关键词：青年马克思；生态伦理观；思维向度
Abstract:Marx''''secologicalethics,elucidatedinEconomicsandPhilosophyManuscriptin1844,hasadoptedthedoublethinkingdimensionsandtheoreticalcontext:humanityorienteddialecticsandvaluecriticisminthelightofsocialethics.Hisecologicalethicsiscloselyrelatedtohisdefinitionofthenatureoflaborandhumanaswellashisexplorationofcommunism.InMarx''''sview,communismcannotonlychangetheinterpersonalrelationshipandtherelationshipbetweenhumanandsocietyunderprivatepropertycondition,butalsochangethatbetweenhumanandnature.Onthisbasis,Marxfurtherexploredtheoperationofecologicalethicsfromtheperspectiveofmaterialproductionandindustrialpractice.
Keywords:youngMarx;ecologicalethics;thinkingdimension
《1844年经济学-哲学手稿》（以下简称《手稿》）是在马克思思想发展史上具有重要地位的一部著作，这部著作给我们展示了马克思早期思想发展的真实图景，其中含有丰富的生态伦理思想及其多重思维向度。
一、青年马克思生态伦理观生成的背景与思维向度
《手稿》中的青年马克思的生态伦理观的生成有其特定的思想背景和多重思维向度。其中蕴涵哲学、经济学和社会主义理论等多学科的综合与多重思维向度的交织、碰撞，既包含英国古典经济学的“社会唯物主义”、德国古典哲学中黑格尔的思辨哲学与费尔巴哈的人本学，又有青年恩格斯、赫斯-蒲鲁东的社会主义批判理论的思想印记。
首先，马克思在阐发其生态伦理观的过程中，采用了人本学主体辩证法和社会伦理价值批判的双重思维向度和理论语境。一是马克思从社会伦理价值批判的思维向度，揭示了异化劳动使自然界、使人本身、人的自己的活动机能、人的生命活动同人相异化，使类同人相异化；他使人把类生活变成维持个人生活的手段；同时也把人的自由自觉的生命活动的本质变成了仅仅维持自己生存的手段。马克思在《手稿》的《异化劳动》中指出：“异化劳动使人自己的身体，以及在他之外的自然界，他的精神本质，他的人的本质同人相异化。”“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个跟劳动格格不入的、站在劳动之外的人同这个劳动的关系。工人同劳动的关系，生产出资本家（或者不管人们给雇主起个什么别的名字）同这个劳动的关系。从而，私有财产是外化劳动即工人同自然界和自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”100因此，在马克思看来，作为异化劳动消除的共产主义应当把私有财产的扬弃作为其核心内容。二是马克思从人本学主体辩证法的思维向度指出：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，他是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。”因为在资本主义私有财产的条件下，劳动对于工人说来是外在的东西，即不属于他的本质的东西，因此，工人“在劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由的发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”这样工人所直接拥有的感觉就单一化、片面化、贫困化了。共产主义作为对私有财产的积极扬弃，就是要把被私有财产片面化了的人的感觉彻底解放。因而，马克思说：“私有财产不过是下述情况的感性表现：人变成了对自己说来是对象性的，同时变成了异己的和非人的对象；他的生命的表现就是他的生命的外化，他的现实化就是他失去现实性，就是异己的现实。同样，私有财产的积极扬弃，也就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的产品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。”人以一种全面的方式，即作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。
其次，马克思认为，无论从理论方面还是实践方面来解放人、发展工业和自然科学都必须依赖劳动。因而马克思生态伦理观的生成与其对于劳动和人的本质的界定相关。在理论的阐发中，马克思主要采用的是人本学主体辩证法的伦理话语。一是马克思从人与自然关系中的人的类本质出发，阐发了劳动的伦理本质，“劳动这种生命活动、这种生产活动本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段”，而“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”二是马克思从人与人的生命活动的特性和动物与动物的生命活动的特性的比较中，进一步论证了上述的思想。他说：“动物和他的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。”有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。人通过实践创造对象世界即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物。马克思还从生产的方面对人的本质与动物的本质作了以下精辟的分析与比较：“诚然，动物也生产。……但是动物只生产它自己或他的幼仔所直接需要的东西；动物生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有在不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人在生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”克思认为：“正是在改造对象世界中，人才真正证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”从上述马克思对劳动的阐释中可以看到，劳动具有广义的伦理内涵：是人的“自由的自觉的活动”；通过劳动（生产）“人使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”，同时人还可以“能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”。这不仅包含了劳动的伦理本质和伦理功能，而且也蕴涵了劳动的伦理价值。这成为马克思生态伦理观的直接的理论前提。
二、青年马克思生态伦理观的内涵
首先，马克思从人本学主体辩证法的思维向度揭示了人与动物和自然关系上的异同，进而奠定了其生态伦理观的价值始点。他认为：“无论在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面说来就在于：人（和动物一样）靠无机界生活，而人比动物越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔。”从理论上说来，自然界一方面作为自然科学的对象和艺术的对象，都是人的意识的一部分，因而，“是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮”；同样，从实践领域说来，自然界也是人的生活和人的活动的一部分，人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活。克思指出：“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界，就他本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”因为，人靠自然界生活，即自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体，这说明人是自然的一部分。这里，马克思不仅从意识与实践的视域指出了人与自然的密切联系，以及人在自然中的位置，而且说明，人不能像动物那样对待自然，因为自然既是人的“精神食粮”，又是“人的无机身体”，因此对待自然的态度便是对待人的态度。由此推论，若是践踏自然无异于践踏人的生命。因此，只有尊重自然，才能尊重人及其生命。
其次，马克思从共产主义作为对私有财产即人的自我异化的积极扬弃的视域，进一步阐述了其独特的生态伦理观。他认为，共产主义不仅能改变原来在私有财产条件下人与人、人与社会的关系，而且能改变人与自然的关系。马克思对未来的共产主义社会从人本学主体辩证法的思维向度作出了以下的伦理推断：“共产主义是私有财产即自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人面对人的本质的真正占有；因此，他是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，……这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，他是人和自然之间，人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”这里，马克思强调了异化的扬弃和人与物的颠倒关系的复位，并不是导致一种新的人对自然和对象的支配和奴役，而是人与自然（对象）关系的真正解决。就人与人、人与社会的关系而言，“正象社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的，是社会的活动和社会的享受”。就人与自然的关系而言，“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”
再者，马克思不仅从人本学主体辩证法的思维向度和伦理（应是）话语，而且从现实物质生产（实践和工业）出发来阐释其生态伦理观的现实运作。
一是马克思从科学与社会（人）的关系方面，以上述的双重思维向度和（“应是”与“是”）双重语境揭示了自然科学和工业史的伦理功能——在确证人的本质力量过程中的作用。他指出：“我们看到，工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”然而对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系上，而总是仅仅从外表的效用方面来理解，因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在、宗教或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。“在通常的、物质的工业中（人们可以把这种工业看成是上述普通运动的一部分，正象可以把这个运动本身看成是工业的一个特殊部分一样，因为全部人的活动迄今都是劳动，也就是工业，就是自身异化的活动），人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前。”因此，马克思认为：“如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学。”这里马克思所说的“心理学”并非是现代意义上的心理学，而是指认识论。在马克思看来，如果心理学（认识论）没有包括体现“人的本质力量”的工业史和工业的已经产生的对象性的存在，就不是真正的科学。
二是马克思从自然科学与人文科学的关系方面，继续以双重思维向度和（“应是”与“是”）双重语境论述了自然科学与工业的科学伦理价值——自然科学“通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备”，因而，它“将成为人的科学的基础”和“真正人的生活的基础”。首先，马克思指出：“自然科学展开了大规模的活动并且占有了不断增多的材料。但是哲学对自然科学始终是疏远的，正像自然科学对哲学也始终是疏远的一样。过去把它们暂时结合起来，不过是离奇的幻想。存在着结合的意志，但缺少结合的能力。甚至历史学也只是顺便地考虑到自然科学，仅仅把他看作是启蒙、有用性和某些伟大发现的因素。然而，自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地完成非人化。”[2］128由此，马克思认为，工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。因此，“如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正人的生活的基础一样”；“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界”。其次，马克思进一步认为，感性必须是一切科学的基础。“科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。”因为，在马克思看来，全部历史是为了使“人”成为感性意识的对象和使“人作为人”的需要成为自然的、感性的需要而作准备的发展史。因此，“历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学”。马克思论证道：“人是自然科学的直接对象”；“自然界是关于人的科学的直接对象。人的第一个对象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的人的本质力量，正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样，只有在关于自然本质的科学中才能获得它们的自我认识”。因为，思维本身的要素，思想的生命表现的要素，即语言，是感性的自然界。所以，自然界的社会现实和人的自然科学或关于人的自然科学，在马克思看来，是同一个说法。
三、青年马克思的生态伦理观对于当代生态伦理建构的启示
尽管马克思的《手稿》距今已有一个半世纪多，但《手稿》中所阐发的科学伦理思想不仅具有较高的理论价值，而且对当今乃至以后仍有深刻的影响，同时也有以下几点启示：
首先，作为马克思生态伦理观对当代仍具有极为深刻的影响和理论与实践价值。在当代，如何处理好人与自然的关系是科学伦理学的核心问题之一。从实践的方面看，处理好人与自然的关系不仅关系到当代科学技术的发展，而且关系到人-自然-社会这一超大系统的协调运行和可持续发展。当代人们面对环境污染、化学废料和生态圈破坏……人与自然的关系处于尖锐的对立之中的严峻事实，重温马克思的“自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体……这说明人是自然的一部分”论述，很受启发。黑格尔在《自然哲学》中也曾指出：“需要和才能使人能够不断地发现各种控制和利用自然的方法……他用自然作手段来战胜自然；他的聪敏的理智使他能够以自然对象对抗威胁他的自然力量并使之失效，以此来保护和保持自己。然而实际上自然就其普遍性来讲是不能以这种方式被控制的，它也不会屈从于人的目的。”马克思批判地汲取了黑格尔的自然观，将人与自然的关系融入人-社会-自然的系统之中，并且把人-社会-自然看作相互作用的过程，他指出：“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”］122因而重新认识人-社会-自然这一相互作用的系统，并确认人在其中的地位及其在推进这一系统协调运转的道德责任，将马克思描绘的“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”、“是人实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”的图景变为现实是当代全球性重要的实践课题之一。从理论方面来看，马克思自然伦理观的论述，对于我们建立科学伦理规范体系、确立生态道德范畴和制定发展科学技术规划都有一定的理论启迪和引导作用。就科学伦理规范体系而言，自然伦理观是其本体论意义上的逻辑起点和归宿。因为科学伦理学揭示，科学作为人类探索自然的智慧的结晶，使人类在人与自然的关系方面经历了“人事之法天”到“人定胜天”的历程后，经过反思，现在正向着人-社会-自然协调发展的方向前进。在这一过程中，其关键就在于必须按照马克思在《手稿》所说的那样，“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”；并且“按照美的规律来建造”。这样“在改造对象世界中，人才真正证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实”。“人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”此外，从人类社会发展的趋向来看，正如马克思所推断的那样，“共产主义是私有财产即自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人面对人的本质的真正占有；因此，他是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，……这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，他是人和自然之间，人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。即异化的扬弃和人与物的颠倒关系的复位，并不是导致一种新的人对自然和对象的支配和奴役，而是人与自然（对象）关系的真正解决。
其次，在生态伦理的建构与运作过程中，必须处理好人与自然的关系，处理好科学与社会（人）的关系和自然科学与人文科学的关系。马克思在《手稿》中有关这方面的论述，对于科学迅猛发展并得到广泛运用的当代更有其深刻的人文意蕴与价值。在科学与社会（人）的关系上，马克思认为，“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”；即自然科学和工业的发展是人的本质力量的确证，尽管在马克思所处的时代是以异化的形式呈现的。而这种异化的形式与当时的科学运作的伦理价值目标的功利性即“被资本用作致富的手段，从而科学本身也成为那些发展科学的人的致富手段”，以及科学本身的价值目标的单一性——求真密切相关。当代科学的飞速发展使它更具确证人的本质力量的潜能，因而在科学运作的伦理价值目标上，必须注重人—社会—自然这一相互作用的系统协同发展，与此同时，科学本身的价值目标必须由原来单一的求真型向求真、臻善和达美的三维型结构转化，从而形成以求真为动力、以臻善为目标、以达美为指向的三维价值目标体系使自然科学像马克思所期望的那样，“通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备”。为了实现当代科学的伦理价值目标，在理论层面上，必须处理好自然科学和人文科学的关系。对此马克思在《手稿》中论述道：“自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正人的生活的基础一样。”他还预言：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”当代生态伦理学的发展，进一步促进科学朝着这一方向发展，进而充分展示了马克思生态伦理观的当代生态伦理与社会主义和谐社会构建的伦理价值。
参考文献：
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【关键词】外部性;旅游业外部不经济性;旅游生态伦理
一、旅游业的外部不经济性
所谓外部性,按照西方新制度经济学代表人物诺思的解释是“当某个人的行动所引起的个人成本不等于社会成本,个人收益不等于社会收益时,就存在外部性。”[1]从旅游业的角度来考虑,也就是说某种旅游活动所产生的影响并不一定在其自身的成本或收益上表现出来,但却会给其他个体乃至整个社会带来好处或坏处。当旅游活动的结果能给他人或社会带来好处时,被称为旅游业的外部经济性(如改善旅游区的交通,受益者不仅仅是旅游业,也是整个旅游地区);反之,则被称为旅游业的外部不经济性(如旅游业造成的旅游资源损坏)。
二、旅游业外部不经济性的表现及危害
作为一种经济现象,旅游业的外部不经济性包括旅游生产的外部不经济性和旅游消费的外部不经济性。旅游生产的外部不经济性是指旅游供给者(开发建设者和旅游经营者)在开发旅游产品过程中给社会带来的负面影响,又可称为旅游生产的外部费用。具体表现及危害是:(1)由于我国旅游资源管理体系还不够健全,在旅游资源开发、利用、保护中出现了诸多问题,旅游地的资源遭到了极大的破坏,如旅游地的水体遭受不同程度的污染;旅游开发过程中的滥砍滥伐行为导致山区森林植被破坏;城市景点和市郊景点空气污染严重;旅游地垃圾污染已成为各风景旅游区的极大公害;它直接影响旅游地的旅游质量,影响旅游地的声誉,对旅游地环境造成极大危害。(2)在旅游资源开发中,由于缺乏科学的整体规划,经营者盲目建设,一味地追求经济效益,为了旅游而搞旅游,不注意综合治理,无视文物古迹的历史价值和旅游价值,造成了景观污染和文物古迹的破坏等。
旅游消费的外部不经济性是指旅游者在从事旅游活动时所产生的负面影响,又可称为旅游消费的外部费用。具体表现及危害是:(1)旅游者在旅游景区、景点游览过程中产生损坏景区环境和景观质量的行为,如在游览过程中随意丢弃各种废弃物、乱攀乱爬、乱涂乱刻乱画、随意采摘等。这类不文明行为会导致旅游景区(点)环境污染,景观质量下降并最终造成旅游景区整体吸引力下降,旅游价值降低。(2)当旅游地接待的旅游流量长期达到或超过其合理容量值(即旅游饱和或旅游超载)时,其最直接和直观的后果就是旅游污染(如我国着名旅游风景区黄山、桂林等地,每逢旅游旺季,因旅游饱和与旅游超载所导致的水体污染现象就会趋于严重)或拥挤(旅游地到处充斥着游人,旅游者会感觉拥挤不堪,不能获得应有的旅游气氛,旅游的体验质量大打折扣).所以说,长期的旅游饱和与超载,将对旅游业造成致命的消极影响,因此西方有人称之为“旅游摧毁旅游”。[2]
三、用旅游伦理的眼光来看旅游业外部不经济性
旅游业发展到21世纪,“面临着一个严峻的抉择:是立即采取行动保证旅游业的可持续未来,还是坐等观望,任环境和经济的衰退毁灭其赖以生存的资源。”[3]为了使旅游对环境和文化传统的负面影响最小化,同时使旅游目的地居民的利益最大化,1999年世界旅游组织制定了《全球旅游伦理规范》[4]。进入21世纪,旅游伦理的研究又伴随着生态旅游、旅游可持续发展等旅游新思维的推进得到了进一步的关注。旅游伦理研究是21世纪旅游学和伦理学共同面临的一个前沿课题,正日益成为各国政府、旅游组织和学术界关注的一个焦点,同时也是我国政府、旅游企业和旅游者必须面对的一个现实问题。
爱尔维修曾说过:“利益支配着我们对各种行为所下的判断,使我们根据这些行为对于公众有利、有害或无所谓,把他们看成是道德的、罪恶的或可以容许的;这个利益也同样支配着我们对于各种观念所下的判断。”[5]我们知道,利益和道德的关系问题是伦理学的基本问题,同样,旅游利益和旅游道德的关系问题也就成为旅游伦理的基本问题。利益是道德的基础,这既是18、19世纪西方功利主义伦理学派反复论证的一个命题,也是马克思主义伦理学的一个基本结论。在旅游利益结构中,共同利益和个别利益、局部利益和整体利益、眼前利益和长远利益更多的表现为矛盾运动,特别是在旅游日益普及化、大众化的今天所表现出来的经济利益冲突以及环境利益冲突和社会文化利益冲突,充分反映出了旅游利益矛盾运动的客观性。解决这一系列旅游利益冲突,单凭政治、经济乃至法律手段显然是不够的,需要发挥旅游伦理的调节功能,尤其需要旅游伦理正确的价值导向。旅游伦理意识要求旅游企业及其相关从业人员充分认识到:旅游资源可持续利用是旅游业可持续发展的基础,若要充分发挥旅游的积极作用,实现旅游可持续发展,就必须对旅游的外部不经济性予以改善和克服。但在实际旅游经济活动中,受经济利益最大化、个人效用最大化等价值目标的影响,旅游生产者和消费者极力追求自身的最大满足,而不管自己的利己行为给社会造成的外部影响。因此,对所有与旅游有关的人员,即旅游业、公共部门、旅游地居民和旅游者进行相关行为准则教育,树立可持续发展的旅游伦理观念,特别是树立旅游生态伦理观念,是内化旅游业外部不经济性的一个重要而有效的途经。
旅游生态伦理就是指人类通过旅游行为,把伦理目光投向大自然,建立人与自然之间完整、美丽、亲善、和谐的伦理关系。它倡导人类──旅游主体与旅游媒体(包括旅游开发、经营者)不再破坏旅游客体和旅游客体赖以存在的自由整体环境,进而保护这个生态共同体。
孔子赞扬“仁者乐山,智者乐水”;孟子说“仁民而爱物”,把“爱物”看成是“仁民”仁义之行和美德.在那个时代美与善几乎是同义的,古代哲人更是赋予自然事物—山川﹑溪谷﹑草木﹑禽兽以伦理美的色彩,并将爱护大自然﹑爱山爱水视作是“成教化”、“助人伦”的道德修养过程。[6]今天,如果旅游者能以这种生态伦理的眼光去旅游;去感知旅游中的“美”与“善”;去领悟人与自然的亲密﹑和谐,就自然会兴起一种崇高的情怀:关心他人,怜悯万物,爱护生命,感谢大自然。忘情于山水之中,旅游者得到了心灵的净化,道德的升华,自然之美与人伦之善才能真正达到和谐与统一。
《可持续旅游发展》中还指出:“可持续旅游发展的实质,就是要求旅游与自然、文化和人类生存环境成为一体,自然、文化和人类生存环境之间的平衡关系使许多旅游目的地各具特色,旅游发展不能破坏这种脆弱的平衡关系。”因此,旅游业的发展必须考虑生态
环境的承受能力,符合当地经济发展状况和社会道德规范,使自然和文化资源得到保护,也只有这样,才能从根本上扼制旅游业的外部不经济性。
参考文献
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[4]张广瑞译.全球旅游伦理规范[J].旅游学刊,2000,(3).
其实，包括道德现象在内的整个历史文化现象是以人的实践为中介而建立起来的人一社会一自然的三维结构，离开了人与社会间的矛盾运动便无法正确说明人与自然的矛盾运动，反之亦然。我们只有在这些矛盾的相互联结上才可求得对包括道德现象在内的整个历史文化现象的合理解答。
其次，生态伦理学的理论特性表现为它的系统性。生态伦理学有着自己特定的逻辑结构，可表述为一个出发点、两项任务、三大范畴和四条规范。所谓一个出发点，其实质是要回答以什么为标准去判定人类与自然交往的正当与否;所谓两项任务，即历史的考察和背景的分析;所谓三大范畴，即利益、权利和价值;所谓四条规范，即清洁生产、绿色消费、合理生育和维护和平。
再次，生态伦理学的理论特性表现为它的创新性。研宄对象的拓展性和逻辑结构的系统性己说明了生态伦理学对伦理学的创新。此外，生态伦理学的理论创新还见诸于更多的地方，例如在权利问题上，生态伦理学认为权利是一个历史范畴，权利主体范围或主体权利范围的扩大是文明的进步，把权利主体由人扩大到人之外的自然、使自然的权利得到认可，消除权利上的物种歧视同样是文明的进步。生态伦理学对自然的权利的界定与张扬，对人类自然生活权利的解释与阐述，对人类社会生活环境权(生态权)的肯定与维护丰富了伦理学的权利观。又例如在利益问题上，生态伦理学对人类整体利益及其与个人利益、阶级利益、民族和国家利益关系的理解，对“人地利益公正”、“代内利益公正”及代际利益公正的论述，对生态殖民主义、唯生态主义和生态唯意志主义的批判等，丰富了伦理学的利益观。同样，在价值问题上，生态伦理学的创新亦是十分显然的。
二
生态伦理学在价值观上持有如下基本主张。
1.人类并非唯一的价值主体
价值一词标明的是客体本身具有的某些属性或功能，这些属性或功能能对主体产生一定的作用。首先价值是一个属性或功能范畴，作为属性或功能范畴它反映出客体的特质。其次，价值又是一个关系范畴，作为关系范畴，它反映了客体对主体的意义。价值同客体有关，因为价值总是一定客体的价值，讲价值，必须追问“是什么东西”的价值，价值又同主体有关，因为价值总是一定客体对一定主体的价值;讲价值，还必须追问“对什么东西”的价值。学界把由价值所表现的主体与客体的关系称之为价值关系。人类对事物间价值关系的认识总是循着如下顺序逐步深化：认识一事物的属性、功能，认识一事物的属性、功能对另一事物的价值，认识如何去实现一事物对另一事物的价值.在价值关系中，价值主体与价值客体的划分是相对的。例如，“臭氧层对于人类有什么价值f所体现的价值关系中，价值主体是人类，价值客体是臭氧层。再例如，当我们问：“空气对于生命体有什么价值?’
在这一价值关系中，价值主体是生命体(包含人类但不等于人类)，价值客体是空气。又例如，“某一种树木对于某一森林生态系统”所体现的价值关系中，价值主体是森林生态系统，价值客体某一种植物。还例如，“人类对于地球自然生态系统的稳定、有序和进化有什么价值?’所体现的价值关系中，价值主体就是地球自然生态系统，价值客体是人类。可见，在生态伦理学的视阈中，第一，人类可能是价值主体;第二，作为价值主体的不一定是人类;第三，人类可能既不是价值主体，又不是价值客体;第四，人类应当作为价值客体出现。长期以来，我们的伦理学，甚至整个哲学研宄只是把人类作为价值主体进行研宄，忽略了非人类价值主客体间关系的研宄，尤其是忽略了人类作为价值客体的研宄，而忽略了上述两点的研宄，尤其是忽略了第二点研宄，不但在理论上对于人类的主体性说不清，道不明，论不全，而且在实践中，人类的主体地位也可能得不到有效保证，人类的主体作用也可能得不到正确、充分的发挥。
生态伦理学对价值的讨论主要从两个层面展开：其一，把作为整体的自然界视作价值主体，讨论作为价值客体的各种自然物，尤其是生物，特别是人类对自然界稳定、有序、进化的意义。因为自然界的稳定、有序和进化创造了各种自然物，各种生物的价值要由它们对于自然界的稳定、有序和进化的意义加以裁定。其二，把人类视作价值主体，讨论作为价值客体的整体自然界或各种自然物对人类生存与发展的意义。从这一层面看，也只能从这一层面看，作为价值主体的人类需要才是衡量整体自然界或各种自然物有无价值或价值大小的尺度。
2.人类与所有的生物都是目的价值与手段价值的统一
20世纪科学最重要的进步之一，是认识到地球是一个活着的极其复杂的有机体。这里有两个命题。命题一：地球是生命的摇篮;命题二：地球是生命的产物。[1因为地球是生命的摇篮，所以善待生命必须善待地球;因为地球是生命的产物，所以善待地球必须善待生命，二者相辅相成，辩证统一，再一次证明了“真理全面性”的原理.
地球是生命的产物，产物既表明一种运演的结果，更表明一个不断展开的运演过程;地球是生命的产物，但它不是由单一生物作用的产物，也不是由众多生物彼此孤立作用的产物，而是生物多样性作用的产物。根据生态学的研宄，在生态系统中，每一种生物都占据一定的生态位，对生态系统的物质、能量和信息交换默默的劳作。虽然就局部而言，生物间呈现出共生、寄生、伴生、抗生等复杂关系，但就全局而言，生物间的关系是相互利用、相互制约、相互依存的共生关系。这种共生关系告诉我们，整个地球生态系统是一个活生生的利益整体，其中任何生物物种的存在都是目的与手段的统一。作为目的，表明某一生物存在着，并需要其他生物的存在;作为手段，则表明某一生物存在着，其他生物需要它的存在。否定生物作为目的而存在的价值，也就否定了它们作为手段而存在的价值，反之，否定了它们作为手段而存在的价值，也就否定了它们作为目的而存在的价值。生态伦理学强调，所有生物(当然包括人类)在自然生活中都是目的与手段的统一，作为目的，它们享有一定的权利，作为手段它们要履行一定的义务;强调具有能动性的人类应当努力培养与其他生命形式共容的心态，努力保护与促进与其他生命形成共生的条件。
从生物共生的意义上看生物的价值，便决定了所有生物物种价值上的平等性，决定了所有生物价值的内在性与外在性的统一，这是问题的一个方面。问题的另一个方面是，生物进化史指出，生存竞争、优胜劣汰是普遍的自然法则，如果承认生物进化论，就要承认生物物种价值有高低大小之别，因而也就存在对生物物种的价值确定。这种确定一般根据营养级标准、自然生产力标准、稀有程度和自然历史标准等综合地进行。
3.自然界也是价值的源泉
人类劳动创造价值。人类劳动是价值的源泉，但不是唯一的源泉。自然界也创造价值，也是价值的源泉。自然界在自己的怀抱中诞生、养育了一切生物，也诞生、养育了人类，为人类准备了栖身与活动的场所。价值既是人类劳动的凝结，也是自然进化的凝结，广而论之，包括生物在内的所有的自然物的价值和作为人类劳动产物的价值是两种不同性质的价值。自然物的价值为它们所固有，与它们的存在同一。自然物不是人类创造的，也不是为人类创造的，它们的存在先于人类存在。人类不能去规定自然界的价值，而只能去发现和利用自然界的价值，在人类发现和利用自然界的价值之前，自然界的价值并非无。人类劳动产物的价值的形成离不开自然界的价值，以自然界的价值为基础，是对自然界价值的提取、加工和改变。这一提取、加工和改变应以不损害自然界的价值性和价值度为前提。
4.自然界对人类的生态价值高于其经济资源价值
自然界对人类的价值馈赠从内涵上看是十分丰富的，不仅有经济资源价值，还有艺术审美价值、科学研宄价值、医疗价值和生态价值等等，这己成为学界的共识。生态伦理学认为:第一，必须对自然界的价值加以全面把握;第二，仅有全面把握不够，还要在全面把握的基础上，正确处理自然界各类价值间的关系，特别是正确处理自然界经济资源价值与生态价值的关系，树立自然界生态价值高于其经济资源价值和其他价值的观念。在致力于建设物质文明、精神文明和政治文明的同时，致力于建设生态文明，致力于“四个文明”的协同演进。
树立自然界的生态价值高于其经济资源价值的观念十分重要。正是由于缺乏这一观念，长期以来，我们在理论上将文明进步等同于社会发展，把社会发展等同于经济或GDP的增长。在实践上则对自然界一味地索取和大肆盘剥，最后导致自然界的无情报复。
所谓自然界对人类的生态价值，即自然界以其特有的结构和功能为人类提供适宜的生存环境和条件。自然界生态结构与功能的健全不但是人类经济活动乃至一切活动必要的前提，也是人类经济活动乃至一切活动的正当目的。我们不是为了经济效益才去关心生态效益，相反，经济效益应当服从和服务于生态效益。以生态结构和功能破坏为代价的经济发展是虚假的、畸形的，也是不可持续的。生活质量的提高不仅需要有物质资料的丰富，还需要有社会的安定、人际的和谐、精神的充实，还需要有青山绿水、蓝天白云、鸟语花香。
5.地球的经济资源价值是有限的
地球的经济资源价值是有限的，这可从静态和动态两方面来看。静态的方面是指其既定的储量是有限的，像水和空气这些处在循环中的不可替代的资源是有限的，而像煤、石油、天燃气、铁、铜、铅、锌等非更新性资源的稀缺性则更加明显和突出。动态的方面是指其再生的能力有限，像动物、植物和微生物作为可更新资源具有再生性，但它们的再生能力却有限，不但它们的繁殖增长速度要受特定条件的制约，而且它们赖以繁殖增长的条件十分脆弱，易受损坏。
生态哲学思想在西方学术界已有多年的发展，从非人类中心主义的伦理关怀，到弱人类中心主义语境中的可持续发展，再到生态学马克思主义，共经历了三次研究范式的转变。前两种研究范式把理论立基于伦理关怀与价值观重构，虽然在观念上有助于重新认识人与自然的关系，缓解工具理性支配下对自然的压力，但这两种理论都忽视了特定生产关系对全球生态环境的影响。而生态学马克思主义开辟了完全不同的理论路径，把生态危机与资本主义的破坏性本质联系起来进行分析，彰显了它的现实关注与实践品质。
一、非人类中心主义的生态伦理观
非人类中心主义主要经历了三个发展阶段，分别是动物权利/解放论、生命中心论和生态中心论。动物权利/解放论主张动物与人一样拥有“天赋价值” ，认为这种价值赋予它们与人平等的道德权利， [1]因此“动物解放是人类解放事业的继续”，[2]只有同等地尊重动物的利益，才能真正实现自由与平等。生命中心论进一步拓展了动物权利/解放论的道德视野，使道德关怀的范围涵盖了所有的生命。他们认为伦理不仅与人，而且与动、植物等生物都有关，对生物的善良行为是伦理的天然要求，所以人应该敬畏生命、“尊重大自然” ，使所有的生命都获得同等的关心和照顾。生态中心论以生态整体论为基础，把伦理的对象推进到自然中一切存在物，认为应该把伦理学的道德规范从调节人与人、人与社会的关系，扩展到调节人与自然之间的关系，把“道德关爱扩展到动物、植物、土地、水域和其他自然界的实体，并确认它们继续存在下去的权利。”[3]生态中心论以“自我实现”与“生物圈平等”作为理论追求，主张扩大人的认知范围，把“自我”看作是大自然的有机组成部分，把人的自我利益与大自然的整体利益融为一体，以此来实现“生物圈平等” ，他们相信“在生物圈中的所有事物都有一种生存与发展的平等权利，有一种在更大的自我实现的范围内，达到他们自己的个体伸张和自我实现的形式的平等权利。”[4]
作为经典的生态观，非人类中心主义有助于重新认识人与自然之间的主客体关系，为消解工具理性支配下对自然的滥用提供了一定的理论依据，同时也为把人类利益与自然利益结合起来进行考察的生态哲学奠定了理论基调。但它本身也具有无法克服的理论缺陷。首先，非人类中心主义把生态危机的根源归之于人类中心主义价值观的失误。认为在人类中心主义视阈内，人是唯一具有内在价值的绝对主体，自然只是人类发展所需的客体，因而只具有工具价值，这种价值观主导了现代工业文明对自然的无序开发与利用，最终导致了生态危机。对生态危机根源的如此认识，在某种程度上确实反映了工业社会中把自然当作“资源库”加以大肆劫掠的意识基础。但从根本上说，这种认识以抽象的伦理价值观来看待和处理人与自然之间现实的历史关系，没能正确认识到任何价值观的形成和流行都要受一定的社会物质生活条件及生产方式制约，从而“忽视了社会思想与自然-物理环境之间的联系” ，[5]割裂了生态危机与人类社会历史发展的真正联系。其次，为了改变自然“悲惨的命运” ，非人类中心主义赋予自然以权利和价值。但是对于自然界何以能够具有权利意识，如何能够体现其内在价值，并进而成为自主性的道德主体等问题，非人类中心主义缺乏必要的理论论证，往往是归之于直觉，认为这些是人们在直觉上应该清楚明白的价值公理。这种依赖直觉与先验伦理观念来确证自然权利与价值的方法，必然会陷入神秘主义与相对主义，忽视生态危机深化与资本主义工业文明全球扩张同步这一基本现实。[6]最后，非人类中心主义坚持人与自然具有同等权利与价值的思想是对近代以来主、客二分思维模式的质疑与反思。但是把人降格为与自然同等地位的存在物、凸显生态系统的整体性，实际上仍延续了自然与社会二元对立的思维逻辑，并且走向了另一个极端：在反人类中心主义话语下实际上是反人道主义，剥夺了人主体性的尊严。同时，正如佩珀所说，非人类中心主义“缺乏对现代大规模技术的信任” ，“憎恨物质主义” ，明确反对科学技术与经济增长，希望建立一种“小的就是好的”社会。[7]这种明显具有后现代意味的价值追求无疑是要剥夺人类自身发展的权利。
总体来看，非人类中心主义是一种生态伦理观，主要依据斯宾诺莎的“实体”概念，以及怀特海的“有机体哲学”把自然界看作是相互影响、相互依赖、相互转化的统一性和客观实在性。非人类中心主义普遍认为，自然界并非孤立事物的集合，也不是等级森然的“食物链”的抽象递进，而是具有唯一性的“实体” 。构成实体的每一个部分既相对独立又都属于整体，都有不可替代的伦理价值。因此，自然是一种无中心的存在，人与自然只构成一种“共生”关系，不应遵循支配与被支配、利用与被利用的工具理性。基于这种认识，他们要求重建伦理学，坚持把伦理的主体与道德的对象推衍到整个自然界，强调非人存在具有固有的、不因人类的需要而改变的“内在价值” ，以及按照自身规律存在下去的权利，并试图通过扩展道德关怀对象的范围来寻求生态危机的解决。这种分析问题的方法显然超越了生态危机的现实社会基础，忽略了资本主义国家在发展过程中对全球进行生态掠夺的事实，也因此忽略了资本主义在应对全球生态危机时应负的主要责任，实质上起到了为资本主义制度辩护的效果。同时，该理论所具有的后现代倾向，也决定了他们所追求的“生物圈平等”要以牺牲人类的生存和发展空间为代价，是一种缺乏实践基础的生态哲学思想。因此依据这一理论很难有效地在现有生产关系中调节人与自然的关系，科学地解决生态危机，建构绿色文明与生态社会。
二、弱人类中心主义语境中的可持续发展思想
针对非人类中心主义的生态伦理建构，W.H.墨迪、B.G.诺顿等人进行了理论回应，并发展出了人类中心主义的新形态――弱人类中心主义（也称现代人类中心主义）的生态观。这一理论认为，从宽泛的意义上说，人类中心主义本身并没有错，生态运动的展开不可能远离人类。这是因为，一方面在真实的自然界中，任何物种的存在都要以自己或者它们种类的生存为目的，竞争的残酷性决定了一个物种如果完全以其他物种为目的，就不能存在。所谓“人类中心就是说人类被评价得比自然界其他事物有更高的价值”，正如“蜘蛛一定会把蜘蛛评价得比自然界其它事物都高一样”。[8]从这个意义上说，人类中心主义是符合人类生存需要的理论。另一方面，既然任何物种的存在都要以自身利益为中心，那么所谓的环境保护就必然要维护人类的利益，如果不承认这一点，环境保护运动就失去了持续下去的动力而最终走向失败。当然，他们也认识到传统人类中心主义的不合理之处，比如它的排他性、唯一性等。基于此，诺顿把人类中心主义区分为“强式人类中心主义”与“弱式人类中心主义” ，指出强式人类中心主义把人看作是具有自在目的的最高存在物，其一切需要都是合理的，都应得到满足；而弱式人类中心主义则会对人的需要作某些限制，在认可人对自然责任的基础上，经过理性评价后满足人们的利益和需求。为了解决人与自然的冲突，应该发展弱式人类中心主义，而抛弃强式人类中心主义，因为它“只以人的直接需要、当前利益为导向，从根本上放弃了人的长远利益和整体利益” [9] 。
尽管弱人类中心主义在兼顾自然利益的基础上追求人类的整体与长远利益，并在一定程度上反映了经济、社会、生态三者协同发展的观念，但这一理论自身依然存在问题。第一，弱人类中心主义强调人类的整体利益与长远利益，尽管这一诉求具有伦理的积极性，但因缺乏对社会制度内在矛盾运动的分析，“因而表现出历史必然性不充分的缺陷”。[10]这种力图在现有社会制度内通过价值观的改变来建立一种放之四海而皆准的生态文明理论的尝试，无法解决价值的普世性与资本追逐利润的利己性之间的冲突，不能克服由于资本的需要所造成的对自然的控制与利用，以及由此导致的全球生态危机。第二，弱人类中心主义主张的人类整体利益缺乏现实的落脚点。当今世界，发达国家与欠发达国家、资产阶级与无产阶级之间依然存在着不可调和的矛盾。发达资本主义国家基于自身的扩张需求，不断加重对欠发达国家与地区的剥削与资源掠夺，这损害了他们的切身利益，使其发展权与环境权长期不能得到有效地伸张。[11]并且，就发达国家内部来说，虽然生活条件得以改善，但是阶级的差异仍将长期存在，特别是随着金融资本垄断地位的不断巩固，资本与社会资源越来越集中在少数人的手中，这拉大了无产阶级与资产阶级之间的距离，使二者建立利益共同体的可能日渐趋于虚无。种种现实表明，在当今资本主义的强力统治结构中，“人类整体利益的实现”仍然缺乏必要的基础，理想化的价值追求并不能帮助建立起基于实践要求的生态文明理论。第三，弱人类中心主义主张通过保障后代人的利益来建立生态文明与可持续发展的基础，但是，对于后代人利益的界定却存在着一定的理论困难。一方面，后代人是居于“场外”的虚无状态的人，他们并不生活在当下，徒有“利益”之名，而无“利益”之实。这就决定了对后代人利益的保护往往流于宣言与口号，而很难在现实中得到落实。另一方面，站在时间的立场上，后代人是遥远未来的人，他们的利益永远会以“将来时”的面目出现，这就为当下的非理性发展和对生态的破坏保留了无限的时间可能性。从20世纪七八十年代弱人类中心主义以及可持续发展理论广为流传以来，已过去三十多年，当时的“后代人”已经成长，但是生态危机更显严重，可持续发展遥遥无期，这一代人的生态与发展利益较之以前不但没得到保障，反而更加被压抑。这些因素都表明，如何确定以及保证后代人的利益是一个无法超越的难题。
与非人类中心主义相比，弱人类中心主义脱离了生态原教旨主义的羁绊，仍强调了人的核心地位，坚持人的利益应高于其它物种。但同时它又突出了“人”这一概念类的性质，提出应把人类的共同利益、长远利益，而非个人或群体的特殊利益、眼前利益作为处理人与自然关系的价值导向和价值目标，所以诺顿会说，“我们之所以对生态环境的破坏负有道德责任，主要就源于我们对于人类生存和发展以及子孙后代利益的关心” 。因此弱人类中心主义既关注如何与同时代人公正分配、处置自然资源，也思考“如何从上一代手里继承和向下一代手里移交良性发展的自然环境资源的问题。”[9]这一理论主张最终构成了“可持续发展”生态观的基础，并经1991年联合国环境发展大会签署的《里约热内卢环境与发展宣言》而广为流传。虽然积极主张人类社会与生态环境的共同发展，但弱人类中心主义却忽视了一个重要的分析维度，即没能看到生态危机与资本主义建构的全球生产体系之间的必然联系，同时也没能深入到社会内部去探寻自然资源在占有与分配上所体现出来的公正性追求，因此弱人类中心主义及其“可持续发展”观从现实性上来说依然难以实现，难以为生态危机的解决及生态社会的建立提供科学的支撑。
三、生态学马克思主义的资本主义批判路径
“非人类中心主义”与“弱人类中心主义”共同的不足之处在于没能更进一步揭示出人类社会和自然界之间物质与能量交换关系中断的原因是由特定社会关系决定的，因此不能理解生态危机“本质上表征的实际上是人们在生态资源占有、分配和使用上的利益关系的矛盾和危机”。[6]这就是说，生态危机的解决，必须从社会实践分析入手，通过调整不合理的生产方式、变革特定的社会制度来缓解社会对自然的压力，实现社会、人、自然的和谐共存，而这一研究思路在生态学马克思主义那里得到了充分的体现。生态学马克思主义从对资本主义的生态批判入手，强调了解决生态危机的根本途径在于变革资本主义制度，建立生态社会主义，其相关论述主要体现在以下几个方面。
第一，对资本主义制度反生态本性的批判。为了持续获取利润，资本主义生产需要不断“舍弃那些过时陈旧的生产工具（机器、建筑物等等），代之以效率更高、功能更强的新生产工具”来提高生产效率，扩大生产规模。[12]这样做无疑会增加资本的积累，但却给生态带来了致命的伤害。因为生产的扩大同时也意味着对自然资源需求的增加，而资本主义对利润最大化的根本追求决定了它“不可能按照生态的原则进行生产” ，从而必然会造成生产条件的破坏。奥康纳将此称为资本主义的“第二重矛盾” ，即“生产力和生产关系与其生产条件之间的矛盾” ，这一矛盾导致了生态危机，并最终构成资本主义崩溃的直接原因。这是因为“资本主义的生产关系和生产力，通过损害或破坏，而不是再生产其自身的条件，而具有自我毁灭的力量。”[13]我们知道，周期性的经济危机促使资本主义在生产力与生产关系两个层面上不断进行着自我整合，从而使其日趋理性，并不断增强着积累的能力。但这种自我扩张的体系必将受到资源有限性的制约，当自然界无法满足资本自我运作的要求时，其结果就是生产的外部自然条件受到侵蚀与破坏，从而造成不可逆转的生态危机，而生态危机的出现又会引发资本各要素成本的提高，使经济危机进一步恶化。因此，资本主义是经济危机与生态危机相互交织的双重危机体系，其不可持续性不仅表现在经济上，更重要的还表现在生态上――资本主义的生态危机才是晚期资本主义无法绕过的“沼泽地”。从资本主义制度层面进行分析，探寻生态危机产生的根源及其本质是生态学马克思主义的基本理论立场，它摆脱了生态危机的伦理解释与简单的价值观溯源，在马克思主义的立场上把生态危机与资本主义制度结合起来考察，分析了资本主义以利润追求为导向的生产方式所具有的反生态倾向，这为解决生态危机，建构生态可持续社会提供了科学的理论视角，正如本?阿格尔所指出的：“生态学马克思主义所以是马克思主义的，恰恰因为它是从资本主义的扩张动力中来寻找挥霍性的工业生产的原因。”[14]
第二，对资本主义制度下技术的非理性使用进行批判。在生态学马克思主义看来，技术可以分为“硬技术”与“软技术”。硬技术“与资本主义社会的政治、经济、文化模式交织在一起”，“打上的是资本主义生产关系的印记”，它为资本服务，是资本家获取利润的工具。这类技术的最大特点是：集中在资本家手中，一切以效率的提高与资本的增殖为目的，以对自然的统治与掠夺作为利润最大化的主要手段，因此会带来严重的生态问题。软技术是指“小规模的分散化技术”，诸如太阳能、风能等。与硬技术相比，软技术因其分散性、规模小、可循环使用等特点而难以被资本所垄断，所以更具有社会主义性质，对自然的伤害更小。[12]（117）当然，把技术区分为资本主义与社会主义的性质，在一定程度上具有“技术决定论”的倾向，但从总体上看，这一观点并不影响生态学马克思主义生态批判的基本话语逻辑，因为他们并不是抽象地谈论技术的作用， 而是把对技术的考察同资本主义社会的生产组织结构联系起来。按照马克思的观点，技术无疑是生产力的促进力量，但在资本主义制度下，技术因遵循积累的原则而异化为资本获利的工具。在资本主义社会，对技术的使用从来都不是以生态为原则的，它始终是以生产成本、销售额以及利润的高低作为选择的依据。因此“与资本在工厂中对技术的那种配置和运用方式――目的是为了控制劳动和生产剩余价值及利润――相比，也许技术本身不应受到更多的指责”，对自然的盘剥的根源“在于劳动关系的资本主义本性，而不在于技术。”[13]（327）这就是说，资本主义社会中自然普遍受技术所控制，其原因不在于技术本身，而是赋予技术此种能力的资本主义的生产关系，正是“资本主义生产关系所采用的技术类型及其使用方式使得自然以及其他的一些生产条件发生退化”。[13]（331）因此，不能把生态危机归因于技术本身，是资本主义在增长与积累的逻辑下对技术的非理性使用，才使技术与生态破坏因为对利润的追求而被同构。
第三，对资本主义的消费主义文化进行批判。本?阿格尔指出，在资本主义社会中，消费被伪装成幸福的源泉，对物的占有被宣传为对幸福和美好生活的拥有，这样，人们在消费过程中就无视商品的使用价值和人的真正需要，而只专注于满足占有物的无限欲望。一方面，这种欲望是资本主义劳动方式所制造出来的畸形的自由追求，是在工作中失去自我的“人们为补偿自己那种单调乏味的、非创造性的且常常是报酬不足的劳动而致力于获得商品的一种现象”[14]（494）――消费成了人逃避现实痛苦与不幸的“避难所” 。另一方面，同时也是更重要的一面在于，对消费欲望的刺激，是扩大资本主义商品生产的精神动力。资本主义为了维护其存在的合法性，并保持扩大再生产的增长趋势，不断改善无产阶级的待遇及福利标准，但同时又通过多种手段刺激与操纵民众的消费，诱使人们把消费的满足当作人的本质需要的满足，以此促进资本主义的生产随着消费需求的增长而不断扩张。这样，对消费需求的不断强化就日益转变为一种“异化消费观” ，并成为资本主义意识形态控制的有效工具。通过对消费观念的不断强化，失去劳动自由的工人逐渐把消费当作逃避异化现实的主要手段，他们在“劳动―闲暇二元结构”中日渐“缺乏自我表达的自由和意图，并逐渐变得越来越柔弱并依附于消费” ，工人的力量被削弱了，他们变成了为满足消费而劳动的“挣工资的人”， [14]（493）耽于闲暇的生活而无心为自己的解放而斗争。同时，畸形的消费观使整个社会把需要的满足建立在源源不断的商品生产上，这在强化资本主义扩大再生产的同时，必然会对已经脆弱的生态系统造成更大的破坏。因此，生态危机的消除必须首先要确证劳动是人的自由与自觉活动和本质的体现，而不是为了满足消费而获取财富的行为。只有使人们“从创造性的、非异化的劳动而不是从以广告为媒介的商品的无止境的消费中得到满足”，[14]（488）才能把解决生态危机与变革社会的阶级运动结合起来，最终实现一种可持续的社会制度。
第四，寻求生态危机的政治解决路径。既然生态危机的根源在于资本主义制度，那么，要想彻底解决这一问题，就要突破制度的限制，寻求一种替代性的社会方案。赖斯指出，要打破资本主义所建构的“过度生产”与“过度消费”模式，必须改变当代资本主义社会那种个人对庞大工业经济结构的依赖，改善人们集中于能源密集型城市的生活状况，建立一个“较易于生存的社会” ，通过有意识的舍弃集中生产的某种值得怀疑的效益，把人们对幸福的体验引向劳动过程而不是消费活动，为人们自由选择适合于自己的生活方式和生活环境创造富有吸引力的多种满足方式。[15]奥康纳认为，这一目标的实现，需要把生态运动与社会主义结合起来，“推动一种新的民主的、生态合理的，并且在经济上和社会上公平的生活方式。” [13]（476）也就是说，要把生态运动与其他社会运动结合起来共同反对资本主义的全球权力关系，通过反抗资本的全球化以及由资本造成的不公正的国际分工与生产结构，实现一种激进的生态――社会主义运动。当然，这一运动的胜利必须依靠坚定的革命主体。由于20世纪中叶以后工人的阶级与革命意识在资本主义物化社会结构与意识形态控制下不断消散，一些左派学者在讨论革命主体问题时会表现出一定的悲观情绪与空想主义色彩，比如高兹就曾把社会主义革命的希望寄于“非阶级”身上，认为“工业无产阶级的作用将由一个新的非阶级或后无产阶级――这是一个包括从体力、智力工作中被排挤出的和被部分雇佣或没有工作保证的跨范围的阶级――所取代。” [12]（8）但大多数生态学马克思主义者仍然坚信工人阶级依然是社会变革的主要力量，认为无产阶级与新社会运动（包括生态运动）的结合，将会作为一种潜在的阶级斗争有力地推动社会变革。 [7]（250）福斯特更是直接把生态危机的根本解决寄希望于绿色运动与工人阶级之间的合作，希望通过激进的生态―社会革命破除以牺牲人与自然为代价的资本统治结构，建立新型的生态社会主义社会。总体来说，生态学马克思主义所设想的生态危机的政治解放路径在于建立一种以变革资本主义的生产关系为手段，以生态与人类社会可持续发展为基础，以满足人的全面需要为目标的新型的社会主义制度。这种新型的社会主义强调人类自由的实现必须包含人与自然历史的统一的维度，要在认识自然规律有其限制性的基础上发展经济，克服资本主义私有制下对自然的滥用，以基层民众与工人阶级直接参与国家的政治与经济决策的方式实现生产者以联合起来的形式变革资本主义的生产关系，实现对生产资料的社会主义化的重新占有。
“苍茫的若尔盖草原，狼族即将被人类赶尽杀绝。一只绝望的母狼为了与人类做最后的抗争，不惜带着一窝幼崽服毒自尽。然而冥冥之中自有天意，仅存的一只小狼被来到草原写生的李微漪救起，带回了城市。”———《我家小狼初长成》的作者李微漪讲述了小狼的故事，让阅读者感受生命的神秘与神圣，也让阅读者对生态理论、生命价值、善与恶具有更多的别样体验。不同于《狼图腾》对狼族的直奔主题的旁观者的讴歌赞美，《我家小狼初长成》作为李微漪抚养小狼成长的实录，进入小狼的内心世界，更具有现实感，体现了对生命对生态更开阔的视阈;同时，正如作者在扉页上写道:“将一个由人类抚养的狼孤儿送回族群，是一种史无前例的奇妙传递，是一种诚心与狼握手言和。”从这样意义上，《我家小狼初长成》现实故事里又蕴涵了生态伦理的寓言意味———“救起带到城市”到“送回狼群”的过程，充满了动人心魄的细节，读来让人涌动着生命的感动。在本书的前言中，作者从“生态”一词的希腊文语源分析，指出:“‘生态’一词原本来源于ECO，即‘家’‘住所’之意。在草原度过的大半年里，我深深体会到了‘家’这一词的沉重含义。这是地球上所有生命的共同家园。” 一、生态崩溃———小狼出世的残酷之境 在书中，作者写出了生态崩溃造成的残酷之境，既有人类对自然资源涸泽而渔造成的草原荒漠化、动物生存环境日趋恶劣的严酷现实，也写出了人类贪婪无度造成的恶的膨胀造成的人类自身社会生态环境的严酷。在中国最美丽的草原湿地，密如织网的铁丝围栏被人类占据，越来越多的野生动物出没的区域被牧场包围。人类垦殖、近亲繁殖、疾病和自然灾害使野生物种濒临灭绝。而野生动物栖息地的退化和丧失，食物的短缺，过度放牧的家畜与狼群争抢同一块土地，导致人狼之间的激烈冲突。小狼的故事就在这样的背景中展开。残忍的四月，一对狼夫妇生育了第一窝小狼，他们想尽办法要让洞里的六条小生命看见草原上的第一缕阳光。草原生态的恶化让公狼的觅食成为难题，“多少天没有饱饱地吃过一顿了，母狼的乳汁少得可怜，没睁眼的小狼崽们饿得嗷嗷直叫，小狼们一出生，饥饿就如影随形”，“公狼在草原上一次次徒劳地狩猎，然而饥恶却像挥之不去的魔鬼纠缠着这个脆弱的狼家庭，如果再没有食物，他们将失去一个个新生的幼崽。”公狼铤而走险去牧场偷羊，成为“一张晾晒在肮脏墙壁上的狼皮”。母狼无法忍受怀里呜咽的小生命跟她一起挨饿，潜入牧场，被牧民投毒，而猎人们找到了狼窝，“六只还未睁眼的幼狼挤在狼洞中瑟瑟发抖”，母狼死后，小狼崽们被牧民装进麻袋，带回了牧场。小狼初生就遭遇这样的惨烈之境。而遭遇这样惨烈之境的背景就是草原生态的恶化。在书中，作者通过对草原景观的细腻描写反映了草原现状和作者的生态观。 二、抚养幼狼———人类的反省与救赎 牧民在书中描写得不多，但每一个都有个性，“老阿爸”的形象具有符号意义。他内心的挣扎和痛苦，表白了生态恶化中人类纠结的罪恶感和赎罪心理。而作者抚养幼狼的行为，更是人类自我救赎的寓言。而这一过程的推进，作者的生态伦理观念也在变化中。正如作者在《前言》中写到的:“起初，我只打算对一个特殊而又壮美的生态系统做一个简单的记录，但很快，我觉得之境的灵魂被这个地方勾去了，连准备也来不及，就被甩出时空，失落在一个遍地芳草的蛮荒世界。虽然与现代社会隔绝，可是我与其他牧民一样，在这块土地上，在自然的心脏中扎了根，与自然保持着一种热烈而融洽的关系。”牧民老阿爸一句“人和狼都是不得已”啊，写出了草原牧民的纠结与深深的赎罪心，而作者，“怀抱着这一出生就受到人们诅咒的小小异类孩子”，作为草原“局外人”的反思也许更直指人心:“人破坏了狼的栖息地，狼侵犯了人的安宁，杀戮、诅咒、报复、遗孤，……这一切终究能怪谁?”在书中，作者不断反思人类破坏生态的暴戾和凶残，表露出作为人类对狼族的歉疚和赎罪心理。作者写出了小狼濒死求生(相当于人类的婴儿期)、顽皮成长(相当于儿童期)、初长成(少年期)三个阶段。作者充满母爱的笔下流淌着浓浓爱意，让本书的小狼成为当代生态文学中具有生命感染力的形象。 三、纪实写作———观察笔记式的小狼成长实录 作者在书中写道:“每当夜深人静，我就把和小狼的故事与情感写成日记。最初只是对小狼成长状态和身体恢复情况的一些记录，后来一些有趣的成长故事和观察也成了我日记的一部分。”本书具有纪实写作风格，是观察笔记的写法，对小狼的生理、心理做了翔实的记录。作者全方位地记载了小狼生理、心理成长的过程，这一过程的记录，真实客观地写出了狼的幼儿时期和成长的细节，这在文学作品中具有独特性。 作者对小狼成长的每一个细节都作了观察日记式的记录，这种科学观察记录在客观描述的同时，还蕴涵着作者的情感。作者笔下的小狼犹如一个顽皮可爱的孩子。比如对小狼感官渐次成熟的记述，具有科普作品的探索性和趣味性。书中对小狼眼睛蓝膜褪尽之前触觉、嗅觉、听觉感官的变化和小狼认知发展过程做了记载。读来趣味横生。小狼的认知发展，三个月是分界线。作者记载小狼第一个月的睡眠:它很淘气贪玩，但精力有限，往往玩上一会儿就困倦了，打着哈欠扒在沙发边缘，使出吃奶的劲儿努力往上爬，可爱至极。我轻轻托着它圆滚滚的小屁股助它爬上来，小家伙疲惫地哼唧着钻到我怀里，眼皮沉沉，很快就进入了梦乡。……从第一次在我怀里睁开迷蒙双眼，我的怀抱就是它最本能的向往。我轻轻用手护住它的身子，在柔柔的呼吸声中感受这份异样的亲情……这样的对小狼的观察记录书中比比皆是，使本书具有情感性的同时，具有科普作品的特点。 值得关注的是，作者对人类文化意象中的狼和人的关系做了反思。书中谈到人类文化中狼形象的历史文化典故有“狼子野心”、《说文解字》中的“狼”字、格林童话中的狼，等等。对“狼子野心”的阐释，作者认为“野心是对自己应有生活的一种向往和追求”，“身为野狼拥有野心本就是无可厚非的事情”。作者给小狼起名为“格林”，也表达了对格林兄弟童话《小红帽》的反思和批判，她认为，格林童话《小红帽》影响了无数人从小对狼的偏见、莫名惧怕和仇视，“狼外婆”的恐怖形象深入人心，影响了没有辨别能力的儿童，作者想为名为“格林”的小狼写一部真实的“格林童话”，记录它从小到大的经历。#p#分页标题#e# 作为生态文学中具有独特性的以“抚养幼狼回归自然”的独特主题的文学作品，《我家小狼初长成》以具有纪实特点的传奇经历的叙述成为具有生态寓言意味的作品，会在现代生态文学史上留下重要的足迹。
关键词：环境伦理观；生态地理教学；构建
在工业文明的背景下，社会和经济的进步是以牺牲环境为代价的，对自然的恣意索取和排放造成了臭氧层空洞、酸雨、土地的不断沙漠化，严重的水土流失，矿产资源的日益枯竭和触目惊心的环境污染等一系列问题。人与自然对立关系的不断加深，最终导致生态与环境严重失调，威胁人类自身的生存和发展，这种盲目的杀鸡取卵的近利行为，从人们的认识上来说是缺乏环境伦理道德与意识。生态文明是人类社会发展过程中出现的较工业文明更先进、更高级、更伟大的文明[1]。它倡导把保护自然环境作为伦理道德的首要准则。生态文明的环境伦理道德是以维护自然环境系统正常运转，保持自然生态平衡为准则的。人类的一切行为必须是在服从这一准则的前提下进行，增强人们的生态环境道德意识，树立一种人与自然和谐的环境伦理观，使人们认识到生态环境道德是人类道德的重要方面，保护自然环境、维持生态平衡是人类为了自身的生存与可持续发展所应履行的道德义务。
一、环境伦理观
环境伦理观主要以保护地球资源和确保人类可持续发展为原则，在生产生活中坚持合理利用资源和能源、减少污染排放、循环使用资源等环保理念[2]。环境伦理观主张地球的唯一性与资源承载量的有限性；生命的平等性；人类的自然属性；人类自身的公平性；环境问题的世界性等[3]。生态文明是以环境哲学作为其哲学基础的，因此在地理教学中把环境伦理观作者简介：刘丽华（1983-），女，山西人，滇西科技师范学院讲师，主要研究方向：生态经济与旅游地理作为学生改造自然意识与行为上的制约机制与理念，树立与生态文明相适应的环境伦理观是推进生态地理教学的哲学之源与理论之基。而地理学科以其时代性、独特性、形象性、统一性的特征，例如人地关系、全球环境问题、环境保护、可持续发展等理念，又有助于环境伦理观的渗透。二者具有相通之处。
二、生态地理教学构建目标
生态地理教学构建的终极目标在于，在地理教学中渗透环境伦理观能够使学生塑造环境伦理道德，使使他们具有正确的环境态度和价值观，以及良好的行为习惯和解决环境问题的能力，以此能做出理想的环境行为。
1、培养学生的环境伦理意识
在地理教学过程中，要大力宣扬生态危机对人类生存和发展的威胁，使学生认识到任何有意或无意、直接或间接的污染、破坏环境的行为都是不道德的，以此唤起学生的危机和急迫意识。
2、形成正确的环境伦理观
由于环境资源的有用性有限性与稀缺性等，环境资源也是有价值的。正确的环境伦理价值观要求在自然本身以及人与自然的关系中建立起一种合理性，一种生态平衡，并用这种合理性来规范人与自然之间的关系。。
3、使学生形成绿色消费观
在教学过程中，应倡导学生在消费资源时要适度消费，以求资源的永续利用，例如倡导珍惜粮食，节约用水等。
三、生态地理教学构建途径
1、地理课堂教学是培养学生环境伦理道德的有效空间
教师可采用渗透式讲授法、辩论法、讨论法、演示法、材料阅读法等多种教学方法设计教案，对环境伦理观从知识、技能、情感等多方面进行讲解与传授。
2、课外活动是培养学生环境伦理道德的重要阵地
教师可以有计划地组织学生到校外去考察、调查，让学生写出总结或调查报告，提出自己的建议，使学生直接接触环境，获得正确、鲜明、真实的印象。
3、重视乡土地理教学对环境伦理意识的培养
乡土地理教学是从学生身边的地理事物和现象人手进行教学的，比较贴近学生的生活经验，学生对周围的地理事物和现象比较熟悉。
四、生态地理教学评价
1、对学生的评价
对学生的评价可通过撰写环境伦理调查报告或环境伦理小论文等进行量化的评价。考核采用优秀、良好、中三个等级。
2、对教师的评价
1）教学目标评价教学目标是否符合地理学科的特点和环境伦理教育的特点是否在完成地理教学目标的同时，强调学生对环境伦理的理解，培养正确的对待环境的态度，并鼓励学生的参与是否具有一定的弹性和可操作性。2）教学内容评价教学内容是否将本书内容与学生身边的、当地的和日常的生活环境、生活经验与环境伦理问题联系起来；教师是否鼓励学生在学习中调查不同的环境伦理问题，并把这些环境伦理问题与全球的环境伦理问题联系起来。3）教学方法评价教师是否运用多元化的教学方法，这些方法是否适应学生的需要；教师是否采用了相应的鼓励学生积极参与的措施，建立了相应的对学生进行过程性评价的学生档案教师是否将评价作为一种教学手段，而不是最终目的；教师是否提供足够的机会，让学生在现实的自然和社会环境中感知、体验和思考。生态地理教学的构建，以环境伦理观的形成为主要线索，从构建目标、途径以及到生态地理教学的评价都以环境伦理观教育为主，以此来实现地理教学的生态意识。
参考文献
[1]陈敏豪.生态文化与文明前景[M].武汉出版社,1995.
[2]包庆德.唯物史观视野中的“环境伦理”[J].中国社会科学院研究生院学报,2007.
[3]姚宏宇.环境伦理观的渗透———地理学科的基本任务[J].教学研究,2006(2).
[4]李伟华,魏智勇.高中地理课程中环境伦理道德教育研究综述[J].内蒙古师范大学学报(教育科学版),2008(21).
关键词：生态文明；环境伦理观；人类中心主义；生态中心主义；可持续发展观
【正文】
环境伦理是伴随着二十世纪六十年代的环境保护运动而日益彰显的一种伦理思潮，它对工业化过程中导致的全球性生态危机进行了全面的反思，并突破了以人为中心的狭隘的功利观念，进而要求重新审视人与自然的关系以确立新的价值观念，要求在思想和行为上表现出对人与自然共同利益的关心。它涉及人类在处理与自然之间的关系时，何者为正当、合理的行为以及人类对于自然界负有什么样的义务等问题，提倡环境伦理源于人类对以往人类文明的反省，引发当代全球性环境问题产生的危机意识。
全球性的生态环境问题，从根本上说是由于人类在发展经济和科学技术的过程中，没有能正确地处理好人类活动与自然生态的关系问题而导致的。而缺少环境伦理的内部支持是环境法陷入困境、难以自拔的一个相当深层次的原因。如果我们不能从内部对人类的基本价值观进行一场深刻的变革，不能重新解读人与自然的关系，则只有面对环境问题以及环境立法的无奈，因此人们不得不对以往人类的价值理念、人类活动以及由此产生的后果进行反思以及人与自然环境、地球、宇宙的关系等生态伦理道德问题。
生态文明的提出，是人们对可持续发展问题认识深化的必然结果，是人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和，人类目前所要建设的生态文明并不是一切以生态为中心的文明,而是人与自然和谐相处、协调发展的文明。因此,生态文明背景下人类应坚持的环境伦理观也不应当是以生物或生态为中心的非人类中心主义的伦理观,而是作为传统人类中心主义修正者的现代人类中心主义伦理观——既强调人的地位和作用,强调以人为本,又关注人对自然环境的尊重和保护为基本宗旨的文化伦理形态。
一、自然法的道德观对环境伦理观之影响
自然法思想是人类法律思想史上的一种重要思潮,它是人类的思辩精神在法律领域中的反映,承认法律与道德的一致性、注重法律的道德性是自然法思想中的重要理论。在自然法理论中，法治承载着诸多价值，例如民主、自由、平等、秩序、效率、安全等等，而这正与当代人类社会通过长时间的痛苦和悲剧实证经历后的要求相契合，人类开始觉悟到了人类的价值，人与自然关系的真谛，进而开始与包括中国文明在内的几千年不殆的终极文化汇流，由单一、单向、虚假、强权开始转向人与自然共存的真正文化；开始关心生存的伦理、自然的平衡、相互依存、共同进化并确立人与自然统一、和谐的文化尺度。在中国,古代哲学中始终将自然观、认识论、人生观和伦理观融为一体。与西方伦理观相比较,中国古代哲学(伦理学) 具有浓厚的自然和环境色彩,例如“天人相应”、“天人合一”、“天人和谐”等儒家和道家思想都含有浓厚的生态伦理观,认为人是自然界的一部分，自然界有普遍规律，人也服从普遍规律； [1]《易经》还强调了“万物含生”的生态科学思想，[1]如我国第一个封建王朝秦朝的《秦律·田律》中规定,二月不得砍伐树木,非夏天不得取草烧灰以免影响幼草生长……不许捕杀幼兽幼鸟,不许毒杀鱼鳖以及繁殖期的野兽,先秦思想家荀况在其著作《王制》中提到的“草木荣华滋硕之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也······”[2]等等。
根据古希腊、古罗马和基督教的自然法思想，自然法被认为是普遍存在的根本性的法则。孟德斯鸠认为：从最广泛的意义上说，自然法是由事物的性质产生出来的必然关系。亚里士多德把法律看成是“不受欲望影响的理性” ,他承认有绝对凌驾於个人意志之上的绝对正义的形而上学。后来西塞罗和斯多噶学派把亚里士多德关于法律是理性和正义的体现这一概念加以弘扬，表述成更高的自然法理论——自然法是宇宙秩序的产物，可以由人的理性去发现。西方传统哲学认为，只有人是主体，生命和自然界是人的对象；因而只有人有价值，其他生命和自然界没有价值；因此只能对人讲道德，无需对其他生命和自然界讲道德。因此可以说古典自然法是理性主义的自然法,在这个阶段自然法不再根植于抽象的自然和神,而是根植与人的理性,其理论以两个自然的假设为推理前提，即自然状态和自然权利。自然法是以“理性”为内核的，自然法坚持道德伦理与法律的不可分割,宣扬“公平”、“正义”等价值。道德伦理是法律规范的基础,不能割裂法和道德伦理的关系,不符合道德伦理的法律不是真正意义上的法。自然法学说等传统哲学观点所关涉的伦理道德主要局限于人与人之间的伦理道德,道德伦理观的变化对法律的发展产生深刻的影响, 法律被染上了浓重的道德性色彩。在传统的自然法道德伦理观念里，人们往往忽视了环境道德，并未将环境污染与环境破坏视为道德问题，直到环境危机日益严重时，人类伦理道德观念开始变化, 以促进人与环境自然协调共生为中心的新环境伦理道德观将伦理观念的中心从人类社会扩展到整个自然界或生态系统。
自然法的道德观对环境伦理观折射出的影响是工业文明人类统治自然的哲学基础的演变过程，而要真正克服人类遭遇到的生态环境危机，首先端正人与自然关系的认识，在人类长期的文明方式下，整个社会的制度的形成实际受文化传统、风俗习惯的影响。这其中，道德伦理在制度的形成过程中起到了不可忽视的无形的作用。同时市场经济秩序要求相应的伦理观念和道德行为的规范，以德制来引导和保障其正常有序的运行，包括亚当?斯密在内的一些西方学者都曾明确强调道德伦理对于有序市场的重要意义。现代新制度经济学更是将类似于经济道德的意识形态看作是一种经济资源，称这种意识形态是“人力资本”，由此可见，道德伦理以及意识形态作为非强制性的制度安排，已经成为影响市场秩序、制约经济发展的重要的无形力量，这种道德伦理观在自然法思想中已经显现。
二、环境伦理观在环境法中的价值体现
从社会调整的角度看, 法律与道德作为两个重要的社会调整手段, 是相辅相成、相互促进的。在社会上占统治地位的道德必然要融合和渗透到法律中, 法律是维护并传播占统治地位的道德观念的有效手段。[3]在环境保护中，除了要求较为完善的环境法律制度，强有力的环境执法体制以及健全的环境司法制度外，还要求有环境伦理的内部基础。
关键词：生态文明；环境伦理观；人类中心主义；生态中心主义；可持续发展观
【正文】
环境伦理是伴随着二十世纪六十年代的环境保护运动而日益彰显的一种伦理思潮，它对工业化过程中导致的全球性生态危机进行了全面的反思，并突破了以人为中心的狭隘的功利观念，进而要求重新审视人与自然的关系以确立新的价值观念，要求在思想和行为上表现出对人与自然共同利益的关心。它涉及人类在处理与自然之间的关系时，何者为正当、合理的行为以及人类对于自然界负有什么样的义务等问题，提倡环境伦理源于人类对以往人类文明的反省，引发当代全球性环境问题产生的危机意识。
全球性的生态环境问题，从根本上说是由于人类在发展经济和科学技术的过程中，没有能正确地处理好人类活动与自然生态的关系问题而导致的。而缺少环境伦理的内部支持是环境法陷入困境、难以自拔的一个相当深层次的原因。如果我们不能从内部对人类的基本价值观进行一场深刻的变革，不能重新解读人与自然的关系，则只有面对环境问题以及环境立法的无奈，因此人们不得不对以往人类的价值理念、人类活动以及由此产生的后果进行反思以及人与自然环境、地球、宇宙的关系等生态伦理道德问题。
生态文明的提出，是人们对可持续发展问题认识深化的必然结果，是人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和，人类目前所要建设的生态文明并不是一切以生态为中心的文明,而是人与自然和谐相处、协调发展的文明。因此,生态文明背景下人类应坚持的环境伦理观也不应当是以生物或生态为中心的非人类中心主义的伦理观,而是作为传统人类中心主义修正者的现代人类中心主义伦理观——既强调人的地位和作用,强调以人为本,又关注人对自然环境的尊重和保护为基本宗旨的文化伦理形态。
一、自然法的道德观对环境伦理观之影响
自然法思想是人类法律思想史上的一种重要思潮,它是人类的思辩精神在法律领域中的反映,承认法律与道德的一致性、注重法律的道德性是自然法思想中的重要理论。在自然法理论中，法治承载着诸多价值，例如民主、自由、平等、秩序、效率、安全等等，而这正与当代人类社会通过长时间的痛苦和悲剧实证经历后的要求相契合，人类开始觉悟到了人类的价值，人与自然关系的真谛，进而开始与包括中国文明在内的几千年不殆的终极文化汇流，由单一、单向、虚假、强权开始转向人与自然共存的真正文化；开始关心生存的伦理、自然的平衡、相互依存、共同进化并确立人与自然统一、和谐的文化尺度。在中国,古代哲学中始终将自然观、认识论、人生观和伦理观融为一体。与西方伦理观相比较,中国古代哲学(伦理学) 具有浓厚的自然和环境色彩,例如“天人相应”、“天人合一”、“天人和谐”等儒家和道家思想都含有浓厚的生态伦理观,认为人是自然界的一部分，自然界有普遍规律，人也服从普遍规律； [1]《易经》还强调了“万物含生”的生态科学思想，[1]如我国第一个封建王朝秦朝的《秦律·田律》中规定,二月不得砍伐树木,非夏天不得取草烧灰以免影响幼草生长……不许捕杀幼兽幼鸟,不许毒杀鱼鳖以及繁殖期的野兽,先秦思想家荀况在其著作《王制》中提到的“草木荣华滋硕之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也······”[2]等等。
根据古希腊、古罗马和基督教的自然法思想，自然法被认为是普遍存在的根本性的法则。孟德斯鸠认为：从最广泛的意义上说，自然法是由事物的性质产生出来的必然关系。亚里士多德把法律看成是“不受欲望影响的理性” ,他承认有绝对凌驾於个人意志之上的绝对正义的形而上学。后来西塞罗和斯多噶学派把亚里士多德关于法律是理性和正义的体现这一概念加以弘扬，表述成更高的自然法理论——自然法是宇宙秩序的产物，可以由人的理性去发现。西方传统哲学认为，只有人是主体，生命和自然界是人的对象；因而只有人有价值，其他生命和自然界没有价值；因此只能对人讲道德，无需对其他生命和自然界讲道德。因此可以说古典自然法是理性主义的自然法,在这个阶段自然法不再根植于抽象的自然和神,而是根植与人的理性,其理论以两个自然的假设为推理前提，即自然状态和自然权利。自然法是以“理性”为内核的，自然法坚持道德伦理与法律的不可分割,宣扬“公平”、“正义”等价值。道德伦理是法律规范的基础,不能割裂法和道德伦理的关系,不符合道德伦理的法律不是真正意义上的法。自然法学说等传统哲学观点所关涉的伦理道德主要局限于人与人之间的伦理道德,道德伦理观的变化对法律的发展产生深刻的影响, 法律被染上了浓重的道德性色彩。在传统的自然法道德伦理观念里，人们往往忽视了环境道德，并未将环境污染与环境破坏视为道德问题，直到环境危机日益严重时，人类伦理道德观念开始变化, 以促进人与环境自然协调共生为中心的新环境伦理道德观将伦理观念的中心从人类社会扩展到整个自然界或生态系统。
自然法的道德观对环境伦理观折射出的影响是工业文明人类统治自然的哲学基础的演变过程，而要真正克服人类遭遇到的生态环境危机，首先端正人与自然关系的认识，在人类长期的文明方式下，整个社会的制度的形成实际受文化传统、风俗习惯的影响。这其中，道德伦理在制度的形成过程中起到了不可忽视的无形的作用。同时市场经济秩序要求相应的伦理观念和道德行为的规范，以德制来引导和保障其正常有序的运行，包括亚当?斯密在内的一些西方学者都曾明确强调道德伦理对于有序市场的重要意义。现代新制度经济学更是将类似于经济道德的意识形态看作是一种经济资源，称这种意识形态是“人力资本”，由此可见，道德伦理以及意识形态作为非强制性的制度安排，已经成为影响市场秩序、制约经济发展的重要的无形力量，这种道德伦理观在自然法思想中已经显现。
二、环境伦理观在环境法中的价值体现
从社会调整的角度看, 法律与道德作为两个重要的社会调整手段, 是相辅相成、相互促进的。在社会上占统治地位的道德必然要融合和渗透到法律中, 法律是维护并传播占统治地位的道德观念的有效手段。[3]在环境保护中，除了要求较为完善的环境法律制度，强有力的环境执法体制以及健全的环境司法制度外，还要求有环境伦理的内部基础。
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