离历史发展的轨道而形成的，它是在历史和时展的逻辑中形成的。马克思出生在19世纪初的德国，其大学毕业后正值资本主义现代性成长的初期，其种种的弊端已开始显现，另外，德国当时又是西方资本主义发展环节中最落后的一环。面对此情此景，马克思对现代性的未来发展提出了自己的独特看法。一方面，马克思继承了启蒙运动以来的思想家关于理性和人的主体性思想的合理成分；另一方面，马克思又对资本主义这种实现现代性的可能性提出了怀疑和批判，进而提出了超越资本主义以实现现代性的理想。
二、马克思现代性思想的向度及内容
对马克思现代性思想向度及内容的研究是当前马克思现代性思想研究的一个很重要的方面，取得了可喜的成果。目前，比较有代表性的有这样一些观点。
（一）二维说
郑元景、余章宝提出了马克思现代性思想的二维说。他们认为马克思哲学拒斥形而上学的实践特质内在地含有对现代性的批判向度和建设向度。[8]
第一，实践的维度。现代性是一个历史的范畴，而不是一个超越时空的抽象概念。现代性肇始于18世纪的启蒙运动，以“理性”、“自由”为标志的时代精神，它标志一个新时代的诞生。启蒙时代总是被冠以“理性时代”的标志，现代性就是理性的另一种说法。最早最彻底对启蒙理性进行根本解构的是马克思。马克思哲学本身就是拒斥理性形而上学的产物。马克思已经不是从理性、思想出发说明现实物质利益，而是从现实的物质利益来解释理性、思想。马克思既不承认有脱离现实世界之上的抽象的、形而上的世界，也拒绝脱离开人来抽象地把握世界。在他看来，“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”。[9]（P178）马克思甚至断言，自然（感性世界）决不是某种开天辟地以来就存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是人世代活动的结果。这样一来，感性的“自在世界”就借助于人的实践活动转化为“自为世界”，在这一转化过程中，世界以对象世界的方式呈现出来。实践的介入使对象世界成了相对于人而言的不断生成的过程。[7]
第二，具体的人的维度。人的理性和主体性是一种现代观念。现性主体是从启蒙时代中生发出来的。整个启蒙时代是确立主体性原则的历史前提。可以说，现代性的核心问题是主体和主体性问题，现代性的发端从一定意义上说就是对主体的发现，强调人的尊严、个性和选择性。马克思通过凸显主体的社会—实践性对现性主体进行了批判。从实践的需要出发，马克思将启蒙的先验主体消解在现实的人的历史活动中。马克思认为，启蒙告诉我们的那个孤立的、理性的主体是形而上学的一种抽象和虚构，是非理性的、认识论的、想像的主体。实际上，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。马克思主义强调的主体是现实的人，即处于社会关系之中并从事实践活动的人。主体不是通过主观的反思建立的，而是在实践活动中建立起来的，也就是说，主体又是社会实践的产物，从根本上讲，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”。
（二）三维说
很多学者都从三个层面论述了马克思现代性思想的具体内容，如胡颖峰就明确提出了马克思现代性思想的三个维度。[10]但漆思比较具体地探讨了马克思社会批判理论所包含的现代性反思的维度，他认为，马克思对资本主义的深刻批判正是对现代性问题辩证的历史的扬弃，主要体现为如下几个维度：[11]
第一，对启蒙现代性意识形态的批判。马克思对现代性问题的批判，首先体现为对启蒙现代性意识形态的批判。马克思指出，资本主义现代性中包含着带有欺骗性质的意识形态因素，在私有制和阶级对抗的条件下，无法实现社会关系的普遍和解与人的自由解放，资产阶级用来为自己统治进行合法化辩护的启蒙现代性理想，只不过是维护资本主义统治的意识形态而已。马克思对启蒙现代性的批判，清理了其中凝结着的启蒙现代性理论，锻造出了实践唯物主义、唯物史观的新哲学武器。这一新的哲学观，将唯物主义、辩证法和历史观内在统一起来，对于分析和解释人类社会历史现象及其本质提供了新的哲学依据。马克思正是用这一武器，对作为现代性主导理念的主体主义、理性主义、人道主义、个人主义等启蒙意识形态展开了深刻批判。
第二，政治经济学的制度批判。在完成了对资产阶级意识形态批判之后，现代性的诊断就不仅仅是哲学的任务，而是要通过政治经济学来揭示资本主义社会矛盾运动的真实规律。马克思在《资本论》中所阐释的劳动价值理论和剩余价值理论体现的正是这一新的批判取向，异化批判就成了马克思对资本主义现代性诊断的核心命题。他对资本主义生产本质的揭示，目的是要使异化意识回到现代性社会的生活背景之中，从社会系统合理化和生活世界合理化之间不可调和的矛盾来说明资本主义现代性的危机。如果说，马克思对资产阶级意识形态批判的目的在于揭示启蒙现代性理想在私有制和不平等的社会关系中堕落为替资本主义制度辩护的工具，那么政治经济学的制度批判则更进一步揭示资本主义的生产带来了人的物化和社会关系的危机，并在此基础上得出了革命性的结论：只有从制度上扬弃资本主义，才能在新的社会历史条件下实现人的全面发展和自由解放的启蒙现代性理想。
第三，对现代与后现代两极对立思维的超越。对现代性有着不同的理论视阈，现代主义是从肯定的视阈来修正现代性，后现代主义是从否定的视阈来解构现代性的，而马克思则是从扬弃的视阈来分析现代性。马克思立足于实践唯物主义、唯物史观的新哲学观，不但克服了启蒙现代性的理念局限与制度局限，而且超越了现代主义与后现代主义在对待现代性问题上的极端化思维模式，实现了对现代与后现代两极对立思维的超越。现代性与后现代性是反映现代社会存在与发展状况的正反两面。如果说现代社会实现了启蒙倡导的现代性一面，那么它还压抑了作为校正现代性问题的后现代性的一面，这激起了后现代主义对现代性的造反。但这两种立场都局限在资本主义主导的现代社会框架之中，未能实现马克思所主张的辩证扬弃。马克思把现代性批判置于对资本主义的社会历史批判，认为启蒙现代性既充满着矛盾悖论又包含着人类解放意义，那种完全拥抱启蒙现代性的现代主义与马克思的革命批判精神不相吻合，而激进解构现代性的后现代主义立场，更与马克思的辩证扬弃观点相去甚远。
三、马克思现代性思想形成的历史过程
学术界对马克思现代性思想形成过程的研究比较少。从目前我收集的资料来看，主要有两位学者对这个问题进行了分析。
任平教授认为，“长期以来，学术界在考察马克思哲学革命和哲学转向的依据时，马克思现代性视阈变革及其资本现代性批判问题被摒弃于视野之外，而对马克思现代性视阈转变和资本现代性批判又忽略哲学革命这一关键环节，两者完全脱节”。“马克思的现代性视阈与哲学批判都随着两者相互作用的向前运动呈现不同的阶段。学界总是看到交叉点一边的哲学批判序列，而很少或者根本就没有考察交叉点另一边的现代性视阈的变革序列，更缺乏将构成互动交叉点的两边做关联性的考察，将哲学批判和哲学革命看做是马克思为解决资本现代性批判这一历史语境问题的必然结果”。[12]因此，作者试图将马克思哲学革命和马克思现代性思想结合起来研究，认为马克思现代性思想的形成过程如下：（1）批判的神圣——马克思的初始现代性视阈，这主要体现在马克思的《〈黑格尔法哲学批判〉序言》中。（2）世界的哲学化和哲学的世界化——马克思改变德国现实的现代性哲学视阈，这主要体现在马克思的博士论文和在莱茵报时期写下的一系列论文中。（3）马克思人本学——马克思哲学批判的现代性视阈，这主要体现在马克思的德法年鉴时期发表的文章中。（4）国民经济学批判——马克思经济学—哲学批判的现代性视阈，这主要体现在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中。（5）批判大写的人和大写的理性——马克思现代性思想基点的形成，这主要体现在马克思的《关于费尔巴哈的提纲》中。（6）现代性的进一步完善和发展，这主要体现在马克思成熟期的作品，如《德意志意识形态》、《哲学的贫困》、《共产党宣言》、《政治经济学批判》和《资本论》中。
石敦国认为，马克思现代性思想的形成经历了从哲学现代性批判到经济学现代性批判的过程。所谓哲学现代性批判就是对以理性主体原则为基础的近代哲学的批判。在马克思看来，现代性之根本状况是作为人类活动的历史形式和异化形式的资本主义生产方式，现代性批判应当从哲学现代性批判转向经济学现代性批判，这才是真正的实践批判和历史批判。这就是马克思的现代性话语。这是真正的现代性批判话语，因为它是真正的历史批判和实践批判。它不是局限于对意识现代性的意识批判，尤其是对哲学现代性的哲学批判。它通过经济学批判深入到人的存在方式和实践方式之中，深入到历史的本质性之中。在马克思看来，对哲学现代性的批判固然可以由哲学本身来完成，但这只是“在天上”的批判。哲学现代性的基础“在地上”。只有从实践出发，揭示实践的历史本质和批判本质，才能既是对哲学现代性的批判，也是对现代性的总体状况的根本批判。[13]
四、对马克思现代性思想与中国现代性建构的研究
对这个问题的研究，既是中国现代化建设的现实需要，也是马克思哲学的本质使然。研究现代化的权威专家钱乘旦认为，现代化肇始于欧洲，从此之后，不论人们喜欢与否，它都将以迅猛的速度前进，这个过程正如马克思在《共产党宣言》中所说的，“它将使东方从属于西方，使未开化民族从属于开化民族”。而今天全球化的发展也证实了这一点。如果说从传统向现代的转变已是人类社会发展不以人的意志为转移的趋势，那么各个民族国家唯一可以变的就是选择一条怎样实现从传统社会向现代社会的转变。因此，我国哲学界对中国现代性问题的关注就显得尤为现实。对这一问题的研究主要是从中国现代性建构的历史背景、方式方法、可资借鉴的理论资源以及应该注意的问题这些角度来进行的。
任平认为，在马克思之后，在革命、建设和改革的各个时期，列宁、斯大林、新马克思主义者、、邓小平等都在现代性问题上作过许多思考。在后现代性背景下的当代中国，其发展的本质理念应当是既不同于马克思和韦伯时期的经典现代性，也不同于后现代，甚至不是吉登斯的“反思现代性”或第二次现代性，而是一种以后现代引导的现代性，即新现代性。这正是科学发展观的内在本性。[6]
邹广文认为，中国自20世纪90年代以来，现代性问题逐渐为学界所关注。而对现代性问题的关注是与中国现代化实践进程的加快、与思想文化界对当代中国文化转型的关注密切联系在一起的。马克思的现代性视野，对我们分析中国的现代性问题提供了科学的方法论参照，应从理性与价值的双重观照出发，注意把握现代性问题的普遍性与特殊性，注意解决现代性展开过程中的矛盾和价值冲突，注重实践的人文关怀。[14]
而在2004年由中央党校哲学部主持召开的“现代性与当代中国发展”研讨会上，学者就中国现代性发展的障碍因素以及如何构建中国的现代性等问题进行了研讨。[15]学者们认为，中国的现代性建构是一个艰巨的、复杂的系统工程。首先，从时代背景上看，中国作为一个典型的后发型现代化国家，社会生活内部包含前现代、现代、后现代等多重因素，中国的现代性建构面临着多维而非一维的历史任务。其次，从现代性的基本内涵来看，现代性自身就是一个矛盾的、流变的、不断生成的概念。在现代性概念的形成之初，就产生了启蒙现代性与审美现代性的内在对峙；随着启蒙精神内在弊端的逐渐显露，以价值理性重建现代性的呼声日益强烈。再次，从中国现代性建构的具体方式来看，一方面，需要强化启蒙精神的基本内容，加速社会的理性化进程，完善社会主义市场经济和民主政治建设；另一方面，需要规避后现代主义的消极影响，努力吸收全球化和信息化发展的积极成果。[16]
五、今后研究中值得注意的几个问题
现代性的历史地位和作用、全球化的客观趋势以及中国现代性建构决定了现代性依然是我们当下的实践目标。在现代性和后现代并存的历史境遇中研究马克思现代性思想，我们应该注意如下几个问题：
第一，我们应该从方法论上更加自觉地深入研究马克思现代性理论，比如可以从文本学的角度来深入研究，对马克思的经典的文本，从其《博士论文》开始一直到马克思的《资本论》，逐一从现代性这一角度来进行文本的解读。这种文本式的解读一方面能切实弄清楚马克思现代性思想形成的历史过程及其具体内容；另一方面也能为我们批判西方马克思主义和西方哲学，尤其是西方后现代主义对马克思现代性思想的误读打下坚实的理论基础，进一步改变我们与其交流对话的被动局面，使我们的马克思主义研究真正融入国际学术圈，并在国际学术圈展示马克思哲学应有的魅力。
李达的《解说》一书之所以受到人们的高度重视、产生了重大的社会影响，一个根本的原因是李达对马克思主义哲学有着深刻的理解，对哲学思想有着真挚的感情和科学的态度，同时对阐释和宣传哲学思想有着崇高的责任感和使命感。也正因如此，《解说》具有一系列鲜明的理论特色。
第一，准确性。准确性是解读经典著作必须坚持的首要原则。《解说》对“两论”的解读，鲜明地体现了这一原则。这里所谓的“准确性”，既包括对马克思主义哲学基本理论的阐释的准确性，也包括对“两论”中哲学思想的解读的准确性，而这二者在本质上是一致的。《解说》的准确性，首先是由于李达本身是一位杰出的马克思主义哲学家，他对马克思主义哲学有着长期精深的研究和深刻的理解。在中国马克思主义哲学史上，李达一向以对马克思主义哲学的准确理解而著称，他的《现代社会学》《社会学大纲》和《唯物辩证法大纲》都无不体现了对马克思主义哲学理解上的准确性。同时，《解说》写作过程中李达与之间的学术互动，也有效地保证了《解说》的准确性。例如，《〈实践论〉解说》书稿中曾写道：“唯物论的‘唯理论’是今日教条主义的来源，唯物论的‘经验论’是今日经验主义的来源。”把这句话修改为“唯物论的‘唯理论’与今日教条主义相像，唯物论的‘经验论’则与今日经验主义相像。”显然，修改后的论述更为准确，因为哲学史上的唯理论和经验论并不一定就是今日教条主义和经验主义的“来源”。实际上，从《解说》的写作过程中李达与的学术互动看，互动双方都在努力追求对马克思主义哲学理解的准确性。例如，在1952年9月17日给李达的信中写道：“矛盾论第四章第十段第三行‘无论什么矛盾，也无论什么时候，矛盾着的诸方面，其发展是不平衡的’，这里‘也无论在什么时候’八字应删去。你写解说时，请加注意为盼！”
第二，深刻性。《解说》的深刻性，主要体现在两个方面：其一，《解说》对“两论”内容所关涉的许多哲学问题和哲学理论进行了深刻阐述。《解说》并不只是就“两论”的文字而解读“两论”。为了帮助人们理解“两论”中的哲学思想，李达在《解说》中对马克思主义哲学和哲学史上的有关问题进行了学理上的深入探讨和论析。例如，《解说》第34页至37页关于人类认识从感性阶段向思维阶段推移过程的阐释、《解说》第41页对贝克莱、莱卜尼兹、黑格尔关于感觉与思维关系的观点的论析、《解说》第61页对哲学史上“唯理论”诸派别的考察、《解说》第89页至95页关于真理的绝对性与相对性关系原理的阐释、《解说》第135页关于庸俗进化论者魏斯曼观点的论述、《解说》第165页关于苏联孟什维克的唯心论者德波林派观点的阐述、《解说》第168页至169页关于《资本论》中矛盾运动原理的阐释等等，都是给人以深刻的印象。其二，《解说》也对哲学思想作了深刻理解，抓住了哲学思想的根本。在《解说》中，李达特别强调哲学思想所蕴含的一切从实际出发、实事求是、理论联系实际、具体问题具体分析的思想方法。李达深有感触地说：“要搞通思想是很不容易的。”他认为，“在学习思想的过程中，只有首先抓住思想中最根本的东西———实事求是的态度，实践的观点和群众的观点，然后才能理解思想的精髓。”在《解说》中，李达经常运用实事求是的方法和矛盾分析法对中国革命问题进行深刻的剖析，这也体现了他对哲学思想的深刻理解和自觉实践。
第三，通俗性。通俗性是《解说》又一显著特色。对于这一特色，在1951年3月27日写给李达的信中有过明确的评价：“这个解说极好，对于用通俗语言宣传唯物论有很大的作用。”《解说》是写给广大干部和青年看的，是写给工农兵看的。《解说》的写作鲜明地体现了这一大众性取向，作者注意运用通俗易懂的语言、历史典故和生活中的故事，结合中国革命的实践经验，深入浅出地阐释深奥的哲理，有时还辅以各种形式的图解。
第四，科学性。《解说》所具有的科学性，是使得该书能够在社会上广泛流传并且经久不衰的一个重要原因。这种科学性源于两个方面，即李达本人是一位严谨的学者，具有突出的科学精神，同时他对解读“两论”的工作抱有一种科学的、实事求是的态度。今天，我们以批判的态度来研究马克思主义经典著作，甚至提出不同的学术见解，是十分常见的事情。但李达在建国初期就能如此，却是十分难能可贵的。新民主主义革命的胜利以及新中国的建立两大事件，在实践上验证了思想的真理性和威力。在这种情况下，对待的著作仍能保持清醒的头脑、坚持实事求是的态度，是李达《解说》科学性的突出体现。李达对“两论”所存在的理论上的漏洞、瑕疵并未加以掩饰，而是实事求是地、科学严谨地给予了明确的“修正”、弥补。例如，李达写《〈实践论〉解说》时，认为把太平天国和义和团笼统地视为排外主义的例子是不妥当的，并纠正了这种说法。又如，在《实践论》中讲到认识过程中感性认识和理性认识时，突出强调了二者的先后顺序。李达则用他所认同的感性认识和理性认识相互渗透、不可截然分割的观点来解说关于感性认识和理性认识的关系的看法。他在《〈实践论〉解说》中写道：“两者互为条件，互相补充，互相发展，互相丰富其内容。两者具有有机的不可分离的关系，决不是各自独立的认识阶段，其间决没有不可逾越的界限。”“人们如果割裂感性认识与理性认识，把两者分离开来，或者专重理性认识而无视或轻视感性认识，或者专重感性认识而无视或轻视理性认识，就背离于辩证唯物论的认识论，而陷入于主观主义。”再如，《矛盾论》存在着过分推崇斗争性而忽视同一性在事物发展中的作用的倾向，强调“斗争性即寓于同一性之中，没有斗争性就没有同一性”，而没有反过来说没有同一性同样没有斗争性。李达则在《〈矛盾论〉解说》中明确指出：“矛盾的同一性和矛盾的斗争性，在任何事物或过程中，都是不可分离地结合着，我们运用矛盾法则研究任何过程时，决不可把矛盾的同一性和斗争性割裂开来，或者只认识矛盾的同一性而忽视其斗争性，或者只认识矛盾的斗争性而忽视其同一性。若果是这样，就会违反唯物辩证法，甚至要陷入机会主义的立场。”还如，《〈矛盾论〉解说》在谈到社会主义社会的基本矛盾问题时指出，在社会主义中，生产力和生产关系的矛盾仍然是社会的基本矛盾，但它是非对抗性的，社会成员之间没有根本的利害冲突，他们的利益“是在一条共同线上”的，社会主义社会自身可以及时改进生产关系以适合生产力的性质。这是50年代初李达提出的观点。正是在这些观点的启发下，于50年代中后期在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》等著作中明确阐述了生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾是社会主义社会的基本矛盾，并对社会主义社会基本矛盾的性质、特点作了科学的规定。《解说》的这个特色，也充分说明了李达对思想特别是哲学思想的形成与发展的特殊贡献。
第五，细致入微。1978年李达《〈实践论〉解说》《〈矛盾论〉解说》再版时，《人民日报》刊发文章指出：“作者对思想细致入微的解说，对马克思主义哲学原理的深刻阐述，有助于我们今天更好地学习‘两论’。”《解说》“细致入微”的特点主要体现在其对“两论”的逐段解读上。这种逐段解读，与时下流行的重点词汇注解、提纲挈领介绍、主要观点评述、篇章结构分析、段落大意归纳等经典作品解读方式都有明显不同。这个显而易见的特色为《解说》带来了非常好的传播效果。如果一定要分析其中的道理，那就应该说是：“新中国成立之初，在一个文盲和半文盲占绝大多数的国度里，要想把的哲学智慧转化为人民群众的自觉实践，把精神力量转化为物质力量，实现哲学思想影响的最大化、指导作用的最大化，最实际、最有效的方法莫过于逐字逐句地向民众解释，把高度概括的哲学理论通俗化，让民众明白其精神实质。”《解说》将的“两论”分89段引出，然后“运用历史、哲学、自然科学和人类斗争的经验材料，以通俗易懂的语言详细而准确地阐释了《实践论》和《矛盾论》中蕴含的哲学思想”。《解说》对“两论”的细致入微的解读，到今天仍能深深感动每一个阅读它的人。值得特别注意的是，当李达认为“两论”的语言足够流畅、无需解说时，他宁肯坚持在《解说》中照录“两论”的原话，以使《解说》的语义保持连贯、完整，也绝不跳过。只有彻底放下了学者的架子、全心全意为普通大众读者着想的人，才会有如此的举动。
二、《〈实践论〉、〈矛盾论〉解说》的重要意义
“李达是中国马克思主义史上影响最大的学者型理论家。”“在中国马克思主义传播史上，李达创造了多项绝无仅有的传奇”。“李达是名符其实的中国马克思主义哲学界的泰斗。”也曾当面称赞李达“你在理论界跟鲁迅一样”。以上对李达的评价都指向这样一点，即一切想要从理论上把握马克思主义哲学中国化历程的人，都不可能绕开对李达宣传与普及马克思主义哲学的理论活动的研究、都不可能绕开对李达研究与发展马克思主义哲学的著述的研究。李达的《解说》对建国后马克思主义哲学中国化事业的发展，起到了承前启后的重要作用。首先，《解说》适应了建国初期提高广大党员干部马克思主义理论水平的需要。建国初期，广大党员干部的马克思主义理论水平普遍不高，其中不少人甚至还是文盲或半文盲。而如果没有对马克思主义理论的掌握，特别是如果没有确立起马克思主义的世界观，人们就很难对党的事业及其发展前途形成统一的认识，就会在思想方法上出问题，就会在实际工作中犯这样那样的错误。因此，提高广大党员干部的马克思主义理论水平是当时摆在全党面前的一项重要任务。陈云在20世纪50年代曾经指出：“学习理论，最要紧的，是把思想方法搞对头。因此，首先要学哲学，学习正确观察问题的思想方法。如果对辩证唯物主义一窍不通，就总是要犯错误。”而在建国初期的情况下，提高广大党员干部的马克思主义理论水平、使他们把思想方法搞对头的最重要途径，就是帮助他们学习“两论”，向他们宣传普及哲学思想。李达撰著《解说》，是自觉地为提高广大党员干部的马克思主义理论水平这一时代需要服务的。他说：“《矛盾论》和《实践论》一样，同是思想的基础，是无产阶级政党的宇宙观，是革命行动和科学研究的指南，是思想方法和工作方法的统一。
这两篇杰出的著作，都是为了纠正党内教条主义和经验主义的偏向，提高党员的马克思列宁主义的水平而作的。在革命和建设任务异常繁重的今天，我们千百万党与非党的工作干部，以及愿意站在工人阶级立场的知识分子，在学习《实践论》之后，进一步学习《矛盾论》，以提高思想水平，克服教条主义和经验主义的偏向，掌握正确的认识问题和处理问题的方法，就必然能够胜任自己所担负的工作，避免或减少错误，有效地为国家的建设事业和社会主义的前途而奋斗。”事实上，《解说》也确实很好地适应了建国初期提高广大党员干部马克思主义理论水平的需要，有力地促进了当时对哲学思想的学习、宣传和普及。其次，《解说》为解读马克思主义哲学经典著作提供了一个重要范例。建国初期，在一个文盲与半文盲占绝大多数的国度里，如何推进马克思主义哲学的大众化，进而帮助和引导人们学习和运用马克思主义哲学，是一项非常艰巨的理论工作。《解说》的准确性、通俗性、科学性等理论特色，使其成为马克思主义哲学大众化的范本。特别重要的是，李达不是那种纯粹书斋里的学者，他懂得中国社会、中国文化、中国百姓，有长期从事马克思主义理论宣传和教育的实际经验。他强调指出：“从实际出发，是一切工作者最基本的工作方法。从实际出发，就是从感性认识的材料出发。所谓实际，就是千百万群众的实践的具体情况。任何工作者，必须调查与自己工作部门有关的一切实际的材料，吸取群众的意见和经验，调查各阶层的生动的生活状况，即是说要‘详细地占有材料’；然后根据这些材料，依据辩证的方法，进行思考，引出论理的结论。”在《解说》中，李达正是这样做的。他反复强调，思想是马克思主义与中国具体实际相结合的理论成果，而《实践论》和《矛盾论》是思想的基础。因此，他在解读“两论”时也始终坚持把马克思主义哲学与中国具体实际相结合的原则，始终注意运用中国社会和中国革命的具体事例来阐释哲学思想。无论是从内容还是方法上看，《解说》都是对于哲学思想作为马克思主义哲学与中国具体实际相结合的理论成果的生动诠释。《解说》无疑为解读马克思主义哲学经典著作提供了一个重要范例。应该说，在任何历史时期，对马克思主义哲学经典著作的解读即文本解读都是马克思主义哲学研究的题中有应之义。然而，在当代中国马克思主义哲学研究中，一些人完全沉迷于文本而罔顾现实，他们既不关心文本中的思想对现实实践的指导意义，更不会联系现实去阐释文本，而是醉心于文本自身的逻辑，纯粹是为了解读文本而解读文本。有人甚至认为，当代中国马克思主义哲学研究就应该是这种形式的文本解读。在我们看来，这种形式的文本解读是完全背离马克思主义哲学经典作家所一贯倡导的对待马克思主义经典文本的正确原则的，而把当代中国马克思主义哲学研究归结为这种形式的文本解读，只会把当代中国马克思主义哲学研究引入死胡同。考虑到这种情况，半个多世纪前李达在《解说》中为我们提供的解读马克思主义哲学经典著作的范例尤其具有重要的意义。再次，《解说》为推进建国后马克思主义哲学中国化创造了一个良好开端。
马克思主义哲学中国化就是把马克思主义哲学与中国具体实际相结合，它包括两个方面的内容：一是把马克思主义哲学与中国传统文化、特别是中国传统哲学相结合，用马克思主义哲学改铸中国传统文化、传统哲学，并吸收其合理内容，用以丰富和发展马克思主义哲学；二是把马克思主义哲学与中国社会现实相结合，用马克思主义哲学分析中国社会的问题，并通过对中国社会问题的研究和对中国实践经验的概括，推进马克思主义哲学的发展。作为思想的理论基础，以“两论”为主要本文的哲学思想正是民主革命时期马克思主义哲学中国化的标志性成果，它既大量吸收了中国传统文化、传统哲学的精粹，又是对中国革命的丰富经验的哲学概括，具有为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派。从这个角度看，建国初期《解说》对“两论”的解读，实际上是对马克思主义哲学中国化既已取得的标志性成果的系统展示。《解说》对“两论”的解读，同时也是对于建国后新的历史条件下马克思主义哲学中国化的开启。李达本人也是马克思主义哲学中国化的重要代表人物，他在民主革命时期撰写的《现代社会学》《社会学大纲》都是中国马克思主义哲学史上把马克思主义哲学与中国实际相结合的名典。《解说》是李达建国后致力于马克思主义哲学中国化的第一个重要文本，它既是对“两论”的解读，也是对于新的历史条件下把马克思主义哲学与中国具体实际相结合的探索。他在谈到《实践论》的重要性时指出：“我们知道，马克思列宁主义的理论，是解决一切问题的锁钥，而作为马克思列宁主义与中国革命实际相结合的思想的一个基础———《实践论》，自然是指导中国革命行动与建设新中国的总指针。在现在，中国人民正面临着一个新兴的时代，一切都随着时代的发展而滋长着，新时代必须带来新事物，因而也就必然产生着新问题。
三、总结
【正文】
马克思主义哲学中国化不是一个孤立的历史现象，而是一个开放的历史过程。在这一过程中，中国马克思主义哲学不仅与中国近代思想界发生碰撞，吸取中国近代思想中的优秀成果，而且还与苏俄马克思主义哲学、西方马克思主义哲学开展论战，相互交融，共同构造了马克思主义哲学世界化的复杂图景(注：关于中国马克思主义哲学与世界马克思主义哲学关系的详细说明，参见何萍：《全球化与中国马克思主义哲学的命运》，《江淮论坛》2000年第1期；《20世纪马克思主义哲学中的两种传统》，《哲学研究》2003年第8期。)。以往，我国学术界多重视前一方面的研究，忽视了后一方面的研究。这就使我们常常把马克思主义中国化看作一个单纯的马克思主义哲学的输入过程，仅仅在中国系统中考察马克思主义哲学中国化，而不能把马克思主义中国化置于世界范围内，在一个无限开放的系统中揭示其发展的规律性。为了克服这一研究的不足，我们需要确立一种世界视野。这种世界视野就是世界马克思主义哲学的发展图景。
在哲学史上，一种新的研究视野的确立必然带来哲学问题的更新。这一点也适用于马克思主义哲学中国化的研究。从中国现代化的实际过程和中国思想史的发展考察马克思主义哲学中国化，其研究的问题总是围绕马克思主义哲学与中国现实之间的关系展开的；而从世界马克思主义哲学发展考察马克思主义哲学中国化，其研究的问题却要围绕中国马克思主义哲学形态的研究而展开。前者旨在解决中国发展的现实问题，后者旨在解决马克思主义哲学自身的理论问题。应该说，这两个方面的研究对于中国马克思主义哲学的发展具有同等重要的意义，缺一不可。没有前者，中国马克思主义哲学的发展就失去了活水源头；没有后者，中国马克思主义哲学在面对现实时，就缺乏足够的理论解释力度。鉴于我国的研究普遍重前者而轻后者，在此我们着重论述后一方面的问题。
世界马克思主义哲学的发展图景是与马克思主义哲学世界化的特点和历史进程相联系的。马克思主义哲学世界化不同于全球化的一个根本特点，就在于是以民族化为基础。全球化本质上是资本主义的世界发展，它是以单一的资本主义化为前提的，本质上是反对民族化、多元化的。而马克思主义哲学世界化则以承认各民族的自决权为前提，强调各民族文化的合理性和发展道路的特殊性，本质上是主张民族化和多元化的。由于强调民族化和多元化，马克思主义哲学世界化的进程中必然会出现不同哲学传统之间的冲突和交融，从而形成了世界马克思主义哲学错综复杂的横向联系。除此之外，马克思主义哲学还随着世界历史的变化而不断更新自身的提问方式和研究方式，呈现为不同的性质和发展阶段，这些又构成了世界马克思主义哲学的纵向联系。世界马克思主义哲学发展的横向联系和纵向联系，使我们能够从不同的理论视角切入马克思主义哲学中国化的研究，多角度地考察中国马克思主义哲学的问题。
首先，世界马克思主义哲学的横向联系为我们确立了比较研究的理论视角，使我们能够从哲学形态的整体上把握中国马克思主义哲学的性质、特点，考察其哲学传统的内涵。
在世界马克思主义哲学的横向联系中，东西方马克思主义哲学传统的冲突与交融对中国马克思主义哲学的发展产生了最直接的影响。所谓东方马克思主义哲学传统，主要指由苏俄马克思主义者创造的马克思主义哲学体系；所谓西方马克思主义哲学传统，主要指由葛兰西、柯尔施、卢卡奇创造的马克思主义哲学体系。这两种马克思主义哲学体系面对的历史课题不同，研究的哲学问题亦不相同。苏俄马克思主义哲学面对的是政治、经济、文化落后国家如何变革生产方式、加速实现现代化的问题。为了解决这一历史课题，苏俄马克思主义者着重研究和发展了马克思主义哲学关于自然界和人类历史发展一般规律的学说，并使其成为辩证唯物主义和历史唯物主义哲学体系的核心问题。西方马克思主义哲学面对的是发达资本主义国家的意识形态变革问题。围绕这一历史课题，西方马克思主义者展开了马克思主义哲学的意识形态研究，建立了批判的马克思主义哲学体系。既然东西方马克思主义哲学是两种不同的马克思主义哲学形态，且根源于它们各自面临的历史任务，各有其自身的合理性，那么，我们就不能简单地以一种马克思主义哲学否定另一种马克思主义哲学，而是应该建立比较的研究视角，考察它们各自的特点、理论内容及其论争的实质，以揭示世界马克思主义哲学发展的规律。
对于马克思主义哲学中国化的研究而言，开展东西方马克思主义哲学的比较研究，可以使我们从哲学形态的整体上考察中国马克思主义哲学，揭示中国马克思主义哲学的性质、理论来源和思维方式，从而把握中国马克思主义哲学的理论特殊性。这是我们对中国马克思主义哲学的定位研究。
中国马克思主义哲学形成于20世纪初，和西方马克思主义哲学在时间上几乎同时，在理论上也都以苏俄马克思主义哲学为出发点，然而在对待苏俄马克思主义哲学的态度上，则与西方马克思主义哲学截然相反。西方马克思主义哲学是从批判苏俄马克思主义哲学中产生出来的。柯尔施曾经明确指出，他提出“西方马克思主义”概念，就是为了标明他们所创立的马克思主义哲学是完全不同于苏俄马克思主义哲学的新的马克思主义哲学形态。与之相反，中国马克思主义哲学是在传播苏俄马克思主义哲学的基础上发展起来的，在基本原理和理论框架上基本遵循了苏俄马克思主义哲学范式。不仅如此，在尔后多年的哲学创造中，中国马克思主义者一直认同苏俄马克思主义哲学体系，而对西方马克思主义哲学持批判态度。即使近年来国内学术界加强了对西方马克思主义哲学的研究，也依然难以把西方马克思主义哲学的合理思想有机地纳入中国马克思主义哲学。相反，学术界对于苏俄马克思主义哲学，不论怎样激烈地批判它的基本理论，而在思考哲学问题时，却还是遵循了它的思维方式。有人把这种现象称为“穿新鞋，走老路”，却不思考为何如此。其实，只要比较一下东西方马克思主义的哲学传统就不难看出，这种现象出现的原因就在于中国马克思主义哲学传统本身。20世纪初，中国和俄国同处于自然经济形态，都受到西方现代化的冲击，因而面临同样的哲学问题。这种种相同性决定中国只能走俄国的路，在马克思主义哲学传统上也只能选择苏俄马克思主义哲学体系，使自己成为东方马克思主义哲学的一部分。就是在今天，中国也还未进入发达工业国家，特别是在经济体制的转型期，发展生产力、变革生产关系仍然是中国社会发展的主题。生活在这样一个时代、这样一个民族的哲学家，又如何能够超越原有的哲学传统和由其决定的哲学思维方式呢?从这一角度进行思考，中国马克思主义哲学的现状就变得非常容易理解了。
当然，我们绝不能由此把中国马克思主义哲学传统等同于苏俄马克思主义哲学传统。中国马克思主义哲学虽然在理论上采取了苏俄马克思主义哲学模式，但一开始，中国马克思主义者就只是把苏俄马克思主义哲学当作认识论和方法论。在马克思主义哲学的创造上，中国马克思主义者还是结合中国革命的现实，通过与中国思想界的论战，对哲学与科学、辩证唯物主义的哲学性质、马克思主义哲学的本体论和认识论的关系等问题，都做出了自己的解答，创造出具有自身民族特色的马克思主义哲学。李达的《社会学大纲》、的《实践论》，都把实践置于马克思主义哲学的首位，强调马克思主义哲学本质上是实践的唯物论。这种对马克思主义哲学的理解和阐释，明显地不同于苏俄马克思主义的辩证唯物主义哲学体系。而今天的中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学传统的差别就更大了。这已是不言而喻的事实。
中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学之间的差异引发出一个十分重要的理论问题：中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学之同究竟在何处?两者是东方马克思主义哲学传统之同，还是苏俄马克思主义哲学传统之同?20世纪70至80年代以来的中国马克思主义哲学的发展，表明了中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学之同仅仅是东方马克思主义哲学传统之同，绝不是苏俄马克思主义哲学传统之同。20世纪30至50年代，中国马克思主义者学习和采用苏俄马克思主义哲学教科书体系，主要是因为中国马克思主义哲学处于初创时期，必须模仿已经取得成功的理论作为自身的起点。然而，一旦中国马克思主义哲学有了自己的经验和基础，就必然删除原有理论中不属于自身的内容，创造出新的理论体系。这种新的理论体系才是构成中国马克思主义哲学理论内核的东西。苏俄马克思主义哲学教科书体系不过是中国马克思主义者借以创造自己哲学传统的中介，仅仅是一种暂时的现象形式。这些都说明，苏俄马克思主义哲学教科书体系从来就没有成为中国马克思主义哲学的本质，中国马克思主义哲学也绝不是苏俄马克思主义哲学的翻版，它们之间的同一性是东方马克思主义哲学传统的共性，它们之间的差别来自于各自的民族哲学传统。肯定这一点，我们就不难理解中国马克思主义哲学的理论性质及其内容。
其次，世界马克思主义哲学的纵向联系为我们确立了问题研究的视角，使我们能够揭示中国马克思主义哲学无限开放的内在机制。
问题研究视角不同于体系研究视角。体系研究视角以逻辑主义方法为基础，主要追踪哲学发展的逻辑环节；问题研究视角以文化历史主义方法为基础，旨在揭示哲学发展的内在机制。哲学史在这两种不同的研究视角中被描绘为两种完全不同的图景。在体系研究视角中，哲学史被描绘为一种宏大的哲学体系的前史，先前的哲学都是这一宏大哲学体系的不同逻辑环节；而这一宏大的哲学体系是以前哲学的完成，亦是全部哲学的终结。这种哲学史本质上是面向过去的，是一种封闭的哲学史。而在问题研究视角中，哲学史被描绘为不同哲学形态更替的过程。在这里，没有一种哲学能够穷尽真理，更没有一种哲学能够成为绝对真理。相反，哲学史正是在各种具有局限性的哲学形态之间的冲突和碰撞中、在面对时代的哲学问题中，不断发展和更新。于是，哲学史就呈现为不断提出和追问哲学问题的历史。哲学问题层出不穷，哲学史也就连绵不绝，这是一种面向未来的哲学史，是一种开放的哲学史。
体系研究视角和问题研究视角向我们提供了两种不同的理解马克思主义哲学的发展模式：体系研究视角向我们提供的是马克思主义哲学的范畴史，问题研究视角向我们提供的是马克思主义哲学的问题史。那么，马克思主义哲学发展史究竟是范畴史还是问题史呢?我国学术界并没有明确地提出这一问题，但是在实际的研究中，却一直视马克思主义哲学发展史为范畴史。对于这一点，我们只要翻一翻马克思主义哲学原理教科书和马克思主义哲学史教科书就一目了然了。我们的马克思主义哲学原理教科书在论述每一个范畴时，都是把以往哲学对这一范畴的论述作为该范畴形成的逻辑环节，而该范畴是其终结。物质范畴的论述就是一个最明显的例子。马克思主义哲学史的叙述亦是如此。一部马克思主义哲学史几乎就是马克思主义哲学原理教科书体系的形成和发展史。马克思主义哲学原理教科书是马克思主义哲学史的分界线，先前的马克思主义哲学都是这一哲学原理的形成过程，以后的马克思主义哲学是这一哲学原理的发展。我们认为，这种发展观在描述马克思主义哲学某一传统在一定时期内的发展是有效的，但如果超出这一范围加以运用，就必然得出两个十分荒谬的结论：其一，马克思主义哲学的发展只有量的增长，而没有质的飞跃，即只是范畴的精确化，而没有研究问题的转换和哲学思维方式的变革，没有阶段性的变化；其二，马克思主义哲学只有一种传统，不存在多种传统，也就是说，在多种马克思主义哲学传统中，只有一种是正统的、唯一正确的马克思主义哲学，其余的都被视为异端邪说。这两个结论显然不符合世界马克思主义哲学发展的实际状况，亦不符合中国马克思主义哲学发展的现实。因此，马克思主义哲学中国化的研究，不能运用范畴史观，而必须确立问题史的研究视角。
[关键词]马克思主义哲学；创新；实现；原则
完善自我、发展自我、超越自我是马克思主义哲学的辩证本性和实践品格的要求。只有扎根于社会实践，倾听实践的呼声，汲取实践的智慧，接受实践的检验，周而复始，才能不断开拓创新。哲学研究的根据是社会发展的需要。唯物辩证法作为现实的哲学，要求对民族、国家和人类前途命运的根本性的重大理论和实践问题进行研究。局限于形而上学的思维模式，从纯粹概念出发去构建林林总总的哲学体系，不是马克思主义哲学的出路。
一、马克思主义的文本研究是哲学创新的基础
辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论是马克思主义最根本的理论特征。马克思主义的具体结论和问题域是可以被超越的，但马克思主义哲学作为科学的方法论在总体上是无法超越的，马克思的思考方式不会过时。我们不但要研究马克思究竟“说了些什么”，更要研究马克思是“怎么说出来的”，研究马克思面对历史和现实的反思方法，而不是拘泥于他的种种结论。因为时代已经变迁，我们面临着全新的社会环境，不可能拘泥于马克思所涉及的那些具体问题和具体语境。马克思主义的基本问题仍然存在于现代社会的结构之中，马克思主义的方法论依然蓬勃地活在现代社会里，马克思主义是现代社会客观存在的一支强劲的影响力和支配力，马克思主义的立场、观点和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲学创新的基础，我们要加强马克思主义经典文本的研究。经典文本尽管不可能给我们直接提供针对现代社会发展现实情境的理论，但它提供了蕴涵着马克思的基本立场、观点和方法的宝藏。脱离文本，就不可能真正理解马克思主义哲学的本真精神，就不能把握马克思主义的基本理论与方法。要全面而透彻地解读马克思主义创始人的著作，把马克思主义哲学的本真与其他人所理解的马克思主义哲学区别开来，挖掘那些蕴涵在马克思主义哲学经典著作中极具价值却未具体展开的论述，澄清以往甚至现在被误读的思想。展开马克思文本研究需要做到：
(一)坚持历史性原则。杜绝教条主义和主观主义
结合作者所处的具体历史条件来理解文本对于把握文本的本真精神具有十分重要的意义，因此，马克思主义文本研究要求我们一定要努力贯彻历史性原则。对于我们而言，要想真正按照历史性原则研究马克思文本，就要通晓马克思文本所形成的欧洲资本主义的历史。阿尔都塞提出，要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处，回到马克思当年思考与提出革命性理论的具体语境中去，研究马克思如何从德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来、走向现实的科学的视野，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，而不能内在目的论式地研究马克思。在研究中，要防止主观地把自己的思想粘贴到马克思身上。在马克思主义理论研究的进程中，存在过和存在着较为严重的“粘贴现象”，使马克思本人的思想受到极大的误解和扭曲。只有坚持历史性原则，尽力杜绝教条主义地理解马克思文本，我们才能避免走进马克思主义理论研究的死路，才可能真正历史地理解马克思的本真思想。
(二)采用“问题对话一视域融合”的解读模式
伽达默尔指出：“我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念……谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。”赢得“问题视域”是在更普遍性意义上理解文本的必要条件。在马克思文本研究中，解释者必须重视“问题视域”的存在，努力赢得问题视域，融汇自己的问题视域和所要理解的文本的问题视域，实现与马克思文本的对话，诠释出文本的鲜活意义，开拓马克思主义理论有效应用于社会实践的领域。显然，“问题对话——视域融合”解读模式比起极具针对性、指向性的带着某一或某些具体问题的文本解读拥有较为宽广的视界、较为宏大的问题容量和因此产生的较高的回答社会实践提问的效率，这对于我们成功应对当前崭新的社会主义实践提出的问题与挑战具有重要意义。
二、在崭新的社会主义实践的基础上将文本研究和现实问题研究结合起来
有人认为传统的马克思主义文本和马克思主义在当代已失去了理论价值，这种观点实际上是割裂了马克思主义与当代实践有机统一的关系。背弃了马克思主义的立场、观点和方法，放弃了马克思主义的指导，使社会主义事业终归瓦解。我们进行的有中国特色的社会主义建设所选择的路线、方针、政策，都是以马克思主义作为指导思想和精神支柱的，我们继承了马克思主义的立场、观点和方法，结合我国国情，建构了中国化的马克思主义的新形态，我们的事业才获得成功。
马克思主义哲学是一种科学世界观和生成性思维，其基本精神是回归现实生活，哲学的创新更要以回归现实生活为依据。不断地制造“新”名词、“新”概念不是哲学的创新，只有在文本研究的基础上研究中国现实、深刻反思中国问题才是马克思主义哲学创新的根本出路。我们应当从正在研究的社会主义建设的理论与实践问题出发，对马克思主义经典文本进行新的挖掘、新的研究、新的阐释和新的运用。离开了现实问题的关注，对马克思主义经典文本进行孤立的抽象的研究、解释，并把自己的诠释说成“真正的马克思主义”、“正宗的马克思主义”，这不是真正的马克思主义所倡导的作风。
文本研究的对象是文本的理论，但研究的指向却是现实的实践。马克思主义文本研究的问题非常广泛，哪些问题需要密切关注、迫切说明是由时代的主题、社会实践和人民群众的需要决定的。我们主张在研究当代现实特别是当代中国实践的新问题中，通过对崭新实践的科学概括和现当代科学成就的提炼，实现哲学的创新和发展。马克思主义哲学只有准确地理解和把握时代特征和时代精神，对时代的重大问题提出自己的主张，凝炼出富于建设性、创造性的思维方式和价值观念，才能在文本研究和现实研究的互动中成功地发展自身。
同一文本、同一理论，由于研究视野和视角的变换，解读者理解的深度和广度可能大不一样。马克思主义哲学理论的深刻内涵往往会通过研究视野和视角的变换与调整而得到进一步的揭示。而研究视野和视角的调整和切换，主要依据是对现实的理论与实践问题的关注与思考。马克思主义哲学的创新，不仅要关注我们正在进行的中国特色社会主义建设，而且应该胸怀世界，充分考虑到当代世界的变化、当代科学技术的新发展以及国外哲学和西方马克思主义研究成果和提出的新问题，促进马克思主义哲学与其他哲学和文化的沟通与交流，吸纳人类新的优秀文化成果，进一步推进我们的马克思主义研究。三、寻求文本研究与现实研究的互动与平衡
学界有两种代表性的关于加强马克思主义哲学研究的主张：其一，主张加强对马克思主义经典文本的研究，回到马克思，重新理解马克思；其二，主张面向当代社会实践，加强对现实问题的研究。凸现马克思主义哲学的当代性。这两种主张都是形而上学地理解文本研究和现实问题研究，把文本研究和现实问题研究分别看成纯文本的学理探讨和无根的现实关切，背离了两方面研究相互影响、相互依赖的辩证关系。简单地“回到马克思”，导致马克思主义研究被限定在文本之中，容易诱发新的本本主义，丧失马克思主义哲学应有的现实精神。只有准确而深刻地把握住马克思主义哲学的本真精神，并立足于我国的现实社会生活的变化实际，才能对现存的众多问题进行深刻的剖析，对马克思主义哲学作出符合时代要求、体现中国社会变化的理论成果来，从而实现马克思主义哲学的创新。因此，保持文本研究和现实问题研究之间合理的互动，寻求二者之间平衡点，把“回到马克思”与“回到现实中来”结合起来，是推进马克思主义哲学研究创新的正确途径。
四、马克思主义哲学创新需要注意的原则
(一)坚持马克思主义哲学的开放性
马克思主义哲学的开放性是针对哲学与各门具体科学、马克思主义哲学的各形态之间、马克思主义哲学与西方哲学的关系说的。坚持哲学的开放性就必须走出哲学，又返回哲学，进而发展哲学。马克思主义的发展不仅应当以社会主义市场经济的实践为基础，而且应当在与自由主义理论的对立与互动中发展。马克思主义之所以能与自由主义实现对立与互动，一个重要的原因是任何意识形态，除了它具有的维护特定的阶级与利益集团的辩护功能(价值—信仰层面)以外，它还具有知识的功能(认知一解释层面)与实施(目标一策略层面)的功能，从而同时也是人类精神文明的成果。
(二)强化哲学的现实品质
马克思主义哲学研究克服危机、走出困境的唯一途径就是恢复马克思主义哲学与现实的本真关系。哲学研究不能脱离现实，不应逃避政治。马克思主义哲学研究不要成为那种徘徊于概念和范畴问的纯逻辑推演式的学问，也不能沦为那种对现实生活世界漠不关心的、踏上纯粹思想自我构造道路的文字游戏。必须突破那种对学术的纯形式主义理解，特别是要扫除将学术与政治、学术与现实对立的陋识，注重从当代世界和当代中国的现实、特别是从全球化和中国现代化的实践中获取真正的资源，才能实现马克思主义哲学创新。脱离无产阶级认识世界、改造世界的伟大实践，“思想的闪电”偏离“人民园地”，马克思主义哲学就不可能永葆其生命的活力。真正的哲学不是游离于现实之外的遐想，它是在思维中被把握住的它的时代，哲学研究则是时代的使命和工作。哲学对于现实是一种要投入更要超越的关系，假如我们能够对改革开放和社会主义现代化建设过程中所出现的这样那样的新问题作出有力的回答，并对实践予以科学的世界观和方法论的指导，我们的哲学就一定能走出窘境。
［中图分类号］B21［文献标识码］A
［文章编号］0257-2826(2001)02-0012-07
无论透过马克思哲学本身的语境，还是透过后现代有关马克思哲学评述的语境，马克思哲学的生存论指向都会为我们深刻地感受。理解了马克思哲学的这一向度，才能明白马克思无论是在谈自然还是谈社会、谈经济还是谈政治、谈历史还是谈现实、谈科学还是谈艺术，一刻也没有忘怀对人本质的哲学提问，即对人的生存处境和命运发展的深切眷恋和关注。正是如此，马克思没有让自己的哲学停留在形而上学的“抽象王国”里，而是让它径直遭遇人的现实存在，并且以自己特有的运思深入到历史的人的生命活动的坎陷和人的历史的歧出，揭示了人的现实生存境遇，展望了人的理想生存样态，从而锻造出了自己哲学的新形态——生存论哲学。
一、马克思哲学的生存论指向首先是通过他对传统哲学的解构而表征的
海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评：整个西方哲学就是柏拉图哲学的展开；形而上学就是柏拉图主义；是马克思完成了对“形而上学”的颠倒；至此，哲学进入了“终结阶段”。（海德格尔：《面向思的事情》，第59-60页，北京，商务印书馆，1996。）我们认为，海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作，哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”，即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义，亦即具有生存论的指向，那么，马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的，其哲学生存论的指向又是如何得以表征的，是我们这里要涉猎的问题。
1.通过对传统哲学的主题转换，马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的，它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉图以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态，包括古代哲学和近代哲学。从根本上说，传统哲学是“形而上学”，即关于超验存在之本性的学问，它力图从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。
应当指出的是，对世界以理性的方式从总体上去把握，这本身是哲学的特征，但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了，以致在它们那里（包括唯物主义和唯心主义哲学体系），不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”，而且人也成了一种抽象的存在物，人的主体性完全失落了。
对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”，而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀，马克思有相当清楚的认识。所以，当他在哲学研究的初始，便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗，并断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160页，北京，人民出版社，1965。）与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同，马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围，而是在“拒斥”后，把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”，并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。（同上书，第161-162页。）
在《巴黎手稿》中，马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定，从中我们看到，这一系列概念实质上都指一个东西，即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”，马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点，“现存世界”当然包括自然界，但这个自然界已不是原生态的自然界，而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”，但先于人类历史而存在的自然界，或者在人的活动范围之外的自然界，对人类来说是“无”，或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，第66页，北京，人民出版社，1995。）所以在现存世界中，自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。
由此观之，马克思哲学的主题是“人类世界”，它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说，“全部的问题都在于使现存的世界革命化”，即以人的发展为坐标来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。
2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念，这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出，在中世纪表现为神学观念，在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问，传统哲学的这种对必然性的普遍信念，是造成西方“理智主义”的根本原因，而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身体和四肢都消失了，人就是大脑，大脑就是人，除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征，马克思给予了特别关注和揭示，并在自己的哲学创造活动中，着力地瓦解这种必然性观念的统治。
早在《博士论文》中，马克思就借用伊壁鸠鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后，马克思指出，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到，马克思对伊壁鸠鲁的自然哲学的赞扬，实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说，必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话，那么，马克思正是通过对伊壁鸠鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬，解构了这种传统的、根深蒂固的信念。
同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”，所以，在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断，没有真正成为人的生活的基础，倒是具有唯心主义的倾向。因此，在马克思看来，只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身，“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解，而建立在这样的“自然界”（人类学的自然界）和“人”（现实的人）的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”，才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为：自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。
也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知识论”哲学，马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。马克思在这里的意思是说，与所有其他问题比起来，人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的：前者是第一性的，后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。
从上述我们可见，针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学，马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们，一再强调哲学必须面向人的生活世界，关心人的生存发展。
二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中
在《德意志意识形态》中，马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立，不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆，而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量，我们认为主要在于它具有哲学本体论的意义和生存论的意义，而从现代哲学看来，这两者又是根本一致的。
1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史，我们就会看到，“实践”这一范畴在马克思那里，首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而，实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样：马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平，马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果，部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解，部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此，不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学，我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述，就不可能作出符合马克思本意的结论。
20世纪初，葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质，对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为，以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷，就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来，没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上，马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观，是一种具有独创性的哲学。这种独创性，按照葛兰西的理解，是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”，“更新了整个设想哲学本身的方式”。（葛兰西：《实践哲学》，第161页，重庆，重庆出版社，1990。）也就是说，马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种独立的、自在的和自为的现实，而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实，人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明，把马克思哲学从传统哲学研究方式中解放出来，移植到现代哲学的文化土壤之中，实现了马克思哲学的现代提问方式，亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。
科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上，也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来，实践的本体论提问方式，首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问，就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在，是人的秘密的揭露。其次，实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来，对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素，其中生存问题又是重要的。最后，科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。
葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容，但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论：即马克思的实践哲学具有存在论的意义（生存论的指向）。
2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说，偶然世界始终是一个必经的环节。
偶然性之所以成为与人的生活相关的存在原则和思维原则，成为一种新的哲学精神，就在于它经历了哲学本体论的过滤。这种哲学本体论的过滤，是现代哲学发展的产物，是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人，一个根本原因就是：在马克思哲学中，偶然世界是其哲学的本体世界。
如同我们知道的，在马克思的《博士论文》中，一个中心议题就是：实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁鸠鲁的自然哲学，原因就在于伊壁鸠鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”，并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度，从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁鸠鲁哲学的这一内容和态度，马克思指出：偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里，马克思对伊壁鸠鲁哲学的结论，与其说是对伊壁鸠鲁哲学的解释，毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理，是力图把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。
在《博士论文》中，马克思还特别地就伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征作了概括，而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说，马克思的概括就是对人的感性世界，亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括，马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中，马克思试图表达了这样一个意思，即：哲学的实践不论采取多么抽象化的形式，都是与人的感性世界相联系的，实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定，但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定，在以后的哲学创造活动中，马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。
在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如，在谈到人们的存在问题时，马克思批判费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里，马克思的意思是说，“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在，亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身，而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如，马克思谈到自然界的存在问题时，也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”，或曰偶然世界，而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时，这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界，亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。
3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”（人类世界、感性世界、现存世界、现实世界）时，当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时，现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说，哲学是关于存在的学问，那么，马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此，马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。
在《巴黎手稿》中，马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为，一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第46页。）
从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看，马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在，而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别，揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析，马克思完成了实践哲学的理论化，亦即：一方面，以人的本质规定实践的本体，把实践归结为人的本体存在，从而将实践提升为哲学的理论范畴；另一方面，通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质，从而揭示出实践本体论的深层内涵。
在《巴黎手稿》中，马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中，马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。我们认为，马克思这一对自己历史观的概括，表明了马克思对人的生存境域的整体揭示，以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式：一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的政治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。
总之，在马克思那里，实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性（这是同一个说法），直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式，是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的，个人怎样表现自己的生活，他自己也就怎样，而他是什么样的，同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映，本质上体现着人自身的生存状态。
三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上
从马克思对哲学史的反思中我们看到，马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中，最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判，马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。
1.关于“异化劳动”学说。异化劳动学说是马克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理论成果，在整个马克思哲学理论中占有极其重要的地位。之所以如此评价，我们认为，主要基于以下两点：第一，因为正是在这里，马克思通过对国民经济学前提的追问，即通过对私有财产人学本质的追问，实质地导向了对政治经济学的批判，从而引发了一场哲学本体论上的伟大变革，即使得其哲学摆脱传统形而上学的羁绊，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。第二，马克思哲学作为一种批判的解释学理论，作为对资本主义文化的否定和超越，作为对具有“世界命运”的“无家可归”状态的“历史之思”，也正是在这里，马克思通过对异化的“体验”，“深入到了历史的本质性的维度中去了”（海德格尔评）。因而“成为我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认识方式”（杰姆逊评）。所以，我们认为，无论马克思的“异化劳动”学说的理论成就从哪个方面来表现，它都凸现着马克思哲学的生存论指向。因为，作为马克思哲学的最基础性的概念——实践——这一作为人的生存之历史性的概念，正源于异化劳动学说；而作为一种直接遭遇人的现实的历史生存，并且以自己特有的运思深入到历史的人的生命活动的坎陷和人的历史的歧出，揭示了人的历史生存境遇和展望了人的理想生存样态的哲学理论，也主要是通过“异化劳动”学说而得到体现的。在这里，我们重点讨论后一种意义上的异化劳动学说所体现的生存论意义。版权所有
对异化问题的探讨，诚如我们了解的，马克思与费尔巴哈和国民经济学家不同。如果说，费尔巴哈仅仅只从直观的角度把私有财产理解为一种“感性类本质的异化”的话，那么，马克思则认为，私有财产本源的东西，则是“感性”（活动）本身的异化。如果说，国民经济学家是从抽象的先验原理和虚构的前提出发来理解问题，那么，马克思则是“从当前的经济事实出发”，通过“走向事情本身”，来揭示被遮蔽在私有财产中的人的本质。在通过对异化劳动现象的层层剥离后，马克思得出了关于异化劳动的四重规定（即劳动者同他的劳动产品之间的异化，劳动活动本身的异化、人同自己类本质的异化、人与人之间关系的异化）。继而在此基础上初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。通过对异化的“体会”，马克思不仅获得了他对人的“一般本性”的深刻理解，而且同时也获得了对他那个时代的“历史地发生了变化的人的本性”的深刻理解。正是马克思从人的“一般本性”与“历史地发生了变化的人的本性”的固有联结点上，更加真切地把握到了人的本然价值和这种价值的历史的实现或历史的乖离。马克思的结论是：(1)人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；(2)人的生命现在需要消灭私有财产；(3)自我异化的扬弃跟异化走着同一条道路；(4)共产主义就是对私有财产即人的自我异化的积极的“扬弃”。只有到了共产主义，人的本性才能得以全面彻底的“复归”，人才能真正地“占有”自己的本质。
2.关于“拜物教”的批判理论。对资本主义社会，即现代社会的异化状态的关注始终是马克思哲学理论活动的兴奋点。所以，继《巴黎手稿》提出“异化劳动”学说后，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中，再度通过历史现象学遭遇资本主义经济关系和社会生活，指证了资本主义经济生活中发生的现实的异化现象。再后，马克思又在《资本论》中，通过对资本主义社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”现象的批判考察，揭示了资本主义社会被“物”（商品、货币、资本）掩盖起来的人与人的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”或“异化”）的图景。需要指出的是，马克思在后来的经济著作中，形式上好像是在谈纯经济问题，但一刻也没有忘怀对人的本质和人的命运的哲学探问，或者，毋宁说马克思在这里是通过对现实的经济关系的逻辑层面的分析和剥离，来达到对人的生存境遇的哲学关照。
在《资本论》中，马克思对“拜物教”的批判，是从对商品的分析开始的。因为商品是资本主义社会中最普遍的物的表现形式。在他看来，商品作为产品是简单而又平凡的东西，但产品作为商品却成了一种古怪的东西，充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。这种人与物的颠倒的幻觉近似于宗教迷信，所以，称为“商品拜物教”。马克思在对“商品拜物教”分析后，又进一步揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。
在马克思看来，“拜物教”只会产生这样两种结果：一方面物被主体化；另一方面人被物化。马克思进而指出，这是一种颠倒，一种在现代资本主义经济生活中现实发生了的人与物、人与人的关系的颠倒。这种主客颠倒的秘密在于“人本身的劳动的异化”。在这种异化过程中，资本家感到“绝对的满足”，而工人感到的是“被奴役”。
对于马克思在《资本论》中提出的“拜物教”的批判理论，西方马克思主义学者卢卡奇曾作了正确的解读。他认为，在马克思哲学的物质观中，“物化”是一个核心概念，并在《历史与阶级意识》这一名著中指出：“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实”。同时，他认为马克思哲学不是坐而论道，不是抽象地谈论“世界统一于物质”这一类旧唯物主义早已谈过的教条，而是通过对物化现象和物化意识的揭露，唤起无产阶级的阶级意识，从而促使他们以实践的方式改造资本主义社会。无论如何，我们认为，卢卡奇是正确地理解了马克思哲学的生存论指向和实践功能。
从上述马克思的“异化劳动”学说和“拜物教”的批判理论中，我们不难看出，在马克思哲学的批判向度和价值取向上，它凸现着对人的命运的深情关注，在其历史的逻辑的悉心考辨中所逼显的是人的谜底。
马克思哲学是当代哲学。然而，在目前的马克思主义哲学研究中，我们发现，马克思哲学的当代性远未得到既具原则高度又富具体内容的深刻阐明。因此，我们认为，只有真正在哲学的范围内正确地理解了马克思在本体上所实现的伟大变革，并让马克思哲学与当代哲学形成最广泛和不断深入的对话，我们才能真正把握马克思哲学的当代意义。（参见吴晓明：《论马克思哲学的当代性》，载《天津社会科学》，1999(6)。）而作为体现这一哲学的当代性的生存论指向也才会被我们“深刻地感觉”。也只有在这个意义上，我们才可以断定，海德格尔与马克思在“历史之思”中相遇、马克思哲学与后现代主义在当代的相遇是“经验的事实”。
［收稿日期］2000-09-29
【参考文献】
[1]海德格尔．面向思的事情[M]．北京：商务印书馆，1996．
[2]杨耕集[M]．上海：学林出版社，1998．
[3]马克思恩格斯全集[M]．第2卷，第40卷．北京：人民出版社，1965,1982．
[4]马克思恩格斯选集[M]．2版，第1卷．北京：人民出版社，1995．
[5]余源培．时代精神的精华[M]．上册．上海：复旦大学出版社，1992．
[6]葛兰西．实践哲学[M]．重庆：重庆出版社，1990．
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