关键词：晚明；吕坤；礼学思想
中图分类号：B248.92文献标识码：A 文章编号：1003―0751(2011)06―0143―05
吕坤（1536―1618），字叔简，号新吾，河南宁陵人，晚明时期著名的思想家和社会教育家。他的政治、伦理、经济、民本、实学等思想受到中外学者的广泛关注。然而，当笔者检索关于吕坤研究的著作，注意到他的礼学思想很少被人提及。我们知道，吕坤著有《四礼翼》、《四礼疑》两部礼书，他的《语》中也有许多关于礼论的内容。河南是“二程”故里，礼学源远流长。晚明时期河南的宋（1522―1591）、沈鲤（1531―1615）、孙奇逢（约1584―1673）等人皆究心礼学，他们与吕坤，或为同道朋友，或受吕坤影响。同这些人相比，吕坤的礼学不在于具体仪节的推敲，而在于他以“真情”和“自然”为标准，对古今礼学进行了新审视。出古入今，执中为礼，吕坤的礼学贴近普通民众，因此具有“庶民化”的特征。如果忽略了吕坤的礼学，很难谈得上对他思想准确、全面的了解。
一
儒家政治理想是以德为本，以礼为治。吕坤是这种“礼治论”的积极倡导者，他主张礼乃经世济民之具，礼之作用不仅关系个体德性，也关系家、国成败。他说：
“礼”之一字，全是个虚文，而国之治乱，家之存亡、人之死生、事之成败罔不由之。故君子重礼，非谓其能厚生利用人，而厚生利用者必赖也。①
又说：
使人收敛庄重莫如礼，使人温厚和平莫如乐。德性之有资于礼乐，犹身体之有资于衣食，极重大，极急切。人君治天下，士君子治身，惟礼乐之用为急耳。②
在吕坤看来，天下无一物不与礼乐相关，为学为政、修身齐家皆须以礼。为学方面，吕坤认为，对于儒家学人，儒家之道蕴含于礼中，礼就是天理，就是儒道，循礼便是体道，“夫礼非以尊人，尽吾道耳。不循礼非以慢人，自弃其道耳”③。吕坤远法孔子，提出儒家涵育修养的功夫，第一件便是“克己复礼”。克己就是要用符合儒家精神的礼来约束自己身心，复礼就是使自己的言行符合礼的要求。克己复礼既是手段和途径，也是目的和境界。为政方面，吕坤提出“为政以扶世教为主”④。所谓“扶世教”，即是要以“德礼”为政，创造一个礼教大明的世界。刑、礼都是教人去恶从善的，人远礼，必近刑，故为政要以礼教为先。但礼教是春风化雨，润物无声，需要为政者长久的坚持，才能产生“久道成化”的效果。就修身、齐家而论，吕坤更是强调礼之意义。礼检束人情，使人不得放肆而庄重自敬。吕坤还针对不同群体，论述了礼的重要性。例如，他重视童蒙礼教，认为人从孩提时期就要接受洒扫应对之类的礼仪教育。吕坤撰女子礼、妇人礼，希望推进女性礼教，有益家族和谐繁荣，否则，“闺门之中少了个礼字，便自天翻地覆，百祸千殃，身亡家破，皆从此起”⑤。
既然礼如此重要，礼就斯须不可离身。吕坤不满先儒设计家礼只关注冠、婚、丧、祭等出现于人生几个重大时刻的仪礼，而这些礼仪持续的时间短，不能管摄人生的全部，此前此后，也应当有一套可以持守的人生礼仪。为此，他撰写了《四礼翼》一书。在该书序言中，吕坤写到：
四礼者何？人道之终始也。翼四礼者何？济四礼之所未备也。冠、祭，一朝礼耳。婚礼，自纳彩而亲迎，六日礼耳。丧自含敛、奠食，以至于葬而返哭也，小详、大详而也，二十七月礼耳。百年之身，斯须之教，欲以约其积习之慢肆，而纳之绳检之中，俾其终身持循，偕之大道，甚难……翼也者，豫于四礼之先，而继于四礼之后者也。先王之教也，教以终身；君子之循礼也，循以终身。四礼者，特于人道始终之大节而隆重之，以示大经，以章人纪云尔。⑥
《四礼翼》起于蒙养，涉及成人、女子、侍疾、事生、睦族等礼，体现了吕坤“礼应贯彻人生始终”的思想。
由上看出，在吕坤的思想中，天下无事、无时、无人不需礼，礼就如同阳光、空气，极重要极普通，也是最不可或缺的。吕坤对礼的看重，实际上是基于他对人性的认识。礼的这种普遍性存在决定于人性之易放肆为恶。吕坤把人性分为“义理之性”和“气质之性”。义理之性，有善无恶；气质之性，有善有恶。前者乃天命之性，故有善无恶。后者乃物欲之缘，故有善有恶。与程朱理学家不同，吕坤不认为气质之性是后天习染所致，而主张气质之性与义理之性一样，是先天赋予的。他服膺孔子“性相近”的说法，相近而不是相同，人性之恶在每个个体身上都有或多或少的表现，人生自始至终都需要礼仪来检束，不可斯须无礼。
二
吕坤推崇什么样的礼，或者说什么样的礼才符合他的礼学思想？王国轩先生在《吕坤全集》的整理序言中说：“吕坤批评礼的武器是‘自然’和‘真情’四字，从自然出发，必然要废除那些不合人情之礼……”⑦此言极是，“自然”和“真情”是对吕坤礼学思想最准确的概括。自然就是不伪饰，不繁缛，就是去伪求真；真情乃人之常情，不做作，当悲则悲，当喜则喜。真情与自然相通，“物理人情，自然而已”⑧。吕坤以丧礼“擗踊”为例，表明真情与自然之间的密切关系。擗，捶胸；踊，以脚顿地。《仪礼・士丧礼》有“成踊”、“踊三”的仪节。按照古礼规定，顿足三次为一节，成踊要顿足三节。哀极擗踊，哭者之自然。但也有哀极不擗踊而呕血者、触头者、卧地者。吕坤以为“擗踊有节”的规定不合情理，表达哀痛应该情之所致，顺其自然：“情本自然，作为致之，使男女相率而矫强，必有笑于其旁者……情之所极，流其自然，安用文其不及，率天下以失真哉？”⑨具有真情之礼必定是自然之礼。这样的礼仪才符合天道，谓之天理。
“自然”和“真情”是吕坤对古礼进行批判继承的思想武器，也是他进行礼仪撰述的不可动摇的理念与标准。要深入理解他的这一礼学思想，必须从以下两个层面进一步辨析。
（一）古今之辨。吕坤是一位具有独立精神的思想家，他讲究“学贵自得”，反对“言必循经，事必稽古”，提出了“越过六经千圣”的体道方法。在他看来，儒家之道是既在的天理，是天下古今公共之理，不是任何圣贤所能独占的，不是任何经典所能垄断的，“人人都有份底”。吕坤大胆地质疑了长期以来人们“唯古是尚”的合理性，认为古今时势不同，今人不必泥古，可以自有一番创造。当然，他对圣贤、经典不是彻底颠覆，而是损益其枝节，继承其精神。因而，创造的同时，吕坤也强调“默契”、“吻合”圣人，“与六经不相叛”⑩。
这种辩证对待古今的通达认识同样体现在他的礼学思想里。一方面，吕坤大胆地批判了自“三礼”以来的礼学传统。他指出《仪礼》繁缛，违背礼学“真情、自然”的精髓。万历时，吕坤著《四礼疑》，系统地表达了他对朱熹《家礼》为代表的家礼学的批评，笔锋所指，涉及《仪礼》、《礼记》以及明人丘《家礼仪节》、魏堂《文公家礼会成》等古今礼书，以为这些礼书陈陈相因，不顾时势人情，使得礼仪难行。吕坤还以簋笾豆和墓祭为例，说明礼义所起，因时而变，如果今人对礼仪的新设计符合人情，必有超越古人的地方。他自信地指出：
汉以来儒者一件大病痛，只是是古非今。今人见识、作为不如古人，此其大都。至于风会所宜，势极所变，礼义所起，自有今人精于古人处……只如祭祀一节，古人席地，不便于饮食，故尚簋笾豆，其器皆高。今祭古人用之，从其时也。子孙祭祖考只宜用祖考常用所宜，而簋笾豆是设，可乎？古者墓而不坟，不可识也，故不墓祭。后世父母体魄所藏，巍然邱垅……则墓祭似不可已也。诸如此类甚多，皆古人所笑者也。使古人生于今，举动必不如此。
另一方面，吕坤并没有对古礼一笔抹倒，而是要求世人应当守先王之礼：“不讲求先王之礼而一入于放达，乐有简便，久而不流于西晋者几希。”他对《仪礼》主要的批评在于其仪节繁缛，人情不堪。但他又说：“我观《仪礼》，每喜其节文详密，足以检人情。”古礼自有古礼的精妙处，许多古礼乃先贤缘情而制，“以情为礼”，体现礼学的真精神。今人制礼往往徒有礼文，“以礼为礼”，碍情违理。《四礼疑》对朱子家礼多有辩难，但也有称道《家礼》极是的地方。因而，对待古今礼仪，既不能“以古非今”，也不可“以今非古”，应当以真情、自然为准绳，审慎地择善而取。吕坤对妇人拜礼的辨析就是如此。按古礼，妇女屈膝为拜，称“立拜”，不同于男子伏身为拜。而时俗婚礼，夫妇拜天地，拜舅姑，包括丘《家礼仪节》，父母醮女，尚有拜兴之文，男女之拜皆是伏身为拜。二者孰是孰非？吕坤据经典，求故实，揆诸人情，得出时俗“伏身之拜”为荒谬之礼。他所据经典乃《春秋传》、《周礼》。所求故实乃宫中拜礼：“每问中常侍，宫人见后妃，当如何行礼？宫人遇后妃则叩首而行，遇朝贺亦只立拜，相沿谓叩头为小礼，立拜为大礼耳。”所揆人情乃妇人冠珠之制，俯首不得，为不俯伏无坠髻落冠之忧。经过一番考论，他坚持古礼“妇人立拜”之说合情合理。
（二）繁简之辨。在吕坤的思想中，简是一种刊落枝叶繁华之后的直指核心，是事物存在的本真状态。他说：“理会得简之一字，自家身心、天地万物、天下万事尽之矣。一粒金丹，不载多药；一分银魂，不携钱币。”具体到礼学方面，吕坤必然会提倡“礼当简易”。当以“简易”的眼光检视《仪礼》、《朱子家礼》等传统礼学，吕坤集中批评了传统礼学“繁难”的一面。
吕坤指出，礼之繁难在于礼文深奥，非饱学之士不能明白；礼节繁缛，器物众多，一般庶民之家难以施行、备办。总之，礼之繁难，使人情不堪。这种人情不堪不仅源自物质方面的压力，也有情感方面的不能承受。前者如“居丧废业”，吕坤说，士大夫之家衣食有保障，可以废业守丧；农工商贾一旦守丧废业，则薪水无资，衣食无着，决不可能。居丧只要心怀哀戚之情，不为喜乐之事就足够了。后者如《家礼》祭祀太多，使人难以保持诚敬之心，祭祀流为形式虚文。虚文盛而失真，礼节繁而情伪。繁难之礼，违背了吕坤倡导的“自然”、“真情”的礼学准则。救弊之方，唯有简易。故吕坤说：“后世之所谓礼者……极笾豆筐篚之费，工书刺候问之文。君子所以深疾之，欲一洗而入于崇真尚简之归，是救俗之大要也。”从内涵上讲，吕坤所主张的“简易”就是孔子所谓的“宁俭”、“宁戚”，具有本质主义的特征。
实际上，吕坤这种礼当简易、不应繁难的主张反映了时代呼声。唐宋以降，随着贵族政治的结束，一个庶民化的时代开启了。社会的潜移巨变，使得原先贵族、士大夫之家所行之礼仪渗透普通百姓之家，特别是到了明代，礼仪普及化的趋势日渐明显。礼下庶人之后，要求改变古礼繁难状况的，代有其人。朱熹著《家礼》，做了可贵的尝试，但在明代人看来，他的改变还是有限。于是，明代的丘等人又起来，赓继先贤，开始对礼仪进行简易化。丘曾说，礼之不行，原因就在于“礼文深奥”。他著《家礼仪节》，虽本自朱熹《家礼》，但注意语言浅近，通俗可行。王阳明也说：“古礼之存于世者，老师宿儒当年不能穷其说。世之人苦其烦且难，遂皆废置而不行。故今之为人上而欲导民于礼者，非详且备之为难，惟简切明白而使人易行之为贵耳。”并叮嘱他的朋友，以礼化民要简易易行。此后，“简易”之说成为明人制礼的共同宗旨，而吕坤就是明代后期揭橥“简易”的代表性人物。他在《四礼疑》中，系统批评古礼繁难，倡导简易今礼。稍后，孙奇逢评价该书说：“近宁陵吕氏有《四礼疑》一书，其简易有先进之遗风，尝窃取其文。夫易知易能而天下之理得。”可见。吕坤对礼之“简易”的把握是相当准确的。
如同对“古今”的辩证，吕坤对“繁简”也不是简单地肯定或否定，这一点上，有别于其他礼学学者。吕坤确实认为礼繁多事、礼繁难知难行、礼繁害道，确实主张礼当简易易行。然而，他对繁、简的裁定通常要按诸人情、物理。如祭祖，庶民之家无祠堂，可以从简，垂帘香案，祭品视家有无。而富裕之家，当隆重丰盛，如从简，则“不孝之罪，无以自解矣”。当简则简，当繁则繁，繁简之间的界限并不是固定不变的。
先王之礼文用以饰情，后世之礼文用以饰伪。饰情，则三千三百虽至繁也，不害其为率真；饰伪，则虽一揖一拜己自多矣。后之恶饰伪者乃一切苟简决裂，以溃天下之防，而自谓之率真，将流于伯子之简而不可行，又礼之贼也。
吕坤洞察人性，每强调礼以检束身心。《仪礼》虽繁，仍喜其节文详密。因为礼仪要求“手容恭，足容重，头容直，口容止，坐如尸，立如斋，俨若思。目无狂视，耳无倾听”等都是外在行为，是促使内心“斋庄中正”的必要修养途径，“未有不整齐严肃而能斋庄中正者。故检束五官百体，只为收摄此心”。在他看来，繁虽难知难行，有时却能济简之不足。过分推崇简易，可能会重蹈晋朝“礼法荡然”的覆辙。故他对礼之繁文的肯定也常现诸笔端。
三
上文所述显示，吕坤论礼，斟酌情理，审时度势，辨析古今繁简，以求实现合乎天理人情、易知易行的理想目标。其间,他每每提及儒家“中”道。按照儒家的学术谱系，对“中”的重视,最早见于《论语》所引《尚书・尧曰》：“咨,尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。”至《中庸》则成系统，其后圣贤论政治、学术，多引以为据。故吕坤说，道统宁中。“中”是千古道脉宗传。天地万物皆因“中”道而成，于是，“中”又具有了本体的意义。
那么，何谓“中”？吕坤基本上继承了朱子的说法。朱熹《中庸章句》说:“中者，不偏不倚，无过不及之名。”吕坤下面的话则是朱熹“无过不及”的通俗回应：
或问：中之道，尧、舜传心，必有至玄至妙之理。余叹曰：只就我两人眼前说，这饮酒不为限量，不至过醉，这就是饮酒之中；这说话不缄，不狂诞，这就是说话之中；这作揖跪拜，不烦不疏，不疾不徐，这就是作揖跪拜之中。一事得中，就是一事的尧舜，推之万事皆然。
“中”道作为一种事物存在的普遍法则，是由事物本身的性质决定的。我们知道，任何事物都存在对立的两极，要使之处于一种自然、均衡的状态，必须反对任何固守一端、过与不及的片面极端行为，所谓“执两用中”。同时，事物有常态的一面，也时有变动，对事物存在状态的把握亦应该“顺时而变”，审时度势，才能符合“中”道，此为“时中”。“时中”本孔子所言，《礼记・中庸》：“君子之中庸也，君子而时中。”宋代张载也重视礼之“中道”，他认为不合中道的礼仪即是“非礼之礼”。吕坤提倡的“中”道亦包括“时中”，他说制定礼法需“时中圣人”来斟酌天理人情。
在吕坤看来，“中”道与礼的关系极为密切。一方面，符合“中”道的礼仪“严也而与人情不苦，宽也而与天则不乱”。天理、人情兼顾，古今、繁简皆得其宜，吕坤所谓的自然、真情之礼就是符合中道之礼。另一方面，符合“中”道之礼也是规范人处世行事的标尺，使循礼者趋于“中”道。《礼记・仲尼燕居》引孔子语：“夫礼，所以制中也。”意思是行事中正，不过也无不及，唯依礼而行。否则，不中礼即是违反中道的和谐秩序。故吕坤曾批评“不中礼”的行为，实际上也就是强调了礼与“中”道之间的必然联系。他说：
若论大中至正之道，得之为（而）有财却俭不中礼，与无财不得为而侈然自奉者相去虽远，而失中则均。
无论是执中制礼，还是循礼守中，都不是简单之事，要求制礼者首先要“识个礼义之中”，在这个中正处仔细辨析，使之无毫厘之差，无过不及之谬。这样的礼才便于施行，于情于理两便。吕坤曾举丧礼“孝子三日不食”为言，他说：“三日不食，礼也。孝子度身、度亲、度事。”这三个“度”字就是辨析“礼义之中”，孝子在丧礼之中，百务应酬，如三日不食，当量身体强弱，不至有伤身体，使死者不安。如身体可以承受，当守礼“三日不食”，否则不必一律强求。正是在这个意义上，吕坤那种对情礼、繁简、古今的审慎辨析，那种对庶民之礼应当“宁俭、宁戚”的本质主义的肯定，那种对繁文、隆礼的适度认可，都显示他了作为思想家对儒家“中”道的深刻理解和切实运用。
四
“礼下庶人”的时代，一般庶民百姓成为礼学实践的主体，对庶民之态度将成为影响学者礼学思想的重要因素。例如，张载在关中“以礼化俗”，庶民之礼至简而不苛责。他反对“民使由之而不可使知之”，提出“充其德性”，愚民可变智者。这些民本色彩的思想与他“民胞物与”的仁爱悲悯密不可分。吕坤推崇张载“民胞物与”仁者情怀，具有强烈的重民、亲民的思想。他说：“盈天地间只靠二种人为命，曰：农夫、织妇。却又没有人重他，是自戕其命也。”“取天下，守天下，只在一种人上加意念，一个字上做功夫。一种人是哪个？曰‘民’。一个字是什么？曰‘安’。”民为邦本，天下安危，社稷太平，皆系之人心，百姓应有其社会地位，也应有其尊严。在张载那里，德性可以消弭智愚的差异，而吕坤更进一步，他提出“天地间人惟得道者贵”，希望以道德为标准，打破基于权势的不平等。“市井负贩之徒，可以等王公者，惟其为人耳，是以圣人不轻匹夫。”“为人”即作为有德之人。
民众德性的充备无疑要依靠礼义教化，吕坤一生孜孜于斯。家族内，他兴宗法，建祠堂，修族坟，置族田，联宗睦族，存恤贫苦。家族外，他倡乡约，复社学，修礼书，简易易行，化民成俗。他对习俗墓祭的重视，对祭祖礼“众子书名”的支持，对庶民冠礼“时势所宜，于礼不拂”的宽容，甚至针对吕氏宗族多平民，时间与财力皆有限的情况，吕坤把《朱子家礼》规定的一年四十余祭减少为二十祭的家祭礼改革，无不说明重民思想已经成为他的礼学思想与礼学实践的一个基调。持此重民思想，吕坤论礼、制礼总是尽量贴近普通民众的生活、情感，改革士人之礼，使之适合庶民之家。因此，吕坤礼学在整体上呈现为朴素、尚质的“庶民化”礼学的特征。
对女性的同情与尊重，为女性争平等，也是吕坤重民思想的一个方面，这一方面在他的礼学思想中也有体现。传统礼教对女性的束缚最多，关怀最少，呈现男女之间极度的不平等。吕坤指出“夫礼者，严于妇人之守贞而疏于男子之，亦圣人之偏也”。妇女有“七出”之厄，若有不顺父母、无子、有疾等恶德恶行中的一种，就可能被夫家休弃。吕坤认为，如“无子”，虽圣人不免；无子有时乃由于丈夫的原因：“设数出数娶，而竟无子，何以处之？”因此，对于无子，应当以情处之。先祖之嗣、宗庙之礼固重，也不应该把责任完全归咎妇女。在《四礼疑・冠礼》中，吕坤指出女子冠礼“不名不字”为鄙陋之礼。他说：“古士大夫妇人多名，近世皆氏而不名，与市井闾阎无异，好礼者耻之。”自然界的草木鸟兽皆有名，女性作为人却没有自己的名字，只随夫姓，于情不堪，于礼不合：“妇人亦人也，可不名乎？无名矣，何以字为？”吕坤也讲求男女有别，训“妇人”为“伏于人”；吕坤在《四礼翼》中，于婚前设置“女子礼”，婚后设置“妇人礼”。但吕坤并非着意于女性的绝对束缚，而是用礼来塑造女性的美好德性，去掉骄奢、粗鄙的习气，使女性具有合乎儒家礼教所应要求的立身处世之道，从而可以自立自重。如果再联系《闺范》、《女小儿语》，我们可以说明代历史上没有哪一个能像吕坤，对女性礼教付出如此多的心力。
古人认为，家族和血统的延续，是做晚辈不容推卸的重任，即所谓“不孝有三，无后为大”，因此，把交合男女阴阳、产生子嗣的婚姻之礼放在一个很重要的地位。
婚礼和婚姻制度有密切联系，从一个侧面反映了人们的文明教化程度。以汉族为主体的中华民族祖先和世界各民族一样，在原始时期经历过乱婚、群婚的阶段，进入文明社会之后则基本采取一夫一妻的婚姻形式。
最初的婚礼形式大约始于原始社会末期，从相传始于伏羲时代的定婚“以俪皮(成对的鹿皮)为礼”逐渐演进，到夏商时的“亲迎于堂”，再到周代所具备的完整的“六礼”，已初步奠定了我国传统婚礼的基础。又经历代的发展，使各种各样的婚礼仪节更趋繁缛、热烈。
概略而言，我国传统婚礼大约分为婚前礼、正婚礼、婚后礼三个阶段。
婚前礼是在婚姻筹划、准备阶段所举行的一些仪节。
先秦时，包括纳采、问名、纳吉、纳征、请期五种(加上正婚礼时的亲迎，即所谓的“六礼”)，后代又逐渐演变出催妆、送妆、铺房等仪节。
在古代封建社会，婚姻取决于“父母之命，媒妁之言”，因此，婚前礼的一切仪节，包括从择偶至筹备正式婚礼的一系列环节，几乎都由父母双方的家长包办，真正婚姻的当事人反而被排除在外。
又因为男子的社会地位比女子尊贵，因此，求婚也多以男方为主动。男方家长想为儿子娶亲使，先请媒使向女家提亲(称“下达”)，如果女家接受了这门亲事，就开始进行纳采、问名等一系列仪节。
纳采：是男方向女方正式求婚的第一步。
在双方约定进行“纳采”礼的这一天，男家派出的媒使手捧一只活雁作为贽见礼物(最初用活雁作为贽礼，即取雁为候鸟，秋南飞而春北归，来去有时，从无失信来作为男女双方信守不渝的象征；又取雁飞成行，止成列，以明嫁娶必须长幼有序，不能逾越的意思。
后来也用羔羊、白鹅、合欢、胶漆等作为贽礼的)，来到女家大门外，对女家摈者(辅助行礼的人)说：“您家主人非常盛情，赏给某某(婿名)一个妻子，某某(婿父或兄)根据祖先遗下的规定，让我来向您家主人请求举行选择贵府小姐的仪节。”
女家主人得到通报后亲出大门迎接，宾主互作一揖让之后，媒使再次向女主人表达前来行纳采礼节的意思。主人答礼，收下活雁并谦让一番。媒使见婚事得到女方家长的正式应允，就告辞回去复命了。
催妆送妆铺房：这三项仪节在先秦文献中未见记载，是后代在婚礼的演变中发展出来的。
催妆，是男家派人携礼催请女家及早为新娘置妆的仪节。宋代，亲迎前三日，男家送催妆花髻、销金盖头、花扇等物至女家，女家则答以金银双胜御、罗花璞头、绿袍、靴等物。
送妆，是亲迎前数日，女家派人将嫁妆送至男家的仪节。嫁妆往往用箱笼装着，也有人家为炫耀陪嫁，将嫁妆用方桌一一铺开，排成一个纵队浩浩荡荡地送至男家。嫁妆通常有箱柜、被褥、首饰、衣服、绸缎、文房四宝及金银器皿等，还有以田地房屋、店铺、当铺作为陪嫁的。浙江一带，嫁妆中有一种叫做“子孙桶”的(大桶上有一大盖，为新娘生育时用)，桶中盛有红蛋、喜果、谓之“送子”，有祝福之意。绍兴一带，还有送“女儿酒”作为嫁妆的，即在女儿满月或数岁后，即酿酒数坛埋入地下，待女儿出嫁之日，取出作为嫁妆礼品送至男家。
铺房，是女家派人至男家铺设新房的仪节，有时和送妆同时进行。宋代，亲迎前一日，女家派人至新房铺设帐幔、被褥及其它房内器皿，并且备礼前来暖房。然后以亲信妇人或从嫁女使看守房中，不许外人进入，以待新人。铺房人必须是福寿双全、家境富裕的“好命婆”，以取吉祥。现代有些地方还流行此俗。
亲迎：是新郎亲往女家迎娶新娘的仪节，也是古今婚礼中最为繁缛隆重的仪节。
关键词：吉礼 凶礼 军礼 宾礼 嘉礼
中国素有“礼仪之邦”的美誉，“礼仪”也是祖先留给后代子孙的一份遗产。“礼”和“仪”实际是两个不同的概念：“礼”包括一系列的制度和规定，既是人与人之间相互交往的准则，又作为一种社会的意识观念。“仪”则是“礼”的具体表现形式，它是依据“礼”的规定和内容形成的一套系统而完整的程序。《周礼》中就确定了中国古代礼仪制度的基本结构，将“礼”划分为五类，称为“五礼”，分别是吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。
五礼并非由周人所创立，其中的诸多礼仪是在夏商周一千多年的时间里逐渐形成的，到西周时期，周人对三代的礼制作了总结并将其归纳为此五类。今天我们就来大致谈谈这“五礼”的丰富内涵及其相关的具体表现形式。
吉礼是古代五礼之一，并居五礼之冠，它是有关祭祀的典礼。其主要的祭祀对象可大体分为三类，分别是天神、地祗和人鬼。天神包括昊天上帝、日月星辰、司命、雨师等；地祗包括社稷、五帝、五岳等；人神包括宗庙、孔子等。吉礼的举行往往是一种国家政治行为，由统治者主持。在诸多的祭祀活动中，尤为统治者所重视的是祭祀宗庙、社稷、天地、孔子。宗庙就是皇帝先祖的祠堂，一般建在王宫前面，明清两朝的宗庙就建在紫禁城外；社稷是指土神和谷神，在古代它是国家的象征。古代礼制规定，“左宗庙，右社稷”，社稷坛一般建在王宫前的右侧，与太庙对称；祭祀天地，在古代又称为“封禅”，十分隆重，由帝王亲自前往泰山举行，一般是比较有作为的皇帝才有此举动；祭祀孔子也是历代非常重视的礼仪，一般由大臣前往主持，有时皇帝亲自前往。
凶礼是古代针对不好的事情所举行的礼仪，具体包括丧葬礼、荒礼、吊礼、恤礼、礼等。其中丧葬礼是为死者举行的表达哀思的礼仪；荒礼是遇到旱涝灾害或瘟疫流行时，统治者所举行的一种表达自己体察灾情，并愿意与人民分担的一种礼仪；吊礼是在别的友邦国家或友好人士遭遇自然灾害后，统治者派人前往慰问的礼仪；恤礼是当邻国遭遇政治动乱时，统治阶层派人前往表达慰问的礼仪；礼是友邦在军事上遭受失败后，统治者派人送去物质援助并给其鼓励的礼仪。总体而言，凶礼都是在别的个人或国家遭遇不好的事情后，对其表示同情或慰问的礼仪。后来，凶礼主要是指丧葬、持服、封谥号等与死亡有关的礼仪。在此我们来谈谈凶礼中产生最早、最习以为常的丧葬礼仪。孔子曾将丧礼说成是孝的一部分，主张对父母“生，事之以礼；死，葬之以礼”。古人十分重视丧礼，由专门以此为职业的人来主持，其具体过程分为报丧、入殓、出殡、守丧几个步骤。在历史发展过程中，丧礼产生了不少演变，比如佛、道兴起后，水陆道场一度成为丧礼一部分；不同地区丧礼也形成一定地方色彩。总体上，中国的丧礼比较讲排场、爱热闹、好攀比。另外，死者只要寿终正寝，而非夭折，在古人看来是值得高兴的事情，又被叫做“白喜事”。现代中国在大部分古代礼仪已经丧失的情况下，丧礼应该是保存最完备的一种礼仪了。
军礼是有关军事活动的典礼，包括校阅、用兵、狩猎等活动时的礼仪。各个时代的军礼有所不同，如：《周礼》中所记载的有“大师之礼”，乃是军队征伐之前举行的礼仪；“大均之礼”，则是天子或诸侯在分土地、征赋税时举行的军事检阅；“大田之礼”，用于天子狩猎时，并顺便检阅军队；“大役之礼”，用于国家建造城邑、宫殿、开河、造堤等大规模土木工程时的队伍检阅；“大封之礼”则是诸侯勘定各自封地地界、树立界碑的一种活动。另外，《通典》中记载了唐代的军礼，具体包括告太庙、命将、出师、阅师、誓师、献俘等。古代军队出征打仗前宰头牛，甚至有时杀个违反军纪的人，称为祭旗，也是一种军礼。总体而言，军事活动中形成了定制的行为，都可算是一种军礼。军礼大体上是为了起到一种宣示力量、鼓舞士气、检阅训练部队等作用。
宾礼，既是一种针对客人的礼仪，这个客人可以是个人，也可以代表一个国家。宾礼在各个时期的种类和形式都有所变化。上古时期的宾礼主要包括朝、聘、会、遇、锡命等一系列的礼仪制度。朝，即是诸侯按固定日期朝见天子时的一系列礼仪；聘，是指诸侯国之间互遣使者访问的礼仪；会，是诸侯对天子不定期的朝见，或是诸侯之间无定期的会面；遇，指诸侯或官吏间偶然的邂逅；锡命，指天子或诸侯对下属封赐爵位、服饰、土地等时的礼仪。《通典》记载了唐代的宾礼：“三曰宾礼，其仪有六：一，番国主来朝；二，戒番国主见；三，番主奉见；四，受番使表及币；五，宴番国主；六，宴番国使。”在《清史稿・礼志二》则记载了清代的宾礼：“宾礼：藩国通礼，山海诸国朝贡礼，敕封藩服礼，外国公使觐见礼，内外王公相见礼，京官相见礼，直省官相见礼，士庶相见礼。”在此我们来谈谈“相见礼”，它是古人日常相见时的礼仪。春秋之前，因“礼不下庶人”，因此相见礼只是贵族之间的礼仪。在《礼仪・士相见礼》记载了当时秦国士大夫上门拜访时的见面礼，规定士用土鸡，下大夫用雁，上大夫用羔。春秋之后相见礼的适用范围也不再局限于贵族，而是扩展到全社会。就内容而言，其一个重要方面是规定官员之间的见面礼仪，总体上以官大者为尊，而大的程度不同则需施以不同的礼仪；另一方面，对于庶人之间的礼仪有相应规定，基本原则是以年老者为尊。此外，对于诸如主宾、师生之间迎来送往、安排座次、饮茶、送客等礼仪都作出了一系列详细规定。
嘉礼是人们为日常生活中高兴的事情所举行的庆祝礼仪，往往是人们之间联络感情、建立良好人际关系的媒介；另外，皇帝家中有喜事所举行的庆祝礼仪也叫嘉礼。嘉礼因为涉及生活各个方面，内容比较庞杂，其中比较重要的几种是婚礼、冠礼、飨礼、宴礼、射礼等。婚礼指结婚的礼仪；冠礼指古代男子年满20岁所举行的典礼，对之加冠以示成年；飨礼是古代设酒食款待来客的一种礼仪；宴礼是古代皇帝家有诸如君主登基、册皇太子、天子纳后妃或太子纳妃等喜事时所举行的宴请大臣的礼仪。射礼，因古代尚武，因此在许多庆祝活动中都设有射箭项目，作为一种仪式的同时，也是一种娱乐。《清史稿・礼志六三》：“二曰嘉礼，属于天子者，曰朝会、宴飨、册命、经筵诸典。行于庶人者，曰乡饮酒礼。而婚嫁之礼，则上与下同也。”在五礼之中，其他四礼大多与国家政治生活相关，嘉礼则是唯一与普通百姓日常生活联系紧密的礼仪。在此我们谈谈嘉礼中的古代结婚礼仪，婚姻自古乃人生大事，一点都马虎不得。在周代时，中国便已经形成了一整套完备的婚礼仪式，在《仪礼》中有详细规制，简而言之可称为“三书六礼”。三书指聘书、礼书和迎亲书。六礼，则指从提亲到完婚的六个大体步骤。其一为纳彩，是男方家长托人向女方家长提出联姻的意愿，并要献上纳彩礼；其二是问名，纳彩得到女方应允后，便会详细询问女子的姓名、年龄、生辰及其家族情况；其三是纳吉，是男方家长请人测算男女双方生辰八字是否相合，这对婚姻的成败也起相当大的作用；其四是纳征，就是下聘礼，它是要真金白银的，并且历代都是在不断增加；其五是请期，即定下迎亲日期，一般是男方象征性地征求女方意见，其实是自己决定后再告诉女方；最后就是亲迎，该步骤主要包括迎亲和拜堂。迎亲前一天女家要为女儿“开脸”、“上头”，拜堂第二天，新娘要拜见公婆，此时婚礼才算基本结束。而严格算的话，婚后第三天，新妇归宁结束，婚礼才完全结束。
以上只是我对中国古代“五礼”的浅显概括，希望今后能再接再厉予以完善。在人类社会经济、文化高度发达的今天，崇尚礼仪已成为全体社会成员的精神需求，“明礼”也即当代公民道德规范的重要组成部分，为人的立身之本。诚然，我国现处在一个特殊的转型时期，面临多种价值取向及多元文化的交融、碰撞，其传统道德礼仪规范不免受到干扰影响。处于新时期的我们应不辱使命，以其高度的社会责任感，自觉学习和运用各种优秀礼仪形式，与社会全体同仁一道弘扬礼仪精神，共创礼仪文明新风。
参考文献
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【关键词】《高唐赋》；《神女赋》；圣婚仪式
文学中一个形象的出现与当时社会文化背景下有很大的关系，“王会神女”这一主题无疑与当时的神婚仪式有很大的关系。自新石器时代向文明时代过渡期间，人类逐渐明确了双性生殖的原理，认识到男女与生育之间的因果关系。此种朴素的认识反过来投射到原始信仰上，使以孤雌繁殖观念为基础的原母神崇拜的地母崇拜变化出新的形式，地母作为阴性的神需要从阳性天神受孕方可生育万物，确保大自然生命的无限循环。史前和远古社会，在这样的文化背景下，在不同地域就派生出了不同名称但是实质相同的礼仪和风俗，即以男女交媾为主要程式的宗教礼仪——遘祭。宋玉高唐赋中的高唐之祭就源于生殖崇拜，可以说中国的高唐神女就是地母信仰的派生形式，是地母神在文明社会中的一个人格化替身。
而在仪式上公开进行交媾的或是君王本人，甲骨卜辞中就记载了由君王本人做出的遘的行为仪式。赋中具有帝王身份的男性在梦中与神女交合，这种身份的限制，是由远古的圣婚仪式所决定的。由君王亲自充当遘祭仪式主角的原因主要是：充当使地母受精的阳性角色的天神往往就是太阳神，太阳代表了天，也代表了宇宙间一切阳性力量。而古代天子是向来被看做是人间的小太阳神的。（叶舒宪《中国神话哲学》）根据当时人的信仰，国王便是天神太阳神在人间的代表，因而也是宇宙问阳性生命力、生殖力的人间代表，他同地母神，代表着宇宙间阴性生命力的女祭司结合以确保世界上生命力的旺盛，包括农作物的丰产和动物与人类的繁殖。《礼记·月令》“仲春之月”下云：“是月也，玄鸟至，至之日以太牢祠于高襟，天子亲往，后妃率九嫔御”，陈梦家先生说：“蔡邕《章句》曰‘妃妾接于寝，皆曰御’，是礼天子所御者，祀高襟时天子与妃相交，其交或为媚神之意，故他人礼之”。而高禖祭祀礼上的行为，显然就是帝王代表天阳同地阴进行象征性的交媾的表现，陈梦家、闻一多等认为，高禖之类就是地母神，周代的高襟礼仪就是和殷代遘祭礼仪的逻辑发展，是由实际的行为和象征性的行为所构成的。参照人类学和比较宗教学所说的“圣婚仪式”可以得出答案，在古代西亚的苏美尔和巴比伦文明中，新春之际举行的圣婚仪式是国家宗教生活中最重要的礼仪活动之一，仪式上的男主角是由国王自己扮演的，他化妆成地母——爱神的男性配偶神，在仪式上同代表地母——爱神的女祭司进行实际的或象征的交合。英国胡克在《神话、仪式和王权》一书中提到，圣婚仪式作为确证国王的神圣身份的必要礼仪，不仅在整个两河刘玉民族中，而且在古代希伯来文化、埃及罗马希腊文化中均有反映。《远古文化史》中提到东方古国的圣婚：“在这种场合中，王和后便代表了神，他们的结合，不仅象征了，而且也魔术的保证了和必成了土地和生产作用，使其到了适当的季节，就能把果实结出来。”
综上，不难解释中国上古种种与圣婚仪式相关的宗教民俗现象，也不难解释宋玉《高唐赋》中神女自荐枕席的行为。其实这就是神婚仪式在文学作品中的延伸，在《高唐赋》中“王会神女”的主题就是神婚形式的体现。宋玉作为楚国的文人士大夫，他的作品中出现的神女“自荐枕席”，其实是想借此表达了希望国家富强、政治清明的一个美好愿望，也可以理解为作者对政治不得意的曲折表达。
后来，怀王的儿子襄王也来此游玩，并想像他的父亲那样可以和神女相会，但这次神女在展现了其美丽之后就飘然离去了，这令楚怀王神魂颠倒，惆怅不已。这次未成的欢会便构成了《高唐赋》的续篇《神女赋》的题材。
关键词：《弟子规》；礼仪教育；现代
中图分类号：G416 文献标识码：B 收稿日期：2015-10-20
中国是礼仪之邦，《弟子规》继承了儒家礼仪教育的精华，对个人生活的礼仪进行了细致的规范，对当代青少年的文明礼仪有着不可忽视的教育意义。
一、《弟子规》内容的阐述
1.家庭礼仪
古人云：“百善孝为先。”父母的呼唤，应该立即回应；父母的命令，应该立即执行；父母的教诲，必须恭敬听从；父母的责备，必须虚心接受。虽然提倡孝顺父母，但我们还是需要有自己的见解和主张，盲目顺从也不是明智的行为。父母的选择有时候也会有错误，这就要求我们有方法地做出选择，不能因为父母的过失就对父母不尊重，应小心劝导父母改过向善；劝导时要和颜悦色、态度诚恳；可以在父母高兴的时候规劝。忽视父母的建议、对父母的话置之不理、对父母大呼小叫，甚至大打出手，这是非常不正确的选择，即使你的想法是正确的，但是这样做的结果是没有意义的。
做到孝顺最简单的事情就是关心父母的身体，冬天要保证父母能够在温暖的环境生活，不要让父母受到寒冷的侵蚀；夏天要让父母感觉清爽，不受烈阳的照射，这是孝顺首先要做到的。其次是出入门的时候应告知父母，减少父母的忧虑。出门告知、返家相见，这一条在当今的家庭中被严重忽略了，最近总有学生无故走失，而父母却不知道孩子去了何处，许多人离家并未告知父母，等到出事的时候，父母都不知去何处寻找孩子，这使父母难过、担忧，这些都是可以避免的，也是当今儿童必须要学习的礼仪，这既是对父母的尊重，也是自身安全的保障。再次，当父母生病的时候，子女应该在身旁照顾，不应该有嫌弃之意。父母把孩子当作至宝，呵护备至，而作为子女也应该如此善待父母，让父母感受到子女的关怀。
做到“孝”是对于父母而言的，对其他的长辈和兄弟，就应当做到“悌”。古代家庭子女众多，长幼有序，互帮互助，家庭和睦，父母欢喜，家庭和谐，就是做到了“孝”。对于长辈，在就餐、坐行走方面，应当是长者优先；不可直呼长者的姓名，遇到长者要主动打招呼，要低声说话，不可大声直言。现在的许多儿童见到长者不知道主动打招呼，甚至都不知道如何称呼长辈。做到“孝悌”即要求两点：一是态度上的恭敬，二是行动上的到位。
2.个人礼仪
修身养性是每个人必要的修为，良好的修养会受到众人的欢迎和尊敬。个人礼仪包括两个方面：一是个人的仪容仪表；二是个人的言行举止。
每天早晨洗脸、刷牙是必不可少的，衣着也应该端庄、整洁。服装的整洁不在于华贵，而在于干净、整齐，所以不必要过分追求衣服的华丽，在什么场合穿什么样的衣服，要穿和自己身份相符的衣服，这是对自己的负责，对别人的尊重。这对于现在衣着攀比、追求奇装异服者，无疑是很有教育意义的。
一个人的言行举止代表着他的家庭教育和个人的修养。首先，别人询问自己姓名的时候，应当及时回复；使用他人物品时，要先告知主人，不能私自取用；同时和他人说话的时候要咬字清晰，态度端正，让他人在态度上感受到自己是受人尊敬的；其次，饭桌的礼仪也是不可忽视的，饮食的时候不能挑拣，让他人感觉粗鲁，食量要适中，不可过分，暴饮暴食伤及自身；年少的时候，不要饮酒，醉酒容易失态，展现自己的丑陋，严重的还会使身体受伤。这对于现在的年轻人很有借鉴意义：过分饮酒失了分寸，身体受损，甚至导致更严重的后果，这是不可取的。最后，行走的礼仪要求，这要求我们步伐从容，站立端正；进门不要碰触门槛；坐的时候要安静、沉稳、优雅。对比当下的青年，站立倚靠、坐时跷腿，过分释放身体，给人一种不稳重的感觉。
3.处世礼仪
“乐修内，礼修外”，除了对自身礼仪的规范，在处世方面也有社交礼仪的要求。《弟子规》提出了两条原则： 一是信用原则，诚实守信是中华民族的传统美德，在人际关系中有极其重要的地位。与人相处，凡是所言，都应该是守信、诚实的，那些虚假、欺骗的话是不能说的，不是君子所为。没有真凭实据的话是不能说的，不能随便传，这是处世礼仪中首要的原则。然而在现在，无论儿童还是成人，完全遵循信用原则的寥寥无几，生活中总会有谎言的存在，即使有的话语是“善良的谎言”，同样也是不可以取的。
二是泛爱亲仁的原则，仁是儒家思想的核心。生活在同一片天地下，只要是人，都应该相亲相爱、和睦友好，不要局限于自己的家庭。对比古人，我们会发现在当下不仁爱自己家庭的也是大有人在，不赡养老人、不爱护幼小的现象也不鲜见。当我们自己有能力时就应当帮助别人，不应自私；别人有能力， 就应该学会欣赏，而不是产生嫉妒之心。对于别人的帮助应该永记心头，不应该因为时间的长短而有所遗忘，“滴水之恩当涌泉相报”，假如不能及时相报，也应该将这份心意传递给他人，让他人感受温暖。想做到仁爱他人，就应当向有仁爱之心的人学习，能够亲近仁德的人，自己也会向好的方向发展，随着德行的进步，错误也会减少。
4.求学礼仪
《弟子规》在求学礼仪上分为三个方面。
第一，力行和学文的关系，即理论和实践的关系。不实际行动，只学习文化知识，不能成为一个能人、德人；只重视实践，忽视文化学习，坚持己见，掩饰真理的存在，这都不是良好的求学礼仪。力行和学文应当结合起来，这样既有充实的理论知识，也有足够的动手能力，二者不可或缺。
第二，读书有三个要素，即心、眼、口“三到”，三者缺一不可。读书要专心致志，不可三心二意。当心里有疑惑的时候，一定要向他人求教，直至解惑为止；当看到不懂知识的时候，不要跳过，要仔细研读；学到的知识要经常复习、巩固，不要羞涩于口语的练习，做到身心合一。
第三，对学习要有尊重之心。求学的态度是最重要的，读书之前要保证房屋整洁，桌面干净，文具要放端正，这是对读书的重视和敬重。取书之前要净手，不要在书本上乱写乱画；如果书有破损，应该及时修复、粘补。取书看完之后放回原处，不要随意摆放。对书有所选择：蒙蔽智慧、误入歧途的书禁看。
二、当代礼仪教育的现状
“礼仪”在封建社会的作用不仅限于道德教育，更有社会规范和安抚四夷的作用，现在礼仪的作用在弱化，更多地体现出一个人的素质。在古代，父母的言语就是权威，子女不能反驳家长的意见，对父母要顺从，不能驳斥父母的意见。然而在当代的家庭中，子女就是家中的“小皇帝”，父母必须满足子女的要求，不管这些要求是否合理、父母能否承担，一旦不满意，有的孩子就是吵闹，甚至言语辱骂、拳打脚踢。父母在现代和古代的地位正好反过来，这是礼仪教育在家庭中的缺失。
“一日为师，终身为父”，在古代，学生必须尊敬老师，教师在社会上的地位是知识分子，是高层次的人物，学生及家长都必须以礼相待。现在的学校，学生对老师视而不见，课上做出各种违反规范的行为，课后有各种吐槽教师的言语。对于教师的规劝置之不理，更有甚者学生和家长对教师进行身体上的攻击，这是礼仪教育在学校中的缺失。
近几年来，年轻人和老年人的冲突在不断升级，不尊老的行为屡见不鲜，简单的公交车上让座的行为都在减少，尊老爱幼的传统美德被漠视。随着物质生活的改善，外出旅游成为潮流，然而带来的结果并不乐观：随地吐痰、乱扔废弃物、各种乱写乱画的行为增加了工作人员的负担，给外国友人留下不好的印象。
三、《弟子规》中礼仪教育的现代价值
家庭教育、学校教育和社会教育是有机统一的，三者是否协调一致对一个人的发展是至关重要的，这要求家庭、学校、社会相互配合，实现三位一体全方位教育。
许多教育家都曾强调过家庭教育的重要性，家庭作为儿童成长的摇篮，父母是孩子的第一任老师，幼小的儿童有极强的模仿能力，长辈的言行举止对于儿童有潜移默化的影响。家长从小就要对孩子进行礼仪教育，从自身卫生到人际交往的礼仪，都要进行细致的教授，同时自己也要言行一致，让儿童感受到父母的行为和教授的礼仪是同步的。言传身教是由古至今流传下来的至理名言，期望的就是长者应该做好榜样，用自己的良好的德行引导儿童健康发展。
学校教育是遵循教育规律的，应当有正规的礼仪教育。首先，在课程设置和行为规范方面应有明确的规定。礼仪教育的课程设置应该贯穿幼稚园、小学、中学和大学，每个阶段根据学生的教育规律进行不同的课程教学，由浅入深地影响学生。其次，在学校中营造良好的礼仪氛围，师生之间的礼仪，学生之间的礼仪都要制定相应的礼仪规范，对不遵守规范的行为应当有相应的惩处，不能因为这和学习无关有所放松。再次，学校培养出的学生应当是全面发展的，而不应该是学习上高能，道德、礼仪上严重缺失，对于社会的文明发展起到阻碍作用。在学校中和学生长期相处的是教师，教师不仅传授知识，还要传授道德礼仪，教师是学校教育的关键。要提高教育者的礼仪素质，培养进行礼仪教育的专门人才。教师在学生心中的地位是崇高的，在低年级学生的眼中，教师的言行举止比家长更有权威，教师要注重个人礼仪、社交礼仪等，增加人格魅力，做好示范。学校的各种信息途径都可以宣传文明礼仪，让礼仪教育深入到学生的方方面面。
古语有言，无规矩不成方圆，正确规范内的自由才是真正的自由。社会领导、社会团体、各种机构和媒体都应做出一个表率，时刻注意自己的礼仪。加强监督、引导舆论，媒体可以经常报道那些遵守文明礼仪的道德模范，领导可以设立奖励措施，鼓励礼仪教育。社区可以经常组织一些和礼仪相关的活动，比如，每月评比出尊老爱幼的“礼仪先锋”。八荣八耻就是礼仪的规范，把社会上的良好和不良的行为都作出规定，让民众遵守，树立典型和榜样，将失德、失范问题减到最小。
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中国古代女子“冠“是古代女子首服的组成部分，在相当长的历史时期，成为古代女子礼服的必要构件，彰显女子的等级地位，然而就”冠“而言，中国古代男子”冠“和女子”冠“分饰的角色有相同的地方，也有不同的地方，有些论著没能厘清中国古代男子冠与女子冠二者的关系，在研究古代女子“冠”的时候，习惯从研究男子冠的视角去推断、假象、臆测女子“冠”的情况，得出与古代文献记载、出土文物不符的观点。像中国民族大学罗微博士的论文《古代汉族女性服饰研究》涉及到古代女子”冠“的阐述，其观点援引如下：一、首服也称头衣，其类别有三冠、帽、巾，戴冠是为了装饰及显示身份，是礼服的必要构件。二、在阶级社会出现以后，冠饰和服饰一样成了统治阶级昭明分、辨等级的一种表识。三、古代中国女子的冠饰，凤冠以外还有冠子。
罗博士文中提到，古代汉族女子“冠”是礼服的必要构件。这里的“古代”界限不明，是指夏、商、周。。。还是别的朝代？中国古代的冠服制度大约在夏商以后初步建立，到周代逐步完善，周代后期，封建社会逐渐形成，冠服制度被纳入“礼治”的范畴，成为礼仪的重要内容和表现形式。换而言之，中国的礼服制度在周代后期形成。
那么“冠”在礼服制度中的地位何如？《礼记冠礼》载，“凡人之所以为人者，礼仪也。礼仪之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。容体正言辞顺，而后礼仪备，以正君臣，亲父子，和长幼。君臣正，父子亲，长幼和，而后礼仪立。故冠而后服备，服备而后容体正，颜色齐，辞令顺。故曰：冠者礼之始也，是故古者圣王重冠”。《事类统编》载：“夫冠者，所以饰首而别成人者也。”由此可见，冠是礼之始，具有鲜明的象征性，在整个礼服制度中地位和作用相当突出。
“冠”的地位如此突出，是否是礼服的必要构件？《周礼》对古代礼服的构成，礼服的级别做了详尽的规定和记载，其中，对”冠“的说明多有涉列。《周礼》载，“礼”分五类，俗称“五礼”，其中“吉礼”和“凶礼”最为隆重，吉礼之服即祭服、吉服。吉服之制包括六冕和六服。六冕由冕冠、玄衣和c裳等组成。根据穿着者地位身份的高低、以及祭祀的内容不同，六冕服的规格从高到低为大裘冕、衮冕、 冕、冕毳、希冕、玄冕。王之冕服无论是祀昊天上帝、享先王、享先公、祀四望山川、祭社稷等重大活动均佩戴冕冠。与“六冕”相对的“六服”，是王后祭祀之服，按等级分为：t衣、揄狄、阙狄、鞠衣、展衣、缘衣、素沙。六服面料式样差别不大，主要靠色彩、纹样加以区分，并未提及与之相配搭的“冠”。除了吉礼，还有凶礼，凶礼之服为凶服，凶服分为五等，即斩衰、齐衰、大功、小功、麻。五服中以斩衰为重，服斩衰时男子戴丧冠，女子用丧髻。据《周礼》记载的服饰形制看，古代男子“冠“出现在最早的礼服形制中，是礼服的必要构件，而古代女子“冠”却未见踪影。
这一点与史实相符。在唐朝以前，女子戴冠者实属少数，虽龙门石窟雕刻的礼佛图中，曾出现北魏皇后头戴莲花冠的形象，但其属个人爱好，究竟不成时尚之风气。“冠”在唐代以前女子服饰形制中的缺失，是否意味着在古代森严的服饰等级制度中，女子冠服制度的不完备。肯定不是，周代应用“六珈“”六U“制度，“六珈“”六U“是周代女子的身份地位的象征。汉代使用花钗制，从汉代的画像石刻看，东汉的妇女一般照古代“六珈“”六U“制度，使用六钗，以象征统治阶级的尊贵。[3]唐代在开元、天宝年间，确立唐代命妇花钗冠服制度。唐代命妇公服为花钗礼服或翟衣礼服，据《新唐书・车服制》及《旧唐书・舆服志》记载，唐代后妃及命妇的首服规定的十分严格，皇后插花钗十二树，以象衮冕至椋太子妃花钗九树，一品命妇花钗九树，二品花钗八树，三品花钗七树，四品花钗六树，五品花钗五树。由此可见，在唐代以前，“U”“钗”是古代女子礼服的必要构件，基本是以“U”“钗”的数量定尊卑而非“冠”，时至宋代，女子“冠”才作为礼服构件被纳入古代的冠服制度。
服饰是装饰人体的物品总称。包括服装、鞋、帽、袜子、手套、围巾、领带、提包、阳伞、发饰等。从概念的内涵及外延看，服饰应该涵盖冠饰，将二者并列实为不妥，即便如斯，何为冠饰，冠饰应该理解为冠和冠的饰品。究竟“冠”是等级的表识，亦或“冠的饰品”是等级的表识，所指异常模糊，实值商讨。在阶级社会出现后，冠饰成为统治阶级昭明等级的一种表识，据出土文物分析，实不为然。广州东汉墓出土陶俑及绍兴出土青铜镜子图像，衣左G，大袖长袍，在特高大髻花冠上满插珠翠花朵。南京南唐二陵发掘男女陶俑，女佣为，{髻上着花朵，衣上罩云肩，袖子口宽大，齐肘部分骤然缩小，为晚唐、五代一般服饰，唯头部高冠处理，有鲜明的地方特色。河南偃师酒流沟宋墓出土杂剧人丁都赛砖刻，妇女丁都赛头戴花冠，着圆领、小袖开衩衫子，束腰带，穿短统靴。河南偃师酒流沟宋墓出土厨娘砖刻，厨娘头戴高冠，着小袖对襟旋袄、长裙。河南禹孙白沙出土北宋元符三年赵大翁墓壁画，女伎乐头戴孝冠，对襟旋袄，长裙...出土文物的妇女形象，无论是、杂剧人、厨娘、伎乐，这些角色均处于社会的底层，她们头上所戴的“冠”恰恰是自己可怜身世的象征，而非统治阶级的表识。
女子戴冠，在唐代以前并不盛行，唐五代戴冠女子大致有两类，其一女冠，其一女乐，所着多为碧罗莲冠。睿宗之女金仙公主和玉真公主出家为道士，是著名的例子。五代至北宋初年，女子戴冠的风气似渐渐流行于民间，敦煌画品中，女子着冠的形象不止一例。北宋时期，凤冠霞帔作为皇后的常服被列入舆服制度，欧阳修等编《太常因革礼》卷二十五曰皇后常服“龙凤翠冠，霞帔”。宋代女子戴冠颇为风行，从某种意义上说，女子戴冠的风气是自下而上的，戴冠可能是风俗，比如唐宋女子的“花冠”，也可能是某类身份的特别标识，比如道人的“莲冠”。这些都和统治阶级没任何关系。
凤冠是宋代皇后及妃子所戴的冠，亦是明代皇妃、皇太子妃的礼冠，凤冠有龙凤花钗冠、龙凤珠翠冠、九龙四凤冠、九四凤冠、鸾凤冠。按常理推断与凤冠并列的应该为云月冠、珠冠、短冠、角冠、玉叶冠、花冠等，不应该是“冠子”。
何为冠子，一种提法是古代对妇女冠帽的称呼。宋代高承《事物纪原》：“《二义实录》曰：爰自黄帝制为冠冕，而妇人者之首饰服无文。至周始有不过副U而已。汉宫掖乘恩者，始赐碧或绯芙蓉冠子，则其物自汉始矣。”后唐马c《中华古今注》中《冠子・朵子・扇子》一文中写道：“冠子者，秦始皇之制也，令三妃九嫔，当暑戴芙蓉冠子。以碧罗为之，插五色通草苏朵子，披浅黄q罗衫，把云母小扇子...令宫人当暑戴黄罗髻，蝉冠子，五花朵子，披银泥飞云帔，把五色罗小扇子...至隋帝于江都宫水精殿，令宫人戴通天百叶冠子，插瑟瑟细朵，皆垂珠，披紫罗帔，把半月雉尾扇子...至明代，冠子主要是指皇后、王妃、郡王妃、命妇等贵妇人所戴的各种礼冠、凤冠。另外一种关于“冠子”的提法，北宋时的花多用冠子作为名称。例如王观《芍药谱》说：“冠群芳“是大旋心冠子，深红色，分四五旋，广及半尺，高及五六寸。”赛群芳“为小旋心冠子。”尽天工“是柳蒲青心红冠子，于大叶中小叶密直”。。。。“醉西施”为大软条冠子，“素妆残”是退红茅山冠子，初粉红即渐退白，青心而素淡。”试梅妆“是白冠子，白缬中无点者。”残y匀“是粉红冠子，红缬中无黠者。”醉娇红“是深红楚州冠子，有一重金线。”M香英“是紫实相冠子。”娇红“是红实相冠子...无论上述那种提法，均不能将其与凤冠并列。
小结
中国古代女子“冠”的发展演变自成一脉，若行文偶尔涉及它的历史，必须切实调查研究，不能主观臆断，另涉及古代女子“冠”的相关称谓，应认真梳理、仔细甄别，从相当然出发，这样引申时就难于中肯，而且容易错误。
[关键词]仪式 隐性德育 日本现代成人礼
学校教育的主要对象即青少年主体意识增强的同时又有易受暗示性和具有强烈的归属动机等心理特征，因此易接受教育意图隐蔽的隐性教育。诚如苏联教育家苏霍姆林斯基所说：“教育者的教育意图越是隐蔽，就越是能为教育的对象所接受，就越能转化成教育对象自己的内心要求。”当前，在学校道德教育的显性教育中存在很大难度，由此，通过各种途径进行隐性德育对显性德育进行补充和辅助就显得愈发重要。而成人礼在我国许多地方和学校渐成制度，由于它是青少年成长历程中重要的仪式，是一生仅此一次的人生片段和人生体验，由此可以成为对青少年进行隐性德育的重要途径。本文以成人礼盛行的日本为例，来探索该仪式背后的隐性德育。
一、日本现代成人礼的源流和演变
(一)日本成人礼的历史追溯。
“成人礼”，亦称“成年礼”或“青春礼”，是指为达到性成熟或法定成年期的少年举行的一种仪式，以此确认其为成年，接纳为社会的正式成员，或一种宗教团体的成员。成人礼传入日本后，经历了一个逐渐本土化和民族化的过程，可分为几个阶段。
1.局限于贵族的“元服”成人礼。
日本的成人礼最初叫做“元服”，源于中国的“冠礼”。随着中国文化传人的成人礼首先被日本的贵族阶层所接受。尤其是在593年圣德太子时期，以礼教思想为基础的加冠风俗被日本贵族广泛接受。元服是古代日本的男子成人礼，即新成人穿大人的装束，变成大人的发式，举行戴冠的仪式。当时，元服成人礼只在日本上层社会流行，影响并不大。
2.武士阶层的“乌帽子”成人礼。
戴乌帽子(染成黑色的帽子)，举行乌帽子礼在中世纪的武士之家盛行。新成人被称作乌帽子。行此礼还需要邀请有权势或社会地位高的人作为新成人的乌帽子父母，并由乌帽子父母给新成人取一个乌帽子名。从不戴帽子到戴帽子，认新父母、取新名字，这种类似于诞生的过程寓意着一个人的新生。
3.古代日本成人礼的全盛期――“发髻时代”。
到了中世纪末期，流行“中剃”，即剃去头顶前部的头发，以此作为成年人的标记。“中剃”在商人、农民和一般庶民中流行，并形成一大潮流，被称之为“发髻”时代。与“中剃”相对应的一种祝贺礼仪，是穿兜档布。即在13岁或15岁时由外婆家，最好是由姨妈送一块红色的棉布即兜档布，以示祝贺。届时一般会去神社参拜氏族神，邀请近亲参加祝贺宴会。这一习俗一直延续到明治维新。
4.边缘化的女子成人礼。
古代日本是一个男尊女卑的社会，女子成人礼不受重视，只有贵族的女子才举行成人礼。女子主要是以“加笄”和“着装”来表示女子成人。加笄就是插簪，而着装就是换掉孩童时代的装束。女子的成女式大约在13～17岁之间举行，不单单看年龄，很多地方在女子初潮之后举行成女式。届时垂发结起并插上簪子，初次穿内裙腰卷，有的地方用铁浆把女子的牙染黑，做糯米红豆饭以示祝贺。
明治维新日本学习西方，废除了元服礼仪，政府全民皆兵的征兵令，满20岁的男子要接受征兵体检，这样除了传统的成人式外，一些地方把接受体检作为男子成人的标志，这种情况一直持续到二战末期。
(二)日本现代成人礼。
现代日本的成人礼始于1948年。政府规定每年1月15日(现改为一月第二个星期一)为成人节，这是日本国民的一大节日，届时全国放假。这一天，凡满20岁的男女青年都要身穿节日盛装(和服)，到公会堂或区民会馆等处参加各级政府为他们举办的成人仪式和庆祝活动。成人仪式一般首先由町长或村长致词，勉励青年们努力学习、工作，担负起未来的责任。然后青年们高声宣誓，决心改掉稚气，以严肃的态度步入成人的行列。接着举行丰富多彩的庆祝活动。其形式主要有典礼、纪念照、文娱表演等，活动还邀请新成人的家人、周围居民、母校的师生等参加。各地鼓励新成人参与成人礼的策划与举行，并通过媒体向社会报道成人礼的状况，以加强人们对成人礼的关心和新成人的社会责任感。
二、日本现代成人礼的类型
世界各民族基本上都有或者曾经有过成人礼。这些成人礼在各自民族的发展中曾经扮演着传承民族文化和民族特性的关键性的角色。但由于各民族所处地理环境、社会状况的不同，形式各异的成人礼可分为“教导型、考验型、标志型”。教导型着重于对新成人生活知识、社会规则等文化内涵的传授；考验型则通过各种不同“难题”来考验新成人生理和心智是否达到“成人”的标准；标志型既有服饰标志型，也有人体标志型，或借助于其他的装饰为标志。
粗略地看，日本现代成人礼似乎只是标志型的成人礼，但对日本成人礼的终极目的和过程细究后发现在标志型成人礼外壳之下，隐含着教导型成人礼的内核。正如露西・本尼迪克特所言：“事实上，人们所认识到的青春期是个社会问题，为这一时期而举行的各种仪式便是通过各种不同的形式来表明孩子将进入成年人的阶段。……所谓的进入成人阶段，其标志并不是生物学意义上的期，而是文化制约的青春期仪式。”在现代社会，由于教育和法制的发展，成人礼中的生产生活知识的传授功能和具有强制性的标志作用已被法律所取代。现代成人礼就更加成为一种“文化制约的青春期仪式”，成为对个体进行潜移默化的文化的传承和个体道德教育，只不过这种文化制约仍依托于“成人”这一标志性的时刻来进行。
三、解析仪式背后的隐性德育
具有演示性的仪式和仪式化这类教育实践在所有社会领域中都发挥着作用，其背后深藏着对参加仪式的个体的隐性的教育。例如，
“礼拜时的神圣气氛会扩散到家庭之中，信仰、知识和能力之间也产生了新的联系。又如一年一度的全家度假也可以被看成是一种仪式，共同的经历会产生凝聚力”。口’这种隐藏在仪式背后的对个体的教育就是隐性德育。所谓隐性德育是指在一种环境中，通过直接体验和潜移默化而获取的有益于个体身心健康和个性全面发展的教育性经验的活动方式及过程。隐性德育有意识地将教育意图隐蔽在受教育者不可或缺的经济文化活动、日常活动和喜闻乐见的活动之中，淡化德育目的的强制性、外显性，是一种无形的存在方式；淡化“受教育者”的角色意识，把个体真正当作有着自我教育能力的“教育主体”，使其潜移默化地接受教育观念及要求的影响和塑造。从日本现代成人礼中可以发现，这种隐性的德育可以分为以下三个层次。
(一)表层德育――成人“角色”教育。
成年不仅是一个生命个体成熟的标志，更意味
着一个人将在这个世界上承担起一份厚重的责任。成人礼提示他今后将要担负起对长辈、师长、朋友，乃至社会、国家与民族的责任，提示他已正式跨入社会，获得全新的人生角色。在日本现代成人礼中包括换装、祈祷、宴饮及一系列象征性活动。这些外在的变化及仪式中庄严的行为，强调的正是参加者的角色转换。现代法律替代成人礼赋予了个体作为成人的权利和义务。成人礼作为“成人”的硬性的标志作用已经不存在。但是，成人礼的文化传承和德育功能却凸显出来。成人礼通过其庄严隆重的仪式唤醒青少年的成人意识，暗示他们角色的转变，提醒他们已经是一个要独立承担责任的成年人。在日本，成人礼之后，新成人可以喝酒，也可以抽烟，可以离家独立生活了。
(二)深层德育――民族认同感教育。
在日本的成人礼上有民间庆典和工艺等传统文化展示和表演，如在石川县七尾市的2008年成人仪式上，就安排了七尾曼达拉和鼓的表演。“七尾曼达拉”是一种远古以来被传唱的祝典歌，庄严而高雅。为了把七尾优秀的传统文化传达给会场的所有新成人，“执行委员会全员(活动组织者)在七尾曼达拉保存协会的指导下，经过3个月的努力练习后，向大家表演七尾曼达拉的歌曲和舞蹈。进行3个月的训练之后，由执行委员中的男士表演‘20岁的太鼓’，舞台背景上放映七尾传统节日的画面”。在隆重的成人礼中安排民族文化节目的表演，让青少年在自己人生只有一次的仪式中，在即将成人开始自己第二次生命的体验中，融入民族文化的因素，使其认识到民族文化的宝贵，培养新成人对民族文化的认同感，更加重要的是将个体成长与民族发展联系在一起，增强新成人的民族自豪感。
我国目前开展的成人仪式教育主要包括公民意识教育、成人预备期志愿服务、成人宣誓仪式这三个环节。其中，民族传统文化所占的比例几乎为零。不可否认，中国古代民族文化中充满了封建纲常伦理的糟粕。但只要以理性的态度检视民族文化，剔除其糟粕成分，保留其优秀的部分，充实成人礼的内容和形式，就可以让参加成人礼的个体感受到民族文化的博大精深，产生民族自豪感。培养民族认同感。因此，在成人礼中应该取传统成人仪式敬畏、庄重、神圣、和谐的精华，并且注入民族优秀文化元素和地方特色等要素。
(三)终极德育――生命・实践教育。
如果说个体脱离母腹是自然生物性的诞生，则成年仪式就标志着个体社会文化性的诞生。从这个意义上看，成人仪式是具有象征意义的一次身份角色的转换。参加成人礼的个体从此成为一个担负社会责任的成人。那么，什么是成人资格?获得成人资格的前提首先是一个对生命充满敬意的人，一个珍惜自己生命也尊重其他生命的个体。正是基于生命的尊严，一个成人能够为自己的行为担当责任，从而领悟到对自身、家人和社会的责任，建立起与他人、国家的生命关联，并唤起他心灵深处的一种神圣感。
[关键词]冥婚 形式 原因
中国历史源远流长，在其发展过程中形成了辉煌灿烂的具有中国特色的传统文化，精华和糟粕并存。本文就以古代文化中属糟粕的社会陋习——冥婚为研究对象，对其在唐代的情况进行了简要的分析。
一、何谓冥婚
冥婚，又称“幽婚”，是指男女生前未婚，死后由其亲属按照婚嫁礼仪为其寻找配偶，举行婚礼，然后将男女双方的尸骨依夫妇礼仪合葬的一种婚俗，俗称“鬼婚”、“配骨”、“结鬼亲”等等。殷商时期是冥婚的起源期， 魏晋南北朝是冥婚的发展期， 隋唐五代是冥婚的兴盛期， 宋元明清是冥婚的继续发展期。《周官·义疏》卷十三中就有：“禁迁葬者与婚殇者。”同卷中有：“曹操幼子苍舒卒，偒惜之，邴原有女早亡，操欲求与苍舒合葬。原曰：‘嫁殇，非礼也’。”讲的就是曹操为幼子曹冲求亡女办冥婚的事。
二、冥婚的形式
从冥婚的发展演变情况来看，冥婚的主要形式没有多大变化，到唐代依然如此。本文依据冥婚双方死前是否有婚约将冥婚的主要形式分为两种：
一种是生前已有婚约的殇男殇女办的冥婚。这又可以分为 “抱主成亲”（已有婚约男子死后的冥婚，为完成男女双方之间的婚约，其未婚妻抱着已亡未婚夫的牌位完成结婚仪式）和“迎柩归葬”（已有婚约的女子死后，为完成男女双方之间的婚约，其未婚夫抱着已亡未婚妻的牌位完成结婚仪式）两种情况。前者在仪式完毕之后，终生不能再另嫁，而后者可以继续婚娶。
另一种是“迁葬”，指生前没有婚约的男女夭折后，将其骸骨或棺木葬在同一个墓里，有一棺二骸和一墓二棺之分。
唐五代时期，冥婚一般是将未婚而亡的青年男女合葬在一起，这里的合葬应指迁葬。
三、冥婚产生的原因
冥婚是生者一种铺张浪费的自我安慰，但是在古代尽管受到礼的约束，却还是能够延续下来，其中的原因不得不引起人们的注意。
（1）迷信思想的影响
中国古代以小农经济为基础，科学技术不发达，对神鬼的崇拜营造出了的迷信氛围盛行。古代人们认为人死后要么变成神，要么变成鬼。《礼记·注疏》卷四十六：“万物死皆曰折，人死曰鬼。”可见中国的鬼神观念深深植根于人们的心中，特别是当佛教传入中国以后，因果报应和生死轮回的观点更加深了人们对冥界的相信。认为人死只是将生活的地点由人间转入了阴间。在死人的世界，他们依然可以像活人一样的生活，可以有自己的家庭。所以，人们认为自己的亲人死后灵魂继续漂游在人间，尤其是未成年男女还未组成家庭，“居无定所”，活着的人不忍心他们在冥界如此孤独寂寞，从而想到通过为死人举办婚礼来给他们组成一个家庭，继而像在人间一样正常的生活。
（2）家庭伦理观的影响
在古代，人们的家庭观念非常强，甚至于将这种家庭观念延伸至了死人身上。旧时孤男孤女不能进入祖坟，试图通过冥婚仪式将死者身份进行转换，男子在其家族中的地位得到转变，而女子也因此属于男方家族，从而他们能够成为祖先并得到后代子孙的祭祀。这在冥婚的规矩约束中得以表现，即冥婚仪式完成后，生存的男子再娶之后所生的孩子要称其“鬼夫人”为“娘”。
（3）唐代经济发达为冥婚的发展提供了条件
如前所述，冥婚实际上是一种浪费人力、物力、财力的一种自欺欺人的社会陋习，属于思想意识范畴，必然有其产生存在的物质条件。而唐代在经济方面取得了很大的发展，这为冥婚的发展提供了温床。
（4）统治阶级的“身体力行”
很多学者专注于研究唐代小说、传奇、诗词中的冥婚现象，反过来，我们也可以从中看到统治阶级关于冥婚的态度。如《旧唐书》卷八十六《懿德太子重润》：“大足元年，为人所构，（中略）中宗即位，追赠皇太子，谥曰懿德，陪葬乾陵。
（5）获得实际利益
冥婚可以如此之发展，与可以从冥婚中获利这一特点是分不开的。首先，通过冥婚可以扩展自己的势力。唐代的婚姻非常注重门第观念，冥婚中也存在这种观念。《旧唐书》卷九十二：“韦庶人又为亡弟赠汝南王洵，与至忠亡女为冥婚合葬，及韦氏败，至忠发墓，持其女柩归，人以此讥之。”这从反面说明了冥婚是帮助自己获得权势和声望的一种工具。
冥婚是古代社会的一种陋习，当前社会中这种陋习依然存在，其中的缘由需要从多角度进行思考，从而为找出根除这种陋习的有效方法提供理论依据，以引导人们树立正确的婚俗观念。
参考文献：
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[4]杨泽曦.中国冥婚习俗流行根源初探.天府新论，2007（12）
[5]邓星亮.唐代冥婚略考.攀枝花学院学报，2005（6）
[6]侯法花.冥婚的民俗学解读.法制与经济，2010（8）
[7]《礼记·注疏》卷86
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