关键词：古希腊政治哲学；现代政治哲学；当代政治哲学
中图分类号：B5文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2011）03-0000-01
一、 古希腊的政治哲学
古希腊是西方的政治哲学的发源地，西方哲学在古希腊实现了它的第一个辉煌的鼎盛时期，在这一时期，关于政治哲学的主题及其他一些主要问题都已经有了雏形，关于这些问题的讨论也日趋深入全面。政治哲学在理论上和思想上的丰富多彩性也在这一时期得到了体现。当时的古希腊的政治哲学具有两个最为基本的特征，其一是为政治哲学家们所主张的政治哲学观念找到一种终极性的依据，这是第一个特征。其二是政治哲学的原理、观念、原则以及相关理论受到当时的政治实践影响，多以城邦政治为中心展开的。
正义是古希腊的政治哲学中一个最为基本的主题。毕达哥拉斯学派运用“数”来解释万物的本原，追求和谐，而且用数的关系来表示和谐。在他们看来正义就是数的平方，因为平方数是由若干相等的部分组合而成的，这便是一种和谐。赫拉克利特认为战争具有普遍性，正义就是战争。但是关于将正义看作和谐还是把正义看作战争这二者之间是存在着较大的差别。这一时期古希腊另一位著名的大哲学德谟克利特认定国家的利益高于其他一切利益，德谟克利特所认为的国家与其他学者的国家在性质上的认识是不尽相同的，民主制度他所积极主张的，只不过他的这种民主制度的根基乃是等级制度与奴隶制度。
柏拉图的思想是古希腊政治哲学的高峰。他一方面从其哲学立场出发以其哲学方法深入地探讨了正义以及其相关的概念，另一方面也提出了理想的社会基本结构。柏拉图对正义的探讨乃是他的全部哲学探讨的一个重要组成部分，因此他的方法也就是他的辩证法，问答加归谬的方法，借以找到所探讨的事物本身，而后者在柏拉图看来就是理念。柏拉图最重要的政治哲学著作《理想国》的主题就是正义问题。亚里士多德的政治哲学与柏拉图不同，主要体现在他关于古希腊城邦政治制度的研究和他关于理想国家的观念上面。亚里士多德认为，人是政治动物，所以他们必须生活在一种政治共同体之中。城邦是一种自然的制度，是从最自然的人与人关系中发展起来的。人的一切言行都以某种善为其目的，因此，人类的联合体也同样是以善为目的的，城邦是一种最高的联合体，以最高和最广泛的善为目的。从柏拉图和亚里士多德的政治哲学的基本思想，我们了解到，政治哲学一方面与所处社会、历史环境的哲学思维密切相关，另一方面又受当时社会政治现实的限制。柏拉图和亚里士多德的政治哲学乃是西方政治哲学的滥觞，也是西方政治哲学思想的主要资源，虽然历经批判，但是即使在当代的主要政治哲学流派里面，人们依然可以清楚地看到他们思想的影响。
二、 现代政治哲学
我们这里所说的现代覆载一个较长的历史时期，从马基雅维利所处的十五、六世纪一直到第二次世界大战结束，即二十世纪四十年代。马基雅维利被称为现代政治哲学的奠基者。为现代政治哲学提出经过系统论证的基本观念、概念和方法的是英国哲学家霍布斯。社会契约这样一种理论设计确立了现代政治哲学的基本方法，既然某种外在的神的旨意和先天的道德规范是不存在的，那么人世间的规则就必须由人自己来订立。而人之所以具有这种资格，乃是因为他们的自然权利。从自然权利到一个国家的主权，霍布斯完成了人类依据自己的理由来建立社会或国家及其规则的理论论证。洛克也是通过社会契约的理论来解释人类社会的产生，与霍布斯不同，他认为，即使在自然状态之中，人们也都能够享有生命、自由和财产的权利，而所以要订立契约以建立公共权力，乃是因为自然状态是不稳定的。这样建立起来的公共权力拥有立法、行政等权力。卢梭关于社会契约、人民主权和个人权利等问题的一些主要观念是与洛克大体一致的，然而后人对卢梭的评价却意见纷歧而至于大相径庭，最极端的观点将卢梭看作是现代极权主义的祖师。后一种评价的最主要根据就是卢梭提出了公意的观点。卢梭认为，建立国家或社会的目的乃是社会的公共幸福，但是只有公意能够按照这个目的来指导国家的各种力量。
康德的实践哲学深受卢梭的影响，这就是对人的尊重，而这一点奠定了康德实践哲学的基本原则，从而也就奠定了其政治哲学的基本原则：这个原则就是人是目的。黑格尔的哲学思想是经过法国大革命的洗礼的，但是这并没有使他的政治哲学更具现代性，他的政治哲学既太受其哲学体系的束缚，也太受他所在的那个王国的局限。黑格尔虽然也强调自由，注意到个人权利的重要性，但在他的政治哲学里面，国家才是至高无上的东西。黑格尔的思想对马克思产生了重大的方法论上的影响，与社会契约论相反，马克思与黑格尔一样将人类社会的制度看作某种客观的、外在的因而不以人的意志为转移的规律的必然产物，除了顺应这种规律，人的其他活动都几乎是无足轻重的。
现代政治哲学的另外一个特点就是，与现实激烈的革命和其他社会变迁而导致的冲突一样，不同派别之间的观念也始终处在于针锋相对的斗争之中。虽然在不同的时期派别和斗争的内容有其变化，但基本趋势是越来越晚期，两大派的阵营的分野就越鲜明。
三、当代政治哲学
我们这里所谓的当代与现代之间并没有一个截然分明的界限。这个当代相对于西方思想和社会的巨大转折而言，是在二次世界大战之后开始的，而就整个世界在基本方向方面突然之间趋同这一历史现象而言，当是在二十世纪末开始的。后一种变化对当下的世界以及对未来的人类发展具有长远的意义，但是它尚未在政治哲学里面反映出来。另外一个重要的理由在于，政治哲学实际上在十九世纪末开始衰落。尽管如此，在这一个时期仍然出现了一些对当代社会产生不小影响的思想家和学派，他们提出了一些有价值的观点，这些观点多数是在批判现代社会时提出来的，比如，西方马克思主义通过对现代资本主义社会的批判提出一些积极的建议，而自由主义传统的思想家通过批判专制主义和计划经济而深化对古典自由主义的理解，发挥那些体现了重大的现实意义的观点。这些批判、观点都是颇有价值的，它们在某种意义上导向政治哲学的复兴，但并没有达到这一步。
1971年罗尔斯《正义论》的出版，标志政治哲学在当代的复兴。第一，罗尔斯建立了一个完整的体系以提出新的价值主张和规范，第二，建立了自己的方法以论证自己的主张，第三，从外在的方面来说，罗尔斯的理论引起了巨大的反响。诺齐克针对罗尔斯的正义理论重新论证了自由至上主义（个人权利至上主义），提出最弱意义上的国家的主张，而像泰勒、桑德尔等人以黑格尔哲学为背景主张和重新论证共同体（社群）相对于原子主义式的个人的重要意义。在欧洲，哈贝马斯的理论也因与罗尔斯的直接论战而突现出他的折衷主义的特点。政治哲学的这次复兴运动在二十一世纪的前景尚不明朗，但是这场复兴所引出的争论似乎没有上历史上曾经有过的争论的那种尖锐和针锋相对的气氛。它所表明的究竟是问题太过困难而无法解决，还是问题无需解决，尚需要我们的深入研究。
参考文献：
［1］张翠：浅论西方政治哲学的发展历程与内涵嬗变［J］，社会科学论坛，2006年01期；
［2］李淑梅：当代西方政治哲学的理性建构方式及其启示［J］，求是学刊，2006年03期；
古希腊是西方的政治哲学的发源地，西方哲学在古希腊实现了它的第一个辉煌的鼎盛时期，在这一时期，关于政治哲学的主题及其他一些主要问题都已经有了雏形，关于这些问题的讨论也日趋深入全面。政治哲学在理论上和思想上的丰富多彩性也在这一时期得到了体现。当时的古希腊的政治哲学具有两个最为基本的特征，其一是为政治哲学家们所主张的政治哲学观念找到一种终极性的依据，这是第一个特征。其二是政治哲学的原理、观念、原则以及相关理论受到当时的政治实践影响，多以城邦政治为中心展开的。
正义是古希腊的政治哲学中一个最为基本的主题。毕达哥拉斯学派运用“数”来解释万物的本原，追求和谐，而且用数的关系来表示和谐。在他们看来正义就是数的平方，因为平方数是由若干相等的部分组合而成的，这便是一种和谐。赫拉克利特认为战争具有普遍性，正义就是战争。但是关于将正义看作和谐还是把正义看作战争这二者之间是存在着较大的差别。这一时期古希腊另一位著名的大哲学德谟克利特认定国家的利益高于其他一切利益，德谟克利特所认为的国家与其他学者的国家在性质上的认识是不尽相同的，民主制度他所积极主张的，只不过他的这种民主制度的根基乃是等级制度与奴隶制度。
柏拉图的思想是古希腊政治哲学的高峰。他一方面从其哲学立场出发以其哲学方法深入地探讨了正义以及其相关的概念，另一方面也提出了理想的社会基本结构。柏拉图对正义的探讨乃是他的全部哲学探讨的一个重要组成部分，因此他的方法也就是他的辩证法，问答加归谬的方法，借以找到所探讨的事物本身，而后者在柏拉图看来就是理念。柏拉图最重要的政治哲学著作《理想国》的主题就是正义问题。亚里士多德的政治哲学与柏拉图不同，主要体现在他关于古希腊城邦政治制度的研究和他关于理想国家的观念上面。亚里士多德认为，人是政治动物，所以他们必须生活在一种政治共同体之中。城邦是一种自然的制度，是从最自然的人与人关系中发展起来的。人的一切言行都以某种善为其目的，因此，人类的联合体也同样是以善为目的的，城邦是一种最高的联合体，以最高和最广泛的善为目的。从柏拉图和亚里士多德的政治哲学的基本思想，我们了解到，政治哲学一方面与所处社会、历史环境的哲学思维密切相关，另一方面又受当时社会政治现实的限制。柏拉图和亚里士多德的政治哲学乃是西方政治哲学的滥觞，也是西方政治哲学思想的主要资源，虽然历经批判，但是即使在当代的主要政治哲学流派里面，人们依然可以清楚地看到他们思想的影响。
二、现代政治哲学
我们这里所说的现代覆载一个较长的历史时期，从马基雅维利所处的十五、六世纪一直到第二次世界大战结束，即二十世纪四十年代。马基雅维利被称为现代政治哲学的奠基者。为现代政治哲学提出经过系统论证的基本观念、概念和方法的是英国哲学家霍布斯。社会契约这样一种理论设计确立了现代政治哲学的基本方法，既然某种外在的神的旨意和先天的道德规范是不存在的，那么人世间的规则就必须由人自己来订立。而人之所以具有这种资格，乃是因为他们的自然权利。从自然权利到一个国家的，霍布斯完成了人类依据自己的理由来建立社会或国家及其规则的理论论证。洛克也是通过社会契约的理论来解释人类社会的产生，与霍布斯不同，他认为，即使在自然状态之中，人们也都能够享有生命、自由和财产的权利，而所以要订立契约以建立公共权力，乃是因为自然状态是不稳定的。这样建立起来的公共权力拥有立法、行政等权力。卢梭关于社会契约、人民和个人权利等问题的一些主要观念是与洛克大体一致的，然而后人对卢梭的评价却意见纷歧而至于大相径庭，最极端的观点将卢梭看作是现代极权主义的祖师。后一种评价的最主要根据就是卢梭提出了公意的观点。卢梭认为，建立国家或社会的目的乃是社会的公共幸福，但是只有公意能够按照这个目的来指导国家的各种力量。
康德的实践哲学深受卢梭的影响，这就是对人的尊重，而这一点奠定了康德实践哲学的基本原则，从而也就奠定了其政治哲学的基本原则：这个原则就是人是目的。黑格尔的哲学思想是经过法国大革命的洗礼的，但是这并没有使他的政治哲学更具现代性，他的政治哲学既太受其哲学体系的束缚，也太受他所在的那个王国的局限。黑格尔虽然也强调自由，注意到个人权利的重要性，但在他的政治哲学里面，国家才是至高无上的东西。黑格尔的思想对马克思产生了重大的方法论上的影响，与社会契约论相反，马克思与黑格尔一样将人类社会的制度看作某种客观的、外在的因而不以人的意志为转移的规律的必然产物，除了顺应这种规律，人的其他活动都几乎是无足轻重的。
现代政治哲学的另外一个特点就是，与现实激烈的革命和其他社会变迁而导致的冲突一样，不同派别之间的观念也始终处在于针锋相对的斗争之中。虽然在不同的时期派别和斗争的内容有其变化，但基本趋势是越来越晚期，两大派的阵营的分野就越鲜明。
三、当代政治哲学
关键词 近代政治哲学 人性 自然状态
1近代西方政治哲学对人性的关注
文艺复兴打破了以神学为核心的经院哲学一统的局面，使各种世俗哲学兴起，也推动了政治学说的发展，由于人性和人权的张扬，神权被取而代之，政治哲学由天国走向尘世，人第一次成为了政治哲学的出发点和核心。近代启蒙思想要求关注人的价值和尊严，高扬理性，启蒙运动呼唤的理性精神推进了人们对政治问题的思考，在怀疑、批评神学政治的同时探索新的政治理念和政治原则。近代西方政治哲学家由对神性的关注转向对人性的关注，从人性善恶的取向中确立国家权力的性质和政体类型。
2近代西方政治哲学中主要的人性思想
2.1马基雅弗利的性恶论
马基雅弗利认为人的本性自私、凶残、贪婪、虚伪，对财产和权力的贪欲使人们彼此为敌。人们“对已获得的总觉得不够多，有些人想要多一些，而另外一些人则害怕失去他们现有的东西，随之即是敌对和战争。”人性恶必然导致“无序状态”，这种状态任其发展势必危及人们的生存，于是人们就联合起来，选举领袖，制定法律，建立国家，通过权力来确保人们的生命和财产。马基雅弗利在性恶论的基础上建构起他的非道德的权力中心论，并试图通过这一理论，反对教权，维护君权。权力问题的提出及其合法性问题对近代西方政治哲学的发展都起到重要的影响。
2.2霍布斯的人性思想
霍布斯认为人性“是得其一思其二，死而后已，永无休止的权力欲，这是全人类共有的普遍倾向” ，人都是自私的，这种自私受到他们的享乐欲望和生理欲望的控制，而与道德无关。由于人性偏私造成了人人相互争夺的战争，危及了人的生存权，才产生了对和平与安全的需要，不管是“自然状态”中的“自然人”还是进入政治社会状态之后的社会人，其人之所以为人的自私天性是永恒不变的，所以和平与安全在政治社会中就体现为政治价值。由于人的偏私本性损害人类的和平和安全，因而政治社会必须借助国家政治权威遏制人的偏私本性。霍布斯的人性思想影响了他的政治价值判断，道德正义理论和理性主义方法。
2.3洛克的人性思想
洛克认为个人生来自由、平等，上帝指引人们向善，人类被赋予理性和良心，这使他们有别于其它动物。人性是由道德的、理性的、自利的和社会的这几种因素构成的，是一种潜在的具有美德的混合体。在洛克看来，自利也是人性的一项积极因素，虽然人类是寻求满足欲望的贪婪个人，但人们对快乐永不知足的追求并不必然是自私的，只要是以改善自我为目的，人们对幸福的追求就是合乎道德和理性的，并成为个人自由的基础。个人在本性上具有社会性，这使所有人能为了共同的目标而协同行动，它也促使人们去追求既对他人也对自己有利的目标。在人性思想的影响下，洛克建立了以个人为本位的权力观，对天赋人权说进行了系统论证，创立了西方传统自由主义理论。
2.4休谟的人性思想
在休谟看来，“人性”是由知情意三部分构成的一个有机系统，人性中既有自爱的一面，又有仁爱的一面。在《人性论》中，休谟较多的强调了人性中的“自私”和有限的慷慨，休谟指出，“在自然性情方面，我们应当认为自私是其中最重大的”。但他认为“自私”不是绝对的，也强调了人性中的自爱一面，“人类因为天性是自私的，或者说只赋有一种有限的慷慨，所以人们不容易被诱导了去为陌生人的利益作出任何行为，除非他们要想得到某种交互的利益，而且这种利益只有通过自己做出有利于别人的行为才有希望可以得到的”。在人性思想基础上，休谟对事实与价值进行了区分，反对以理性法则规范政治现象的传统立场。
2.5卢梭的人性思想
卢梭认为人的道德源泉存在于自然人身上，他反对对人性善恶概念的先验运用。他认为人性经历若干个各有特色的不同阶段，大致可以分为原始阶段、土著阶段、过渡阶段和解放阶段。在每个阶段上都各有一种不同的人性在发挥作用，在原始的自然状态中，人似乎无道德关系，也不承认彼此间负有责任，既没有善也没有恶，既没有美德也没有邪恶，有的只是同情心。卢梭是西方平等学说的奠基人，以“自然状态”为起点，论述了平等――不平等――平等的整个过程。其思想中包含了文明与人性，知识与道德，功利与正义，人权与等方面内容，对后世政治哲学发展提供了丰富资源。
3人性思想对近代西方政治哲学发展的影响
柏拉图以灵魂的等级差异理解人群分化的必然性,并且按照这种天然的必然性来构建理想国的统治秩序。正义就是自然秩序规定的各得其所,各司其职。亚里斯多德的《政治学》也是从所谓天生的统治与被统治关系出发的,在那里作为奴隶的人只是所有物,一种会说话的工具而已。并不从事工具性劳动的男性公民成了民主政治的主角,奴隶劳动使他们从物质生产领域中解脱出来过上了“政治的生活”,追求“高尚和正义”。每一个具体的人都依据其本性在等级秩序的系列中占据着相应的位置,正义和善就是确保这种立足于等级划分的“自然”秩序,以达到内在灵魂和外在社会关系的和谐。
将经验现象抽象为超验原则,要求经验的实践符合这种超验原则和绝对理念成为西方前现代政治哲学的基本逻辑。汉娜?阿伦特看到了西方政治哲学传统这一开端,并揭示了这一开端的基本性质。她说:“哲学家先是在政治面前转身离去,随后,他们又转身回来,把他们自己的价值标准强加于人间事务,这便是政治哲学传统的开端。”即便在苏格拉底的貌似民主的辩证对话中,结论也不是商谈得出的共识,而是先在的真理。助产士并不产生婴儿,只是让已经存在的婴儿诞生出来。正是在这个意义上,这些哲学家认为,哲学沉思优先于政治实践,它事关理念,而不是多元的利益和意见。
这种立足于抽象本体论的思想逻辑,确定先在和外在“存在”对现象界的统治,已经为西方中世纪的基督教世界奠定了思想基础。也就是说,中世纪的神学政治在原则上与古希腊政治哲学是一脉相承的。从巴门尼德的存在,到柏拉图的理念再到基督教的上帝,之间有跳跃但没有根本的障碍。狄德罗就指出过:“将近三千年前,雅典的哲学家就已经把我们叫做‘圣言’的叫做‘道’了。”关于希腊哲学与基督教的关系,海德格尔追溯到更早的赫拉克利特。他说:“赫拉克利特论逻各斯的学说起了新约全书约翰福音第一章索伦的逻各斯的前驱作用。逻各斯就是耶稣基督。……‘随着真理以耶稣神人的形态现实显现出来,希腊思想家关于逻各斯支配一切在者的哲学认识就被确认了。此一证实与确定就指明了希腊哲学的经典性。’”
上帝作为绝对存在,作为本源创造了世界万物和人类。他将像牧羊人一样照管这个由他创造的世界。尘世统治的君权是神授的,尘世生活的意义指向超验的上帝之城。奥古斯丁在《上帝之城》中说,我们自己、上帝自己的城,是献给上帝最神奇、最好的贡品。“我们看到一位致高的上帝按照他的恩典统治着一座服从的城,所以她不能祭祀别神,只能祭祀上帝。由此带来的结果是,在属于这座城并且服从上帝的所有人那里,灵魂统治着身体,理性在合法的秩序中忠实地统治着各种恶德。”上帝就是至善,“上帝是一切事物最聪明的创造主和最公正的规范者。他创造了人类,作为一切属地事物中最伟大的装饰,他把某些与今生向适应的善赋予人。”神学政治不过是人格化了的柏拉图主义,一种超越力量对经验世界的统治。海德格尔在《形而上学导论》中肯定说,尼采说得很对,基督教就是人民的柏拉图主义。上帝就是巴门尼德的“存在”,是柏拉图的理念。超验的力量要经过尘世的中介,教会以及世俗政权成为上帝实施其意志的力量。在这样的政治世界中,服从、忠臣、驯顺是基本的要求,而不是自由平等。
根源于经验的观念抽象外化为超验的本体及原则,以绝对真理的形式确立对经验世界的统治。在这一过程中,作为超验的存在推动和提升着实在的领域,对于存在的理解由实然引入了应然的逻辑。海德格尔深刻地洞悉了历史的这一进展,他说:“在是建基于思之中的,在却被应当提高了。”所以在“对在的限制”中,“应当”画在“在”的上面。当然,这个“应然”是以超验的必然名义出现的,生活的应然原则确立在经验生活的外面,政治经验的领域指向超验世界,超验的本体成为经验世界意义和价值的源泉。社会历史的发展被看成是超验原则的展现和向超验领域的接近,是由“自然”或神意规定的命定过程,而不是实践中由人创造的生成过程。
在政治上,很多理论家将柏拉图主义看成是专制主义和极权主义的思想基础。以柏拉图主义为思想基础的西方传统政治哲学,不论是古希腊的德性政治,还是中世纪的神学政治都是以超越原则的统治为基础的。因此,对这种超验德性政治和宗教政治的批判,成为现代政治哲学得以确立的起点。在现代政治哲学中,人及其实践获得了基本地位。现代政治原则是以古希腊人本主义精神复兴的形式出现的。肯定“人是万物的尺度”,以世俗的经验性批判超验的本体和价值预设,从绝对主义专政统治中解放出来,完成了政治哲学思想的一次根本变革。现代性的本质是一种新的政治哲学确立,其根本原则可称为经验存在对超验抽象的扬弃,真理、正义、公平等等都还原到世俗的立场上。世俗世界被承认为唯一真实的世界。政治就是这个世俗世界本身的存在方式和存在现象。
黑格尔在《哲学史讲演录》中谈到近代哲学开端时说,基督教将绝对至上的内容放到了人们心里,这个内容作为神圣的、超感性的东西与现实世界隔绝。“在宗教生活的对立面,矗立着一个外部世界,即自然界,人的心情、欲望和人性的世界,这个世界之所以有价值(在基督教看来),就仅仅在于它是被克服的障碍物。”黑格尔认为,这两个世界的隔离是中世纪搞出来的。狄德罗曾经有一个十分刻薄的说法,上帝的产生是因极端仇恨人类而想出来惩罚人类的方法,使人们将妄想看得比他们的生命还重要,而对于这个妄想本身却永远也看不透。现在看来,人类新的转向就是从这样的超验妄想中解放出来,确立此岸世界的一元论,确立尘世的世俗原则。
按照施特劳斯的阐释,人类文明的现代转向在政治哲学的层面由马基雅维利在《君主论》中率先开始了,因为在那里发生了超验道德原则在政治生活中主导地位的彻底颠覆。施特劳斯说,古典学说把握道德政治现象所依据的是人类的最高德性或完美化,哲学要确立经验生活的绝对原则,最后却与经验的生活相冲突,成为世俗生活的桎梏。马基雅维利提供了一种新的关于哲学和政治的观念:“这个新的哲学定位取向的标准,是人们在现实中如何生活,而不是人们应该如何生活。……这个标准的象征,是那个野兽形象的人,而不是那个上帝形象的人:它理解把握人类时所用的,是一种低于人类的视野,而不是一种高于人类的视野。”也就是说,不再从超验的标准和原则理解政治生活,而是从经验实际状况把握政治。马基雅维利的立场蕴含了现代政治哲学的根本原则,表明的是经验世界对超验原则的反叛,要求政治回到现实的、因此也就是世俗的立场上,肯定人的世俗自由和世俗权力。这一过程在文艺复兴、宗教改革和启蒙运动等重要的历史事件中逐渐明确起来。
对于现代,黑格尔在《历史哲学》中说:“人类已经感觉到真实的‘精神’的和谐和关于现实即关于世俗的生存的一种良知。‘人类精神’已经站在它自己的基础上。”在这一新的历史阶段,“我们已经看到,世界肃静下来到了政治的秩序,同时,‘精神’也提高到一种更广泛、更具体、更高尚的人生阶段。‘圣寝’———‘精神’的死东西———和‘超世界’已经不再吸引人的注意”。世俗性对“超世界”的否定,表现在艺术、科学和宗教之中。黑格尔批判了教会的腐败,批判了宗教中对于权威的奴性顺从和对奇迹的荒谬迷信。他认为宗教改革高擎“自由精神的旗帜”,“是光照万物的太阳”。现代世界的“理性”和“人道”精神,实际上是对“神义论”愚昧、迷信和专制的反叛。无神论者霍尔巴赫在《自然体系》说过:“最有害的事莫过于劝人相信存在着一种超自然的存在物,在这种存在物面前,理性必须默不作声,为了成为一个幸福的人,你就必须为这个存在物牺牲尘世上的一切。”启蒙主义通过颂扬理性,批判宗教对世俗生活的统治,要求确立此岸世界的真理,确立人自身在生活中的主体地位,而不是将自身奉献给那个想象的超自然存在者。
同西方前现代相比,现代政治哲学以“同质性”人本概念为基础。从古希腊的德性政治到中世纪的神学政治,都是从一种超验的观念出发的。虽然早期的基督教有平等思想,但到后来严密的教阶制中,等级差异占据了主导。现代观念认为,人天生平等,不受地缘、血缘、等第的限制,享有自由、平等的“天赋人权”。民主和自由不是以等级而是以打破等级概念为基础。这里的人,是赤裸裸的没有任何规定性的抽象“人格”,是一种法权人格。人被赋予了平等的权利和改变自己命运的自由,政治就是要扞卫和实现这种权利和自由,为人的自我实现提供空间,而不是保证不变的超验等第秩序。
现代思想认为人生而自由平等,现实的不平等是社会历史因素形成的,而不是一种命定的必然。因此,人们有权去改变不平等、不自由的各种统治制度。社会历史实际上被看成是人类活动的结果和过程。在这样的思想氛围中,现代政治成为自由政治和解放政治,是气势磅礴地改变现实的最为根本的力量。如果说前现代政治哲学以先验论证的方式巩固既有统治秩序的话,现代解放政治则是对僵化了的专制主义统治秩序的革命。问题不再是顺从虚假的超验秩序,将存在的意义指向超验世界,而是确立此岸生活的正当性和合理性,打破以超验名义进行的统治,将权力的来源还回到世俗的经验基础之上。
现代解放实际上是确立了以现代国家和现代公民为核心的政治原则。统治权从世袭的自然原则或神授的超验原则转向世俗的经验基础。个体权利优先观念的确立,在政治上表现为主权在民思想。这意味着政治权力失去了超验基础,其合法性被世俗化,并且经验化。现代政党制度、选举制度等等都体现并保证这种公共权力来源的世俗性。统治权失去世袭性和确定性,通过动态的选举确保政治体系的稳定,这就是现代政治状况。即便有些国家还保留着世袭君主制,即便民主选举的美国总统还要按着圣经宣誓,但其象征性的意义显然大于实际意义。国家已经成为世俗的国家,政治成为世俗的政治,人也就成为政治上的公民。
自由是人的生存方式和社会政治的理想目标。人的生存结构决定了“人是生而自由的”①,人的主体性及其所具有的自我完善化的认知能力和实http://践能力,使人不仅把“自由”看作是人的“天性”和至高价值,而且也成为社会政治共同体的基本价值准绳和权利规则的基础。然而,人“却无往不在枷锁之中”②,天性自由的人在现实社会始终处在“困境”之中,走出困境,实现解放成为人的奋斗历程。自由—困境—解放构成了政治哲学的基本逻辑链条。在西方,这一问题的起根发苗是柏拉图的“囚徒解放”理论。古代社会理想的公民自由成为柏拉图所设想的古代政治共同体的追求目标,然而现实中,人们被置于“囚徒困境”中。“囚徒困境”成为解放的障碍,既蕴含着对解放本质的理解,也揭示了解放的前提条件、基本诉求和内在程序。“囚徒困境”根源于自然束缚——洞穴和锁链、人的自我束缚——灵魂不能转向和政治束缚——无知群体之间的互动形成的虚假荣誉,由此,柏拉图提出了囚徒个人解放和囚徒群体解放这两个方面的问题:前者的核心是囚徒成为哲人的问题,属于个人自由的范畴;后者是哲人重返洞内去拯救其他囚徒,主要是政治自由问题。wWW.133229.CoM柏拉图也探索了解放的可能性问题,提出了解放的理想性和相对性的观点。柏拉图也提出了通过精英“归真”的自我解放和通过“启蒙”的社会解放这两种途径、两种境界和两种后果,试图实现两者的“至善”的统一。
从西方政治哲学史的角度来看,柏拉图囚徒解放学说确定了后来西方政治哲学特别是解放理论的基本问题和主流思想路线,特别在自由理念、解放理论的生发点和实践解决方案上提供了营养要素。寻求精神迷途与政治迷途的归真与超越,在困境的人生、破碎的政治社会与人的自由之间架构桥梁,构成了西方政治哲学的主题。亚里士多德关于“理论”科学与“实践”科学根本区别的观点,使其“政治哲学”更倾向于实践性,“不过其政治著作中常常采用辩证论方法……这一点与柏拉图的对话录不说是形似也颇为神似。”
(注:[美]列奥•斯特劳斯、约瑟夫•克罗波西主编,李天然等译:《政治哲学史》,河北人民出版社1993年版,第125-126页。)在《国家篇》和《法律篇》中,西塞罗运用对话形式,强调政治生活的意义,“在人的本质中寻求正义本质的解释,”③参见,[古罗马]西塞罗著,沈叔平等译:《国家篇 法律篇》,商务印书馆1999年版,第157、158页。)并诉诸于“自然的最高的理性”③。奥古斯丁的历史哲学和阿尔法拉比哲学所确定的信仰获救道路,洛克等人的民主道路,卢梭的人民主权道路,康德的启蒙道路,黑格尔的国家整合道路,马克思的阶级革命道路,密尔的功利主义道路,罗尔斯的正义道路,在柏拉图的解放理论中都有思想萌芽。总而言之,近代以来的自由主义、保守主义、共产主义、意志主义等政治理念,无论对自由的现实主义理解还是理想主义理解,都能在柏拉图的解放理论中找到根基。后现代主义在解构古典思想的过程中,使时代精神萎弱、迷惘,张弛于外在性的世界中。开放社会的主张和集权乌托邦主义尽管对立,却不约而同地攻击柏拉图思想。这些情况说明柏拉图政治哲学对当代具有“活”的精神意义。
一、作为理论预设的“囚徒困境”
柏拉图相信“逻各斯”的力量,凭借“哲学言辞”来支撑和论证政治统治的合法性与必然性。从思想逻辑上看,为了解决希腊古典社会的政治选择问题,柏拉图提出了“正义城邦”概念,并把它作为社会的价值诉求和理想目标。这导致了柏拉图在理论上预设“囚徒困境”这一前提,因此才有了人的解放和建构正义城邦的问题。
“囚徒困境”把世界二分化,分为“洞内”和“洞外”、现实与理想。柏拉图坚持,对大多数人来说,其囚徒困境具有必然性、普遍性、永恒性和不可解除性;但对少数人来说,他肯定其获得解放的偶然性、特殊性、暂时性和可能性。许多学者从认识论的角度来理解柏拉图的这种区分,把“洞内”与“洞外”理解为感性世界、现象世界与理念世界、本质世界的区分;有的学者从生活方式和精神境界的角度来理解,把“洞内”与“洞外”理解为诉求利益的狭隘的政治社会与追求智慧的超越性的哲学世界。事实上,柏拉图关于“洞内”与“洞外”的区分是复杂的,不仅仅包含一种内容,主要是运用矛盾方法,在非至善性世界与至善性世界这一基本区分的前提下,来阐释这两个世界的区别和联系的,把它们理解为封闭世界与开放世界、无知与有知、未受教育的与受过教育的、自在的束缚与自为的解放、虚幻的感觉世界与真实的理性世界、追求世俗愉快的政治社会与追求理想生活和精神愉悦的哲学世界、堕落的灵魂与回归到本真状态的灵魂的对立。这种区分也还隐含着这样一种对立:由多数并未真正解放的俗众所构成的政治社会与由少数真正解放的精英所构成的自由个体之间的对立。
“囚徒困境”设定了人的现存的“囚徒状态”
——洞穴中被锁链牢牢地捆绑着。柏拉图给这种状态作了二重设置:一重是洞穴环境,另一重是捆绑状态。就“洞穴环境”而言,“洞穴”尽管是一种限制的境域,但它不是绝对的束缚,其中存在着火光、自由行动的有限空间、太阳从洞口的投射和通向外部的坡道,是相对自由的环境。尽管柏拉图没有明晰这一困境由何而来,怎样而成,但我们可以从两个方面来理解:从灵魂堕落和人类降生以后就与生俱来上肯定这一困境的存在;从作为逻辑前提的事实存在上理解。因此,柏拉图提出了人的限制及其永恒性问题、人的超越和实现一种新的公民社会的问题。柏拉图对人能否超越洞穴困境始终犹豫不决,怀疑人能普遍性地超越囚徒困境。可以看出,柏拉图把洞穴困境的克服理解为人类彻底解放的最终条件,当然它不是唯一障碍和首要障碍。就“捆绑状态”来说,由于捆绑,囚徒完全被放置在绝对的不自由状态中,它是人类解放的首要障碍。因此,捆绑与洞穴是人类不自由状态的两个制约因素:捆绑造成了绝对的不自由,洞穴隔离了绝对自由,要实现绝对自由,首先必须对囚徒松绑,但松绑只是实现绝对自由的先决条件,而不是最终条件,只有走出洞穴,囚徒才能最终彻底解放。松绑了的囚徒可以在洞内建构一个相对自由的社会,但他们只有在洞外才能建构一个绝对自由的境界。
“囚徒困境”旨在阐释人的彻底解放问题,柏拉图所提出的理念和创造性构想具有不朽的价值。后来的西方政治哲学始终在理想、信仰与现实、理性之间摆渡。中世纪的政治哲学继承了柏拉图关于世界的二元划分理论,提出了“尘世之城”与“上帝之城”的区别和信仰救赎的解放道路。近代政治哲学把上述问题转化为“自然状态”与“社会状态”二阶段的过程性问题,提出了通过理性启蒙的解放道路。现代哲学一般都在消解信仰,无限地夸大人的主体性,不承认人的“囚徒困境”,特别是反本质主义的哲学,坚持现实的合理性、合法性与自由性,反对理想主义的理想与现实的二分法,强调人们在现实生活中拥有和能够实现幸福,把期望和理想贬损为仅具有画饼充饥功能的事物。不过,在这种观点的支配下,人类的境况也并不那么充满自由和幸福,反而使人的精神处在极度的紊乱与紧张中,缺失了宁静与悠远。这启示我们:既不要忽视和轻易地消解理想,也不要妄言人的解放。
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二、不自由状态的基本特征
在柏拉图那里,囚徒状http://态对所有的人来说都是相同的。柏拉图说:“让我们把受过教育和缺乏教育的人的本质比做下述情形”
②③④⑤《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第510、511、511、511、510页。),紧接着,柏拉图就把人们带到了想象的洞穴场景中,描述了一群面壁而坐、被锁链牢牢地禁锢、不能有任何视域转变、把墙壁上的投影误为真实的囚徒。值得注意的是,柏拉图在这一描述中的五个核心要素:第一,一群人而不是一个人,因为这关系到囚徒们之间的沟通、心理认同和正义城邦建构等问题;第二,囚徒背对光源,这是发生错误认识的前提条件;第三,被锁链禁锢着,这意味着囚徒不是自由之身;第四,不发生视域、音源的转变,这说明囚徒的感性观念都直接来自墙壁上的投影和回声;第五,囚徒把投影误认为真实,这是柏拉图的基本结论。
柏拉图通过这五个要素揭示了囚徒的不自由状态的基本特征:
首先,这种不自由状态是一种外在的强制锁定状态,是人与生俱来的。柏拉图说:“如果他们的脖子一辈子都动不了,那么他们怎能够看到别的东西呢?”②柏拉图在这里设定了一个类如罗尔斯的“无知之幕”的假设——人们一开始就被锁定的无知状态。
其次,这一强制锁定状态使囚徒几乎没有任何身体自由。柏拉图借助于囚徒的脖子——人体视域转向的枢纽的“一辈子都不能动了”③,来说明不自由的程度。从柏拉图的整个解放理论来看,柏拉图并不否认可以通过一定的引导机制,使人实现相对自由的可能性,因为柏拉图并不否认在既定的现实政治体制上建立正义城邦的可能性。但柏拉图否认,除非“某一天突然有什么事发生”④,完全的绝对的自由就变为现实。
再次,柏拉图认定这一状态是人在认识上的谬误状态。柏拉图在构建这一比喻时,已经预设了“囚徒”是没有受过教育的人,囚徒们没有任何理性知识,顶多只有源于墙壁上的幻影的刺激而形成的谬误的感性观念。柏拉图明确地告诉我们,囚徒们看到的是幻影,而不是真实的事物;尽管囚徒们把幻影误以为真,其实他们完全错了。柏拉图在这里暗示,谬误状态、不自由状态、灵魂不能发生转向与不能直接面对感性事物有着本质的关联。
最后,柏拉图并不认定囚徒状态是独立的个人问题。柏拉图一开始就告诉我们:“一些人从小就住在洞里,但他们的脖子和腿脚都捆绑着,不能走动,也不能扭过头来,只能向前看着洞穴的后壁”⑤,柏拉图说是“一些人”而没有说是一个人,也没有说是“两个人”,这与现代版的“囚徒困境”有着本质的区别。
柏拉图关于囚徒状态的描述是放置在知识内容中来规定的,柏拉图预先设置了知识的正误标准,由此才决断囚徒的感性观念的谬误性,由此建构了囚徒与无知的关联、自由与知识的关联。这两种关联的建立更充分地揭示了人类解放的实际过程和后果问题,揭示了“知识人”和无知者在解放问题上的不同。对囚徒状态的遮蔽性,后来的西方政治哲学有不同的理解。绝大对数学者从“至善”的角度,提出了囚徒状态恰恰有“弊”,灵魂的转向是人认知真理过程中从“遮蔽”走向“无蔽”的转折机制。中世纪的原罪学说强调知识对道德的遮蔽性,不过经院学者对此有所缓解,承认理性的一定意义。托马斯就承认“哲学是神学的奴仆”。近代启蒙学者肯定“自然人”的遮蔽性,他们都强调“理性”的解放功能。海德格尔从囚徒认知真理而获得解放的连续性维度来理解柏拉图的“囚徒状态”,认为囚徒状态的基本特征是“无蔽”(注:参见海德格尔:《论真理的本质》第一部分第四节,华夏出版社2008年版。)。
此外,柏拉图对群体错误意识在人的解放中的负作用的思考是深刻的,提出了解放的心理博弈游戏。这种游戏分为三种情况:一个人的情况,个人只要拥有知识,就能够走向自由。如果是两个人,一个人解放了,另一个人没解放,已解放的个人来拯救被束缚的囚徒,那会发生什么样的情形?由于柏拉图没有设计这种情况,我们不得而知。不过,从柏拉图所设计的一群人的场景中我们可以感到,在两个人的情形下起码不会发生囚徒们因思想交流而使错误观念得到进一步强化的问题。第三,是一群人的情况,拥有虚假观念的“囚徒们能彼此交谈,你难道不认为他们会断定自己所看到的阴影就是真实的物体吗?必然如此。”③④⑤⑥
《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第511、511、511、511、512页。)柏拉图看到了群体心理互动效应,这种互动强化了谬误观念,使其具有了“合法性”和“正确性”,进而为囚徒们认可囚徒状态提供了有力的心理支撑,从而有了拒绝解放的“强力意志”。事实上,在人的解放中,错误的思想意识、群体间的心理互动,特别是群体间的虚假性的价值意识的互动给人的真正解放设置了重重障碍。对政治文化的思考是当代政治哲学一个非常重要的关注点。我们今天在谈论解放时,首先应对我们所诉诸的价值特别是为众人所称道的价值进行反思。
三、个人解放的特点与问题
柏拉图关于人的理想状态是否定“囚徒状态”的,是否拥有知识或受过教育是自由人与囚徒相区别的准绳。不过,尽管柏拉图是一个先验论者,甚至就人的认识能力而言,是一个先天差别论者,但柏拉图的知识论并不完全认同人们能够事先发现人们之间的差别。在这方面,柏拉图坚持后天的经验、实践、诱导对人的解放的巨大功能。不仅如此,柏拉图还肯定了囚徒中的某个人的解放的偶然性。在囚徒中谁能解放、谁首先解放,柏拉图并不坚持先定性和决定论的观点。
柏拉图所阐释的囚徒的个人解放有如下特点:
首先,这种解放具有偶然性。这种偶然性表现在两个方面:一方面是时间的不可预期,即说不定是哪一天;另一方面是个体的不可预期,即根本不能从个体自身确定禁锢哪个囚徒的锁链将被解除。柏拉图说:“那么请你考虑一下,如果某一天突然有什么事发生,使他们能够解除禁锢,矫正迷误,那会是一种什么样的情景?”③
其次,这种解放具有个别性。柏拉图说:“假定有一个人被松了绑,他挣扎着站起来,转动着脖子环顾四周,开始走动,而且抬头看到
了那堆火”④。总而言之,他实现了洞内的解放。柏拉图并不坚持囚徒的普遍解放,他强调的是个人的首先解放,然后是这个解放了的个人去拯救其他囚徒。
第三,这种解放伴随着痛苦和不适应性。柏拉图说:“假定有一个人被松了绑,他挣扎着站起来,转动着转贴于 http://
脖子环顾四周,开始走动,而且抬头看到了那堆火。在他这样做的时候,他一定很痛苦并且由于眼花缭乱而无法看清他原来只能看见其阴影的实物。”
⑤柏拉图还说:“再要是有人硬拉着他走上那条陡峭崎岖的坡道,直到把他拉出洞穴,见到外面的阳光,你难道不认为他会很恼火地觉得这样被迫行走很痛苦,等他来到阳光下,他会觉得两眼直冒金星,根本无法看见任何一个现在被我们称作真实事物的东西?”⑥这种痛苦、眼花缭乱的眩晕伴随着个体解放的整个过程。当我们仔细解读时,可以发现,柏拉图所说的解放过程的诸痛苦都是肉体的痛苦、感性的痛http://苦,而非灵魂的痛苦。这似乎表明:灵魂解放必然要以感性痛苦的付出即牺牲感性愉悦为代价。
第四,这种解放需要引导。柏拉图说:“这时候如果有人告诉他……”②③《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第512、512、512页。),柏拉图又说:“如果再有人把那些矮墙上经过的东西一样样指给他……”②,柏拉图还说:“再要是有人硬拉着他走上那条陡峭崎岖的坡道,直到把他拉出洞穴……”③,等等。柏拉图的这些言论把个体解放问题搞得更为繁难复杂,也给柏拉图政治哲学关于个体解放的偶然性造成了一种逻辑混乱,甚至对柏拉图的整个囚徒解放理论是毁灭性的。柏拉图所设计的个体解放需要引导者及其在洞内存在着这样的引导者是整个囚徒解放理论的“飞来”之笔。
第五,这种解放存在着系列环节和基本条件。个人解放的主要环节是:首先是松绑,其次是解除禁锢的囚徒自己起立、环顾、走动和直视火堆,然后就是在引导者的帮助下认识事物,接下来是在引导者的帮助下走出洞穴。从个人解放的基本条件来看,禁锢肉体的锁链的打开是囚徒解放的前提条件,灵魂转向是囚徒解放的根本条件,引导者的存在及其引导是囚徒解放的辅助条件。
从柏拉图所阐述的个人解放的特点来看,柏拉图在洞喻中通过精心的预先设计,事实上构造了解放的理性必然性与感性偶然性的矛盾。柏拉图贬损世俗状态为囚徒状态,囚徒状态是非理性状态,囚徒解放是用理性去克服非理性。但从柏拉图所说的囚徒解放的真正实现来看,他所讲的囚徒解放是个人的特殊解放,而非群体的普遍解放。就个人解放来看,具有偶然性,不遵循理性逻辑的规划,这与柏拉图的理性主义构成了尖锐的冲突;群体中哪个人解放以及这种解放怎样发生没有任何预期和先兆,不遵守理性规范。造成这种矛盾并不能有效地加以解决的主要根源在于,柏拉图把普遍必然性与个别偶然性绝对地对立起来,没有很好地建构两者之间的统一。
尽管柏拉图的理性本质主义得到了充分的、逻辑条理基本顺畅的论证,但对柏拉图政治哲学来说,古希腊社会特别是雅典社会对公民个人价值的尊重、以德谟克利特为代表的原子化个人主义、个别与一般的内在矛盾,始终构成了一个极力摆脱但又挥之不去的对立面,一个试图超越、否定但又深受其制、设法挽救的对象。它们像一个巨大的阴影站立在柏拉图政治哲学的对面,向柏拉图政治哲学提出了挑战。因此,在后来的西方政治哲学中,我们倒是能够发现感性主义、个体主义和俗权主义对理性主义、本质主义和神权主义的挑战与冲突,发现在消除这种冲击时,政治哲学家们不断地坚定信念、精心论证和提出明确的定论,但也能够发现他们在应对这种冲击时的逻辑混乱、尴尬应对和无可奈何的窘境。
柏拉图设计了洞穴中的人们的解放的个别性、特殊性,而不是共同性和普遍性。柏拉图的先验理性本质主义完全堵塞了普遍解放的可能性,但他所提出的个人解放的偶然性又似乎为群体解放提供了某种契机。在这里,柏拉图为后来的西方政治哲学提出了囚徒解放的客观性与主观性、特殊性与普遍性、个人行为与集体行为的矛盾问题。柏拉图在考量个人的忽然解放时,所提出的内在实质条件是个人内部的精神因素——灵魂发生转向,而导致这一转向的前提条件是禁锢个人的外部枷锁的解除。这为人的精神解放与物质解放的关系埋下了伏笔,也提出了人的解放的内在性与外在性问题。后来的西方政治哲学围绕着解放的不同内涵和不同方式进行争论,存在着不同的解放理论及其所主张的不同的解放道路:就解放的实质内涵来看,有强调物质解放与精神解放之别,中世纪的神学家们强调解放的实质是精神自由和信仰上帝,而近现代的学者大多强调解放的物质内涵和社会束缚的解除。就主体而言,有个人解放和群体解放之争,自由主义在本质上强调解放的个体性,马克思主义则强调解放的阶级性和社会性。从方式上看,有渐进的、理性的解放方式与飞跃的、非理性的解放方式的不同设计,保守主义者、新自由主义者大多强调社会改良的方式,如伯克主张审慎的改革,密尔强调合作道路,波普主张社会“渐进工程”,阶级冲突论者大多主张通过革命的方式实现解放,如马克思强调通过无产阶级革命实现人类的解放。
四、个人的完全解放境界
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个人在洞外的状况,柏拉图既没有细心地描绘他的自由生活,也没有详细地阐释其精神状态,而是围绕解放了的个人的认知和拯救同伴的意愿问题展开讨论。在柏拉图那里,解放了的个人就是真正的哲人而非智者。
首先,哲人获得了对事物的真正http://认识。当囚徒走到洞外,经过了一个短暂的适应以后,他能看见高处的事物。柏拉图认为,解放了的个人在广阔天地里按照阴影、倒影、事物本身、天象和天空、太阳的次序去认识事物。经过上述认识以后,“他会做出推论,认为正是太阳造成了四季交替和年岁周期,并主宰着可见世界的所有事物,太阳也是他们过去曾经看到过的一切事物的原因。”(注:《柏拉图全集》第二卷,王晓朝译,人民出版社2003年版,第513页。)柏拉图按照光照原理阐释人对事物认识的条件、程序和结果,在自由境界中的哲人对事物的认识也同样遵循这一原理,只不过是光源不同而已。
其次,哲人崇尚纯粹的求知生活。柏拉图把追求真理的生活规定为人的幸福和自由的至高境界。事实上,古希腊的许多重要的哲学家都有排斥公共政治生活的情绪。“赫拉克利特献身于学术,完全为了哲学而生活在孤寂之中。”(注:黑格尔著,贺麟译:《哲学史讲演录》第1卷,商务印书馆1959年版,第295页。)亚里士多德也认为:“理性的沉思生活则好像既有较高的严肃的价值,又不以本身以外的任何目的为目标,并且具有它自己本身所特有的愉快,而且自足性、悠闲自适,持久不倦和其他被赋予最幸福的人的一切所最幸福的人的一切属性,都显然是与这种活动相联系着的。”④北京大学哲学系编译:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1961年版,第327、318页。)
最后,哲人由衷而生了拯救同伴的意愿。柏拉图根据善的原则,特别是从普遍的善和大众的善高于特殊的善和个人的善出发,赋予了哲人以同情心和实现普遍善的意志与能力,使哲人完成了角色转变,成为了甘愿牺牲个人幸福而去实现普遍正义的拯救者。
且对日后政治思想的有着深刻的。只是随着近代政治学的兴起，西方古
典伦理政治观遭到了挑战，尤其受到了以波普尔为代表的当代自由主义者的严厉
批判。本文试图通过揭示出当代自由主义者对西方古典伦理政治观的误读，同时
指出其论上的，对其予以重新解读，进而为我们当今的发展提供一
种可借鉴性的思想资源。
问题的提出：伦理与政治的纠缠
伦理与政治，自古以来就是一直相互纠缠着。直至20世纪行为主义和实证主
义等思潮的兴起和泛滥，导致价值与事实应该而且必定能够实现分离的这一乐观
的判断曾一度在社会领域占据了压倒性的优势地位。于是政治对价值的
偏离成为理所当然，政治与伦理也就被强行地予以分离了。但是人们最终认识到
价值中立原则不可能得到真正实现，我们也无法回避在事实面前所必须做出的价
值选择。尤其是在20世纪出现了法西斯主义和各种各样的极权主义，很多具有现
实关怀的学者把这视为当今世界政治危机的标志，从而主张重新从价值合理性也
就是政治的角度来诊治这一危机，由此带来了政治哲学的复兴。在这种
背景下，伦理与政治的关系重新受到关注。由于西方古典伦理政治观是西方政治
思想史上第一次关于伦理与政治关系的阐述，并且对后世产生了深远的影响，因
此对它的研究无疑具有重要意义。然而，笔者在此重提西方古典伦理政治观，并
不仅仅是基于上述原因，当代自由主义者对其的评价应该是更重要的原因。他们
对西方古典伦理政治观普遍持一种批评态度，认为其与自由主义的基本理念存在
根本冲突，是对社会的一种反动。笔者认为，虽然这种批评不乏深刻之处，
但在本质上却是对西方古典伦理政治观的一种误读。由于他们的看法影响很大，
因此笔者试图通过对西方古典伦理政治观的重新解读，指出当代自由主义者的误
读所在及其方法论上的根源，同时希冀挖掘出西方古典伦理政治观对当今政治现
实所具有的价值和意义。
概念的界定：何为西方古典伦理政治观
笔者首先想在这里声明，当代自由主义者对西方古典伦理政治观的误读并不
发生在纯文本的层次上，而只是存在于思想评价层面上。因此笔者在这里对概念
的界定并不是为了直接反驳他们，而是想通过对思想概念在事实层面上的界定为
争论双方提供一个共同的和确定的靶子。
西方古典伦理政治观，简言之，即主张伦理是政治的基础和目标，政治本身
应该具有伦理价值，而个人也只有溶入政治才能真正实现和完善人的本质。总之，
在西方古典伦理政治观看来，所谓道德的生活不可能游离于政治之外。可见，西
方古典伦理政治观并不直接与时间框架内的古代西方世界的政治观相等同，
而只属于古希腊，确切的讲，是从苏格拉底经过柏拉图到亚里士多德这些思想家
所秉持的政治哲学。希腊化时代和古罗马时代的政治哲学并不属于古典伦理政治
观。因为希腊化和古罗马正处于由城邦向世界帝国转变的过渡时期，个人与国家
的关系开始疏远。人们不再有古典城邦时代对政治的那种热情，而是把注意力转
向了个人的生活。相应的，伦逐渐脱离了政治学而获得了独自地位。像伊壁
鸠鲁学派就不再把国家视为的产物，而是自私的个人为了自己的利益而相互
达成的一种契约。[1]犬儒主义则专注于对德行的追求，鄙视一切包括政治在内
的俗世事物。即使是在当时占据主导地位并对后世产生了深远影响的斯多葛派所
主张的政治哲学，也认为个人道德的完善与积极参与政治事务之间并不存在必然
的联系。因此，从严格意义上讲，西方古典伦理政治观主要就是苏格拉底、柏拉
图和亚里士多德这些城邦时代的思想家关于伦理与政治之间关系的思想。由于苏
格拉底并没有给后人留下系统的论述，笔者主要从柏拉图和亚里士多德的系统的
阐述出发来理解古典伦理政治观。
要想对西方古典伦理政治观的内涵有一个全面深入的把握，就必须具体
其内在的论证逻辑。笔者认为这种论证逻辑是在和现实两个层面上加以展开
的。从哲学层面上来讲，这些古希腊思想家普遍持有理念和共相的哲学观。柏拉
图开创了理念论的先河。他认为，凡是若干个体有着一个共同的名字的，它们就
有着一个共同的"理念"或"形式".[2]理念是现实世界的本原，是唯一真实的
存在。而被人们感觉到的经验事物和现象世界则是不真实的，不属于存在的范畴。
理念世界是普遍的，永恒不变的；而现象世界只是个体的，变动不居的，是
理念世界的某种摹本和虚幻的影子。对理念的认识才是真正的知识，属于感观所
接触的世界的认识则是意见。知识不可能错误，意见却可能错误。因此关于理念
的知识只能被高超的智慧所把握。亚里士多德的共相论虽然对柏拉图的理念论有
很多批评，但正如罗素所说的，"大致说来，可以描述为是被常识感所冲淡了的
柏拉图。"[3]亚里士多德认为，共相是指具有可以用于述说许多个主体的这样一
种性质的东西，个体是指不能这样加以述说的东西。接着他谈到质料与形式的区
别。
一件事物的形式就是它的本质和它的原始实质。事物由于获得了形式才增加
了现实性，没有形式的质料只是潜能而已。因此形式才是实质，它独立存在于它
所由以体现的质料之外。可见，亚里士多德最终又回到了他力图批判的柏拉图的
理念论。因为形式和理念均具有了唯一的实在性。所以亚里士多德被人这样评价
："我们将会看到——他从柏拉图想把理念加以实体化的倾向之下，只曾把自己
解放出来了一半。''''形式''''之与他，正如''''理念''''之于柏拉图一样，其本身就具
有一种形而上的存在，它在规定着一切个别的事物。尽管他是那么样尖锐地在追
踪着理念从经验之中生长出来的过程，然而同样真确的是这些理念，尤其是当它
们离开经验与直接的知觉最远的时候，终于还是由一种人类思想的逻辑产物转变
成了一种超感世界的直接表象，并且在这种意义上还转变了一种理智直觉的对象
".[4]因此柏拉图和亚里士多德的哲学观在本质上是趋同的，而对理念和共相的
强调导致了他们身上具有整体主义和目的论的哲学气质。理念和共相无疑是作为
整体而存在的，与之相对的个体则是不自足的和虚幻的。而且，由于理念和共相
才是事物的本质，规定了事物的基础和原则，因此在柏拉图和亚里士多德眼中，
任何现实中的事物都应该具有某个确定的目的，即朝着理念和共相所规定的方向
以完善自身。总之，整体主义和目的论必然导向对现实批判的审视，并努力
寻求现实完善自身的途径。当然，这种哲学观离不开当时具体的现实在哲学
家脑中的投射。在现实层面上，古希腊的城邦体制造成了对人们生活的全面统摄，
个人的完善要独立于城邦而实现是无法想象的。因为城邦最显著的特征就是小国
寡民，公民的生活与城邦的活动难以区分。因此柏拉图强调追求城邦的和谐、统
一和强盛，而亚里士多德则提出了"人在本质上是城邦的动物".
经过在哲学与现实层面上的阐述，城邦与伦理的关系便显现了。在整体主义
的视野下，城邦作为整体具有个人无法代替的价值。个人的道德完善必须求诸于
城邦自身道德的完善。因此真正好的城邦就应该是正义的，也即应具有伦理上的
价值取向。而目的论也要求城邦自身需要一个目标来规范其行为。在古希腊的思
想家看来，这个目标便是善。苏格垃底深信，城邦应该是一种为了某种善的目的
而存在的包括全体公民的道德共同体，这同样也是柏拉图思想的出发点。亚
里士多德也认为，"一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目
标。"[5]在他的眼中，政治学就是城邦的善。可见，伦理不能独立于城邦而
真正得到实现，城邦统摄了伦理。与之并行不悖的是，城邦不能离开伦理的价值
取向，否则就是非正义的。在古希腊人看来，城邦实际上就是政治。因此城邦与
伦理的关系就等同于与伦理的关系。这种古典伦理政治观虽然表明了政治学
的地位要远远高于伦，实际上却是抬高了伦理价值的规范意义。因为政治充
当着伦理的手段，政治只有具有伦理关怀才算正当。在此，伦理规制了政治，因
而能对政治进行价值上的批判。这里有必要说明的是，以上阐述的只是西方古典
伦理政治观的本质内涵。至于具体的操作方案，不同的思想家无疑具有不同的想
法。比如柏拉图认为只有家的统治才能真正实现城邦的善，而亚里士多德则
倾向于更现实地采用常识来达到政体的优良。但是这些分歧并不妨碍西方古典伦
理政治观本身的整体性和统一性，即政治必须以伦理为基础和目标。
当代自由主义者的误读
经过希腊化和古罗马直至中世纪，尤其是到了近代自由主义的兴起，西
方古典伦理政治观基本上退出了在西方政治思想中的主流位置。贡斯当在其著名
的关于古代人的自由和人的自由的演讲中，就将古代与近代的自由分别视为
共同体的自由和个人的自由，从而在时段上排斥了古典观念在现代存在
的合法性。很明显，近代出现的社会契约论把国家当作个人为了实现更好的自我
保存所不得不依靠的手段和工具，就已经剥离了笼罩在国家身上的神圣光环。政
治与伦理逐渐予以分离，而国家并不以伦理为价值取向，相反被视为必要的恶。
毋庸质疑，在向现代社会的转变中，自由主义者对古典伦理政治观的批判起
到了非常重要的作用。但是，自由主义不能因此而陷入不加审视的狂妄之中。当
代自由民主社会所出现的种种危机无疑与这种虚妄有关。正如亚里士多德所说的
那样，一种事物只有在其的终点或完成阶段才显现出其本性。当现代社会正
在向后现代演进并已暴露出种种弊病的时候，当代自由主义者却依旧沉醉于近代
自由主义者对古典观念的激情批判中，而对自身缺乏谨慎的反思。综观他们的思
想，笔者认为在西方古典伦理政治观评价上，当代自由主义者的误读主要表现为
以下两个方面。
一是对西方古典伦理观的误读。古希腊思想家在论及伦理时，主要是讲正义。
在《理想国》的开篇，柏拉图就提出了"何为正义"的论题。柏拉图认为，
传统的正义观都不适当地与狭隘的利益关系相联系，这种情况使人们的正义观各
不相同。而他认为存在一种能够超越个人利益的客观的、普遍的正义标准。在谈
到理想的城邦时，柏拉图说，"我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级
的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福；因为我们认为在一个这样的
城邦里最有可能找到正义，而在一个建立得最糟的城邦里最有可能找到不正义。
"[6]根据这种标准，柏拉图认为城邦应该有统治、保卫和生产三种职能，响应地，
城邦也应该分为三个等级，即统治者（哲学家）、护卫者和生产者。只要这三个
等级各司其职，各安其位，城邦就实现了正义。柏拉图实际上是从个人的角度来
得出以上结论的。他认为，一个人的灵魂包含理性、激情和欲望三个要素。一个
有德行的人应该使理性居主导地位，统帅激情，控制欲望，这也是人的灵魂的最
佳状态。由此推及城邦，哲学家、护卫者和生产者便分别是理性、激情和欲望的
代表。因此，由哲学家领导护卫者统治生产者，城邦就是正义的。虽然亚里士多
德对柏拉图的正义观有诸多批评，但在对政治正义的具体中，他认为"所谓
平等有两类，一类为其数量相等，另一类为比值相等".[7]其中"比值的相等"
无疑是按着公民的能力来进行的等级划分，在这方面与柏拉图基本一致。此外，
柏拉图和亚里士多德都把奴隶排除在公民的范围之外，认为这种安排恰恰是正义
的体现。因此，柏拉图和亚里士多德都把理智的德行估价的高于一切。所谓伦理
和正义也与理性紧密相关。针对这种正义观，当代自由主义者认为这在根本上有
违自由主义的伦理观，罗素就说，"希腊的哲学家们，包括柏拉图和亚里士多德
在内，……他们认为——每个事物或人都有着它的或他的适当的范围，逾越了这
个范围就是''''非正义''''的。有些人由于他们的性格或能力的缘故而有着比别人更
广阔的范围，所以他们如果分享更大的幸福，那是并没有什么不正义的。"[8]因
此罗素认为，"亚里士多德的思想里差不多完全没有可以称之为仁爱或慈爱的东
西。
人类的苦难——就他所查觉到的而论——并没有能在感情上打动他。"[9]可
见，当代自由主义者认为古典伦理观宣扬人与人之间的不平等，排斥个人的自由
和权利，在本质上其实是不道德的或不"伦理"的。
二是对古典伦理观本身的误读。这种误读体现在两个层次上，即政治本
身的性质和范围以及伦理对政治的统摄将导致的极权危险。就政治的性质和范围
来讲，古希腊思想家认为政治的本质就是实现人和城邦的善，所以其范围无疑包
括伦理。亚里士多德就认为，伦是个人的善，城邦的善则归于政治学研
究的范畴。由于个人的善只有在城邦中才能完成，伦理学从广义上讲就是政治学
的组成部分。"国家的目的是善良的生活。……政治的存在是为了高贵的行
为，而不是仅仅为了单纯的共同相处。"[10]这一点遭到当代自由主义者的批评。
他们认为政治只是整个社会系统中的一个领域，其范围不可能也不应该包括
伦理学。因为自由主义者坚信一个独立于政治和国家的市民社会是公民自由的根
本保障。国家只是必要的恶，其本身不可能担负起使个人道德完善的目标。伦理
学也不是政治学的分支，而是与政治学相并列的学科。因为伦理实践完全可以脱
离政治领域而在市民社会得到实现，比如宗教已经广泛地渗入到西方社会，在伦
理教化上为实现社会稳定起着不可替代的作用。此外，西方古典伦理政治观为当
代自由主义者所批评的一个重要原因就是他们对极权的担心。其中最引人注目的
是波普尔在《开放社会及其敌人》一书中对柏拉图的激烈批判。波普尔认为，乌
托邦的社会工程很可能毁灭人类的自由，而柏拉图的理想国就是第一个乌托邦。
柏拉图把实现善的理念视为理想城邦的最终目的，由于现实难以符合乌托邦的社
会工程师对这种理想的构想，即使乌托邦本身的目标是人类的解放，但像柏拉图
这样的设计者最终都会情不自禁地采用强制手段甚至是极权主义，这样就会造成
一种强制实行的封闭社会，由此将毁灭的开放社会所赖以存在的个人自由的
基础。
而另一位当代著名的自由主义者罗素从伦理本身的性质出发，认为把伦理看
作政治的目标必然导向极权主义。他认为在伦理领域不可能存在像"雪是白的"
这样的客观一致的命题，因此强调伦理价值的一元性并将其付诸于政治实践，必
然造成持不同伦理判断的集团对暴力的使用。
论：普遍主义的误区
笔者认为，当代自由主义者对西方古典伦理政治的误读在本质上是源于他们
治思想史的方法论，即走入了普遍主义的误区。普遍主义是在批判主义的弊
端的过程中起来的。历史主义的代表是萨拜因，他认为，"政治本身是
种文化传统，而他的历史反映了人们对于政治问题的思考伴随着时间的进化。"[11]
在此基础上，萨拜因主张，对于历史上任何一种政治理论的理解都必须把它置于
它所产生的特殊的社会政治环境之中，并且视之为对于某种特定的政治事实的反
应。随着历史主义的发展，人们越来越意识到其中存在的弊病。美国著名政治学
家伊斯顿认为，历史主义者的一个主要特征就是价值的相对主义，他们对于历史
上的政治思想的认识和评价并不是根据这些思想对于当前现实的意义，而是根据
它们的历史环境进行的。因此历史主义者对政治思想所可能具有的普遍价值不感
兴趣，只是通过不同的发展阶段和那些里程碑式的事件的说明来对今天所达到的
成就进行解释。这种方法论最终导致对于现实采取一种承认而非批判的基本立场。
但20世纪出现的西方危机促使学者们试图在政治思想史的演变中寻找危
机的根源，由此引发了政治思想史的论转向，即由以萨拜因为代表的历
史主义转向以施特劳斯为代表的普遍主义。施特劳斯相信存在一种关于合理的政
治的绝对知识，他表示，"我们能够提出我们社会的理想的价值这一点
就足以证明，对于一个人来说存在着某种根本不隶属于它所处的社会的东西，而
是我们可以，也必须寻找一种标准，使我们能够以此来对我们自己的以及任何其
他社会的理想进行判断。"[12]可见，普遍主义与主义截然相反，强调历史
上的思想对现实的意义，从而为当代人评价以前的政治思想提供了可能性空间。
当代自由主义者对西方古典伦理政治的批判就是采取了普遍主义的方法论。
然而，普遍主义在否定历史主义的同时，却走入了新的误区。这种误区导致
了施特劳斯和当代自由主义者虽然都遵循普遍主义却最后得出了截然相反的结论
这一吊诡的现象。施特劳斯认为西方古典政治才是真正具有普遍意义的，而
近代政治思想的历史实际上是一种古典传统不断变质和扭曲，从而也是一段不断
堕落的历史。当代自由主义者则视自由主义理念为普遍价值，拒斥古典政治
哲学。笔者认为，之所以会出现这种情况，就是因为双方都走入了普遍主义的误
区，普遍主义本身存在走向狭隘的普遍主义的危险。施特劳斯主张"充分的理解
就是按照与某一思想家对于自己的思想的理解完全一致的方式对其思想加以理解。
"[13]但这种对于过去著作进行理解的标准并不具有客观意义。施特劳斯自
己也承认，并不存在一种普遍适用的对于过去著作进行理解的方法，因此理解就
成为一个在很大程度上受到理解者即思想史研究者本人的先入之见的、带有
极强主观性的作业过程。这必然导致对普遍主义本质的歪曲，最终走向相对主义
和虚无主义，施特劳斯和当代自由主义者的分歧便是很好的例证。前者实际上把
古典政治哲学奉为普遍的价值，后者则把自由主义视为检视任何社会的普遍标准。
普遍主义最终成为学者们阐发自己价值观的遮羞布。这种普遍主义的误区其实没
有意识到历史性与普遍性共存于西方政治思想当中。研究西方政治思想史应该对
其中的历史性成分和普遍性成分进行鉴别，然后予以客观的评价，而不是把政治
思想统统置于普遍性的框架内予以赞同或者批判，从而忽视了其中的历史性成分。
对于历史性成分，我们只能按照当时具体的历史情境去理解，而不能断章取
义地去批判。不幸的是，当代自由主义者对西方古典伦理政治的误读便是以自由
主义的理念来检视古人思想中的历史性成分，实际上是"关公战秦琼"，继而也
忽视了古典伦理政治蕴含的普遍性成分的永恒价值。
重新解读西方古典伦理政治观
笔者在此试图运用普遍性与历史性的两分法，通过对当代自由主义者的误读
的批判，对西方古典伦理政治观进行重新解读。关于对古典伦理观的批判，实际
上是自由主义者未能在深刻体认古希腊思想家对伦理的哲学阐释的情况下，匆忙
用自由主义的伦理观来考察古典伦理的含义。其实罗素自己也承认，"我们受了
民主的影响，已经习惯于把正义和平等结合在一起；然而在柏拉图却并没有
这种涵义。"[14]柏拉图和亚里士多德的正义观的确已经远离了我们这些当代人
对正义的一般性理解，虽然大家都是用同一个词。在古希腊思想家那里，正义更
多的是在程序的意义上予以理解，而非与诚实守信等范畴相关的那种正义观。古
典伦理观与苏格拉底提出的"人如何过一种正当的生活"休戚相关，而自由主义
伦理只成为论证现代政府合法性的需要。更重要的是，对古典伦理观的理解应该
置于思想家的哲学认识之中，也即古典伦理与学意义上的"善"有关。个人的伦
理实践被纳入到更为广泛的"善"的理念当中，"善"不只仅仅意味着道德，而
是事物的本性达到完善的一种状态。因此柏拉图相信，"只有通过真正的，
只有从这种哲学的高度，人们才能认识正义的本质所在。无论城邦的正义还是个
人的正义都概莫能外。"[15]可见，古典伦理在本质上是种哲学思考，其含义远
远超过了当代自由主义者的伦理视野。后者对前者的批判实际上是对哲学的
误读，反映出他们并没有深入到古希腊情境的深处去思考。
至于对西方古典伦理与政治间的关系的批判，笔者认为依然是当代自由主义
者缺乏历史眼光的缘故。这种误读体现在两个层次，第一是他们批评古典政治的
范围不应涵括伦理，认为伦理只能在宗教和市民领域得以实现。这主要源于
他们没有意识到当今世界的政治与古希腊的政治状况截然不同。当亚里士多德提
出"人是天生的政治动物"时，他实际上是指人天生是城邦动物，只不过由于在
当时，城邦统摄了一切领域，公民除了参与城邦事务外，没有其他的公共生活领
域。因此在古希腊人看来，城邦等同于政治，政治的范围就包括了所有具有
公共性质的领域，伦理也只有在政治中才能实现。我们不可能去苛求古希腊城邦
里要有一个独立于政治之外的市民社会，使之承担起伦理实践的任务。可见，"
人天生是政治动物"的本质含义是"人不能离开公共领域。"这个公共领域只是
随着近代社会的变迁才逐渐走向多元化，国家与社会成为两个力量平衡的实体，
而"政治"演变成为社会的一个功能，失去了整合全社会的能力。因此对古
希腊思想家关于政治含义的界定范围的误解导致了他们的误读。
第二是当代自由主义者视古典伦理政治观为极权主义产生的重要根源。这种
担心似乎很有道理，实际上并没有理解古希腊思想家的真正意图。波普尔激烈批
判柏拉图的乌托邦，认为乌托邦必然导致对现实的宰制，从而演变成极权主义。
为增加他的论证力度，波普尔还指出现代社会出现的乌托邦工程所导致的历
史悲剧。这些批判似乎落地有声，其却是建立在对柏拉图深深误解的基础上
的。
当柏拉图设计理想国以实现真正的正义时，他只是在进行哲学上的思考，根
本没有把乌托邦付诸于现实的企图。因为柏拉图的理想国是对城邦理念的探索，
而理念不是现实中个别的事物，理想国并不是对现实政治的具体设计。因此柏拉
图的者，《篇》的英译者桑德尔指出："如果谁要认为柏拉图真的相信
他的理想国能够付诸现实，那就等于不仅假定他太多乐观主义和理想主义，而且
简直在政治上是幼稚无知了。"[16]可见，柏拉图的伦理政治观实际上是一种哲
学关怀，而波普尔却用狭隘的政治眼光来检视哲学，在本质上是一种政治对哲学
的误解。对于柏拉图来说，理想国的价值不在于是否能在现实中实现，而在于它
代表了城邦的理念，为现实中的城邦提供一种价值上的参照。至于罗素等人在操
作层面上对古典伦理政治观的批判，依然是种误读。罗素认为道德判断不同于事
实判断，没有一致性和客观性而言，道德对政治的统摄必然导致极权。这种判断
值得商榷，其实知识不仅包括事实判断，也应该包括价值判断。因为人类在基本
的道德伦理方面的确存在一致性的知识，即诸如"不得滥杀无辜"等这些道德判
断都是人类的共识。我们不能因为有少数狂人不认同这些价值判断，去否定它们
的一致性和客观性。所以笔者认为。当代自由主义者对古典伦理政治观的指责并
没有切中肯綮，只是触及到了思想的历史性层面，对掩藏在历史性层面下的普遍
性层面却缺乏深刻地体认。
并未结束的结束语
当我们用客观的历史的眼光审视西方古典伦理政治观，就会发现其普遍性价
值在于，始终关注"人应如何过上正当的生活"这一。它提醒我们在任何社
会，政治都不能失去价值上的关怀。而当代自由主义者恰恰没有意识到古典政治
哲学所蕴含的普遍性成分。虽然现代社会已经有宗教和市民社会领域来关怀公民
的伦理实践，但不应借此堕落成一种统治术，而应勇敢地追问自身对于人的
全面完善所应担负起的责任。因为当代的实践已表明，政治与价值的偏离已
经导致了很多，而学和社会学甚至是政治最终都无法解决人生活的
意义问题，因此能为人类提供价值支撑的政治依然不可代替。
注释：[1]参见徐大同：《西方政治思想史》，天津出版社，2000年版，
第48页。
[2]罗素：《西方哲学史》上，商务印书馆，1963年版，第163页。
[3]同上，第212页。
[4]同上，第217页。
[5]《亚里士多德全集》第9卷，人民大学出版社，1990年版，第3页。
[6]柏拉图：《理想国》，商务印书馆，1986年版，第133页。
[7]亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1965年版，第234页。
[8]罗素：《西方哲学史》上，商务印书馆，1963年版，第238页。
[9]同上，第238页。
[10]同上，第241页。
[11]唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社，2002年版，第528页。
[12]唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社，2002年版，第535页。
[13]同上，第543页。
[14]罗素：《西方哲学史》上，商务印书馆，1963年版，第154页。
1 “除魅”的时代：从“上帝死了”到“怎么都行”的后现代；
2 利益的唯我论(漠视道德)、信仰的唯我论(超越道德)、道德的唯我论(道德霸权)、(种族)文化的唯我论(绝对主义与相对主义)；
3 善(好)观念的多元事实---宽容的极限与不宽容的权利---宽容与不宽容的多元；
4 理性主义是否终结？
5 为什么是功利主义？
二、罗尔斯的贡献
“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余补偿强加于少数人的牺牲。所以，在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。允许我们默认一种有错误的理论的唯一前提是尚无一种较好的理论，同样，使我们忍受一种不正义只能是在需要它用来避免另一种更大的不正义的情况下才有可能。作为人类的首要价值，真理和正义是决不妥协的。”
1 正义作为社会基本结构的根本价值，必须整合或包容下述价值：自由(权利)、平等、社会效率与社会稳定、道德的善或优良生活观的多元性；---一种整体主义的描述、论证与阐释的理性主义融贯论；
2 自由的平等与平等的自由：“对于由平等的诸基本自由所构成的最广泛的自由体系，每个人都应拥有平等的权利；而每一个人有权利拥有的平等的诸基本自由，又必须相容于对所有人而言的类似的自由体系”(第一原则)。
3 平等中的差异与差异中的平等：“社会和经济的不平等应该这样安排，使得：(1)这样的不平等吻合最不利者的最大可能利益(差异原则)；(2)这样的不平等所依系的职务和地位，应该基于机会的公平平等条件向所有人开放(机会公平原则)”。(第二原则)---社会稳定的内在认同基础。
4 作为自由主义传承的两个词典式优先原则：(1)“自由优先”原则：第一原则优先于第二原则，基本自由只有为了基本自由的缘故才能被限制；(2)“机会公平平等”优先原则：机会公平平等优先于差异原则。---社会稳定的内在认同基础。
5 作为自由主义传承的国家中立原则：作为社会合作基本结构的国家，必须通过相应的宪政构架与立法程序来保证上述原则的实施，但却不得选择某一种特殊的善观念作为国家合法性的依据：作为公平的正义优先于善观念的认同。
6 辩护的依据：(1)霍布斯的遗产：人是理性自利的主体；(2)康德遗产：人是作为目的本身的道德理性主体，人具有基于理性的价值执着与调整能力；(2)卢梭的遗产：私意与公意在主体中的分裂。
7 罗尔斯正义理论的目的：每一个理性自利的人都会追求自己的利益和捍卫自己的善观念(优良生活观)，正因为如此，每一个都是自成目的道德主体；而道德主体不仅具有追求和改变善观念的(潜在)道德能力，还有面对不同善观念的冲突时的(潜在)正义能力；这两种能力有可能相互冲突，但一个真正的道德理性主体由于确证自己是目的本身也会确证他人是目的本身；这种确证与多元主义的事实和霍布斯意义上的相对平等的事实相结合，会使道德理性主体关于善和利益的理性自利让位于关于正义的高阶利益，也就是说，理性自利的道德主体的私意会让位于社会总体结构的应然规则的公意。这一切在哲学意义上如何可能？合法的社会合作制度应该反过来支撑和敞亮使它得以合法的依据：作为理性自利的道德理性主体的求善能力和正义能力。公共领域的正义能力，恰好是以公平的方式支撑着私人领域的求善能力的诸多展现方式。公共(政治)领域的一元论与私人(社会)领域的多元论。 转贴于
三、罗尔斯式自由主义的理论预设与后罗尔斯时代西方政治哲学的问题域：
1 具有理性自主能力的自由者一切社会规范的反思主体；---“无拘的自我”如何可能(桑德尔)？
2 社会的政治和经济结构应该在平等主义的原则基础上让个体呈现出因于(道德应得的)自由而不是因于(道德不应得的)社会境况和天赋境况的差异性；---任何人为的分配模式都会因为僭越个人权利而违背这个理想(诺齐克)；---任何私人财产权的建立和持续都会违背这个理想(分析的马克思主义)；
3 建立在这种反思基础上的具有合法性的社会基本结构必须能够包含足够多的关于善的选择可能性(options)，以支撑和彰显平等的自由者的理性自主能力(其结果应是丰富的多元化)；---国家中立原则在市场机制下将导致社会的同质化，而无法维系个人自由所需的多样性(泰勒)；
4 正义作为架构这种多元化的政治和经济秩序，不同于这种秩序之下的社会领域里的多元化的善(正义优先于善)，并且，只要有正义的架构，社会合作体系就不会因善观念的多元化而呈观出不稳定和不团结的趋势---社会心理学上的天真(泰勒)；
5 这样的正义架构应该能够维系支撑正义架构的公民品质---公民资格论；
6 这样的正义架构应该并且能够包容自由主义民主政体内的多元文化---文化多元论；
7 这样的正义理念应该并且能够成为国际正义的出发点---国际正义的哲学问题；
8 这样的正义理念是西方文明在历史长河中向世界各国文明昭示的“历史的终结”；---历史与文化的哲学问题；
1 “除魅”的时代：从“上帝死了”到“怎么都行”的后现代；
2利益的唯我论(漠视道德)、信仰的唯我论(超越道德)、道德的唯我论(道德霸权)、(种族)文化的唯我论(绝对主义与相对主义)；
3善(好)观念的多元事实---宽容的极限与不宽容的权利---宽容与不宽容的多元；
4理性主义是否终结？
5为什么是功利主义？
二、罗尔斯的贡献
“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余补偿强加于少数人的牺牲。所以，在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。www.lw881.com允许我们默认一种有错误的理论的唯一前提是尚无一种较好的理论，同样，使我们忍受一种不正义只能是在需要它用来避免另一种更大的不正义的情况下才有可能。作为人类的首要价值，真理和正义是决不妥协的。”
1正义作为社会基本结构的根本价值，必须整合或包容下述价值：自由(权利)、平等、社会效率与社会稳定、道德的善或优良生活观的多元性；---一种整体主义的描述、论证与阐释的理性主义融贯论；
2自由的平等与平等的自由：“对于由平等的诸基本自由所构成的最广泛的自由体系，每个人都应拥有平等的权利；而每一个人有权利拥有的平等的诸基本自由，又必须相容于对所有人而言的类似的自由体系”(第一原则)。
3平等中的差异与差异中的平等：“社会和经济的不平等应该这样安排，使得：(1)这样的不平等吻合最不利者的最大可能利益(差异原则)；(2)这样的不平等所依系的职务和地位，应该基于机会的公平平等条件向所有人开放(机会公平原则)”。(第二原则)---社会稳定的内在认同基础。
4作为自由主义传承的两个词典式优先原则：(1)“自由优先”原则：第一原则优先于第二原则，基本自由只有为了基本自由的缘故才能被限制；(2)“机会公平平等”优先原则：机会公平平等优先于差异原则。---社会稳定的内在认同基础。
5作为自由主义传承的国家中立原则：作为社会合作基本结构的国家，必须通过相应的宪政构架与立法程序来保证上述原则的实施，但却不得选择某一种特殊的善观念作为国家合法性的依据：作为公平的正义优先于善观念的认同。
6辩护的依据：(1)霍布斯的遗产：人是理性自利的主体；(2)康德遗产：人是作为目的本身的道德理性主体，人具有基于理性的价值执着与调整能力；(2)卢梭的遗产：私意与公意在主体中的分裂。
7罗尔斯正义理论的目的：每一个理性自利的人都会追求自己的利益和捍卫自己的善观念(优良生活观)，正因为如此，每一个都是自成目的道德主体；而道德主体不仅具有追求和改变善观念的(潜在)道德能力，还有面对不同善观念的冲突时的(潜在)正义能力；这两种能力有可能相互冲突，但一个真正的道德理性主体由于确证自己是目的本身也会确证他人是目的本身；这种确证与多元主义的事实和霍布斯意义上的相对平等的事实相结合，会使道德理性主体关于善和利益的理性自利让位于关于正义的高阶利益，也就是说，理性自利的道德主体的私意会让位于社会总体结构的应然规则的公意。这一切在哲学意义上如何可能？合法的社会合作制度应该反过来支撑和敞亮使它得以合法的依据：作为理性自利的道德理性主体的求善能力和正义能力。公共领域的正义能力，恰好是以公平的方式支撑着私人领域的求善能力的诸多展现方式。公共(政治)领域的一元论与私人(社会)领域的多元论。
三、罗尔斯式自由主义的理论预设与后罗尔斯时代西方政治哲学的问题域：
1具有理性自主能力的自由者一切社会规范的反思主体；---“无拘的自我”如何可能(桑德尔)？
2社会的政治和经济结构应该在平等主义的原则基础上让个体呈现出因于(道德应得的)自由而不是因于(道德不应得的)社会境况和天赋境况的差异性；---任何人为的分配模式都会因为僭越个人权利而违背这个理想(诺齐克)；---任何私人财产权的建立和持续都会违背这个理想(分析的马克思主义)；
3建立在这种反思基础上的具有合法性的社会基本结构必须能够包含足够多的关于善的选择可能性(options)，以支撑和彰显平等的自由者的理性自主能力(其结果应是丰富的多元化)；---国家中立原则在市场机制下将导致社会的同质化，而无法维系个人自由所需的多样性(泰勒)；
4正义作为架构这种多元化的政治和经济秩序，不同于这种秩序之下的社会领域里的多元化的善(正义优先于善)，并且，只要有正义的架构，社会合作体系就不会因善观念的多元化而呈观出不稳定和不团结的趋势---社会心理学上的天真(泰勒)；
5这样的正义架构应该能够维系支撑正义架构的公民品质---公民资格论；
6这样的正义架构应该并且能够包容自由主义民主政体内的多元文化---文化多元论；
7这样的正义理念应该并且能够成为国际正义的出发点---国际正义的哲学问题；
8这样的正义理念是西方文明在历史长河中向世界各国文明昭示的“历史的终结”；---历史与文化的哲学问题；
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