首先，为什么要构建中国现代管理理论的哲学基础？其理论客观性何在？
可以这样认识问题：其一，应对中国现代管理理论的学科构建进行前提性的反思，这一前提性的反思则必然要求进入哲学的语境，进入哲学的视域。所谓“哲学基础”，其意涵包括理论前提的廓清、学科内容设定、方法论原则规范与价值导向的反思等基本方面，这些基本方面是由哲学的根本精神所规定的。探究中国现代管理理论的哲学基础，首要的问题当然是其客观性及其创建中国现代管理理论的必要性与可能性。就其客观性而言，管理的行为与活动在以往人们的社会生活中无可避免，现代管理在今天的现代化过程中同样无可避免。因而管理思想与现代管理理论作为管理活动与过程的反映与反思，包括对于相应管理思想与理论的归纳、概括、总结与升华一样无可避免。就其必要性与可能性而言，没有实践的理论是虚无的，没有理论的实践是盲目的。有实践的理论还必须有哲学的基础与指导，笛卡儿在《沉思录》中将人类的知识体系比喻为一棵大树，而树根则是哲学。法国学者麦基也曾在《思想家》一书中指出：哲学不过是人类文化的地基。哲学的基本精神之一就在于对知识系统进行前提性的廓清与厘定，并进行反思。这就要求必须从哲学的角度认真考虑中国现代管理理论的学科设计与内容配置问题。其二，应对中国现代管理理论进行意义性的反思，这也要求必须将中国现代管理理论置于哲学的论域之中。因为，哲学的根本精神还指向对终极意义的关切，赫舍尔曾写道：“人的存在从来就不是纯粹的存在；它总是牵涉到意义。……对意义的关注，即全部创造性活动的目的，不是自我输入的；它是人的存在的必然性。”所以，任何理论都应当从意义的维度反省其旨归，这一维度也成为构建中国现代管理理论之哲学基础的必要性；其三，管理理论与其哲学基础应该在一种思辨的张力中同步生成，没有实践基础与哲学基础的管理理论，是不彻底的、无根基的管理理论。中国现代管理理论的发展与完善要求学界必须遵循并探析其隐含在管理实践过程中的哲学基础。
其次，创建中国现代管理理论的努力何以可能？
或可这样理解问题：一是，任何管理理论都不可能是价值中立的，必然都有其隐蔽的前提与基础，都暗含着某种价值判断与价值导向。因此，尽管目前国内学术界较少论及中国现代管理理论，但这绝不意味着中国现代管理过程中的思维、理念与哲学基础在现实中是空缺的，只是意味着其理论的归纳、概括、总结不过是隐而不显，有待开显、论证、理论化与系统化而已。中国现代管理理论必然包含在现实的管理活动之中并蕴含着其独特的哲学基础，这是创建中国现代管理理论与构建其哲学基础的现实前提。二是，创建中国现代管理理论的环境与条件已经日趋成熟，主要体现为中国现代管理方面的学术成果日益丰富，并初步形成了一批较有代表性的论著，为开显中国现代管理理论及其哲学基础奠定了现实条件。三是，中国现代管理理论具有实践性与时代性的特色，是管理学普适规律的具体化，又是管理学普适规律的国别化，并贯穿着时代性的鲜明特征。直面中国的、具体的、现实的管理过程中的践行问题“，以解决中国实际问题为服务中心。”这就为中国现代管理理论及其哲学基础的生成奠定了现实背景，从而，完全可能从时代性与中国化的角度去探思与创建中国现代管理理论及其哲学基础。
二、中国现代管理理论哲学基础的历史
结构：从单极主体性哲学到多元博弈性哲学中国现代管理理论因其突出的实践性而具有明显的历史性质，具有相应的历史形态及其历史结构。因而，沿着实践与历史的维度去剖析中国现代管理理论的哲学基础是必要的。从实践与历史的双重角度看，新中国成立以来的主流情况，宏观经济的管理是从指令型的计划体制模式到博弈型的市场体制模式的转型历程。党的十八届三中全会提出的“市场决定性”，意味着我国宏观经济管理体制的市场化改革力度将进一步深化。在从“计划决定”到“市场决定”的转型历程中，管理理论的哲学基础也将从单极主体性哲学转变为多元博弈性哲学。就指令型计划管理理论来看，其哲学基础主要包括如下层次：其一，理性管理论。实质上，指令性计划管理理论，其暗含的哲学基础就在于，对于经济活动、资源配置所要解决的最基本问题，即供给与需求的问题，人们是可能以自身的预测、设计、计算、规划、布局去指导、整合、规划、监管以及协调的，换言之，相信存在着某种机构，它具备合理处理供给与需求的信息的权能，其核心的哲学理念是对于人或机构的理性能力的坚定自信，从而把人们的理想追求与社会的实际存在人为地“理性化”与“一致化”了。其二，事先决定论。指令性计划管理理论认为，社会中的供给与需求应该被置入预期的和先期的管制之中，并且这种预先的规划与管制可以有效地规避资本主义市场化管理理论的“无政府主义”缺陷与“市场失灵”，从而更优地实现管理的效能。因此，调配资源的事先计划性被摆置到第一位的地位。其背后所潜藏的哲学基础是强调信息系统的“客观性”与人类活动对于过程的“可控性”，并突出“事先”的优位性。其三，权力主体性。我国改革开放前的指令性计划管理理论将指令、计划、规划的主体确立为政府与权力，即以政府与权力作为配置资源、实现资源管理的中心与平台，强调政府与权力在整个管理活动与管理理论上的主体性地位，从而形成改革开放前我国宏观管理的活动与理论总是以政府为核心的状况，权力驱动的特征在客观的管理实践上则成为最显著的特点。其四，整体优先论。我国指令性计划管理确立并推行的是单一主体性，即在管理实践中践行个体服从集体、下级服从上级、地方服从中央的原则。在个体与集体、下级与上级、地方与中央的关系中，渗透与体现的均是整体重于局部、集中力量办大事的整体论哲学思想。总之，我国改革开放前的管理理论，其哲学基础可以被视为“单极主体性”，所谓“单极”指的就是在“预定”与“博弈”中信赖“理性”，在“预期”与“过程”中突出“事先”，在“政府”与“市场”中重视“权力”，在“总体”与“个体”中优先“整体”，即从一种假设的二元性结构出发，并将其中某一者视为基础与核心，而将另一者“依附”于前者的基础之上，以寻求结构的统一。这是典型的基础主义哲学思想。
某种意义上，改革开放新时期的管理理论是在一定程度上对此前管理理论的校正与纠偏。管理实践持续性的现代化，必将突出“现代”的运动性与复杂性的特征。有学者将现代市场经济体制的基本框架内各环节的关系精辟地概括为“互相依存、互为条件”“彼此交叉、相互渗透”“相互带动、相互促进”，可见，现代市场经济具有主体多元性、要素互动性、因素复杂化等特征。从哲学角度看，这就必然强调多元、交互的主体性。改革开放后，我国在宏观经济管理方面逐步确立了市场模式，其实，市场管理思维的哲学背景就在于强调人类活动的过程性与复杂性，这种过程性与复杂性其实是利益多元性的体现与实现。市场思维认为：供给与需求的问题，资源配置与管理的问题，其流通渠道、过程管理、决策机制、监控体系、反馈模式等都是多元因素参与的，且各种复杂因素都会交互作用，处于变动不居的博弈之中，根本不可能一次性地、也不可能事先地给予绝对的理性化的把握。在这方面，西方学者的思想给予我们深刻的启示，例如，哈耶克不仅假定人接受、处理信息的能力是有限的，最关键的在于，高度现代化时期，信息不再是一种可以提前预知的事物，信息本身就必须通过实践、通过接触，才可能有所把握。吉登斯认为，那种高度集中的计划经济模式，在面临初级现代化的管理时期，是卓有成效的，但是到了发达的现代化阶段，计划模式则不可能有效。因此，在不断拓展与深化的现代化历史条件下，在信息总量无限与快速变化的环境面前，理性、预期、政府、权力、整体根本不能单一地发挥作用，它们均只能作为一种元素参与到系统的管理之中，管理的主体绝对不是简单的单极性的，更不能从基础主义的哲学角度去理解现代管理问题，而必须将单极化的基础主义哲学观念发展为多元化、交互性、过程性、博弈性的现代哲学观念，只有在这一平台上才能更好地为中国现代管理理论奠定哲学基础。
三、中国现代管理理论的方法论原则：历史辩证法
研讨并建构中国现代管理理论的方法论原则，应注意这样一个前提：即在与具有普适意义的现代管理理论的方法论原则的比较中突显中国特色。对此，国内学者将其精炼地论述为：“现实要求我们必须对自身的管理实践活动的一般规律进行总结，在探索和把握管理科学内在规律的基础上，深入开展关于中国现代管理理论的研究，尝试建立一个既有普适性又具本土文化特色的管理理论体系，努力实现管理理论的中国化。”而中国化的现代管理理论所应指涉的背景应含有空间与时间两个层次，空间指的是突出中国的地方性，时间指的是突出后发国家的现代化转型这一时代性。由此而论，中国现代管理理论哲学基础的方法论原则必须从西方管理哲学的思维框架中突围，必须从中国的时代背景与地方背景出发，必须凝聚对这一问题进行思考与回答的中国特色与中国声音。毋庸置疑，历史辩证法是中国现代管理理论哲学基础的方法论原则。为什么将中国现代管理理论的方法论原则确立为历史辩证法？
首先，根据中国现代管理理论的“中国化”性质。由于“中国化”既具有相对性，同时又是中国现代管理理论的内涵之一，因此，必须将具有普适意义的西方现代管理理论的哲学方法论作为其参照背景，才能深入开显中国现代管理理论之哲学方法论的特色性。一般而言，西方现代管理理论的方法论基础可以概述为两种对峙的方法论原则：一种是经验论原则。这种方法论原则就是将西方管理理论作为纯然合理的体系加以接纳，再以实证化的态度提炼其哲学方法论前提，因此，它采取的是对以往管理理论的无批判态度，坚持并将单一的效率原则、定量计算原则、组织理性化等思想提升到哲学的层面。经验论原则接受并认可日趋固化与物化的管理经验，在物质管理的实践与理论方面，突出信息化特征；在人事管理的实践与理论方面，构成与之匹配的层级制；在绩效管理的实践与理论方面，强调量化效益与物化成果，如此等等。以人为本、人的因素以及管理的适合性被主动忽视。也就是说，西方现代管理哲学之经验论原则的实质是一种建基于物化基础之上的观念，而“物化的概念存在物只存在于肯定的特征之中，且静静地在其自身的有限中持续着。”因此，这种物化的经验论原则终究是一种对以往事实与过程的潜在肯定与辩护。另一种则是完全反对前者的超越论原则。这一原则强调从物化的以往事实与过程的管理经验与理论中突围，强调对相应管理理论所暗含的哲学前提进行反省与反思。超越论原则反对经验论对于效率原则、定量计算、物化理念、工具理性的无批判态度，其实质在于揭示并指认现代管理理论对人的压抑与侵吞，将一种诞生于启蒙时代的浪漫主义思绪延续至今。
在当代，卢卡奇对物化理念的批判，海德格尔对技术时代数学化的批判，阿多诺对启蒙精神之工具理性的反思，都可归入这一思想框架。应该说，上述二者均有其一定的合理之处，也是对现代西方管理理论的哲学回应。问题的关键在于，这种源出西方现代化背景的方法论原则是否契合中国现代管理的实践与理论的需要，是否有利于构建中国现代管理理论的哲学基础。实际上，它们都不契合、不适合中国追求与实现现代化过程中的管理理论及其相应的实践。作为一个后发的现代化国家，其发展的主要问题在于尽快改变落后的生产方式并迅速提升生产力水平，依赖并借鉴科学技术，以系统化、信息化的思维对管理对象进行合理化的管控，这是必须经历的、不可绕过的过程。其中可能发生的某些“物化行为”，往往带有必然性，不能简单地否弃，也不要一味地从先验的对其进行不切实际的、乌托邦式的道德评估与价值审判。必须认识到，中国现代管理理论有自己特定的国情基础，有从实际出发的适合的哲学基础。如果忘记了这“两个基础”，也就是忘记了历史辩证法，忘记了中国现代管理理论的方法论原则。其次，也不能简单地认同并接纳现代西方管理理论之“经验论”与“超越论”之外的其他方法论原则。这是因为，中国现代管理理论之哲学反思的题中之义就暗含着对现代管理理论的前提检审与价值反思。一方面，哲学方法论原则必须具有超越性的维度，而不能沦为对日常经验的尾随与附庸，批判与创新精神是必须彰显的，也是哲学反思的意义所在。进而，马克思主义的历史辩证法是构建中国现代管理理论之哲学基础的方法论原则。这是因为，马克思主义历史辩证法的最大意义就是有效支撑突破西方管理哲学的“经验论”与“超越论”，构建崭新的认识论、方法论及其话语空间。简要地说，马克思的历史辩证法与“超越论”的哲学方法论不同，不是从某种既定的价值原则、道德标准出发，其反对外在于现实的态度，坚持实事求是的原则。历史辩证法对于实践的进程，对于历史本身有着积极的、肯定的态度，并且这种进程有着“回复自身”的辩证逻辑，因为实践本身就会开显出一个价值合理的世界。《政治经济学批判》“序言”将马克思的历史辩证法思想体现得淋漓尽致，即马克思以历史辩证法的思路研究资本主义，强调只有历经资本主义的洗礼才能实现对资本主义的内在超越与积极扬弃，从而在历史的现实进程中开启一个价值正当的世界。其正当性与意义性，恰恰内在于历史的辩证逻辑之中。历史辩证法也拒斥“经验论”的哲学方法论，并不完全认可物化的世界，它强调从现实的空间，经由历史的进程对工具理性、计算思维进行审视。其关键在于，这种审视绝不是先验式的、外在的突围，而是辩证式的否定与扬弃，是历史性的、内在性的否定。因此，必须经历并接纳物化管理的阶段，在物化管理阶段全面深入展开的同时也就孕育着其自身趋于瓦解的历史命运。可见，历史辩证法是批判的、革命的。马克思写道：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”进而，就辩证法的否定性而言，马尔库塞写道：“辩证法的力量存在于批判的确信之中，全部的辩证法都被一种弥漫着本质否定的存在形式的概念联系着。
这种概念的内容和运动也是被否定所限定的。辩证法批判所有的实证哲学。”而物化的管理哲学就是实证哲学在管理理论上的思想投射。马尔库塞指出了马克思主义辩证法的历史属性，进一步阐明了马克思主义辩证法所构筑的历史话语，将辩证法与历史观有机地融合起来。他写道：“马克思精心制作的辩证法，是作为领悟内在对抗性的社会的一种概念性工具。把哲学、政治经济学和社会学的固定不变的概念分解为矛盾的组成部分，是为了‘反映’历史的实际结构和运动；辩证法就是要在理论上再现现实的本质。为了恰当地再现它，为了提供一种合适的历史理论，传统的范畴必须重新加以规定，因为它们隐藏了而不是暴露了发生过的东西。然而，思想结构与现实结构之间的辩证关系，不只是反映与相符。”奥尔曼则突出了辩证法的革命性与历史性，他写道：“辩证法是革命的，因为它帮助我们将现在看成社会正在经历的一个阶段；因为它迫使我们将现在的来源和趋势作为它本身的一部分而加以考察；还因为它使我们能够理解，作为这个过程中———其中所有的人和所有的物都是相互联系的———的行动者与牺牲者，我们有能力影响这个过程。在维护‘一切都在变化’这一朴素真理的过程中，未来是作为一种选择被提出来的，其中惟一不能选择的是我们已经拥有的东西。”因此，历史辩证法并不否弃超越，只是将超越视为内在于历史进程中的超越。这些哲学性话语，置换于管理理论的语境中，就是说，作为后发的现代化国家，基于曾经是半封建半殖民地国家的生产力落后的现实局面，正如邓小平提出的“社会主义初级阶段论”，“实际上是依据中国国情客观地对中国现代化建设进行历史定位”。在这一特定的历史阶段背景下，一味根据某种外在的价值标准对管理理论进行哲学性的批判，这种超越论的方法论原则并不适合中国现代管理理论的创建与发展；当然，中国的国情与逻辑也要求进一步深入发展现代管理的工具理性，突出管理的效率化与系统性，进一步强化管理理论的信息化运作与思维。同此，在这一推进的实践进程中，物化管理模式会逐步暴露其自身的矛盾，构建超越于效率之上与计算思维平面上的价值合理性才会被提上历史的议程，并进而现实地予以解决。马克思对此曾概括道“：所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”輯訛輥因而，只有在成熟的历史时段，才会发生实质性的理念跃迁，建立于物化基础上的管理才能真正被内在地超越。西方著名马克思主义思想家卢卡奇说：“‘自由王国’，‘人类史前史’的结束恰恰意味着，人与人的具体关系，即物化开始把它的力量交还给人。”輰訛輥恩格斯在《资本论》第二卷的序言中也说：“这里的问题不是在于要简单地确认一种经济事实，也不是在于这种事实与永恒公平和真正道德相冲突，而是在于这样一种事实，这种事实必定要使全部经济学发生革命”輱訛輥。这样，作为中国现代管理理论方法论原则的历史辩证法就超出了现代西方管理哲学的先验超越论批判方法，也超出了现代西方管理哲学浅表化的经验论对管理理论的无反思性态度，紧扣时代主题与中国国情，从管理哲学的角度做出了具有中国特色与时代风格的“中国回答”与“中国声音”，包括一切从实际出发（如中国现代管理理论的权变原则）、具体问题具体分析（如中国现代管理理论的例外原则）、实事求是（如中国现代管理理论的统筹与可持续原则）等方法论原则，从而形塑并彰显了中国化现代管理理论的哲学方法论特色。
四、中国现代管理理论的价值导向：以人为本
有学者指出，现代管理的首要基本原则即以人为本，“在管理活动中，人是管理诸要素中最重要的因素，整个管理过程以及管理对象的其他因素都要由人去掌握和推动，没有人的活动就没有管理。人既是管理的主体，又是管理的客体。”“人的因素从来都是管理活动与管理绩效的第一因素，是管理实践中的根本问题。”輲訛輥同时，现代管理理论的趋势在于“越来越人本化”。輳訛輥这些认识无疑是正确的。从哲学的视域来看，中国现代管理理论的价值导向理应是以人为本，理由主要基于以下几点。
其一，以人为本是中国现代管理理论的价值诉求。
应当注意到，现代管理理论密切关涉经济理论，中国现代管理理论与马克思主义经济理论密切相关。《资本论》是马克思主义经济理论最为集中的表达，其所深藏的价值诉求即以人为本。在《资本论》中，马克思就是通过揭批资本主义对无产者尊严的虚妄与劳动价值的剥夺以实现其理论的人文关怀向度。在此基础上建立起来的中国现代管理理论，自然成为其价值诉求。
其二，以人为本是对物化管理理论的批判与超越。
西方现代管理理论是建基于物化这一哲学思想架构之上的。马克思指出，在资本主义处境下的人们，“他们本身的社会运动具有物的运动形式。不是他们控制这一运动，而是他们受这一运动控制。”輴訛輥从而，人的活动、人与人之间的交互关系，会被物所遮蔽与替代，并受“物”的运动所支配，这是物化的一种典型体现，进而“物”仿佛有着天然的属性或魔力———商品化、市场化，人们活动的社会性表现为一种人与人相对抗的、异己性的存在，这就是人的活动在市场经济中的异化现象。对此，马克思写道：“活动的社会性，正如产品的社会形式以及个人对生产的参与，在这里表现为对于个人是异己的东西，表现为物的东西；不是表现为个人互相间的关系，而是表现为他们从属于这样一些关系，这些关系是不以个人为转移而存在的，并且是从毫不相干的个人互相冲突中产生出来的。活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的互相联系，表现为对他们本身来说是异己的、无关的东西，表现为一种物。在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力。”輵訛輥马克思认为这一情形在资本主义条件下体现得最为显著。因此，在物化的背景下，必然忽视人之社会关系的根本性，反而颠倒性地将物之关系视为基础，这样一来，对物的管理将压迫性地转换为对人的机械性管理，这实际上就是“泰罗制”规范管理体系隐秘的哲学基础。在这种西方现代管理理论的视域中，人被视为“机器”的延伸或单纯的“工具”。卢卡奇引述并认同马克斯•韦伯的看法，认为现代资本主义催生了理性、计算的精神和气质，并渗透在资本主义国家、企业、法律、行政管理的层制等各个方面。资本主义是一个普遍的人类社会发展的历史阶段，用韦伯的话讲，人被困于理性的铁笼。因此，现代西方管理哲学中始终渗透着工具理性主义的思想底色。马克思对资本主义物化的批判所给予的深刻启迪是，必须超越物化与管理的一体化结构，以人本精神构建现代管理理论之哲学基础的价值导向。
其三，以人为本是管理现代化的终极目标。
【摘要题】马克思主义哲学
【关键词】背景/根本观念/发展/比较研究
【正文】
加强对马克思主义哲学基础理论的研究，深化对它们的认识，是当前哲学研究的重要课题之一。不仅对专业从事马克思主义哲学研究者如此，对从事其他哲学学科、特别是西方哲学研究者也如此。没有对马克思主义哲学的真实意义的准确理解，我们在其他方面的研究很难有顺利的发展，更难充分发挥这些研究的现实作用。为了深刻认识马克思主义哲学的基础理论并在新的历史条件下促进它的丰富和发展，需要从各方面做出努力。重新认识马克思在哲学上的革命变更怎样在西方哲学发展的理论背景下发生，这种变革的主要意义或者说马克思哲学的根本意义是什么，怎样看待马克思哲学的发展过程，怎样从与同时代的西方哲学思潮的比较研究中更好地理解马克思哲学的意义，这些都是应当探讨的问题。下面就此谈些个人想法。
一、马克思在哲学上的革命变更的理论背景
关于马克思主义哲学产生的理论来源，以往较为流行的说法是：马克思批判了黑格尔的唯心主义，继承了其辩证法的合理内核；批判了费尔巴哈的形而上学，继承了其唯物主义的基本内核。正如许多专家早已指出的，这种说法虽然符合事实，但并不全面。在西方哲学中，马克思所批判继承的不只是德国古典哲学，更不只是黑格尔和费尔巴哈，而是古希腊罗马以来的所有重要的优秀思想遗产。就马克思哲学产生的更为广义的理论背景来说，还包括马克思对其他思想文化发展、特别是自然科学发展所作的科学的总结和概括。
其实，在理论来源上批判地继承了以往哲学和科学文化中的优秀遗产只是马克思在哲学上的革命变更的一个方面，更为重要的方面是他在此基础上建立了一种与以往哲学有着根本性区别的新哲学，从而超越(本文所谓超越都是指超出界限，并非全盘否定)了这些遗产。这种超越不只是对他以前的个别哲学家、个别哲学流派或者个别国家和个别时代的超越，而是对从古希腊罗马哲学到德国古典哲学的整个西方哲学的超越；这种超越也不只是个别哲学观点和哲学理论的超越，而是具有划时代意义的根本性的哲学思维方式的超越。正是由于有这样的超越，我们才能说马克思在哲学上所实现的变更是革命性的变更。而这种变更又适逢其时地适应了西方哲学发展的内在规律。换言之，马克思在哲学上的革命变更科学地体现了西方哲学发展的客观趋势。
为什么这样说呢?这是因为在马克思所处的时代，西方哲学已陷入了深刻的困境和危机之中，为了得以进一步发展，需要进行根本性的变更。
在西方哲学发展中，由笛卡尔肇始的近代哲学所实现的认识论转向被公认为是具有划时代意义的转向。这一转向具有丰富的内容，在不同哲学家和哲学流派那里有不同的表现形式。例如经验论和唯理论、18世纪法国唯物主义和19世纪德国唯心主义都各有其特点，也存在各种各样的争论。其中唯物主义和唯心主义的争论就一直很是激烈，无论从理论上说还是从社会阶级背景说都有不同的内涵。但它们又有着重要的共同之处。这突出地表现在如下三点上。第一，它们都撇开了中世纪经院哲学和宗教神学的信仰主义限制，肯定人本身具有以不同方式、在不同程度上认知其所面对的世界的能力，后者就是广义的人的理性。对理性和理性能力的肯定和倡导，是近代哲学的认识论的转向的前提。第二，它们都把心灵和身体、自我(主体)和对象(客体)、精神和物质、思维和存在明确区分开来(这就是所谓主客二分)，并由此出发而把主体通过什么途径、采用什么方法以及在什么程度上认识客体(人所面对的世界)当作它们的哲学活动的基本内容。以充分发挥主体的能动性的主体性原则由此得以建立，哲学基本问题更是突出地表现为主客、心物、思有的关系问题，它为整个近代哲学的发展、特别是唯物主义反对唯心主义以及科学反对宗教开辟了道路。第三，它们把在理性的旗帜下，从主客二分出发建立一个完整的认识论体系，并进而建立一个关于整个世界图景的无所不包的理论体系当作其哲学研究的根本目标。这种体系、特别是认识论体系的建立促进了人的认识、特别是对自然界的认识以及与之相关的实验自然科学的发展。
上述近代哲学的三个突出特点可以说是近代哲学作为一种具有划时代意义的哲学思维方式的主要特点，在哲学发展的一定历史时代都起过重要的进步作用。然而，由于三者在后来的发展中都越来越脱离人的现实生活和实践，都被绝对化而转向其反面，以致以之为特征的近代哲学思维方式成了西方哲学进一步发展的严重障碍。例如，对理性的倡导转化成了对理性的迷信或者说绝对理性主义，似乎不仅一切认识问题、而且一切社会问题，都可以在理性的光环下获得解决。最可靠的科学是理性的科学、最理想的社会是理性社会。实际上，这种绝对理性主义从认识论说反而堵塞了人们通过实践和经验进一步获得真知的道路；从社会上说掩盖了资本主义制度下现实的社会矛盾和危机，成了社会进步的障碍。又如，主客的区分导致主客分离的二元论，而二元论本身就蕴含着脱离人的现实生活和实践，无法解释人的认识中主客的相互作用和转化，从而也无法使人获得真知，最后必然倒向怀疑论。休谟的怀疑论是彻底发挥二元论的必然结局。笛卡尔以来的唯理论者外表上肯定知识和真理的可靠性，但那不是依据人的现实生活和实践，而是依据所谓万能的上帝所赋予的观念(天赋观念)或者作为上帝的理念化的绝对观念的保证，因而他们的理论在本质上是一种独断论。一旦排除了上帝或抽象的绝对观念，独断论同样必然转向怀疑论。再如，近代哲学家在理性主义前提下从二元分立出发所建立的哲学体系，由于被绝对化由促进科学发展的认识论和方法论变成了凌驾于科学之上的思辨形而上学，即所谓科学的科学，而这就成了科学发展的阻力了。这种体系本来是由人所建立的，然而由于体系被绝对化，人就成了体系中的一个次要环节，人的主体性、能动性也就消融于封闭的体系之中了。
怀疑论、独断论和思辨形而上学的内涵当然有所不同，但它们又是密切相关的。思辨形而上学内在地蕴含着独断论，而独断论如失去上帝或绝对观念的支撑就必然倒向怀疑论，反过来说，在脱离现实生活和实践的条件下，为了克服怀疑论，必然走向独断论。因此，近代西方哲学在其发展中所陷入的根本性的局限性集中地表现于其思辨形而上学性。
西方哲学发展到19世纪上半期，其思辨形而上学性发展到了其顶点。黑格尔的绝对唯心主义体系可谓集西方近代哲学的思辨形而上学之大成，他的哲学中尽管有丰富的辩证法，但终究被其唯心主义的体系所窒息了。西方哲学为了求得进一步的发展，必须克服独断论和二元论、特别是将二者包容在内的思辨形而上学的局限性。我们平常所说的唯心主义和反辩证法意义上的形而上学也包含在这种局限性之内。但是，这种局限性并非唯心主义所特有。一切脱离人的现实生活和实践的唯物主义、或者说纯粹自然主义的唯物主义同样有这样的局限性。
因此，克服近代哲学中的思辨形而上学的局限性，既集中地表现为对黑格尔绝对唯心主义体系的批判，但其意义远不局限于黑格尔，它同时应当是对全部传统哲学、特别是近代哲学中的以脱离人的现实生活和实践为特征的思辨形而上学的批判。换言之，这不只是对个别流派、个别哲学家的哲学理论的变更，而应是对一切具有上述局限性的哲学流派和哲学家的理论的变更，或者说是具有划时代意义的哲学思维方式的变更。
马克思在哲学上的革命变更正是在上述哲学发展的理论背景下发生的这种哲学思维方式的变更。其实，与马克思同时代的西方哲学家也在寻找实行某种程度的变更，以超越近代哲学的困境和危机的道路。不过由于他们与马克思有着完全不同、甚至根本对立的社会阶级背景，因而在实现哲学变更的社会目标和理论取向上也与马克思有着根本性的区别。
二、马克思主义哲学的根本观念和基础理论
西方近代哲学因思辨形而上学等片面性而陷入困境和危机既然是马克思在哲学上实现革命变更的理论背景，因此批判和超越思辨形而上学等片面性必然成为这一变更的前提和出发点。事实上马克思在19世纪40年代开始实现这种变更时，就把他的哲学批判的主要矛头指向以思辨性、独断性等为主要特征的传统形而上学、特别是近代哲学的形而上学。他在《黑格尔法哲学批判》、《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《神圣家族》、《德意志意识形态》等著作中所作的哲学批判虽然具有多方面的内容，但其中最主要的是对以德意志意识形态为代表的传统形而上学的批判。马克思也正是在这样的批判中形成和阐释他的哲学的根本观念的。
马克思在哲学上的革命变更包括世界观、价值观、认识论、方法论等多方面的丰富内容。但马克思不是体系哲学家。他在哲学上最为关注的不是按照某种固定的架构去建立一个无所不包的哲学体系，而是针对他以前的哲学发展陷入困境和危机的症结所在、并按照他所代表的革命无产阶级改造世界的要求，使哲学摆脱思辨形而上学等的束缚，回到现实社会和现实生活中来。现实生活和实践的观念由此成了马克思哲学的根本观念。在马克思的哲学中，对传统形而上学的批判与对已陷入困境和危机的资本主义制度的批判、他所追求的哲学的解放与人的解放(首先是无产阶级的解放)是统一的。这种统一的基础正是现实生活和实践。马克思哲学中的各个部分的丰富的内容也正是通过现实生活和实践而联系为一个统一整体。
关于现实生活和实践的观念是马克思哲学的根本观念，马克思本人在19世纪40年代开始实现他在哲学上的革命变更时所写的上面提到的那些著作中、特别是在《关于费尔巴哈的提纲》中已有明确的阐释。恩格斯由此称《提纲》是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，1972年第1版，第208-209页。)。
马克思在《提纲》第一条指出：“从前的一切唯物主义—包括费尔巴哈的唯物主义—的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)
这段话大家都很熟悉。问题在于如何结合《提纲》的其他部分以及马克思的其他著作、并在西方哲学的大背景下较为全面地理解它的深刻意义。我想，至少应当承认这段话中包含了马克思对唯心主义和旧唯物主义的否定以及对“人的感性活动”、即实践的肯定。
关于马克思对唯心主义的否定，很少有人表示异议，甚至也较少存在误会。因为马克思几乎在所有的场合都旗帜鲜明地反对一切形式的唯心主义，维护唯物主义。马克思虽然对黑格尔等唯心主义哲学家的理论作过许多肯定。例如在《神圣家族》中，马克思就曾生动地描绘了德国唯心主义如何战胜18世纪的唯物主义。但他在所有这些场合都不是肯定唯心主义本身，而是肯定某些唯心主义哲学家的理论中包含了辩证法这种符合现实生活的合理内核，正是这种合理内核能战胜形而上学的唯物主义，而辩证法既然与现实生活相符合，从本质上说与唯物主义必然是相统一的。
至于马克思对旧唯物主义的否定，大家在具体理解上往往存在着较多差异、有时甚至是很大的差异。关于旧唯物主义的缺陷，流行的说法是它的机械性、形而上学性和社会历史领域内的唯心主义。这种说法当然可以找到恩格斯等权威的根据，无疑是正确的。问题是人们有时没有进一步追问旧唯物主义为什么存在这些局限性。其实在马克思上面这段话中已有答案，那就是：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”这段话的一个主要意思就是包括费尔巴哈在内的旧唯物主义把事物、现实、感性时只是看作客体本身，而没有看到人的感性活动、实践对这些客体的作用。换言之，只是看到了事物、现实等的物质性，而没有看到这种物质性与人的感性活动、实践的关系。在马克思看来这正是旧唯物主义的根本缺陷所在。在《神圣家族》一书中的《对法国唯物主义的批判的战斗》一节中，马克思具体论述了18世纪的唯物主义如何战胜17世纪的形而上学、而后来又怎样发生德国唯心主义的“富有内容”的复辟。这里关键的东西就在于唯物主义能否与“生活实践”相结合。18世纪法国唯物主义之战胜17世纪形而上学并不是它抽象地肯定了物质第一性，而在于其理论体现了“当时法国生活的实践性质”(注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第161页。)。至于德国唯心主义之得以复辟，就在于它富有与生活实践相符合的内容。
总之，在评价唯物主义和唯心主义时，马克思所最为关注的不在抽象地提出物质第一性还是精神第一性，而在是否具有与“生活实践”相符合的内容。如果与生活实践脱节，那即使肯定了物质第一性，仍可能被唯心主义战胜；而如果能富有生活实践的内容，唯心主义也能战胜那些与生活实践相脱离的唯物主义。一切唯物主义作为唯物主义都肯定物质第一性。但并不是肯定了物质第一性就能坚持唯物主义。恰恰相反，如果脱离了与现实生活和实践的联系而仅仅抽象地肯定物质第一性，那在一定条件下还会倒向唯心主义。马克思曾多次讲到纯粹的自然主义、或者说抽象的唯物主义将转向唯心主义。“抽象的唯灵论是抽象的唯物主义；抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)这样，作为马克思的哲学的理论基础、或者说出发点的，不能是旧唯物主义者早已肯定了的抽象的物质、即直观形式下的物质，而是通过“人的感性活动”、“实践”所理解到的物质。因此，马克思唯物主义哲学的根本观念、或者说根本观点不是抽象的物质观点、而是现实生活和实践的观点。
在马克思一生的哲学思考中，现实生活和实践的观点一直是他始终关注的核心观点。对现实生活和实践的强调既蕴含着马克思对事物、现实、感性的肯定，或者说对世界的物质性的肯定；又蕴含着对主观方面，即人的能动性的肯定，从而把唯物主义和辩证法有机地结合起来了。在马克思看来，只有这种将唯物主义和辩证法统一起来的生活实践的观点才能解决处于社会生活中的现实的人所面对的各种现实问题。他在《提纲》第八条中指出：“社会生活本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”《提纲》最后一条指出：“哲学家们只是用不同方式解释世界，而问题在于改变世界。”如果说“解释世界”要靠系统的认识理论，那么“改变世界”还必须通过社会实践对世界进行能动的改造，由此可见，《提纲》中已从各种角度明确地指出了马克思的哲学的出发点和基石、或者说马克思哲学的根本观念是现实社会中的人的现实的感性活动，即实践。
被马克思作为生活和实践的主体的人不是脱离与他人和社会的联系的孤立的个人，而是现实社会中的人，处于各种社会关系中的人。马克思指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)。如果说旧唯物主义的立脚点是把个人孤立起来的“市民”社会，马克思所主张的“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类”。(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)
总之，马克思在《提纲》中已从各种角度指出了他的哲学的出发点并非脱离人的现实存在的抽象的物质存在，后者早已为旧唯物主义者提出、并因其片面性而被富有辩证法内容的唯心主义所战胜；而是同时蕴含了唯物主义和辩证法原则的社会的人的现实生活和实践。
由于人的生活和实践是一个历史过程，因而马克思这种以强调人的现实生活和实践为特征的唯物主义可以说是一种历史唯物主义。事实上，马克思在后期的更为成熟的著作(例如著名的《政治经济学批判》序言)中将自己的观点作为历史唯物主义而作了更为明确和完整地阐述(这些是人所共知的，在此就不引证了)。因此，如果说现实生活和实践的观点是马克思哲学的根本观点，那么由这种观点出发所建构出的历史唯物主义理论就成了马克思哲学的基础理论。
值得指出的是，恩格斯概括马克思在哲学理论上的贡献时，也明确指出是历史唯物主义。他在著名的《马克思墓前演说》中提到马克思在理论上有两大发现：唯物史观和剩余价值学说。剩余价值学说是政治经济学上的，唯物史观则是哲学上的。恩格斯以后的许多马克思主义者(例如在马克思主义哲学的发展中很有影响的普列汉诺夫)较多地把马克思主义哲学称谓为辩证唯物主义和历史唯物主义。由于辩证唯物主义这个名称较好地概括了马克思对黑格尔辩证法和费尔巴哈等旧唯物主义的批判继承，更由于在列宁等马克思主义经典作家的论著中也可以找到根据，因此辩证唯物主义和历史唯物主义这种称谓便成了更为通行的对马克思主义哲学的称谓。
这两种提法是否一致呢?关键在于如何具体解释“唯物史观”以及“辩证唯物主义和历史唯物主义”的含义。按照“左”的影响的理论框架下写出的众多马克思主义哲学教科书的解释，历史唯物主义是把辩证唯物主义的一般原理应用于解释社会历史。这种提法的最大根据是斯大林在《联共(布)党史简明教程》四章二节中的论断。前苏联的许多哲学家对这种论断作了大量论证，以致被认为是正统的论断。按照这种论断，历史唯物主义就难以说是整个马克思主义哲学的基础理论，而只能说它只是其中的一部分，而且是从辩证唯物主义中派生的部分。这种对历史唯物主义的解释与马克思赋予历史唯物主义的本来意义以及恩格斯把唯物史观当作是马克思两大贡献之一的论断显然有不同之处。
然而，如果具体分析马克思和恩格斯关于历史唯物主义的本来意义的论述、特别是具体分析马克思在哲学上实现革命变更的背景，就不难发现，这两种说法并不存在实质性的差别。
如果我们有理由把马克思从《关于费尔巴哈的提纲》到《政治经济学批判》序言中的那些论断看作是对历史唯物主义的一种阐述，那这种历史唯物主义指的显然不只是把辩证唯物主义运用于社会历史领域，而是作为他的整个哲学的基础。其中本身也包含了辩证唯物主义的基本原理。因为正是由于马克思揭示并强调了现实的人的能动的活动、实践的决定性作用，才使他得以将从黑格尔等人那里批判继承的辩证法和从费尔巴哈等旧唯物主义者那里批判继承的唯物主义有机地统一起来，才有唯物辩证法或者说辩证唯物主义。在此，历史唯物主义不只是解释狭义的社会历史过程，它同时也把人与自然的关系的过程当作是一个历史过程。历史唯物主义同时具有辩证唯物主义的意义。反过来说。辩证唯物主义既可以用来解释自然现象，也可以用来解释社会历史现象。从马克思实现哲学上的革命变更的具体历史过程来分析也是这样。从这种观点来认识马克思主义哲学的基础理论，那说它是唯物史观与说它是辩证唯物主义和历史唯物主义完全一致。
最近一些年来，我国哲学界就马克思主义哲学的理论形态是辩证唯物主义和历史唯物主义、实践唯物主义还是历史唯物主义，已进行过较多讨论，至今似乎还未较好地达成共识。我个人的研究方向是西方哲学，对马克思主义哲学的研究不深，在这方面没有独到见解，我只是主张在全面理解马克思唯物史观的真实含义的前提下兼容这些不同的提法。如果单提历史唯物主义，那就应当把辩证唯物主义的内容包含在内。如果提辩证唯物主义和历史唯物主义，就要注意不要把历史唯物主义看作只是辩证唯物主义的运用，应当充分认识历史唯物主义在马克思主义哲学中的关键作用。如果提实践唯物主义，应当避免与辩证唯物主义和历史唯物主义等的内容发生抵触。这个问题还应当作更深入的探讨，不宜仓促把不同意见政治化。
这里附带作点说明：在我作的国家社科基金课题《马克思主义与西方哲学的现当代走向》的书稿(已于2002年由人民出版社出版)中，曾明确赞同把历史唯物主义看作是马克思主义哲学的理论基础(这一观点有的专家早已提出)，并从西方哲学由近代到现代转型的角度作了论证。有的专家在这一课题的结项评审中提出历史唯物主义只是把辩证唯物主义的原理运用于社会历史，因而不能把它看作是马克思主义哲学的理论基础。对此我很难苟同。原拟专门做出回答。既然上面所作的论证大体上已讲明了我的观点，似乎不必另外作答了。
三、马克思主义哲学基础理论的发展
当前提出加强马克思主义哲学基础理论的研究，从根本上说，就是要加强把马列主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想当作一个整体来研究，特别是要深刻理解“三个代表”重要思想与马克思列宁主义、思想、邓小平理论是一脉相承的。所谓一脉相承，就是在新的历史条件下，根据新的实践的要求，继承和发展马克思主义原有的基本原理。“三个代表”重要思想分开来说，其基本点马克思主义经典作家都有论述。但把三者同坚持共产党的先进性联系在一起构成一个完整的体系，上升到党的指导思想的高度，这是当代中国共产党人对马克思主义哲学的创造性运用和发展。“三个代表”重要思想既坚定不移地坚持了马克思主义的世界观和方法论，又使它们具有鲜明的时代性和实践性。
马克思和恩格斯以后的许多伟大马克思主义者以及坚持马克思主义的各国共产党人，都在不同程度上创造性地发挥了马克思的理论。他们的理论都是在新的历史条件下提出的，总结了新的革命实践的经验，因此在具体提法上都与马克思当年的提法存在某些差异，这种差异的存在往往正是他们对马克思的理论作了创造性的发展的具体表现。如果看不到这些差异，而只是片面强调他们的完全一致，那就会抹煞后来的伟大的马克思主义者和共产党人的创造性发展。
这种创造性发展当然只能是在坚持马克思主义的基本原理的基础上的发展。这个基本原理是马克思主义的世界观和方法论。对这种世界观和方法论的内容可以广义或较为狭义地来加以阐释。上面提到的恩格斯所概括出的唯物史观应当说是其中的核心内容。马克思以后的马克思主义者对马克思主义哲学的创造性发展最突出地表现在对唯物史观上的发展上。例如，思想在哲学上的最突出的贡献是它结合中国民主革命和社会主义建设初期的具体实践对历史唯物主义的创造性发展。邓小平理论在哲学上最突出的贡献是结合在中国社会主义初级阶段的具体实践对历史唯物主义的创造性发展。“三个代表”重要思想对马克思主义基本原则的继承和发展同样最突出地表现在对唯物史观的继承和发展上。同志在2003年“七一”讲话中就此提到，“始终代表中国先进生产力的发展要求，是对马克思主义关于生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的辩证关系这一基本原理的运用和阐发；始终代表中国先进文化的前进方向，是对马克思主义关于物质生活和精神生活、社会存在和社会意识的辩证关系这一基本原理的运用和阐发；始终代表中国广大人民的根本利益，是对马克思主义关于人民群众是推动历史前进的动力这一基本原理的运用和阐发。”这里所讲的三个方面都与唯物史观密切相关。
正确理解马克思主义哲学的基础理论应当关注马克思主义哲学的发展。这不仅要关注不同时期的马克思主义者在理论形态上的差异，也要关注马克思本人在不同时期的具体提法上的差异。
马克思早期的观点与他后来的观点在具体提法上的确存在某些差异。国内外许多学者对此都是肯定的。在一个相当长的时期内，由于种种原因，我国学者对马克思早期的一些重要著作(主要是《1844年经济学哲学手稿》)未能作深入具体的研究。近些年来许多学者在这方面作了大量研究，并由此对马克思哲学的形成和发展过程有了更为全面而真切的理解。这特别表现在认识到了马克思对人的现实生活和实践、对人化世界、对人的全面发展在哲学上的首要意义的强调，对纯粹自然主义和体系哲学的批判。这些对克服以往哲学教科书对马克思哲学的理解的模式的片面性很有意义。
但也由此在马克思主义哲学界中引起了一些意见分歧。有的专家可能认为马克思早期的观点不够成熟，还较多受到费尔巴哈人本主义的影响，从而认为应当更为关注马克思的中后期的思想。这种提法当然是有道理的。问题在于究竟应当怎样看待马克思观点前后期的区别。国外以阿尔图塞为代表的一些西方马克思主义者认为马克思前后期之间存在着思想“断裂”，但也有不少人不承认有这样的断裂。国内的情况也这样。这是一个较为复杂的问题，需要具体探索讨论。就把唯物史观当作整个马克思哲学的核心来说，我个人倒是觉得马克思前后期并无本质的不同。马克思在《手稿》、《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》、《神圣家族》等论著中已相当明确地阐述了他的唯物史观的基本思想，他在《政治经济学批判》、《资本论》等中后期著作中并没有改变这个思想，而只是对它作了更为具体、更为完整、更为系统的论述，特别是将唯物史观具体运用于分析资本主义社会，并用以为无产阶级的革命斗争制定战略和策略。研究马克思哲学的发展过程将会使我们对他的观点有更为深入、完整和具体的理解，似乎不应由此而把马克思的思想割裂开来。
四、从比较研究中深化对马克思主义哲学基础理论的认识
马克思主义哲学是作为无产阶级的革命世界观和方法论的理论形态而产生的，它的基础理论是放之四海而皆准的普遍真理，当然具有世界历史意义。但它不仅是在西方资本主义制度内在矛盾激化、以致陷入深刻的危机的特定的社会历史环境下产生的，也是在西方近代哲学发展陷入深刻的危机的特定思想理论背景下产生的。马克思是无产阶级的革命导师，又是生活在西方资本主义社会的思想家。他在哲学上实现的革命变更既体现了无产阶级资本主义的现实的革命要求，又适应了西方哲学发展的客观趋势。这种趋势要求超越西方近代哲学在本身的范围内不可克服的思辨形而上学等局限性，实行具有普遍意义的哲学思维方式的变更。马克思在哲学上的革命变更正是这种变更的最彻底的形式。
与马克思在哲学上实现革命变更同时，为了挽救资本主义制度，西方资产阶级思想家也在寻找克服、至少暂时缓和资本主义社会的矛盾的方策，他们在哲学上同样要在某种程度上超越近代哲学的局限性，以某种形式进行哲学思维方式的变更(或者说从近代到现代的转型)。近现代西方哲学发展的实际状况也正是这样。尚在19世纪前期，在法英两国，先后出现了以孔德和穆勒、斯宾塞为代表的实证主义哲学，在德国及其影响下的丹麦，出现了以叔本华和克尔凯郭尔为代表的非理性主义哲学。这两种哲学虽彼此有别，但都有在一定程度上超越近代哲学的特征。19世纪40年代以后，它们越来越引人注目，以致逐渐发展为现当代西方社会中两种影响最大哲学的思潮，也就是一直延续至今的所谓科学主义和人本主义思潮。尽管它们从阶级背景说与马克思主义哲学处于对立地位，但由于它们面对的哲学遗产同样是陷入危机和困境的西方近代哲学，并且也企图对近代哲学有所超越，从而与马克思主义哲学除了对立外还必然存在某些相通之处。更为重要的是，它们的产生和发展与马克思主义哲学处于同样的历史时代，它们必然会以自己特定的方式对这个时代的物质和精神动向有所反映。只要作为它们的社会支撑的现代西方资本主义社会还有存在和发展的余地，它们所作的反映就必然存在某些现实的、合理的因素。
上面这种状况说明马克思主义哲学与它同时代的西方哲学、即现代西方哲学无论从产生和发展上说，都有着密切的联系。为了更为深刻和全面地认识马克思主义哲学的基础理论，很有必要将其与现代西方哲学进行比较研究。其中最重要的有两个方面。一是比较马克思主义哲学和现代西方哲学怎样超越已陷入困境的西方近代哲学，二是比较这两种哲学怎样在超越近代哲学的基础上建立和发展自己的哲学。这种比较研究还可以而且应当从不同层次上进行。例如对现代西方哲学的整体的比较，对各个具体的哲学流派和哲学家的理论的比较，对各种哲学理论和概念、范围的比较，等等。这类比较研究不仅有利于划清马克思主义哲学与现代西方哲学的原则界限，加深对马克思主义哲学的基础理论认识；还有利于通过剖析现代西方哲学在克服传统哲学的局限性以及体现时代精神的动向上的是非成败，来促进马克思主义哲学的丰富和发展。笔者的有关意见已在《马克思主义与西方哲学的现当代走向》一书以及后来发表的一些文章中作过较多论述，这里就不多说了。
在很长一段历史时期内，由于种种原因，我国哲学界只承认马克思主义哲学是对他们以前的西方哲学的批判继承，对于现代西方哲学基本上笼统否定，似乎它们只能作为马克思主义哲学的反面材料而存在，因而很少有人去作深入具体的研究，更谈不到将其与马克思主义哲学作求实和具体的比较研究。
改革开放以来，这方面的状况有了很大改变。哲学界许多人对于西方现当代哲学已不再简单否定，而是承认它们之中有的可能存在合理因素。不少中青年马克思主义哲学家甚至已在利用西方哲学思潮的某些思想来阐释和论证马克思主义哲学的某些理论(例如用海德格尔的生存哲学来论证与传统本体论根本不同的马克思主义哲学的存在论)，取得了不少成就。
但究竟如何从产生和发展上、从整体上和个案上来看待马克思主义哲学和现代西方哲学的关系，深入具体的研究还较少，哲学界在这方面更远未达成共识。许多人(例如一部分从事马克思主义哲学研究的人和有关方面的领导人)对现代西方哲学在当代中国可能产生的积极和消极影响，往往还缺乏具体分析。例如，对于社会上还存在的自由化和极端个人主义思潮，他们往往还笼统地将其归咎于某些特定的现代西方哲学流派(例如杜威等人的实用主义和萨特等人的存在主义)，这就可能有失于偏。因为这些流派的哲学理论的实际所是与他们的理解往往存在较大距离(例如，杜威之提倡个人主义意在充分发挥人的个性和能动性，以服务于社会。就个人与集体和社会的关系说，他明确主张私利要服从公益。对利己主义意义上的个人主义，他一直采取批判态度)。如果仅仅根据这些不实的理解、却又以马克思主义哲学的名义去进行批判，效果并不好，甚至可能适得其反。例如使人们对马克思主义哲学产生错误认识。我的意思当然不是反对将自由化、个人主义等错误思潮与西方哲学思潮联系起来，而只是认为在作这样的联系时要对这些哲学思潮作具体的研究和分析，有具体的事实根据和理论根据，不应脱离它们的理论的实际所是以及它们发生作用的具体条件来谈论其消极影响。
【摘要题】马克思主义哲学
【关键词】背景/根本观念/发展/比较研究
【正文】
加强对马克思主义哲学基础理论的研究，深化对它们的认识，是当前哲学研究的重要课题之一。不仅对专业从事马克思主义哲学研究者如此，对从事其他哲学学科、特别是西方哲学研究者也如此。没有对马克思主义哲学的真实意义的准确理解，我们在其他方面的研究很难有顺利的发展，更难充分发挥这些研究的现实作用。为了深刻认识马克思主义哲学的基础理论并在新的历史条件下促进它的丰富和发展，需要从各方面做出努力。重新认识马克思在哲学上的革命变更怎样在西方哲学发展的理论背景下发生，这种变革的主要意义或者说马克思哲学的根本意义是什么，怎样看待马克思哲学的发展过程，怎样从与同时代的西方哲学思潮的比较研究中更好地理解马克思哲学的意义，这些都是应当探讨的问题。下面就此谈些个人想法。
一、马克思在哲学上的革命变更的理论背景
关于马克思主义哲学产生的理论来源，以往较为流行的说法是：马克思批判了黑格尔的唯心主义，继承了其辩证法的合理内核；批判了费尔巴哈的形而上学，继承了其唯物主义的基本内核。正如许多专家早已指出的，这种说法虽然符合事实，但并不全面。在西方哲学中，马克思所批判继承的不只是德国古典哲学，更不只是黑格尔和费尔巴哈，而是古希腊罗马以来的所有重要的优秀思想遗产。就马克思哲学产生的更为广义的理论背景来说，还包括马克思对其他思想文化发展、特别是自然科学发展所作的科学的总结和概括。
其实，在理论来源上批判地继承了以往哲学和科学文化中的优秀遗产只是马克思在哲学上的革命变更的一个方面，更为重要的方面是他在此基础上建立了一种与以往哲学有着根本性区别的新哲学，从而超越(本文所谓超越都是指超出界限，并非全盘否定)了这些遗产。这种超越不只是对他以前的个别哲学家、个别哲学流派或者个别国家和个别时代的超越，而是对从古希腊罗马哲学到德国古典哲学的整个西方哲学的超越；这种超越也不只是个别哲学观点和哲学理论的超越，而是具有划时代意义的根本性的哲学思维方式的超越。正是由于有这样的超越，我们才能说马克思在哲学上所实现的变更是革命性的变更。而这种变更又适逢其时地适应了西方哲学发展的内在规律。换言之，马克思在哲学上的革命变更科学地体现了西方哲学发展的客观趋势。
为什么这样说呢?这是因为在马克思所处的时代，西方哲学已陷入了深刻的困境和危机之中，为了得以进一步发展，需要进行根本性的变更。
在西方哲学发展中，由笛卡尔肇始的近代哲学所实现的认识论转向被公认为是具有划时代意义的转向。这一转向具有丰富的内容，在不同哲学家和哲学流派那里有不同的表现形式。例如经验论和唯理论、18世纪法国唯物主义和19世纪德国唯心主义都各有其特点，也存在各种各样的争论。其中唯物主义和唯心主义的争论就一直很是激烈，无论从理论上说还是从社会阶级背景说都有不同的内涵。但它们又有着重要的共同之处。这突出地表现在如下三点上。第一，它们都撇开了中世纪经院哲学和宗教神学的信仰主义限制，肯定人本身具有以不同方式、在不同程度上认知其所面对的世界的能力，后者就是广义的人的理性。对理性和理性能力的肯定和倡导，是近代哲学的认识论的转向的前提。第二，它们都把心灵和身体、自我(主体)和对象(客体)、精神和物质、思维和存在明确区分开来(这就是所谓主客二分)，并由此出发而把主体通过什么途径、采用什么方法以及在什么程度上认识客体(人所面对的世界)当作它们的哲学活动的基本内容。以充分发挥主体的能动性的主体性原则由此得以建立，哲学基本问题更是突出地表现为主客、心物、思有的关系问题，它为整个近代哲学的发展、特别是唯物主义反对唯心主义以及科学反对宗教开辟了道路。第三，它们把在理性的旗帜下，从主客二分出发建立一个完整的认识论体系，并进而建立一个关于整个世界图景的无所不包的理论体系当作其哲学研究的根本目标。这种体系、特别是认识论体系的建立促进了人的认识、特别是对自然界的认识以及与之相关的实验自然科学的发展。
上述近代哲学的三个突出特点可以说是近代哲学作为一种具有划时代意义的哲学思维方式的主要特点，在哲学发展的一定历史时代都起过重要的进步作用。然而，由于三者在后来的发展中都越来越脱离人的现实生活和实践，都被绝对化而转向其反面，以致以之为特征的近代哲学思维方式成了西方哲学进一步发展的严重障碍。例如，对理性的倡导转化成了对理性的迷信或者说绝对理性主义，似乎不仅一切认识问题、而且一切社会问题，都可以在理性的光环下获得解决。最可靠的科学是理性的科学、最理想的社会是理性社会。实际上，这种绝对理性主义从认识论说反而堵塞了人们通过实践和经验进一步获得真知的道路；从社会上说掩盖了资本主义制度下现实的社会矛盾和危机，成了社会进步的障碍。又如，主客的区分导致主客分离的二元论，而二元论本身就蕴含着脱离人的现实生活和实践，无法解释人的认识中主客的相互作用和转化，从而也无法使人获得真知，最后必然倒向怀疑论。休谟的怀疑论是彻底发挥二元论的必然结局。笛卡尔以来的唯理论者外表上肯定知识和真理的可靠性，但那不是依据人的现实生活和实践，而是依据所谓万能的上帝所赋予的观念(天赋观念)或者作为上帝的理念化的绝对观念的保证，因而他们的理论在本质上是一种独断论。一旦排除了上帝或抽象的绝对观念，独断论同样必然转向怀疑论。再如，近代哲学家在理性主义前提下从二元分立出发所建立的哲学体系，由于被绝对化由促进科学发展的认识论和方法论变成了凌驾于科学之上的思辨形而上学，即所谓科学的科学，而这就成了科学发展的阻力了。这种体系本来是由人所建立的，然而由于体系被绝对化，人就成了体系中的一个次要环节，人的主体性、能动性也就消融于封闭的体系之中了。
怀疑论、独断论和思辨形而上学的内涵当然有所不同，但它们又是密切相关的。思辨形而上学内在地蕴含着独断论，而独断论如失去上帝或绝对观念的支撑就必然倒向怀疑论，反过来说，在脱离现实生活和实践的条件下，为了克服怀疑论，必然走向独断论。因此，近代西方哲学在其发展中所陷入的根本性的局限性集中地表现于其思辨形而上学性。
西方哲学发展到19世纪上半期，其思辨形而上学性发展到了其顶点。黑格尔的绝对唯心主义体系可谓集西方近代哲学的思辨形而上学之大成，他的哲学中尽管有丰富的辩证法，但终究被其唯心主义的体系所窒息了。西方哲学为了求得进一步的发展，必须克服独断论和二元论、特别是将二者包容在内的思辨形而上学的局限性。我们平常所说的唯心主义和反辩证法意义上的形而上学也包含在这种局限性之内。但是，这种局限性并非唯心主义所特有。一切脱离人的现实生活和实践的唯物主义、或者说纯粹自然主义的唯物主义同样有这样的局限性。
因此，克服近代哲学中的思辨形而上学的局限性，既集中地表现为对黑格尔绝对唯心主义体系的批判，但其意义远不局限于黑格尔，它同时应当是对全部传统哲学、特别是近代哲学中的以脱离人的现实生活和实践为特征的思辨形而上学的批判。换言之，这不只是对个别流派、个别哲学家的哲学理论的变更，而应是对一切具有上述局限性的哲学流派和哲学家的理论的变更，或者说是具有划时代意义的哲学思维方式的变更。
马克思在哲学上的革命变更正是在上述哲学发展的理论背景下发生的这种哲学思维方式的变更。其实，与马克思同时代的西方哲学家也在寻找实行某种程度的变更，以超越近代哲学的困境和危机的道路。不过由于他们与马克思有着完全不同、甚至根本对立的社会阶级背景，因而在实现哲学变更的社会目标和理论取向上也与马克思有着根本性的区别。
二、马克思主义哲学的根本观念和基础理论
西方近代哲学因思辨形而上学等片面性而陷入困境和危机既然是马克思在哲学上实现革命变更的理论背景，因此批判和超越思辨形而上学等片面性必然成为这一变更的前提和出发点。事实上马克思在19世纪40年代开始实现这种变更时，就把他的哲学批判的主要矛头指向以思辨性、独断性等为主要特征的传统形而上学、特别是近代哲学的形而上学。他在《黑格尔法哲学批判》、《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《神圣家族》、《德意志意识形态》等著作中所作的哲学批判虽然具有多方面的内容，但其中最主要的是对以德意志意识形态为代表的传统形而上学的批判。马克思也正是在这样的批判中形成和阐释他的哲学的根本观念的。
马克思在哲学上的革命变更包括世界观、价值观、认识论、方法论等多方面的丰富内容。但马克思不是体系哲学家。他在哲学上最为关注的不是按照某种固定的架构去建立一个无所不包的哲学体系，而是针对他以前的哲学发展陷入困境和危机的症结所在、并按照他所代表的革命无产阶级改造世界的要求，使哲学摆脱思辨形而上学等的束缚，回到现实社会和现实生活中来。现实生活和实践的观念由此成了马克思哲学的根本观念。在马克思的哲学中，对传统形而上学的批判与对已陷入困境和危机的资本主义制度的批判、他所追求的哲学的解放与人的解放(首先是无产阶级的解放)是统一的。这种统一的基础正是现实生活和实践。马克思哲学中的各个部分的丰富的内容也正是通过现实生活和实践而联系为一个统一整体。
关于现实生活和实践的观念是马克思哲学的根本观念，马克思本人在19世纪40年代开始实现他在哲学上的革命变更时所写的上面提到的那些著作中、特别是在《关于费尔巴哈的提纲》中已有明确的阐释。恩格斯由此称《提纲》是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，1972年第1版，第208-209页。)。
马克思在《提纲》第一条指出：“从前的一切唯物主义—包括费尔巴哈的唯物主义—的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)
这段话大家都很熟悉。问题在于如何结合《提纲》的其他部分以及马克思的其他著作、并在西方哲学的大背景下较为全面地理解它的深刻意义。我想，至少应当承认这段话中包含了马克思对唯心主义和旧唯物主义的否定以及对“人的感性活动”、即实践的肯定。
关于马克思对唯心主义的否定，很少有人表示异议，甚至也较少存在误会。因为马克思几乎在所有的场合都旗帜鲜明地反对一切形式的唯心主义，维护唯物主义。马克思虽然对黑格尔等唯心主义哲学家的理论作过许多肯定。例如在《神圣家族》中，马克思就曾生动地描绘了德国唯心主义如何战胜18世纪的唯物主义。但他在所有这些场合都不是肯定唯心主义本身，而是肯定某些唯心主义哲学家的理论中包含了辩证法这种符合现实生活的合理内核，正是这种合理内核能战胜形而上学的唯物主义，而辩证法既然与现实生活相符合，从本质上说与唯物主义必然是相统一的。
至于马克思对旧唯物主义的否定，大家在具体理解上往往存在着较多差异、有时甚至是很大的差异。关于旧唯物主义的缺陷，流行的说法是它的机械性、形而上学性和社会历史领域内的唯心主义。这种说法当然可以找到恩格斯等权威的根据，无疑是正确的。问题是人们有时没有进一步追问旧唯物主义为什么存在这些局限性。其实在马克思上面这段话中已有答案，那就是：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”这段话的一个主要意思就是包括费尔巴哈在内的旧唯物主义把事物、现实、感性时只是看作客体本身，而没有看到人的感性活动、实践对这些客体的作用。换言之，只是看到了事物、现实等的物质性，而没有看到这种物质性与人的感性活动、实践的关系。在马克思看来这正是旧唯物主义的根本缺陷所在。在《神圣家族》一书中的《对法国唯物主义的批判的战斗》一节中，马克思具体论述了18世纪的唯物主义如何战胜17世纪的形而上学、而后来又怎样发生德国唯心主义的“富有内容”的复辟。这里关键的东西就在于唯物主义能否与“生活实践”相结合。18世纪法国唯物主义之战胜17世纪形而上学并不是它抽象地肯定了物质第一性，而在于其理论体现了“当时法国生活的实践性质”(注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第161页。)。至于德国唯心主义之得以复辟，就在于它富有与生活实践相符合的内容。
总之，在评价唯物主义和唯心主义时，马克思所最为关注的不在抽象地提出物质第一性还是精神第一性，而在是否具有与“生活实践”相符合的内容。如果与生活实践脱节，那即使肯定了物质第一性，仍可能被唯心主义战胜；而如果能富有生活实践的内容，唯心主义也能战胜那些与生活实践相脱离的唯物主义。一切唯物主义作为唯物主义都肯定物质第一性。但并不是肯定了物质第一性就能坚持唯物主义。恰恰相反，如果脱离了与现实生活和实践的联系而仅仅抽象地肯定物质第一性，那在一定条件下还会倒向唯心主义。马克思曾多次讲到纯粹的自然主义、或者说抽象的唯物主义将转向唯心主义。“抽象的唯灵论是抽象的唯物主义；抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)这样，作为马克思的哲学的理论基础、或者说出发点的，不能是旧唯物主义者早已肯定了的抽象的物质、即直观形式下的物质，而是通过“人的感性活动”、“实践”所理解到的物质。因此，马克思唯物主义哲学的根本观念、或者说根本观点不是抽象的物质观点、而是现实生活和实践的观点。
在马克思一生的哲学思考中，现实生活和实践的观点一直是他始终关注的核心观点。对现实生活和实践的强调既蕴含着马克思对事物、现实、感性的肯定，或者说对世界的物质性的肯定；又蕴含着对主观方面，即人的能动性的肯定，从而把唯物主义和辩证法有机地结合起来了。在马克思看来，只有这种将唯物主义和辩证法统一起来的生活实践的观点才能解决处于社会生活中的现实的人所面对的各种现实问题。他在《提纲》第八条中指出：“社会生活本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”《提纲》最后一条指出：“哲学家们只是用不同方式解释世界，而问题在于改变世界。”如果说“解释世界”要靠系统的认识理论，那么“改变世界”还必须通过社会实践对世界进行能动的改造，由此可见，《提纲》中已从各种角度明确地指出了马克思的哲学的出发点和基石、或者说马克思哲学的根本观念是现实社会中的人的现实的感性活动，即实践。
被马克思作为生活和实践的主体的人不是脱离与他人和社会的联系的孤立的个人，而是现实社会中的人，处于各种社会关系中的人。马克思指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)。如果说旧唯物主义的立脚点是把个人孤立起来的“市民”社会，马克思所主张的“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类”。(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，1972年第1版，第16、355、18、18页。)
总之，马克思在《提纲》中已从各种角度指出了他的哲学的出发点并非脱离人的现实存在的抽象的物质存在，后者早已为旧唯物主义者提出、并因其片面性而被富有辩证法内容的唯心主义所战胜；而是同时蕴含了唯物主义和辩证法原则的社会的人的现实生活和实践。
由于人的生活和实践是一个历史过程，因而马克思这种以强调人的现实生活和实践为特征的唯物主义可以说是一种历史唯物主义。事实上，马克思在后期的更为成熟的著作(例如著名的《政治经济学批判》序言)中将自己的观点作为历史唯物主义而作了更为明确和完整地阐述(这些是人所共知的，在此就不引证了)。因此，如果说现实生活和实践的观点是马克思哲学的根本观点，那么由这种观点出发所建构出的历史唯物主义理论就成了马克思哲学的基础理论。
值得指出的是，恩格斯概括马克思在哲学理论上的贡献时，也明确指出是历史唯物主义。他在著名的《马克思墓前演说》中提到马克思在理论上有两大发现：唯物史观和剩余价值学说。剩余价值学说是政治经济学上的，唯物史观则是哲学上的。恩格斯以后的许多马克思主义者(例如在马克思主义哲学的发展中很有影响的普列汉诺夫)较多地把马克思主义哲学称谓为辩证唯物主义和历史唯物主义。由于辩证唯物主义这个名称较好地概括了马克思对黑格尔辩证法和费尔巴哈等旧唯物主义的批判继承，更由于在列宁等马克思主义经典作家的论著中也可以找到根据，因此辩证唯物主义和历史唯物主义这种称谓便成了更为通行的对马克思主义哲学的称谓。
这两种提法是否一致呢?关键在于如何具体解释“唯物史观”以及“辩证唯物主义和历史唯物主义”的含义。按照“左”的影响的理论框架下写出的众多马克思主义哲学教科书的解释，历史唯物主义是把辩证唯物主义的一般原理应用于解释社会历史。这种提法的最大根据是斯大林在《联共(布)党史简明教程》四章二节中的论断。前苏联的许多哲学家对这种论断作了大量论证，以致被认为是正统的论断。按照这种论断，历史唯物主义就难以说是整个马克思主义哲学的基础理论，而只能说它只是其中的一部分，而且是从辩证唯物主义中派生的部分。这种对历史唯物主义的解释与马克思赋予历史唯物主义的本来意义以及恩格斯把唯物史观当作是马克思两大贡献之一的论断显然有不同之处。
然而，如果具体分析马克思和恩格斯关于历史唯物主义的本来意义的论述、特别是具体分析马克思在哲学上实现革命变更的背景，就不难发现，这两种说法并不存在实质性的差别。
如果我们有理由把马克思从《关于费尔巴哈的提纲》到《政治经济学批判》序言中的那些论断看作是对历史唯物主义的一种阐述，那这种历史唯物主义指的显然不只是把辩证唯物主义运用于社会历史领域，而是作为他的整个哲学的基础。其中本身也包含了辩证唯物主义的基本原理。因为正是由于马克思揭示并强调了现实的人的能动的活动、实践的决定性作用，才使他得以将从黑格尔等人那里批判继承的辩证法和从费尔巴哈等旧唯物主义者那里批判继承的唯物主义有机地统一起来，才有唯物辩证法或者说辩证唯物主义。在此，历史唯物主义不只是解释狭义的社会历史过程，它同时也把人与自然的关系的过程当作是一个历史过程。历史唯物主义同时具有辩证唯物主义的意义。反过来说。辩证唯物主义既可以用来解释自然现象，也可以用来解释社会历史现象。从马克思实现哲学上的革命变更的具体历史过程来分析也是这样。从这种观点来认识马克思主义哲学的基础理论，那说它是唯物史观与说它是辩证唯物主义和历史唯物主义完全一致。
最近一些年来，我国哲学界就马克思主义哲学的理论形态是辩证唯物主义和历史唯物主义、实践唯物主义还是历史唯物主义，已进行过较多讨论，至今似乎还未较好地达成共识。我个人的研究方向是西方哲学，对马克思主义哲学的研究不深，在这方面没有独到见解，我只是主张在全面理解马克思唯物史观的真实含义的前提下兼容这些不同的提法。如果单提历史唯物主义，那就应当把辩证唯物主义的内容包含在内。如果提辩证唯物主义和历史唯物主义，就要注意不要把历史唯物主义看作只是辩证唯物主义的运用，应当充分认识历史唯物主义在马克思主义哲学中的关键作用。如果提实践唯物主义，应当避免与辩证唯物主义和历史唯物主义等的内容发生抵触。这个问题还应当作更深入的探讨，不宜仓促把不同意见政治化。
这里附带作点说明：在我作的国家社科基金课题《马克思主义与西方哲学的现当代走向》的书稿(已于2002年由人民出版社出版)中，曾明确赞同把历史唯物主义看作是马克思主义哲学的理论基础(这一观点有的专家早已提出)，并从西方哲学由近代到现代转型的角度作了论证。有的专家在这一课题的结项评审中提出历史唯物主义只是把辩证唯物主义的原理运用于社会历史，因而不能把它看作是马克思主义哲学的理论基础。对此我很难苟同。原拟专门做出回答。既然上面所作的论证大体上已讲明了我的观点，似乎不必另外作答了。
三、马克思主义哲学基础理论的发展
当前提出加强马克思主义哲学基础理论的研究，从根本上说，就是要加强把马列主义、思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想当作一个整体来研究，特别是要深刻理解“三个代表”重要思想与马克思列宁主义、思想、邓小平理论是一脉相承的。所谓一脉相承，就是在新的历史条件下，根据新的实践的要求，继承和发展马克思主义原有的基本原理。“三个代表”重要思想分开来说，其基本点马克思主义经典作家都有论述。但把三者同坚持共产党的先进性联系在一起构成一个完整的体系，上升到党的指导思想的高度，这是当代中国共产党人对马克思主义哲学的创造性运用和发展。“三个代表”重要思想既坚定不移地坚持了马克思主义的世界观和方法论，又使它们具有鲜明的时代性和实践性。
马克思和恩格斯以后的许多伟大马克思主义者以及坚持马克思主义的各国共产党人，都在不同程度上创造性地发挥了马克思的理论。他们的理论都是在新的历史条件下提出的，总结了新的革命实践的经验，因此在具体提法上都与马克思当年的提法存在某些差异，这种差异的存在往往正是他们对马克思的理论作了创造性的发展的具体表现。如果看不到这些差异，而只是片面强调他们的完全一致，那就会抹煞后来的伟大的马克思主义者和共产党人的创造性发展。
这种创造性发展当然只能是在坚持马克思主义的基本原理的基础上的发展。这个基本原理是马克思主义的世界观和方法论。对这种世界观和方法论的内容可以广义或较为狭义地来加以阐释。上面提到的恩格斯所概括出的唯物史观应当说是其中的核心内容。马克思以后的马克思主义者对马克思主义哲学的创造性发展最突出地表现在对唯物史观上的发展上。例如，思想在哲学上的最突出的贡献是它结合中国民主革命和社会主义建设初期的具体实践对历史唯物主义的创造性发展。邓小平理论在哲学上最突出的贡献是结合在中国社会主义初级阶段的具体实践对历史唯物主义的创造性发展。“三个代表”重要思想对马克思主义基本原则的继承和发展同样最突出地表现在对唯物史观的继承和发展上。同志在2003年“七一”讲话中就此提到，“始终代表中国先进生产力的发展要求，是对马克思主义关于生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的辩证关系这一基本原理的运用和阐发；始终代表中国先进文化的前进方向，是对马克思主义关于物质生活和精神生活、社会存在和社会意识的辩证关系这一基本原理的运用和阐发；始终代表中国广大人民的根本利益，是对马克思主义关于人民群众是推动历史前进的动力这一基本原理的运用和阐发。”这里所讲的三个方面都与唯物史观密切相关。
正确理解马克思主义哲学的基础理论应当关注马克思主义哲学的发展。这不仅要关注不同时期的马克思主义者在理论形态上的差异，也要关注马克思本人在不同时期的具体提法上的差异。
马克思早期的观点与他后来的观点在具体提法上的确存在某些差异。国内外许多学者对此都是肯定的。在一个相当长的时期内，由于种种原因，我国学者对马克思早期的一些重要著作(主要是《1844年经济学哲学手稿》)未能作深入具体的研究。近些年来许多学者在这方面作了大量研究，并由此对马克思哲学的形成和发展过程有了更为全面而真切的理解。这特别表现在认识到了马克思对人的现实生活和实践、对人化世界、对人的全面发展在哲学上的首要意义的强调，对纯粹自然主义和体系哲学的批判。这些对克服以往哲学教科书对马克思哲学的理解的模式的片面性很有意义。
但也由此在马克思主义哲学界中引起了一些意见分歧。有的专家可能认为马克思早期的观点不够成熟，还较多受到费尔巴哈人本主义的影响，从而认为应当更为关注马克思的中后期的思想。这种提法当然是有道理的。问题在于究竟应当怎样看待马克思观点前后期的区别。国外以阿尔图塞为代表的一些西方马克思主义者认为马克思前后期之间存在着思想“断裂”，但也有不少人不承认有这样的断裂。国内的情况也这样。这是一个较为复杂的问题，需要具体探索讨论。就把唯物史观当作整个马克思哲学的核心来说，我个人倒是觉得马克思前后期并无本质的不同。马克思在《手稿》、《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》、《神圣家族》等论著中已相当明确地阐述了他的唯物史观的基本思想，他在《政治经济学批判》、《资本论》等中后期著作中并没有改变这个思想，而只是对它作了更为具体、更为完整、更为系统的论述，特别是将唯物史观具体运用于分析资本主义社会，并用以为无产阶级的革命斗争制定战略和策略。研究马克思哲学的发展过程将会使我们对他的观点有更为深入、完整和具体的理解，似乎不应由此而把马克思的思想割裂开来。
四、从比较研究中深化对马克思主义哲学基础理论的认识
马克思主义哲学是作为无产阶级的革命世界观和方法论的理论形态而产生的，它的基础理论是放之四海而皆准的普遍真理，当然具有世界历史意义。但它不仅是在西方资本主义制度内在矛盾激化、以致陷入深刻的危机的特定的社会历史环境下产生的，也是在西方近代哲学发展陷入深刻的危机的特定思想理论背景下产生的。马克思是无产阶级的革命导师，又是生活在西方资本主义社会的思想家。他在哲学上实现的革命变更既体现了无产阶级资本主义的现实的革命要求，又适应了西方哲学发展的客观趋势。这种趋势要求超越西方近代哲学在本身的范围内不可克服的思辨形而上学等局限性，实行具有普遍意义的哲学思维方式的变更。马克思在哲学上的革命变更正是这种变更的最彻底的形式。
与马克思在哲学上实现革命变更同时，为了挽救资本主义制度，西方资产阶级思想家也在寻找克服、至少暂时缓和资本主义社会的矛盾的方策，他们在哲学上同样要在某种程度上超越近代哲学的局限性，以某种形式进行哲学思维方式的变更(或者说从近代到现代的转型)。近现代西方哲学发展的实际状况也正是这样。尚在19世纪前期，在法英两国，先后出现了以孔德和穆勒、斯宾塞为代表的实证主义哲学，在德国及其影响下的丹麦，出现了以叔本华和克尔凯郭尔为代表的非理性主义哲学。这两种哲学虽彼此有别，但都有在一定程度上超越近代哲学的特征。19世纪40年代以后，它们越来越引人注目，以致逐渐发展为现当代西方社会中两种影响最大哲学的思潮，也就是一直延续至今的所谓科学主义和人本主义思潮。尽管它们从阶级背景说与马克思主义哲学处于对立地位，但由于它们面对的哲学遗产同样是陷入危机和困境的西方近代哲学，并且也企图对近代哲学有所超越，从而与马克思主义哲学除了对立外还必然存在某些相通之处。更为重要的是，它们的产生和发展与马克思主义哲学处于同样的历史时代，它们必然会以自己特定的方式对这个时代的物质和精神动向有所反映。只要作为它们的社会支撑的现代西方资本主义社会还有存在和发展的余地，它们所作的反映就必然存在某些现实的、合理的因素。
上面这种状况说明马克思主义哲学与它同时代的西方哲学、即现代西方哲学无论从产生和发展上说，都有着密切的联系。为了更为深刻和全面地认识马克思主义哲学的基础理论，很有必要将其与现代西方哲学进行比较研究。其中最重要的有两个方面。一是比较马克思主义哲学和现代西方哲学怎样超越已陷入困境的西方近代哲学，二是比较这两种哲学怎样在超越近代哲学的基础上建立和发展自己的哲学。这种比较研究还可以而且应当从不同层次上进行。例如对现代西方哲学的整体的比较，对各个具体的哲学流派和哲学家的理论的比较，对各种哲学理论和概念、范围的比较，等等。这类比较研究不仅有利于划清马克思主义哲学与现代西方哲学的原则界限，加深对马克思主义哲学的基础理论认识；还有利于通过剖析现代西方哲学在克服传统哲学的局限性以及体现时代精神的动向上的是非成败，来促进马克思主义哲学的丰富和发展。笔者的有关意见已在《马克思主义与西方哲学的现当代走向》一书以及后来发表的一些文章中作过较多论述，这里就不多说了。
在很长一段历史时期内，由于种种原因，我国哲学界只承认马克思主义哲学是对他们以前的西方哲学的批判继承，对于现代西方哲学基本上笼统否定，似乎它们只能作为马克思主义哲学的反面材料而存在，因而很少有人去作深入具体的研究，更谈不到将其与马克思主义哲学作求实和具体的比较研究。
改革开放以来，这方面的状况有了很大改变。哲学界许多人对于西方现当代哲学已不再简单否定，而是承认它们之中有的可能存在合理因素。不少中青年马克思主义哲学家甚至已在利用西方哲学思潮的某些思想来阐释和论证马克思主义哲学的某些理论(例如用海德格尔的生存哲学来论证与传统本体论根本不同的马克思主义哲学的存在论)，取得了不少成就。
但究竟如何从产生和发展上、从整体上和个案上来看待马克思主义哲学和现代西方哲学的关系，深入具体的研究还较少，哲学界在这方面更远未达成共识。许多人(例如一部分从事马克思主义哲学研究的人和有关方面的领导人)对现代西方哲学在当代中国可能产生的积极和消极影响，往往还缺乏具体分析。例如，对于社会上还存在的自由化和极端个人主义思潮，他们往往还笼统地将其归咎于某些特定的现代西方哲学流派(例如杜威等人的实用主义和萨特等人的存在主义)，这就可能有失于偏。因为这些流派的哲学理论的实际所是与他们的理解往往存在较大距离(例如，杜威之提倡个人主义意在充分发挥人的个性和能动性，以服务于社会。就个人与集体和社会的关系说，他明确主张私利要服从公益。对利己主义意义上的个人主义，他一直采取批判态度)。如果仅仅根据这些不实的理解、却又以马克思主义哲学的名义去进行批判，效果并不好，甚至可能适得其反。例如使人们对马克思主义哲学产生错误认识。我的意思当然不是反对将自由化、个人主义等错误思潮与西方哲学思潮联系起来，而只是认为在作这样的联系时要对这些哲学思潮作具体的研究和分析，有具体的事实根据和理论根据，不应脱离它们的理论的实际所是以及它们发生作用的具体条件来谈论其消极影响。
顺应这种天命因于人事的进步潮流，孙子对“天”给予了独树一帜的界定。孙子之天不是天命之天，不是道德之天，不是感叹之天，而是实实在在的自然之天。在《孙子兵法》中，“天”字凡19见，主要有以下几类义项：（1）天时。如“一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法”“天者，阴阳、寒暑、时制也”“天地孰得”“知彼知己，胜乃不殆；知天知地，胜乃可全”“非天地之灾”。（2）天空。如“善攻者，动于九天之上”。（3）天然。如“凡地有绝涧、天井、天牢、天罗、天陷、天隙”。（4）天地。如“无穷如天地”。（5）天气。如“时者，天之燥也”。（6）天下。如“战胜而天下曰善”。在所有这些用法中，天主要指称天时、天空、天气、天地、天下，郭化若先生称其“是自然的‘天’，不是神化的‘天’”［2］161，是可以发生变化的天时，而非不可改易的天命。也就是说，孙子主要是将“天”与“地”作为影响战争胜负的自然条件与客观因素来对待，视其为战争中必须考虑的天时地利，没有丝毫形上色彩与神秘意味。他曾明确指出，军队作战出现“走”“驰”“陷”“崩”“乱”“北”等失败情形，完全是由将帅人为过错所致，而决非天神带来的灾难，“非天之灾，将之过也”。这就从根本上否定了天神鬼神在战争中的主宰地位。［3］孙子对“天”的理解是以“天者，阴阳、寒暑、时制也”为基础的，因此，如何理解“阴阳、寒暑、时制”，就成为探讨孙子天论的突破口。“寒暑”“时制”是指天气冷暖、四时变换，纯粹是自然概念，无须多辨。在此着重探讨一下容易引起争议和产生歧义的“阴阳”概念。通观《孙子兵法》，孙子主要是在自然条件与地理因素意义上使用“阴阳”概念的。孙子说：“凡军好高而恶下，贵阳而贱阴。养生处实，军无百疾，是谓必胜。”何炳棣先生认为，孙子所讲的阴阳，“指的是昼夜、晦明、风雨等自然现象，毫无战国中晚期阴阳说的神秘色彩。”其“凡军喜高而恶下，贵阳而贱阴”的说法，与《周易•系辞》及西汉董仲舒的《春秋繁露》里的“阳贵阴贱”意指形上、宗法关系完全不同，“《孙子》是从纯行军原理判断自然条件优劣而言的。地势高亢总比卑湿优越，朝南向阳的方位总比荫翳背光的地点空气清新，‘军无百疾’。《孙子》阴阳之纯属理性，不待多言。”［4］应该说，这一理解符合孙子本意。的确，这里的“阴阳”乃是指地理位置上的阳面与阴面，是客观的地利因素，无神秘意味可言。结合孙子“不可取于鬼神”“禁祥去疑”等说法及孙子的整体思想取向来看，孙子的阴阳概念不应是迷信而应是理性的反映。征诸历史，“阴阳”概念出现很早，甲骨文中即已存在阴阳二字［5］71。徐复观先生对《诗经•邶风•终风》中的“噎噎其阴”与《诗经•豳风•七月》中的“春日载阳”诗句加以认真考辨之后，认为《诗经》中的“阴阳”，都没有后来作形成万物原素的阴阳二气的意义，“阴阳”最初主要是与日光有无以及气候冷暖相联系的［6］453－454。到了春秋时代，阴阳观念有了新的发展，其最大的发展是以阴阳为天所生的六气中之二气，阴阳已成为实物性的存在。《左传•昭公元年》载有医和语：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气，曰阴阳风雨晦明也。分为四时，序为五节，过则为灾”，这里医和即是用具有实物性质的阴阳之气来解释人体的生理现象。人们还用阴阳二气的存在状况来解释地震这类特殊的自然现象。《国语•周语上》载：“幽王三年，西周三川皆震。伯阳父曰，周将亡矣。夫天地之气，不失其序。若过其序，民之乱也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞。源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，而民乏财用，不亡何待？”由日光有无、气候冷暖，发展为实物性的存在，虽然显示了人们抽象思维的进步，但此时阴阳概念的主要内涵还是自然性质的，并无神秘之处。视阴阳为天之所生二气，是自然天论崛起的明显标志。而自然天论的崛起，是西周以来主宰之天失落的必然结果，是对主宰之天的直接反叛。诚如杨泽波先生所言：“由于主宰之天失落而形成的淡化神论，注重人文的思潮，对于先秦天的思想的发展起了至关重要的作用，其中一个最直接的反应便是自然之天的崛起。”“周人的天是一个有意志的人格神”，“主宰之天是周人思想的核心，正是依靠这一核心内容，周人才完成了由自然宗教向伦理宗教的进步。”但随着时间的推移，西周政治走向衰败，在这种情况下，一场怨天、骂天、疑天的思潮席卷而起。“在主宰之天渐渐失落的大背景下，淡化神论，注重人文成为中国轴心时代的主基调，便有了相当大的历史合理性。”［7］104－109孙子的自然天论，就是在此主宰之天渐渐失落的大背景下应运而生的。以此疑天思潮为大背景，孙子提出和强调了其自然天道思想，并以此作为其立论的基点和前提。其自然天论，没有感叹之天的情绪宣泄，没有道德之天的形上意味，更没有天命之天的神秘色彩，有的是自然之天的客观性与务实性。
二、“不可取于鬼神”而“必取于人”的人本说
正由于孙子是一个自然天论者，更由于其基于“胜敌而益强”之冷酷现实的理性思考，所以他坚决反对迷信鬼神星占，反对任意的比附和类推，而强调要取信于人，重视人本身的作用，重视人为因素的影响。其曰：“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。”通览《孙子兵法》，不难发现，孙子无时无刻不重视人的作用，无时无刻不强调人为因素的影响。其清醒地察识到，战争是有着“日费千金”之损耗，“钝兵挫锐，屈力殚货，诸侯乘其弊而起”之隐患，“亡国不可以复存，死者不可以复生”之危险，关乎社稷兴衰、国家存亡、百姓祸福、士卒生死的“大事”。然而，战争虽然消耗多，影响大，但在其所处的春秋时代，毕竟是一个“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”（《史记•太史公自序》）的危机四伏的时代。故此，君主将帅们力求“自保而全胜”、“安国全军”，乃理所当然；同时，力图“威加于敌”、“胜敌而益强”乃至争霸称强，亦为大势所趋。因此，孙子虽提出“不战而屈人之兵”、“兵不顿而利可全”以及“全国为上”的理想目标，但其也清楚，一定范围内与一定程度上的实战很难避免，关键是要争取以最小的代价获得最大的收益，即要尽力做到速胜、巧胜、易胜与全胜。而速胜、巧胜、易胜与全胜，又不能靠侥幸得来，也不能靠鬼神星占得来，而是要靠君主将帅“经之以五事而校之以计”，尤其是要“修道而保法”，即在政治、军事、经济、外交上进行全面周密的考量与部署，做到与民“同意”、“上下同欲”，知彼知己，有谋有备，方可实现。一句话，要靠人之德、人之智与人之力，方可得来。孙子所重视的“人”，主要包括君主和将帅。孙子要求君主成为“有道”之“明君（主）”，将帅成为“知兵”之“贤（良、智）将”。而“有道”之君，“有能”之将，关键是要懂得“五事七计”。《计篇》云：“孙子曰：兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民与上同意也，可与之死，可与之生，而不危（诡）也；天者，阴阳、寒暑、时制也；地者，远近、险易、广狭、死生也；将者，智、信、仁、勇、严也；法者，曲制、官道、主用也。凡此五者，将莫不闻，知之者胜，不知者不胜。故校之以计，而索其情，曰：主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？吾以此知胜负矣。”孙子开宗明义，强调指出，战争是关乎生死存亡的国家大事。战争的决策者、谋划者与指挥者们必须以高度审慎而认真负责的态度来对待战争，从“五事七计”方面来谋划和准备战争。显然，其没有将战争胜负归因于外在的天命神意，而是将其归因于可以认识和把握的人为因素。其判断胜负的“五事七计”，绝大部分都与人有关，即使是谈“天”说“地”，也是将其纳入“人”的视野来分析。孙子所言“五事七计”，包括政治、天时、地理、将领、法制等综合因素，涉及战略、战术、管理、心理等诸多方面，主要是从人的角度来探讨战争胜负问题。具体而言，这种对人为因素的重视，表现为政治上重“德”、战略上重“知”、战术上重“权”、管理上重“法”、心理上重“治”。政治上重“德”，由此而标举了治国理政能力。在其看来，战争是一个人为因素起决定作用的领域，是综合实力的较量，不仅要进行谋略上的博弈和经济上的比拼，更要进行道义德能上的对决。换句话说，要赢得战争，不仅要有高超的军事谋略与坚实的物质基础，还要有雄厚的“道德资本”。故而，君主是否“有道”，将帅是否“有能”，即是否施德政、是否有德能，是军事战略能否成功实施的政治保障，是关乎人心向背进而决定战争胜负的重要因素。其中，君主之德能主要表现为恤民安民、慎战重战、“将能不御”等方面，而将帅之德能主要表现为“智、信、仁、勇、严”等方面。战略上重“知”，由此而强调了全面认知能力。恰如陈学凯先生所言：“知彼知己，避实击虚的战争知行观，就是孙子整个军事哲学和战争理论体系的核心和精华”，“孙子的战争知行观是一切韬略的源头，是制订必胜军事计谋的一条必由之路。”［8］1－2在孙子看来，战争领域虽然纷繁复杂，但人们能够认识和把握战争，“胜可知”进而“胜可为”，即在全面深入掌握信息的基础上，控制敌人，应对变化。［9］一方面，其对君主将帅求“知”与能“知”的主观能动性作了充分肯定［10］7。君主要知与民“同意”之道，将帅要“知胜之道”。“故知胜有五：知可以战与不可战者胜，识众寡之用者胜，上下同欲者胜，以虞待不虞者胜，将能而君不御者胜。”这是说，君主将帅要想取胜，首先必须知晓审时度势把握战机、合理进行力量配置、上下同心同德、重战而备战、加强协调配合，这些有关天时、地利、人和的“大道理”。而且，要“先知”敌我，“尽知”利害，“先知”与“尽知”，知常与知变，相互补充，有机统一。另一方面，孙子对有所“不知”者发出严正告诫。其直言不讳地指出，君主如果对军事“不知”而盲目干预军事，就会“乱军引胜”。“故君之患于军者三：不知军之不可以进而谓之进，不知军之不可以退而谓之退，是谓縻军；不知三军之事而同三军之政，则军士惑矣；不知三军之权而同三军之任，则军士疑矣。三军既惑且疑，则诸侯之难至矣。是谓乱军引胜。”将帅如果“不知”“战之地”与“战之日”，也容易陷于“左不能救右，右不能救左，前不能救后，后不能救前”的被动局面。总之，君主将帅，应该深谋远虑，高人一筹，努力做到尽知、深知与先知，而尽量避免半知、浅知与不知。战术上重“权”，由此而突出了灵活应变能力。孙子战术思想主要包括“兵者诡道”“兵以诈立”“分合为变”“奇正之变”“因利而制权”，其核心是一个“权”字，“权”即诡诈权变。按其所论，在瞬息万变的战争领域，不能拘于“君命”，而要根据变化着的情况采取灵活应变措施。具体来说，其一，在战斗部署方面，要“先处战地”，以逸待劳，因“地”制宜，懂得“九地之变”。其二，在战斗指挥方面，要“悬权而动”，不牵强，不固执，不拘泥，以保存实力而击败敌人为准，“十则围之，五则攻之，倍则分之，敌则战之，少则逃之，不若则能避之”，要善于出奇制胜，“攻其不备，出其不意”。但孙子也特别指出，“善战者，求之于势，不责于人，故能择（通“释”）人而任势。”褚良才先生解释为，“善于作战的人，力求造成有利态势，而不强求于人。所以就能放弃有限的人力而造成有利的态势。”［11］53这表明，仅靠有限兵力难以制胜，关键是将帅要开创性地制造和利用有利的态势，这样就可以胜得“巧”“易”。其三，在战斗实施方面，要“兵以诈立”，示形动敌，善于制造假象迷惑敌人，“能而示之不能，用而示之不用”，善于通过各种手段探敌虚实，以便策应，“策之而知得失之计，侯之而知动静之理，形之而知死生之计，角之而知有余不足之处”。管理上重“法”，由此而凸显了组织管理能力。孙子很重视运用“法令”教导民众、管理军队。其所谓的“法令”，主要包括军队的组织编制、官吏的委任与职责划分、军用财物的供求管理等几个方面。有了法令，又如何保证法令法规行之有效呢？孙子认为，首先要做到“令素行”。也就是说，在平素就要遵照法令法规教导民众、管理军队，使广大民众与吏卒遵章守法，习以为常。其次，要信赏信罚。也就是说，要按照法令法规及时而合理地赏罚，绝不能食言失信。再次，要恩威并用，使得三军自觉自愿地守法护法。一味严厉而不“亲附”，则“不服而难用”，过于宽松而不严格，又容易导致“爱而不能令，厚而不能使，乱而不能治”，同样也“不可用”。而所谓的“六过”，即“走者”“弛者”“陷者”“崩者”“乱者”“北者”，也主要是由于将帅不能严明法纪造成的，“凡此六者，非天地之灾，将之过也”。陈暤在注解“六过”时说：“一曰不量寡众，二曰本乏刑德，三曰失于训练，四曰非理兴怒，五曰法令不行，六曰不择骁果，此名六败也。”张预也说：“将弱不严，谓将帅无威德也。教道不明，谓教阅无古法也。吏卒无常，谓将臣无久任也。陈兵纵横，谓士卒无节制也。为将若此，自乱之道。”这两家都着重从将不行令而乏威、卒不守法而致乱的角度来注解孙子，可谓深得其意。心理上重“治”，由此而彰显了心理调适能力。在孙子看来，战争既是实力与智谋的博弈，也是心理与胆识的较量。故而，君主将帅的心理状态与士气对于战争胜负也具有重要影响。首先，君主将帅要保持冷静，善于克制，不可“怒而兴师”，“愠而致战”。尤其是将帅，要“静以幽，正以治”，防止“五危”，保持心态平稳，端庄持重，有条不紊，否则就有“夺心”之忧。正如老子所言：“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与”（《老子•第六十八章》），这是说，善做将帅的，不逞勇武，善于作战的，不轻易激怒，善于战胜敌人的，不用对斗。在将帅治心上，孙子与老子的主张可谓不谋而合。其次，将帅在实战过程中要善于“治气”“治心”“治力”“治变”，示“形”造“势”，善打“心理战”。孙子特别强调将帅在使军队取得心理优势，克服心理弱点中的主导作用。他提出，将帅通过“愚士卒之耳目”，“易其事，革其谋，使民（人）无识，易其居，迂其途，使民（人）不得虑”，“犯之以事，勿告以言，犯之以利，勿告以害”，以及“投之于险”，“示之以不活”等手段，就可达到“若驱群羊”，“若使一人”，“投之亡地然后存，陷之死地然后生”的神奇效果。质言之，君主将帅不但要提高自己的心理素养，优化心理状态，而且也要尽力使用多种手段，使部下排除心理障碍与克服外界干扰，以求众志成城、同仇敌忾之效，这就为战胜攻取提供了可靠的心理保障。
三、“因敌变化而取胜”的因变观
进而言之，孙子重视人之作用与地位的最为突出的表现是，其提出了“因敌变化而取胜”、“因敌而制胜”的因变观。在孙子看来，置身于充满变数与偶然性的战争领域，须采取灵活机动的因应策略，通权达变，以牢牢掌握主动权，“致人而不致于人”。这一因变思想是“必以全争于天下”即对天下形势整体把握的必然表现，是对“兵形象水”即复杂多变的战争领域的深刻洞察，是对当时流行的鬼神星占观的坚决否定，更是对人的主观能动性的充分肯定，体现了积极能动的辩证思维。［12］孙子从五声、五色、五味入手，着重阐明“五行”自身的变化，并由此导出其核心概念“奇正”，以说明“战势”的变化无穷。其曰：“声不过五，五声之变，不可胜听也；色不过五，五色之变，不可胜观也；味不过五，五味之变，不可胜尝也。战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。”恰如蓝永蔚所言，孙子“对五行的阐述偏重于五声、五色、五味，和《左传》的有关记载是一致的；而且其着眼点在于五行自身的变化，并由此导出了‘奇’、‘正’的概念。”［13］而孙子之所以强调五声、五色、五味之变，并明确提出“五行无常（恒）胜”，主要目的是为了论证军事领域中敌我、奇正、虚实、动静、迂直、勇怯、进退、攻守、众寡、强弱、治乱、利害、全破、胜负、生死等矛盾对立因素也是相互制约、相互转化与相反相成的，以此告诫人们不能用“五行”定向生克的固定模式来看待战争，而要认识到如同“水无常形”，“兵无常（成）势”，故而“战胜不复”，从而强调战争领域的变化莫测，强调要积极主动地适应变化、掌控变化，“应形于无穷”，“因敌变化而取胜”，即利用矛盾相互转化的原理，根据形势变化而调整、变更战略战术，以求出奇制胜。［14］按孙子说论，从因应对象来看，要“知”敌而“备”敌、“随”敌而“动”敌。首先，要“知”敌。即采取“策之”“候之”“形之”“角之”等多种手段以探敌虚实，以“知诸侯之谋”。其次，要“备”敌。在“知”敌的基础上，有针对性地备敌，做到“先为不可胜，以待敌之可胜”，“以虞待不虞”，就可有备无患，以逸待劳。倘若不知敌且不善于备敌，就可能由“无恃其不来，恃吾有以待之；无恃其不攻，恃吾有所不可攻”之主动，而变为“无所不备，则无所不寡”与“必擒于人”之被动。第三，要“随”敌。在对敌手透彻了解与有效防备的基础上，还要随时寻找战机，“践墨随敌，以决战事”。最后，还要“动”敌。即善于通过示形造势迷惑敌手，“能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近”；善于刺激，“怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之”；善于诱骗欺蒙，“予之，敌必取之”，“以利动之”，“利而诱之”；善于通过情报间谍活动牵制摆布对手，使得战由我出。总之，只有“知”敌而“备”敌、“随”敌而“动”敌，才能“动而不迷，举而不穷”，才能“为敌之司命”。从因应内涵来看，主要是“因形”与“任势”。先看“因形”。孙子所说的“形”，主要是指战争中客观、有常、易见的因素，是一个实力与优势概念。“形”有静态、动态之分，动态之“形”与“势”相近。其所谓的“因形”，包括示形、探形、造形与制形。我方通过主动示形可以调动敌手，“形之，敌必从之”；通过陈师部列加以试探而知死生之形，“形之而知死生之地”；在“度”“量”“数”“称”“胜”环环相扣的实力基础上，制造“以镒称铢”“若决积水于千仞之谿”之形，就可造成一泻千里、不可阻挡之势；而能做到“形人而我无形”，达到“无形”而“形圆”，使得“人皆知我所以胜之形，而莫知我所以制胜之形”，就可“应形于无穷”，而始终“立于不败之地”。再看“任势”。孙子所说的“势”，主要是指战争中能动、易变、潜在的因素，如指挥的灵活、兵力的使用、士气的勇怯等［15］56－62，“势”与“形”密不可分。孙子主张储备实力，利用优势，制造机变，所谓“势者，因利而制权也”。在其看来，“任势”者，并不求全责备，而是善于捕捉玄机，根据需要而灵活利用奇正、强弱、分合之变，营造“如转圆石于千仞之山”的险峻之势，使得“齐（怯）勇若一”，以收“犯三军之众，若使一人”之效，从而巧妙地“运用力量，因势施谋，借势成事”［16］225。从因应原则来看，孙子强调要“合于利而动，不合于利而止”，也就是要权衡利弊而采取灵活适宜的行动。具体而言，首先要“杂于利害”。在其看来，明智的将帅，一方面能“尽知”利害而兼顾利害；另一方面又能做到“以迂为直，以患为利”，即变迂为直，转害为利。其清醒地认识到，“利”是一把“双刃剑”，既可使我方“胜敌而益强”，也可使我方虽然“战胜攻取”却因“不修其功”而置于难以收拾的凶险之境。故而，要通盘考量利害得失情况，采取周全的因应措施，不可顾此而失彼，更不能因小而失大。其次，出于长远考虑，为追求“安国全军”之大利，“兵不顿而利可全”之全利，“唯民是保，而利于主”之重利，而非短浅之利、微薄之利、破损之利，孙子强调要贵胜主速。因为，春秋时代的诸侯国比较小，人力、物力、财力很有限，一般都经不起旷日持久的战争，“久暴师则国用不足”。长期用兵作战，必然消耗巨大，挫伤锐气，导致国力亏空，军民疲敝，让人有机可乘，这是非常危险的。所以，取胜即可，不宜拖延，更不能穷兵黩武。
一、现代教育目的观的哲学基础
1.人本主义教育目的观人和社会是教育的两大出发点。人本主义教育思想把人从“神”的束缚中解放出来，人本主义成为西方教育的一面旗帜。人本主义教育目的观强调以人为中心，确立了以人自身的完善与发展为出发点和归宿的教育目的观，永恒主义和存在主义是其哲学基础。人本主义者认为人性是美好的，并且这种美好是永恒不变的，培养人性是教育本质和教育目的，教育使人性的美好得以不断展示和发挥。人的理性超越人的生物性和社会性，是人性中最宝贵的财富。因而，教育的终极目的就是培养和发展人的理性，这不但是使人类世界具有理性的前提，也是从根本上保证了人获得理想生活。人本主义突出强调个人价值，认为个人价值高于社会价值，个人的自我完善和实现是最高层次。个人应追求完善的人性和美好的精神生活，而不是局限于个人谋生手段的获得和物质生活的满足。人本主义主张，社会只有在有助于个人的幸福时才显得有价值，人类的任意活动，包括教育活动，衡量其价值的最高标准，取决于它是否有助于增进个人价值。
2.社会本位主义教育目的观社会本位主义教育目的观是随着科学的发展和科学功能的日益凸显而逐步产生发展的，它以科学为中心，将社会性需要作为出发点和归宿。实用主义是这一教育目的观的哲学基础，认为教育目的必须具有灵活性，以客观的事实和相应的价值观为依据；人性是可塑的，教育必须使个性得以完全发展。学校教育必须更加突出应用性能力，要扩展更多的活动，设置更多的职业技术类课程，培养学生社会能力和职业能力。首先，重视科学教育。数学及自然科学要成为核心课程，将培养科学人才作为教育的重点。其次，重视社会适应性的教育目的。要使教育尽可能适应社会变化，只有当教育同社会变化联系起来时，才可能消除旧教育与社会脱节的弊端。再次，重视社会功利性的教育目的。使教育更多地关注现实人，而不是抽象的人。
二、现代教育目的的局限性
纵观人类教育史，不论是“个人本位”的教育目的，亦或是“社会本位”的教育目的，教师个人与社会集团作为“教者”构成了教育目的制定的主体，而学生则仅为教育目的的局外人。在这类教育目的确立的过程中，教者掌握了“话语”霸权、学生处于“失语”状态，这体现了教育目的制定的特点及其局限性。从传统哲学“二元对立”的观点来看，人本主义与社会本位主义是完全对立、不可融合的两种关于教育目的的哲学思潮。在传统的教育目的观中，教育目的的价值取向上局限于社会本位和个人本位。它们在教育史上相互对立，各执一说，始终致力于澄清各种教育目的价值观的对与错、好与坏，试图在肯定或否定的基础上进行选择。这导致教育目的价值取向陷入两难困境，左右摇摆、非此即彼，形成了教育实践中的“钟摆”现象。当科学、技术在人的经济生活中占主导地位时，教育目的的思维模式就会逐渐地、不由自主地向科学、理性主义倾斜，用精确的、因果性的、科学的、实证主义的方法来解决一切教育问题。虽然，这在一定程度上会保证教育目的系统的稳定和高效，但是却极大地限制了教育目的的开放性，僵化了思维的广阔性，缩小了人们的生态空间。教育生活如人生一样，是丰富多变的，人的存在使得世界充满了不可预测性，教育目的必须要适应当前这种日益突出人的价值，注重社会责任，提倡人与自然和谐发展的社会状态。近年来，后现代主义哲学思想进入了我国教育研究的方法论领域，它在教育目的上主张：重视个性多元而非本质权威一元；主张消解中心与边缘的界限，使得两者之间对话；关注人的不确定性，反对对于个人的各种形式的预设，反对“给定”的东西和大一统的局面对人的异质性的压迫。它批判现代主义的完人教育，认为完人教育把教育过程看成“喂食”一样，将功利主义课程作为主食，而把人格教育和人生教育课程当作维生素。完人教育目的观不但难以实现，而且在造就封闭的教育过程中，人仍然是可以在各方面达到均衡发展的认识假设等方面产生危险，导致虚伪、内心压抑与痛苦、无法与他人真正沟通和个性压抑等危害。后现代主义认为现代主义教育目的观忽视了人作为教育主体的意义，没有将人看作充满无数可能性的存在，因此才有了比尼采的“上帝死了”更震撼人心的话语“人死了”。
三、我国现代教育目的的建构
无论是从“二元对立”桎梏的角度还是从后现代主义的角度，我们都可以看到现代主义教育目的观存在的局限性，但这些局限性并不意味着应该放弃现代主义而追求一种完全解构的社会状态。而这些局限性也成为建构新的现代主义教育目的观的切入点。首先，要培养具有主体性的人。在未来教育目的建设之路上，我们必须反对“工艺论模式”和“有机体论模式”的教育，必须把人作为教育的主体，强调人的选择能力和自我完成能力，赋予个体以自由、和谐、全面的发展。具体而言，就是要重视人在教育中的主体地位，去教师中心主义、摒弃忽视人的个体差异的统一化教学，重视人的自组织性对教育非线形性和动态生成的影响，通过民主化、个性化、主体化和人性化把教育从传统的“制器”转化为现代的“育人”，把“选拔适合于教育的学生”转变为“造就适合于学生的教育”。
其次，要培养现代化的人。人的现代化是“传统人”向“现代人”的转化的过程，现代教育的目的的核心就是要实现人的现代化。根据现代化理论：现代化就是一个人类社会由传统向现代的转变的过程，即一个社会如何基于自身传统而获得现代性的过程。现代化是一个以科学技术发展为先导和纽带，以经济发展为基础，以工业化为动力，将人的全面发展作为主体，涉及诸多领域的整体性、长期性、革命性和全球性的发展与变迁过程。在现代化进程中，所有的发展最终都要服务和归结于人的现代化，从本质上来看，现代化过程就是一个以人的现代化为主体的社会整体性变迁。教育现代化过程中也必须顺势发展，现代教育的目的就是要关注人的现代化。再次，要注重培养认同多元文化的人。要肯定个人经验及其代表的特殊文化，将教育目的从由优势文化决定的状态中解放出来。同时，认同多元，把多样性作为真正体现人类文化的本质。这样，教育所培养出来的人就不会是优势中心的附庸，他们既具备了批判能力，也在这个能力培养过程中了解了自己和他人的关系，不仅要认同自己的文化，也要认同不同文化背景下价值各异的他人。这既是我国教育现代化的需要，也是适应全球化要求的。
中国传统音乐教育随着西方音乐的不断渗透，已经丢失了属于中国特色的韵味，越来越多的中国传统音乐知识被更替，“宫、商、角、徵、羽”五音的应用越来越冷门，中国传统音乐知识逐渐被淡忘。中国是一个有着五千年悠久文化的泱泱大国，其特有的文化艺术性应该被积极弘扬而不是被抵制。现如今崇洋的现象显著，学生更乐于接受钢琴、吉他、小提琴等西方乐器，对于中国古代乐器所知甚少[1]。许多具有民族特色的山歌民歌不被新一代的青年们接受，他们拒绝学习古老的音乐文化。因此，为了防止中国传统音乐被历史遗忘，我们应积极弘扬中国传统音乐文化知识，鼓励学生学习具有中国特色的传统乐器，继承和发扬记得住时间考验的中国传统音乐。
二、中国传统音乐教学与哲学的关系
1、教育目的。中国古代将音乐教育作为学堂正式授课的内容之一，将音乐作为传扬道的一种方式，要求音乐服务于政治，规范道德，以求和平的社会氛围。所谓“致乐以制心”、“乐者乐也”就是这个道理。儒家认为，音乐可以塑造品格，培养情操，一个品德高尚的人在进行音乐创作时音乐也一定高雅脱俗。
2、教育过程。中国古代对音乐的教育在“体悟”上，一个人通过自身的实践经历和前人留下的规律进行学习。这种学习是讲究含蓄、暗示，强调激发个人潜力。这种抽象的“体悟”学习过程，更注重学生的理解能力和创新能力。教学中以“举一反三”的教育模式为主，实现自我修炼。中国古代进行传统音乐的教育中，教师在教育过程中采用点化式教育，让学生自己体会情感，在有形到象有了质的飞跃[2]。
3、教育方式。中国传统音乐的教育方式具有一定的特性，大多采用“口传心授”的方式进行传统音乐的教育。这是因为一方面，传统音乐的琴谱是以简洁为主的古老音谱，在琴谱上没有显示旋律的强弱，没有规定的节拍，在增强韵味的指法上没有特殊标注，学生在学习过程中需要理解曲谱中的意境，才能弹奏出有韵味的琴音，这就需要教师对学生的学习进行相应的点拨；另一方面，流行于民间的唱本和曲谱没有以文字形式记载下来，只是在一辈辈人中进行传唱，口耳相传，家中晚辈从长辈那里获得传承，再一代代传下去。
4、教育价值。儒家强调“礼乐治国”，其中音乐作为实现“礼”的必要手段，“乐”是作为“礼”的教育手段应运而生。传统音乐强调自我调整，锻炼心性，磨练意志。中国古代哲学思想讲究“和”，注重音乐的意向，在音乐聆听过程中体会“弦外之音”，认为音乐引导人们产生无限遐想，“留白”的寓意就在于次。
三、基于哲学基础传统音乐教育的反思
1、传统音乐研究的反思。在中国传统音乐教学中发现，由于现在很多音乐学院采取西方客观认识论来进行中国传统音乐的分析，这就造成传统音乐的分析脱离了人物的“人格世界”，使音乐的研究只是重在音乐自身，而忽略了音乐所赋予的情感。而对于音乐的学习，如果脱离了传神的根基就使音乐本身的魅力大打折扣。同时，中国传统音乐创作是以地区或民族等集体的方式进行表达缔造的，因此带有中国传统民俗风格。在传统音乐研究中应坚持中国的特色，注重音乐创作过程和目的，接受产生音乐的意义，而不只关注曲作本身。
2、传统音乐教学的反思。中国传统音乐教学主要采用西方的音乐逻辑形式和方法，在教学中以逻辑讲解为主，忽略了语言的地域风格和中国的哲学艺术，使中国传统音乐教学如浮萍般没有根基。现在的中国音乐教育都以“哆、唻、咪、发、嗦、啦、啼”为主，丢掉了中国原有的音乐唱名。传统音乐讲究韵腔、润腔等具有传统特色的音乐风格都被西方音乐替代。中国古代乐论中，庄子曾说过：音乐可以分为三类，“天籁、人籁和地籁”，天籁是最自然悦耳的声音，如：风声、鸟声等；地籁是指地下的音声；人籁是人歌唱的声音。而佛教中讲究音乐可以”明心见性”，是指以琴音来看一个人的心性[3]。中国的传统音乐艺术是气韵出于自然，根据不同的地域特色，产生不同风格的音乐艺术。北方的音乐刚硬强烈，带有粗犷悲壮之情；南方的音乐柔美婉转，意在清淡细腻。中国传统观音乐教学更应该基于中国传统文化，带有中国的哲学思想，在创作和学习上才能具有中国特色，真正将中国传统音乐继承下去。
四、结论
关键词：音乐美学 哲学基础
我们在探讨音乐美学的哲学基础之前，首先要对音乐美学这个概念进行了解。只有在通晓这基本概念的基础上，我们才能更加具体、深入的探究哲学基础问题。
一、何谓音乐美学
《新兴学科词典》里提到：“音乐美学是关于音乐艺术的审美特征和审美规律的学科。”因此，音乐美学的研究对象为音乐美的规律和如何运用美的规律表现作者的审美意识、间接反映生活审美属性以及如何运用音乐美的规律激起欣赏者的美感。音乐美学作为文艺美学的分支是以研究音乐艺术中的美学问题为对象，它涉及音乐的形式与内容、本质以及审美形态和音乐创作、表演、鉴赏等各个方面的内容。音乐美学是一种研究人类感官及心智之间的关系，目的在制定一项音乐美学的客观标准。音乐美学与美学以及哲学的密不可分的联系。音乐美学的定义和研究对象等，亦是在美学的大范围之下进行的一个拓展。在大的方向上它具有美学的共性，在具体的研究上它却有音乐的特性。而哲学——美学的视角，是音乐美学当之无愧的研究视角和研究方法，而哲学的基础更是音乐美学研究的一个根基。为了明晰起见，我们还是要对哲学之方面进行粗略的阐视，以深化对音乐美学的哲学基础之理解。
二、音乐美学的哲学基础
我国音乐美学界长期关注的基础理论问题之一就有音乐美学的哲学基础这一问题。在1986年12月首次集中对其讨论，在中国音乐研究所音乐理论研究室以及《中国音乐学》编辑部于联合在北京举办。在这次会议上有来自与全国各地的20多位专家、学者，集中地对音乐美学的研究对象、哲学基础、研究方法等问题展开讨论，提出多样的观点和意见。[1]以此为序幕，全国音乐美学会议时常召开，日后的音乐美学会议的研讨内容总是或多或少的涉及到相关问题。关于音乐美学的基础理论问题的探讨与争鸣，学术界在不断地反思与深化研究。
“在上世纪八十年代初期，在研究汉斯立克自律论音乐美学问题讨论时，于润洋从汉斯立克《论音乐的美》中对音乐本质、审美感受和社会功能领域，”[2]将音乐美学与哲学里的认识论相联系，作为音乐美学发展研究的一个基础。张利鸽在她的《音乐美学还是音乐哲学》[3]中提到一个与众人相佐的意见，她认为“在音乐美学学科研究方法上应当使用多种方，包括哲学、心理学等”。同样的是，“音乐美学有自己相对的学科独立性，它并不是依附哲学而存在，在发展的道路上也有可能突破现在已有的模式。”所以，文章中说音乐美学的叫法比音乐哲学更为恰当。
罗小平在《再谈音乐美学的哲学基础》[4]中清楚明了地讲到，“音乐美学的哲学基础乃是马克思主义哲学”，而关于“音乐美学的哲学基础是什么？”他这样说到：“我认为马克思主义的价值论，为音乐美学的研究提出了较切实、具体的研究基点。”这次的侧重点转移到马克思主义的价值论，但他还是衷爱着马克思主义这个哲学体系，以其为音乐美学的哲学基础。
赵宋光在《关于音乐美学的基础、对象、方法的几点思考》[5]中，把音乐美学的哲学基础， 归纳为“从人类本质论分化出来的认识论、 驾驭论、 价值论三个领域的联结”。他独创“驾驭论”取代马克思主义的“实践论”，并强调音乐美学“不仅仅立足于认识论与逻辑学， 而是以认识论、 驾驭论、 价值论三大联接为基础并侧重于价值论的一个哲学分支”。
王宁一在《为什么要研究音乐美学的哲学基础》[6]上认为，“强调哲学基础的重要性对明确音乐美学的研究方向和方法具有一定的指导性意义”。他视哲学是音乐美学的灵魂， 称音乐美学被认为是作为哲学的一个部门的美学的一个分支。
魏廷格在《音乐美学随想》[7]里讲到，音乐美学“研究主体的哲学观”是“意义重大”的。他高举辩证唯物主义，认为它仍然是经得起实践反复考验的、从整体上胜过其他哲学体系的、最科学的哲学观和思维方法。
此外，像《音乐美学哲学基础的自我反思》[8]、《杂谈音乐美学的哲学基础》[9]、金兆钧在《开放·实证·支点》[10]《音乐审美主体能动的丰富性》[11]等文章也有很多研究音乐美学的哲学基础。
综上所述，首先我们可以肯定的是，当下学术界很多的学者、专家认为音乐美学与音乐哲学有着十分密切的联系。但是，从各位学者的研究视角上去看，他们的立场不同、角度各异、因此各自得出的结论在很大程度上也就不一样了。尤其是在对于“以什么作为音乐美学的哲学基础”之一问题上，学者们的回答大相径庭，甚至互为对峙。综合来看学者们的基本分为三点：（一）因音乐美学是哲学的一个部门美学的分支，故将哲学视为美学之本；（二）将马克思主义哲学理论作为音乐美学的哲学基础和研究音乐美学基础问题的反思与发展；（三）将人本主义和音乐本体主义作为音乐美学的哲学基础。
音乐美学自身的学科性质就决定了与哲学有着密切的关联，追溯历史的或是现实的音乐美学思想，无不是立足于哲学基础之上的。音乐美学是一门以研究音乐艺术普遍规律性的哲学——美学学科，哲学基础是音乐美学研究的灵魂。而马克思主义的哲学应首当其冲成为音乐美学的哲学基础，不论是从科学化、理论化和系统化的音乐认识论以及思辨的方法论，马克思主义哲学无疑更有利于把握音乐本质、探究音乐艺术的规律、理解音乐的创造、表演与欣赏。尽管当下也有其他哲学基础的提出，但终将冲不出马克思主义哲学的主流。
参考文献：
[1][英]安纳—露西·诺顿·哈金森思想辞典[M].傅志强译.南京：江苏人民出版社，2006.
[2][美]戴尔·古德·康普顿百科全书[M].赵景纯等译.北京：商务印书馆出版，2005.
[3]《中国百科大辞典》总编委会员.中国百科大辞典（第二版）[M].北京：中国大百科全书出版社，2004.
注释：
[1]参加这次讨论的部分专家、学者对这些问题的思考成果，发表在1987年第2期的《中国音乐学》季刊上，第31～60页，共16篇文章。
[2]韩锺恩：《音乐美学的哲学性质、人类学事实与艺术学前提以及音乐本质力量的先在性》，《交响——西安音乐学院学报》，2011年第3期。
[3]张利鸽：《音乐美学还是音乐哲学》，《大舞台》，2011年6月20日。
[4]罗小平：《再谈音乐美学的哲学基础》，《星海音乐学院学报》，1993年第3、4期。
[5]赵宋光：《关于音乐美学的基础、对象、方法的几点思考》，《中国音乐学》，1991年第4期，第60-70页。
[6]王宁一：《为什么要研究音乐美学的哲学基础》，《中国音乐学》，1987年第2期，第32-33页。
[7]魏廷格：《音乐美学随想》，《中国音乐学》，1987年第2期，第45—47页。
[8]茅原：《音乐美学哲学基础的自我反思》，《中国音乐学》，1987年第2期，第36-37页。
[9]罗小平：《杂谈音乐美学的哲学基础》，中国音乐（季刊），1987年第2期。
〔关键词〕情报学；哲学基础；科学哲学；信息哲学；批判现实主义哲学；马克思主义哲学
〔中图分类号〕G250.2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1008－0821（2012）04－0034－05
任何一个接触情报学的人，都不可避免地会遇到一个基本的哲学问题，就像《索菲的世界》的主人公碰到的第一个哲学问题一样，什么是情报学？这个问题，就如同“我是谁”一样，令无数情报学学者痴迷。正如张新华所言，情报学是一个研究领域极为含混而离散的领域［1］。自1945年Vannevar Bush在《太平洋月刊》上发表了“As We May Think”一文，标志着情报学作为一门学科正式诞生以来，也不过才60多年。情报学作为一门发展中的新兴边缘学科，构建自己的理论方法体系，离不开哲学基础的建立。任何一门学科的发展，都要受哲学的支配。哲学是总结和阐明人类认识的最一般规律的科学，它为一切认识活动提供最根本的指导原则，它决定着情报学的整体观和发展方向［2］。情报学的哲学基础是情报学基础理论研究中的一个核心问题之一，是情报学作为一门学科得以存在和发展的前提。但遗憾的是，尽管不同学者对情报学的哲学基础从不同角度、不同深度进行了探讨，人们对情报学的哲学基础至今尚无一个统一的、明确的认识。正如王知津所言，如果这个基础性的问题都不能明确，那么对其他方面的研究就显得苍白无力［3］。正是基于这个原因，本文拟对现有国内关于情报学哲学基础研究的文献进行梳理，以期对情报学哲学基础形成共识有所借鉴。
1 情报学哲学基础主要观点
1.1 我国情报学哲学基础研究概况
通过对中国期刊全文数据库CNKI的检索，经过逐一排检，截止2011年12月28日，在核心期刊上共检索出94篇有关情报学哲学基础的中文文献，分析的时间分布发现，国内有关情报学哲学基础的研究，呈现不断上升的趋势（如图1所示），这说明情报学的哲学基础，对于情报学作为一门学科发展的重要性，已引起多数情报学学者的关注。这些文献关注的主题主要涉及图书情报学科生存环境的解释、重新认识图书情报学的社会存在、信息的本质、情报学本质、情报学的理论基础、波普尔的“三个世界”与布鲁克斯（Brookes）情报学体系、马克思主义哲学、后现代主义哲学、信息异化、库恩范式理论、实用主义、社会认识论、批判现实主义、信息哲学、阐释学、情报学元理论、意义建构理论、系统观、“四个世界”理论等等。由此可见，国内对于情报学哲学基础的研究角度众多，但观点不一，有的甚至相冲突，这对于情报学的长期发展是不利的。幸运的是，已有一部分学者注意到这个问题，提出要尽快形成共识［3］。
1.2 情报学的哲学基础主要观点
纵观这94篇文献，我们发现，国内这些年的研究主要是引进介绍国外哲学思想的同时试图用本土话语解释国内情报学现象。根据不同的哲学主张，我们将国内关于情报学哲学基础的典型研究观点梳理归纳为以下几种：科学哲学观点、信息哲学观点、批判现实主义哲学观点、马克思主义哲学观点以及其他哲学观点。
1.2.1 科学哲学观点
科学哲学（philosophy of science）从哲学角度考察科学的一门学科。它以科学活动和科学理论为研究对象，主要探讨科学的本质、科学知识的获得和检验、科学的逻辑结构等有关科学认识论和科学方法论方面的基本问题［4］。科学哲学主要形成了逻辑经验主义、批判理性主义、历史主义和新历史主义等几个学派。其中波普尔、库恩、托卡拉斯、夏佩尔等都是这一哲学流派的杰出代表，并且他们的哲学思想都直接或间接地影响了现代情报学的理论构成和研究方法。
（1）卡尔?波普尔“三个世界”理论
波普尔（Karl Popper）在《客观知识》一书中提出科学知识客观性，并提出客观知识的本体论——客观知识的“三个世界”理论。波普尔把世界上所有的现象，根据共存方式划分为三大类别，即3个世界。“世界1”，又称第一世界，是物理世界、物质世界。“世界2”，又称第二世界，是人精神的或心理的世界，包括意识状态、心理素质、主观经验，即人类主观世界。除此之外，波普尔指出，还有第三世界，即思想内容的世界，实际上是人类精神产物的世界，波普尔称之为“世界3”，也就是客观知识世界。波普尔认为3个世界之间是自主的，各自独立的，但同时又是相互联系相互作用的［5］。波普尔“三个世界”理论的提出，引起了众多的不同领域学者的广泛关注和争论。在情报学领域运用波普尔的“三个世界”理论研究最具代表性之一的学者，就是情报学界的泰斗之一布鲁克斯（B.C.Brookes）。
1983年布鲁克斯在题为《情报科学的基础》一文中论述了波普尔的“三个世界”理论，并提出以此作为情报学的基础。布鲁克斯在该文中指出，波普尔的“世界3”不能不引起图书馆学者、情报学者的注意，这是因为它第一次从纯粹实用的观点以外的角度，为图书馆学与情报学的专业活动提供理论依据。同时，布鲁克斯将波普尔的“三个世界”理论同情报学的任务联系起来，认为情报学是研究“世界2”与“世界3”之间的相互作用的科学［6］。
师宏睿认为布鲁克斯情报认知观是将波普尔的“三个世界”理论、库恩的科学范式理论以及认知科学的精华融会贯通于情报机理后形成的全新的情报学范式［7］。张新华则认为布鲁克斯属于属性结构学派的代表人物，这一学派认为情报是一种独立的、隐含在文献中的客观属性，是文献本身所固有的，不管对于何人，也不管在何时、何地，它都是同一种相对独立的存在；而且此种存在有一定的结构形式与其相对应［1］。
布鲁克斯提出了以波普尔的“世界3”为核心的情报学哲学基础，他认为人类的知识一旦被记录下来，就可在一定程度上使个人的主观知识获得原本不具备的永久性、客观性和可相通性。波普尔的“三个世界”的框架为图书馆学、情报学家提供了从事他们专业工作所需要的理由，即自然科学家和技术专家探索和开发“世界1”，将他们的记录和人工制品存储在“世界3”中；图书馆学、情报学家的实践性工作是收集和组织“世界3”中的记录材料，以资利用；而其理论工作者则是研究“世界2”和“世界3”的相互作用，以便组织知识而不是组织文献，从而更有效地利用文献。客观情报是存储在“世界3”中的客观化了的主观世界，是主观世界在“世界3”中表现出来的客观结构和属性。而使“世界3”的知识有序化，正是情报学的任务［1，8］。
波普尔“三个世界”理论经布鲁克斯引入情报学界，引起了众多情报学学者的关注和争论，部分学者支持将“三个世界”理论作为情报学的哲学基础，但更多的国内学者如刘植惠、朱奎华等却认为波普尔“三个世界”论不是建立在唯物论的反映论的基础之上，而是建立在唯心论的先验论之上，不能作为情报学的哲学基础［2，9］。
（2）托马斯?库恩的范式理论
“范式”（paradigm）是托马斯?库恩（T.S.Kuhn）在其《科学革命的结构》(The Structure of Scientific Revolutions)中首次提出，指一个共同体成员所共享的信仰、价值、技术等的集合，是常规科学所赖以运作的理论基础和实践规范，是从事某一科学的研究者群体所共同遵从的世界观和行为方式［10］。范式理论是库恩的科学哲学思想的核心，从人文社会学的角度观察科学的发展与革命。在库恩看来，范式是学科成为科学的标志。而科学的范式并非一成不变，新问题和新事物的产生会动摇科学原有的范式，建立新范式的科学革命随之产生［11］。
美国学者F.Miksa借用库恩的范式理论，比较深人地研究了情报学领域的基本范式，并提出了机构范式（institution paradigm）和情报运动范式（information movement paradigm），认为这两种范式是情报学领域征最明显的、最广为人接受的，但它们并不排斥其他可能并行存在的范式［12］。陈文勇将现有情报学理论归纳为5种范武：即情报交流范式、情报吸收范式、情报工程范式、语义情报学范式、情报基因学范式。并在此基础上提出了情报学的综合范式［13］。王芳将情报学的主要范式归纳为：物理范式或信息检索范式、认知范式、资源范式、管理范式、经济范式、过程范式和其他范式7种，并且指出人类社会中的信息运动过程范式将是具有整合与包容意义的情报学基础范式［7］。而梁战平则将情报学的多种研究范式归纳为机构范式、信息运动范式、解释学范式、技术主导范式、认知范式、知识主导范式、经济学范式和人文范式八种，提出情报学的多种研究范式决定了情报学的多学科特性的观点［14］。我们认为，从某种意义上讲，情报学范式的确立和进展有助于我们从整体上把握情报学学科的基本框架及其发展，但范式理论还不足以成为情报学的哲学基础。
（3）伊姆雷?拉卡托斯的“科学研究纲领方法论”
伊姆雷?拉卡托斯（Imre Lakatos）吸收了波普尔和库恩的合理观点，形成了科学理论演化的科学研究纲领模式，他在《科学研究纲领方法论》中认为科学中的基本单位和评价对象不应是一个个孤立的理论，而应是在一个时期中由一系列理论有机构成的研究纲领。科学研究纲领以下列几个相互联系的部分组成：①由最基本的理论构成的“硬核”（Hard Core）；②围绕在硬核周围的许多辅假设构成了“保护带”（Protective Helt）；③不准放弃或修改研究纲领的硬核的原则——反面启发法（Negative Heuristic）。④丰富、完善和发展研究纲领的原则——正面启发法（Positive Heuristic）。这种理论结构的模型被比喻成原子结构模型。可以把“科学研究纲领”的硬核比喻为原子的内核，把保护带比喻为原子的电子层，把正反面启示法比喻为联结原子核与电子的斥力［15］。
拉卡托斯的“科学研究纲领方法论”（Methodology of Scientific Research Programmes）引起了情报学界的广泛重视。靖继鹏、李勇先认为拉卡托斯的“科学研究纲领方法论”为情报学理论体系的建立提供了哲学方法论基础，并由此提出了以情报用户为核心的情报学理论体系［16］。但靳娟娟则认为靖继鹏、李勇先没有根据拉卡托斯的科学发展动态模式进一步建立情报学发展模式，这势必影响情报学理论体系的完整性。靳娟娟指出拉卡托斯的“科学研究纲领方法论”把科学结构的模型与科学发展历史有机地统一起来，把科学哲学变为科学方法论，不仅提出理论系统，还提出了科学发展动态模式，这对正处于发展阶段的情报学来说，不失为一种较理想构建理论体系的哲学基础［17］。俞传正认为波普尔的“三个世界”理论对情报学的认识论产生了深远的影响，库恩的“范式”理论和拉卡托斯“科学研究纲领”则更多地从方法论上影响了情报学的研究［12］。本文则认为拉卡托斯“科学研究纲领方法论”对于情报学哲学框架体系的建立和完善则有着很好的借鉴和启示，但不足以成为统领情报学本质的哲学基础。
（4）达德利?夏佩尔的信息域理论
达德利?夏佩尔（Dudley Shapere）的整个科学哲学思想是建立在批判逻辑实证主义与历史主义的理论基础上的，其科学哲学的核心是信息域理论。他在《理由与求知》一文中首次提出这一理论［18］，信息域相当于现在的学科研究领域。情报学中的领域分析法的哲学基础，就是来自于夏佩尔的信息域理论［12］。张智雄、丁颖认为科学哲学，从狭义上讲，是一门指导如何进行学科建设的哲学，提出了夏佩尔科学哲学思想对情报学建设的几点启示［19］。我们认为夏佩尔信息域理论，对于解决情报学跨学科的学科性质争论，有着很好的借鉴和启发。
总之，现代西方科学哲学对情报学的影响是巨大的、深远的，并且曾一度占据主导地位，但由于其不是走向多元论，就是唯心论的哲学主张局限性，使其不足以成为情报学的哲学基础。
1.2.2 信息哲学观点
信息哲学的创始人弗洛里迪（Luciano Floridi）在《什么是信息哲学?》一文中认为信息哲学是一哲学领域，涉及信息的概念本质和基本原理，包括其动态学、利用和科学的批判性研究，以及信息的理论和计算机方法论对哲学问题的详细阐述和应用。弗洛里迪分析了信息哲学、图书情报学、社会认识论之间的关系，指出情报学是应用信息哲学，并强调在哲学和图书情报学之间存在一种天生的关系，这种关系是社会认识论所不能为图书情报学提供的［20］。
张福学认为信息哲学是哲学的一个描述性和标准化的分支，主要对信息的本质、信息动力学及其应用进行理论上和基础性的研究。统一信息理论是信息哲学的核心，它要解决一个典型的哲学问题，那就是“信息是什么?”而这也正是情报学学者苦苦追寻的。张福学指出情报学是一门应用信息哲学。作为应用信息哲学的情报学是一门研究文献、文献生命周期与程序、文献管理技术与设施的学科。它应用信息哲学的基本原则和一般方法去解决特定的实践性问题和现象，以信息哲学为基础，情报学就可以明确自己的研究对象和对这些研究对象的处理方式［21］。
陈忆金通过详细分析情报学与信息哲学在研究对象、研究范畴、研究方法和伦理规范等方面的紧密联系，说明信息哲学是现代情报学的理论基础，将促进情报学建立起科学的理论体系，为其确定整体观和基本发展方向起到有力的指导作用［22］。王知津也同意将信息哲学作为情报学的哲学基础的观点［3］。曹文娟、赖茂生通过分析图书情报学的研究方法、层次、研究对象与规模和研究目标，得出信息哲学能够作为图书情报学的理论基础这样的结论［23］。本文认为，信息哲学为研究提供了最具价值的综合方法，尤其是计算机方法论，拓展了哲学方法论，对情报技术的研究和发展有着很大的促进作用，推动了人们对信息本质及虚拟世界的认识，但其本质还是对客观世界的反映，是马克思辩证唯物主义形式现代化的反映。
1.2.3 批判现实主义哲学观点
批判现实主义（Critical Realism）起源于欧洲文学，是现实主义传统的继承和发展，具有现实存在的独立性和社会现实的层次性的特点。王知津、王秀香将批判现实主义理论引入情报学研究中，指出批判现实主义为许多图书情报领域的信息行为研究提供了一个解释性框架［24］。批判现实主义的层次性指出批判现实主义能够为跨学科研究领域奠定基础，尤其是对信息行为的研究，涉及到各个层次上的信息产生、信息处理、信息查寻和信息应用。王知津、王秀香将批判现实主义的主要特征与目前情报学的某些信息行为模型相联系，主要从社会现实层次性概念、语境的重要性及环境和活动者的关系，来论述批判现实主义在信息行为研究中的应用，并对批判现实主义作为情报学的哲学和社会理论做出了展望［24］。作为现实主义哲学的一个重要分支，批判现实主义对许多实证研究影响很大，而且在跨学科研究中有着重要的意义和作用，它的这些特性都足以引起情报学界的关注［3］。孙玉伟对于将批判现实主义哲学作为情报学理论的哲学基础之一，也持赞同观点［25］。本文以为，批判现实主义哲学对于深入理解用户信息行为的多样性、层次性有着很好的借鉴和启发，对情报学哲学基础的建立有一定的启示，但还不足以成为统领情报学的哲学基础。
1.2.4 马克思主义哲学观点
马克思主义哲学是关于自然、社会和思维发展一般规律的科学，是唯物论和辩证法的统一、自然观和历史观的统一。辩证唯物主义和历史唯物主义是马克思主义哲学的两大组成部分，实践概念是它的基础。马克思主义哲学是完整的科学的世界观［26］。我国情报学界不少学者认为马克思主义辩证唯物主义哲学应成为情报学哲学基础这一观点，本文通过对当前情报学哲学基础观点的梳理，也认为建立统一的情报学哲学基础，非马克思主义辩证唯物主义哲学观点莫属。
（1）矛盾论
朱奎华指出波普尔的“三个世界”理论对情报学哲学基础研究虽然产生了很大影响，但它作为唯心主义的多元论，仍不能成为情报学的哲学基础，真正能指导情报学理论研究，讲清情报学哲学基础的理论是的矛盾学说［9］。
（2）“四个世界”理论
“四个世界”理论的出现是国内学者从马克思主义哲学观点出发，对“三个世界”理论加以批判、继承的结果。刘植惠和秦铁辉分别提出了各自的“四个世界”的理论。刘植惠在介绍了波普尔的“三个世界”理论（即物质世界、人类主观世界和客观知识世界）及其对情报学理论研究影响的基础上，指出波普尔的“三个世界”理论有一些合理成份，为情报学哲学基础的建立提供了一条思路，但是这个理论也存在着根本的错误，它在哲学体系上属于唯心论。作者在批判“三个世界”理论的基础上，提出了“四个世界”（即天然物质世界、人工物质产品世界、人类精神产品世界和人类精神世界）的理论，并以此作为情报学理论的哲学基础［2］。
秦铁辉在认证波普尔“世界3”的确切涵义的基础上，指出“世界3”理论的一些明显疏误，提出情报学理论不能建立在波普尔的哲学基础上，但波普尔对世界作出精细划分的构想和客观知识的提法是可取的。由此，秦铁辉将客观物质世界划分为四大部分，即自然物质世界、精神世界、准人造物世界和人工创造物世界，4个世界间是相互联系、相互影响的。并以4个世界的理论和辩证唯物主义观点，对情报学中的某些问题作了一些尝试性的解释［27］。
这两种“四个世界”理论，都吸收了波普尔在哲学上细分世界层次的独到之处，试图为情报学提供一个辩证唯物主义的本体论基础。严怡民指出，“四个世界”理论的划分比“三个世界”的理论更符合马克思主义的世界观，但对情报学而言，它们并未提供新的视角和内容。因为它们所继承的“三个世界”的方法论从根本上不适合人类情报实践的特点［28］。这种方法试图为情报学对应的情报实践寻求一个“实体世界”，而事实上情报实践并没有一个独立的实体领域，图书馆、大众传播、教育活动的实体是相互重复交叉的［3］。这说明马克思主义辩证唯物主义哲学观点作为情报学哲学基础，还需要进一步完善，这本身就符合马克思主义不断发展的观点。
（3）实践论
坚持一切从实际出发，是马克思主义哲学的根本要求。实践性是马克思主义哲学首要的基本观点，它科学地解决了思维与存在的关系问题。情报学中对情报的认识离不开对信息链的解读，信息链由事实数据信息知识情报5个链环构成，在信息链中，信息的下游是面向物理属性的，上游是面向认知属性的［29］。尽管情报属于认知领域，但是它的形成和发展离不开相应的物质世界，是以实践为基础能动地反映客观世界。
相关性是情报学最重要的基本原理之一［29］，为国内外情报学者所认同。而这种相关性首要的是与人们（用户）的工作实践需要相关，才能满足人们（用户）对情报的需要，情报学才得以发展。因此，从这个角度来说，马克思主义的实践论应成为情报学哲学基础。
（4）其他马克思主义哲学观点
还有一些学者提出了对立统一、可知论、联系和发展、能动性观点等马克思主义哲学视野来解读情报学的哲学基础［3，30］。
总之，哲学的基本问题是思维和存在的关系问题。情报作为人类的精神产品，它属于意识范畴，是意识的社会形式。情报学的研究对象在哲学上应当属于人类的意识范畴。情报本质上属于马克思所定义的社会意识范畴［31］。只有马克思主义哲学才能成为情报学哲学基础。
1.2.5 其他哲学观点
情报学的哲学理论基础还有其他一些观点，如解释学、实用主义、后现代主义哲学、系统论等。如杨小华在论述信息和情报概念的内涵，以及两者的辩证关系的基础上，从系统辩证论的角度，构筑起信息和情报的哲学基础，拓展了信息和情报哲学研究的新视野［32］。王知津等认为实用主义作为一种具有重要影响的哲学流派对情报学具有重要启示和指导作用，它的“实用”精神正契合情报学着重问题解决的学科性质，在纠正情报学偏重理论思辨的风气上很有说服力，另外，对信息本质和信息过程等的理解也很有启发意义［33］。
2 小结与展望
本文在强调确立统一的情报学哲学基础的必要性的基础上，回顾了现有国内对于情报学的哲学基础的主要观点，归纳为科学哲学观点、信息哲学观点、批判现实主义哲学观点、马克思主义哲学观点以及其他哲学观点。我们认为尽管每一种观点都能在一定程度上解释情报学的本质，但建立统一的情报学哲学基础，马克思主义哲学观点当之无愧。今后的研究应考虑如何将其他学派中关于情报学哲学基础观点中的精华兼收并蓄到马克思主义哲学观点中，以促使情报学理论体系的建立和完善。
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