论文关键词：儒家，仁学，社会主义核心价值体系
仁学思想是儒家思想的核心，“仁的观念在孔子思想中占有极其重要的地位。可以说仁是他的哲学，他的世界观，也是他的伦理道德学说，教育学说，是他的全部博大庞杂的思想体系的‘一以贯之’的总纲。[1]仁学思想中具有十分丰富的价值论资源，是构建社会主义核心价值体系的宝贵精神财富。
首先，仁学思想对于坚持和发展马克思主义，进一步推进马克思主义的中国化具有十分重要的意义。仁学思想对未来社会的设想以及对人的发展的追求已经被广大中国人民接受并内化，抛开其中的封建思想基础和不科学成分，不少语言和思想完全可以大胆继承。孔子认为充分体现了“仁”的精神的大同世界是最理想的社会，是“天下为公”的社会。这种大同社会表现在政治方面是“仁道”能得到彻底实现，执政者能够使一切人民的生活都能得到自由幸福，能够“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”，整个社会选贤与能，讲信修睦。表现在社会风气和面貌上，这是一个充满仁爱的社会，每一个人都去爱别人也被别人所爱，人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，幼有所长哲学论文，矜寡、孤独、废疾者皆有所养。表现在经济方面，人尽其才，地尽其利。表现在社会治理效果方面，人们没有任何私心与杂念，没有罪恶，没有偷盗窃杀，也用不着刑法，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭。马克思主义所设想的共产主义社会，基本特征有三个：一是物质财富极大丰富；二是人民精神境界极大提高；三是每个人自由而全面的发展。天下为公也是这个社会的基本特征，人的精神境界的提高和自由全面的发展既是这个社会的特征，也是共产主义者追求的最高价值目标。大同社会理想显然体现了这一目标，反映了中国老百姓对美好社会的古老期盼。从人的发展角度看，孔子特别强调人的道德修养，自天子以至于庶人，皆以修身为本。修身的基本内容就是养成“仁德”。“仁”的基本含义是爱人，是孔子倡导的首要的和基本的道德。“儒学的一个最基本的特征就是把道德放在首位，突出道德在人类生活中的优先地位。……在儒学推崇的诸多道德中，儒学又把‘仁’放在首位，特别突出‘仁’在诸多道德中的优先性与重要性，即所谓‘仁为根本’”[2]孔子强调“仁德”的目的可以理解为是为了维护封建社会的稳定，这与马克思主义人的自由全面发展学说显然是相违背的。但是，人的全面发展显然也包含了道德素质的发展，儒家以“仁”为核心的道德体系，是我们今天建设社会主义道德的宝贵思想资源。仁学思想对人际间情感道德的高度重视和深入研究，在一定程度上甚至可以说填补了马克思主义理论的一项空白。
其次，儒家仁学思想是中国特色社会主义共同理想的思想渊源。当前中国各族人民的共同理想是建设一个富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族的伟大复兴。中国特色社会主义共同理想是近期目标，和儒家的小康理想比较接近。“孔子政治理想的特点是从仁的人本哲学思想出发，以怀古的方式憧憬未来。孔子把古代社会加以美化，并且称尧舜时代为‘大同’，文、武、周公时代为‘小康’，并用当时普遍流行的、逆转历史的仿佛越古越好的好古眼光，把‘大同’作为最高理想，‘小康’作为近期的目标。”[1]邓小平正是吸收了儒家的小康思想，提出了建设中国特色社会主义的“三步走”战略。对于什么是中国特色的社会主义，邓小平和中国共产党人的其他论述，也汲取了儒家仁学思想的许多有益成分。邓小平讲，社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。这和孔子“庶、富、教”的治国思想有接近之处。《论语?子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”孔子认为，要治理好一个国家，有了众多的人口哲学论文，就要努力发展经济，使它富足起来；已经富裕了，就要施行教化。邓小平非常重视发展经济，并把物质文明作为社会发展的基础。同时，他也非常重视科技和教育，注重精神文明建设，提高全体人民的素质。区别在于，邓小平作为一个马克思主义者，在追求富裕的同时，把目标指向了共同富裕，而且提出要消灭剥削、消除两极分化，这是封建社会的思想家不可能做到的。十六大以来，中国共产党人提出了科学发展观和构建社会主义和谐社会等重大战略思想，反映了对如何建设中国特色社会主义新的思考。这些思想同样包含了对儒家仁学思想的继承和发展。儒家所讲的“仁”与“中和”思想密不可分。如果人人都能做到“仁”，则能实现家庭和谐、人际和谐、天人和谐，简言之，这个宇宙都将处于一种和谐有序、生生不息的状态。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记?中庸》）儒家推崇“中”的哲学，“‘中’的哲学贯通于儒家所关注的所有层面（人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等），几乎涵盖了中国古代社会的所有领域（政治、法律、道德、艺术等）。儒家构拟了一个合乎‘中’之精神的和谐世界。”[3]反观当代中国，在市场经济利益机制的驱动下，追名逐利、坑蒙拐骗、见利忘义等随处可见。为了追求物质享受，人类疯狂掠夺自然，带来严重的资源环境等问题，人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等关系问题日益突出。科学发展观和构建社会主义和谐社会的思想正是对上述问题的解决方案。其中所包含的以人为本、全面协调可持续发展、诚信友爱、安定有序、人与自然和谐相处等等都是儒家仁学思想的现代体现。
再次，社会主义核心价值体系所提倡的民族精神和时代精神也包含了丰富的儒家仁学思想。如前所述，儒家仁学在政治上的理想是追求大同世界，即天下定于“一”，这一思想表现在几千年的文化传统中即大一统思想深入人心。中华民族的凝聚力、向心力和强烈的爱国主义精神即源于此。儒家思想教导人们以个人的修养为核心，通过修身、齐家、治国、平天下的由内而外的步骤，实现内圣外王，维护和谐稳定的社会秩序，直至理想的大同社会。这一思想尽管立足于封建宗法社会，但其所倡导的整体主义精神在任何和平社会都具有现实意义。另外，儒家仁学对生命精神的强调是中华民族生生不息的精神支柱之一。“原始儒学的精神，首先是创造性的生命精神，是人对宇宙的一种根源感。”[4]子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语?阳货》）“孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的，不是二元对立的。”[5]周易?系辞传说：“天地之大德曰生”，是符合孔子学说的，是对孔子学说的进一步发展。中华民族历来热爱生活、珍爱生命、积极入世。这种自强不息的生命精神和儒家对人格、人品的强调结合起来，造就了中国人民勤劳勇敢、不屈不挠、舍生取义、勇于献身的民族精神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语?子罕》）哲学论文，这里的“志”就是道、义、仁、德等，儒家倡导人们无论穷达贫富，都要追求仁，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语?卫灵公》）孔子本人就是这种理想人格的典范。较之孔子，孟子更加锋芒毕露，他崇尚自尊其道，藐视王公大人的“大丈夫”人格。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子?滕文公下》）孔孟所提倡的君子人格及“大丈夫”气概，尤其是孟子提倡的“以德抗位”思想，对封建专制制度及君主权力的冲击，是他们本人未能预料的。从这个角度讲，儒家仁学的积极意义一点都不能抹杀。以改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神看起来似乎与儒家思想无关，实际上也摆脱不了民族文化的影响。如上所述，原始儒学的生命精神，其实乃源自宇宙的本性。《周易?系辞传》说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。天地的根本性质是生生不息，人也应据此自强不息，发扬创造性的生命精神，与时俱进、开拓创新。中华民族历经几千年而不灭，靠的正是这样一种民族精神。改革开放以来，中国人民充分发挥了这种自强不息、开拓创新的精神，取得了举世瞩目的巨大成就，形成了以改革创新为核心的时代精神。
最后，社会主义荣辱观是对儒家仁学思想的继承和发展。荣辱观是指“‘荣辱感’所蕴含或预设的道德观念体系”。[6]以“八荣八耻”为主要内涵的社会主义荣辱观，旗帜鲜明，先立后破，从不同内容和不同角度提出了社会主义道德规范和价值判断的新要求。这些要求固然和当前时代特点密切相关，同时也是对传统文化尤其是儒家仁学思想的继承和发展。儒家思想中直接论述荣辱观的也比较多。子曰：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语?子路》）就是说“士”应该知道礼义廉耻。荀子从义利关系上论述了他的荣辱观：“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子?荣辱》）。孟子则把仁与不仁与荣辱联系起来：“仁则荣，不仁则辱” 《孟子?公孙丑上》。“仁”是儒家道德的最高原则，也称为“仁道”原则。它不仅是一种美德及行为要求，而且是一种判断主体是否具有荣辱感的道德标准。孔子将“仁”（即道德）的本质概括为“爱人”，不仅揭示了道德的利他本质，也提出了做人的一种道德准则和美德规范。孔子认为“忠”、“恕”是实行“仁”的根本途径：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已！”（论语?雍也）此之谓“忠”；“己所不欲，勿施于人”，此之谓恕。（论语?卫灵公）全球伦理将孔子的“己所不欲，勿施于人”定为黄金规则，作为最低限度的伦理规则，是人人都能遵守的哲学论文，仁学思想的现代伦理意义由此可见一斑。从广义的角度看，“仁”有全德之意，包含恭、宽、信、敏、 惠、勇、知等。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”（论语?阳货）“仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语?宪问）。仁学思想所包含的道德规范更是涉及社会生活的方方面面。从家庭道德的角度看，儒家把孝悌作为最基本的道德，这是仁学得以绵延的社会基础。从职业道德的角度看，孔子提出的“敬事而信”、“行之以忠”等集中反映了儒家对职业道德的理解。从社会公德的角度看，台湾学者刘立林将孔子以仁和礼为核心的社会公德概括为十个方面：“1.仁爱为本，推己及人；2.以礼待人，以和为贵；3.尊重知识，推重人才；4.诚实守信，表里如一；5.严于律己，宽以待人；6.尊师敬老，爱幼帮残；7.见得思义，生财有道；8.当仁不让，勇是竞争；9.反对公害，宽容隐私；10.求实求新，有过就改。……历史和现实都证明，人类社会公共生活的历史，自孔子始，至今，丝毫没有减弱‘仁’和‘礼’作为社会公德奠基石的历史意义。”[7]当然，社会主义荣辱观作为社会主义中国倡导的一种价值观和道德规范，其内容显然不是对传统文化的简单重复，而是和当前社会条件、时代条件相结合，是对新的社会条件和时代条件的反映。
[参考文献]
[1]匡亚明.孔子评传[M]. 齐鲁书社，1985.
[2]蒋庆.儒学的时代价值[M]. 四川人民出版社，2009.
[3]舒大刚，彭华.忠恕与礼让——儒家的和谐世界[M]. 四川大学出版社，2008.
[4]张岱年，方克立.中国文化概论[M]. 北京师范大学出版社，1994.
[5]蒙培元.蒙培元讲孔子[M]. 北京大学出版社，2005.
[6]邵显侠，陈真.荣辱思想的中西哲学基础研究[M]. 人民出版社，2010.
[7]刘立林.孔子——人类社会公德的奠基人[J]. 孔孟月刊，1993，10.
论文关键词：儒家，仁学，社会主义核心价值体系
仁学思想是儒家思想的核心，“仁的观念在孔子思想中占有极其重要的地位。可以说仁是他的哲学，他的世界观，也是他的伦理道德学说，教育学说，是他的全部博大庞杂的思想体系的‘一以贯之’的总纲。[1]仁学思想中具有十分丰富的价值论资源，是构建社会主义核心价值体系的宝贵精神财富。
首先，仁学思想对于坚持和发展马克思主义，进一步推进马克思主义的中国化具有十分重要的意义。仁学思想对未来社会的设想以及对人的发展的追求已经被广大中国人民接受并内化，抛开其中的封建思想基础和不科学成分，不少语言和思想完全可以大胆继承。孔子认为充分体现了“仁”的精神的大同世界是最理想的社会，是“天下为公”的社会。这种大同社会表现在政治方面是“仁道”能得到彻底实现，执政者能够使一切人民的生活都能得到自由幸福，能够“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”，整个社会选贤与能，讲信修睦。表现在社会风气和面貌上，这是一个充满仁爱的社会，每一个人都去爱别人也被别人所爱，人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，幼有所长哲学论文，矜寡、孤独、废疾者皆有所养。表现在经济方面，人尽其才，地尽其利。表现在社会治理效果方面，人们没有任何私心与杂念，没有罪恶，没有偷盗窃杀，也用不着刑法，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭。马克思主义所设想的共产主义社会，基本特征有三个：一是物质财富极大丰富；二是人民精神境界极大提高；三是每个人自由而全面的发展。天下为公也是这个社会的基本特征，人的精神境界的提高和自由全面的发展既是这个社会的特征，也是共产主义者追求的最高价值目标。大同社会理想显然体现了这一目标，反映了中国老百姓对美好社会的古老期盼。从人的发展角度看，孔子特别强调人的道德修养，自天子以至于庶人，皆以修身为本。修身的基本内容就是养成“仁德”。“仁”的基本含义是爱人，是孔子倡导的首要的和基本的道德。“儒学的一个最基本的特征就是把道德放在首位，突出道德在人类生活中的优先地位。……在儒学推崇的诸多道德中，儒学又把‘仁’放在首位，特别突出‘仁’在诸多道德中的优先性与重要性，即所谓‘仁为根本’”[2]孔子强调“仁德”的目的可以理解为是为了维护封建社会的稳定，这与马克思主义人的自由全面发展学说显然是相违背的。但是，人的全面发展显然也包含了道德素质的发展，儒家以“仁”为核心的道德体系，是我们今天建设社会主义道德的宝贵思想资源。仁学思想对人际间情感道德的高度重视和深入研究，在一定程度上甚至可以说填补了马克思主义理论的一项空白。
其次，儒家仁学思想是中国特色社会主义共同理想的思想渊源。当前中国各族人民的共同理想是建设一个富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族的伟大复兴。中国特色社会主义共同理想是近期目标，和儒家的小康理想比较接近。“孔子政治理想的特点是从仁的人本哲学思想出发，以怀古的方式憧憬未来。孔子把古代社会加以美化，并且称尧舜时代为‘大同’，文、武、周公时代为‘小康’，并用当时普遍流行的、逆转历史的仿佛越古越好的好古眼光，把‘大同’作为最高理想，‘小康’作为近期的目标。”[1]邓小平正是吸收了儒家的小康思想，提出了建设中国特色社会主义的“三步走”战略。对于什么是中国特色的社会主义，邓小平和中国共产党人的其他论述，也汲取了儒家仁学思想的许多有益成分。邓小平讲，社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。这和孔子“庶、富、教”的治国思想有接近之处。《论语?子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”孔子认为，要治理好一个国家，有了众多的人口哲学论文，就要努力发展经济，使它富足起来；已经富裕了，就要施行教化。邓小平非常重视发展经济，并把物质文明作为社会发展的基础。同时，他也非常重视科技和教育，注重精神文明建设，提高全体人民的素质。区别在于，邓小平作为一个马克思主义者，在追求富裕的同时，把目标指向了共同富裕，而且提出要消灭剥削、消除两极分化，这是封建社会的思想家不可能做到的。十六大以来，中国共产党人提出了科学发展观和构建社会主义和谐社会等重大战略思想，反映了对如何建设中国特色社会主义新的思考。这些思想同样包含了对儒家仁学思想的继承和发展。儒家所讲的“仁”与“中和”思想密不可分。如果人人都能做到“仁”，则能实现家庭和谐、人际和谐、天人和谐，简言之，这个宇宙都将处于一种和谐有序、生生不息的状态。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记?中庸》）儒家推崇“中”的哲学，“‘中’的哲学贯通于儒家所关注的所有层面（人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等），几乎涵盖了中国古代社会的所有领域（政治、法律、道德、艺术等）。儒家构拟了一个合乎‘中’之精神的和谐世界。”[3]反观当代中国，在市场经济利益机制的驱动下，追名逐利、坑蒙拐骗、见利忘义等随处可见。为了追求物质享受，人类疯狂掠夺自然，带来严重的资源环境等问题，人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等关系问题日益突出。科学发展观和构建社会主义和谐社会的思想正是对上述问题的解决方案。其中所包含的以人为本、全面协调可持续发展、诚信友爱、安定有序、人与自然和谐相处等等都是儒家仁学思想的现代体现。
再次，社会主义核心价值体系所提倡的民族精神和时代精神也包含了丰富的儒家仁学思想。如前所述，儒家仁学在政治上的理想是追求大同世界，即天下定于“一”，这一思想表现在几千年的文化传统中即大一统思想深入人心。中华民族的凝聚力、向心力和强烈的爱国主义精神即源于此。儒家思想教导人们以个人的修养为核心，通过修身、齐家、治国、平天下的由内而外的步骤，实现内圣外王，维护和谐稳定的社会秩序，直至理想的大同社会。这一思想尽管立足于封建宗法社会，但其所倡导的整体主义精神在任何和平社会都具有现实意义。另外，儒家仁学对生命精神的强调是中华民族生生不息的精神支柱之一。“原始儒学的精神，首先是创造性的生命精神，是人对宇宙的一种根源感。”[4]子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语?阳货》）“孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的，不是二元对立的。”[5]周易?系辞传说：“天地之大德曰生”，是符合孔子学说的，是对孔子学说的进一步发展。中华民族历来热爱生活、珍爱生命、积极入世。这种自强不息的生命精神和儒家对人格、人品的强调结合起来，造就了中国人民勤劳勇敢、不屈不挠、舍生取义、勇于献身的民族精神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语?子罕》）哲学论文，这里的“志”就是道、义、仁、德等，儒家倡导人们无论穷达贫富，都要追求仁，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语?卫灵公》）孔子本人就是这种理想人格的典范。较之孔子，孟子更加锋芒毕露，他崇尚自尊其道，藐视王公大人的“大丈夫”人格。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子?滕文公下》）孔孟所提倡的君子人格及“大丈夫”气概，尤其是孟子提倡的“以德抗位”思想，对封建专制制度及君主权力的冲击，是他们本人未能预料的。从这个角度讲，儒家仁学的积极意义一点都不能抹杀。以改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神看起来似乎与儒家思想无关，实际上也摆脱不了民族文化的影响。如上所述，原始儒学的生命精神，其实乃源自宇宙的本性。《周易?系辞传》说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。天地的根本性质是生生不息，人也应据此自强不息，发扬创造性的生命精神，与时俱进、开拓创新。中华民族历经几千年而不灭，靠的正是这样一种民族精神。改革开放以来，中国人民充分发挥了这种自强不息、开拓创新的精神，取得了举世瞩目的巨大成就，形成了以改革创新为核心的时代精神。
最后，社会主义荣辱观是对儒家仁学思想的继承和发展。荣辱观是指“‘荣辱感’所蕴含或预设的道德观念体系”。[6]以“八荣八耻”为主要内涵的社会主义荣辱观，旗帜鲜明，先立后破，从不同内容和不同角度提出了社会主义道德规范和价值判断的新要求。这些要求固然和当前时代特点密切相关，同时也是对传统文化尤其是儒家仁学思想的继承和发展。儒家思想中直接论述荣辱观的也比较多。子曰：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语?子路》）就是说“士”应该知道礼义廉耻。荀子从义利关系上论述了他的荣辱观：“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子?荣辱》）。孟子则把仁与不仁与荣辱联系起来：“仁则荣，不仁则辱” 《孟子?公孙丑上》。“仁”是儒家道德的最高原则，也称为“仁道”原则。它不仅是一种美德及行为要求，而且是一种判断主体是否具有荣辱感的道德标准。孔子将“仁”（即道德）的本质概括为“爱人”，不仅揭示了道德的利他本质，也提出了做人的一种道德准则和美德规范。孔子认为“忠”、“恕”是实行“仁”的根本途径：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已！”（论语?雍也）此之谓“忠”；“己所不欲，勿施于人”，此之谓恕。（论语?卫灵公）全球伦理将孔子的“己所不欲，勿施于人”定为黄金规则，作为最低限度的伦理规则，是人人都能遵守的哲学论文，仁学思想的现代伦理意义由此可见一斑。从广义的角度看，“仁”有全德之意，包含恭、宽、信、敏、 惠、勇、知等。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”（论语?阳货）“仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语?宪问）。仁学思想所包含的道德规范更是涉及社会生活的方方面面。从家庭道德的角度看，儒家把孝悌作为最基本的道德，这是仁学得以绵延的社会基础。从职业道德的角度看，孔子提出的“敬事而信”、“行之以忠”等集中反映了儒家对职业道德的理解。从社会公德的角度看，台湾学者刘立林将孔子以仁和礼为核心的社会公德概括为十个方面：“1.仁爱为本，推己及人；2.以礼待人，以和为贵；3.尊重知识，推重人才；4.诚实守信，表里如一；5.严于律己，宽以待人；6.尊师敬老，爱幼帮残；7.见得思义，生财有道；8.当仁不让，勇是竞争；9.反对公害，宽容隐私；10.求实求新，有过就改。……历史和现实都证明，人类社会公共生活的历史，自孔子始，至今，丝毫没有减弱‘仁’和‘礼’作为社会公德奠基石的历史意义。”[7]当然，社会主义荣辱观作为社会主义中国倡导的一种价值观和道德规范，其内容显然不是对传统文化的简单重复，而是和当前社会条件、时代条件相结合，是对新的社会条件和时代条件的反映。
[参考文献]
[1]匡亚明.孔子评传[M]. 齐鲁书社，1985.
[2]蒋庆.儒学的时代价值[M]. 四川人民出版社，2009.
[3]舒大刚，彭华.忠恕与礼让——儒家的和谐世界[M]. 四川大学出版社，2008.
[4]张岱年，方克立.中国文化概论[M]. 北京师范大学出版社，1994.
[5]蒙培元.蒙培元讲孔子[M]. 北京大学出版社，2005.
[6]邵显侠，陈真.荣辱思想的中西哲学基础研究[M]. 人民出版社，2010.
[7]刘立林.孔子——人类社会公德的奠基人[J]. 孔孟月刊，1993，10.
［论文内容摘要］ 社会主义核心价值体系建设要走出“不破不立”的观念误区，树立继承发扬优良文化传统，重在建设的新观念；从细节做起，抓住重点人群，典型引路，带动全社会形成良好的道德风尚。
中华民族历经数千年的发展，积淀了深厚的文化底蕴，形成了以“忠、孝、节、义”为核心的道德体系和天人合一、贵和尚中、自强不息、刚健有为的价值观念，在民族发展的历史长河中，极大地提高了中华民族的凝聚力。新中国成立以来，我们国家在长期的民族精神培育和道德文化建设实践中，已经形成了社会主义的核心价值体系，其基本内容是：“马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观。”①其中，社会主义荣辱观是社会主义核心价值体系的基础。我们认为，在全社会建设形成社会主义的核心价值体系，要从树立社会主义荣辱观入手，而培养新时代民族精神，树立社会主义荣辱观重在建设。荣辱观这个基础建设得好，才能使“民族精神和时代精神”有所附丽，才能使“中国特色社会主义共同理想”有现实的依托，也才能使马克思主义指导思想的指导作用落到实处，从而将社会主义新道德、新文化的建设真正变成前无古人的现实存在。
一、走出精神文化建设“不破不立”的观念误区
在全社会树立社会主义荣辱观，选准工作的着力点十分重要。我们认为，形成社会主义荣辱观重在建设。对于以社会主义核心价值体系为基础的社会主义精神文明建设，邓小平有一个著名的命题：“精神文明，重在建设”。这个命题的高明之处，就在于科学地总结了建国以来我国社会主义文化建设的经验教训，直截了当地抓住了以往精神文化建设的弊端，“不能认为只要破字当头，立就在其中了”②。这个论断打破了以往文化建设“不破不立”的思维定势，从建设的角度提出问题，既提纲挈领，又便于操作。毋庸讳言，时至今日“重在建设”的思想在实际工作中落实的并不到位。在当前社会主义核心价值体系建设中，“批判有功，建设无力”“善于批判，疏于建设”“只顾建立，不去完善”等做法还很常见。也就是说，从上世纪60年代开始形成的“不破不立”“破字当头，立在其中”的思维定势，仍然在束缚着一些人的头脑。人们想问题、办事情，还常常受其掣肘。
故此，我们有必要对“革命哲学、政治哲学”与“建设哲学、文化哲学”及其关系做一简要地分析。“不破不立”“破字当头，立在其中”的文化建设思路，作为方法论，产生于革命时期。当人们面临的历史任务是解决对抗性矛盾时，就应该是不破不立，即以革命的手段摧毁旧的，建立新的。这时不要说“不破”，就是破得不彻底，新事物也立不起，站不牢。在长期的革命实践中，这种工作方法在建国初期对社会主义新文化的形成起到了巨大的推动作用，并逐步从一种工作方法变成全社会进行文化建设的思维定势。
“不破不立”的命题，就其本义而言，“破”与“立”首先是一种逻辑上的对立，并不必然表现为矛盾发展过程中的某种比较严重的冲突，因而在方法论上，也并不必然要求“武器的批判”。“不破不立”的命题，在不同的历史时期和不同的社会领域应该有不同的实际表现。就文化问题而言，除了已经转化为政治问题的文化问题或政治色彩较浓厚的文化问题，要采用断然的措施之外，一般不必这样，就是这样做了，也没有什么作用，甚至会有比较严重的副作用。“”十年带来的灾难性后果就是例证。
人们头脑中“不破不立”的思维定势，是在革命转化为建设的历史转折时期产生的，又受到以阶级斗争为纲、大批判开路等极“左”思潮的强化并成型，至今在一些人的思维和观念上仍很顽固。从思想上对其进行清理的工作，并没有得到明确有效地展开。由于这样一种思维定势的存在和作用，人们常常习惯于一事当前，先回顾、批评原有的事物，不是实事求是的批评，而主要是否定的批判。虽然不再是武器的批判，但吸收原有事物优点的意愿几乎没有。这种思维定势使人摇摆于全盘否定与不分良莠、照搬照用两个极端之间，大翻个，走圆圈，而较少前进。
但是，在社会主义建设时期，人们似乎将“不破不立”所产生的历史条件忽略了，忘记了我们所面临的历史任务从战争时期解决敌我对抗性的矛盾到和平建设时期由敌我矛盾向人民内部矛盾的转变。一段时间里，有些人在“不破不立”惯性思维的影响下，仍然继续沿用着轰轰烈烈、急风暴雨式的解决矛盾的办法，最终发展为在革命的幌子下对文化的大破坏，导致了“十年浩劫”的发生。事实证明“不破不立”的思维方法不适合用来建设、特别是不能用于文化建设。
二、树立精神文化重在建设的新观念
明确提出重在建设，即是不立不破，这是一个“文化哲学”“建设哲学”的命题。新的事物或事物中的新因素不能很好的完善、成熟，担任重要的角色，旧事物或事物中的旧因素就不会退场、下岗。坚持不立不破，可使原事物平稳、顺利地过渡为一个崭新的事物，而较少动荡、曲折，较少损失，较少失落，较少无所适从。从而给人以“日臻化境”的美学感受，感到世界是那样和谐。
当然，实事求是地分析，“破字当头，立在其中”即使在文化建设上，也并不是毫无用处，不是逻辑不通的命题。首先，为了建设，清理是必要的，因为我们不是在白纸上作画，特别是在我们这样有着几千年文明发展史的国度，继承弘扬传统文化必须坚持取其精华，去其糟粕的原则。其次，这一命题的大前提不是单纯“破坏”，而是“立新”，在“破”时就肯定会有自己的见解和主张，这可以说是“立”。问题的关键在于，事物的“建立”和“成熟”是两种不同的存在状态。所以，破字当头，“立”可能在其中，但“成”必定不在其中，因为事物从建立到成熟的过程，并不能一蹴而就，而是一个很漫长的过程。促进事物的完善、成熟花费的心血，也许要超过“破”与“立”所花费的心血。我们曾经警告自己：且不可书生气十足，把复杂的阶级斗争看得太简单了，与此同时，却真的把复杂的精神文化建设看得太简单了。以致长期以来用“非此即彼”的思维定势，重在破坏的“革命”的手段，去解决复杂的文化建设、道德培养问题，结果往往事与愿违，旧的打碎了，新的树不起来，造成社会价值观念的混乱。
在新时期民族精神培养和文化建设中我们应该摒弃“先破坏、后建设”的传统观念，树立“先立后破、重在建设”的新观念，把工作的重点放在新事物的培养上，满腔热情、竭尽全力地去培育、完善新事物，使其尽快成熟，并取代旧有的事物，争取一个个“不立不破”的实际成果。这也应该是改革深入、建设和谐社会的一个值得引起高度重视的问题。
三、选准和谐文化建设的着力点
怎样立，即怎样建设，是一个不容回避的问题。除了理论的宣传、灌输，坚持正确的舆论导向之外，应该特别关注以下三个角度：
首先，从与人们群众生活密切相关的生活习俗抓起，破陋习，树新风。日常生活是社会主义文化的重要领域，大力建设体现社会主义文化精神的日常生活世界，把适应时展潮流的先进文化，具体化为日常生活制度的文化，同时在日常生活中破除那些传统文化中的过时的旧习，屏蔽掉外来文化中那些不适合中国国情的东西。将社会主义荣辱观以及社会主义核心价值体系落实到人们的日常生活中去，才算落实到位。
日常生活中的风俗习惯，简称习俗，是一个社会群体中相沿成习并世代传承的生活模式和集体习惯。习俗在生活中有许多表现，如婚丧嫁娶、节日庆典、社交礼仪等。我们可以把它叫做日常生活的“不成文法”。在日常生活领域进行建设，就是以社会主义先进文化所要求的、符合时展需要和社会主义价值观要求的新办法，热心给予支持，大力宣传倡导并创造条件，以求贯彻和普及。如关于殡葬制度的改革，有些地方的农村由村里自己建一个简朴的纪念堂，存放亡者骨灰，很好地解决了由土葬向火葬的过渡问题，像这样创造条件是绝大部分地方都可以做到的。假以时日，常抓不懈，以火葬为时尚的习俗就可固定形成，并成为民间的“不成文法”，起到约束作用，成为自觉的习惯，形成以“简朴婚丧、保护耕地”为荣的新风尚了。
其次，抓重点人群，典型引路。社会先进分子是建设社会主义新文化的重要人群。党团员、公务员、军人和大学生等是践行社会主义荣辱观的先进分子,应该在自己的工作、学习、日常生活中一点一滴、身体力行地实践“八荣八耻”，为其他公民做出表率，并自觉接受党和群众的有效监督。可以把这些先进分子日常生活中的大事，作为思想政治工作、党的纪律检查和行政监察的具体内容。比如，在自己及其家庭的婚礼、寿礼、丧礼等比较重要的日常生活事件中，力倡清廉、简朴，反对讲排场、浪费，并主动配合组织，如实汇报真实情况，以杜绝奢靡、受礼敛财等事情的发生。但目前在这些方面，思想政治工作、党的纪律检查工作和行政监察工作停留在普遍号召层面，缺少具体的工作细节和有效的举措，不能起到防微杜渐的作用；到一些人出了问题，再进行处理，难以挽回在社会上和群众中造成的不良影响。目前实施的县处级干部“重大家事审批报告制度”在这方面做出了有益的探索，但仍存在监控失效、执行不力的问题，更没有进一步延伸推广的具体举措。好的制度如果不能认真执行，就会成为“一纸空文”，负面作用比没有这个制度影响更坏。为此，一方面要加强制度建设，规范重点人群的日常行为；另一方面要令行禁止，加大制度执行的力度，同时抓典型，树立让人民群众中认可度高的先进典型。同时，加大惩治反面典型的力度，进一步提高党的威望，净化社会风气，推动社会主义先进文化的建设。
最后，制定规范是加强社会主义文化的重要举措。我们认为，“规则”和“人的行为”也是一种互动的关系，而风俗习惯作为约定俗成的日常生活规则，也是可以和应该规范的。在这方面值得认真总结、反思的东西很多。始于1966年的“破四旧，立四新”，其本意是不错的，但由于方法不对，主要是进行武器的批判，事后又没有精心培育和完善新事物，任其自生自灭。在极“左”退潮后，反弹是相当厉害的，因为没有在日常生活中树立起一个权威性的规范来，大家无所遵循，以至于现在有些地方的习俗甚至比当年的“四旧”更“旧”。经过了“新”“旧”几十年的比较对照，人们的体验和可用于研究的材料都已经积累的非常丰富了，到了进行概括、总结、提炼，推出一套新的习俗的时候了。
在社会调查中我们了解到，人民群众对新文化的建设有很高的热情，不少人希望权威部门对一些日常生活中的仪式做出统一的规定，如婚礼、寿礼、丧礼、成人礼、退休礼以及一些节庆典礼等等。我们认为，人民政府和人民团体在群众中有很高的威望，只要经过认真的准备并广泛征求群众意见，在不长的时间里就可拿出一些仪式的方案试行。确定后，再经过一个较长时期的运行，就会形成习俗。到那时，“以遵守新习俗为荣，违反新习俗为耻”的荣辱观念就会产生出来，并且深深地扎根于日常生活的土壤而不可动摇。这就是社会主义荣辱观在日常生活领域高质量落实的过程。
注释：
中图分类号：B201文章编号：1004—1494（2000）02—0010—06
中国革命和建设发展的历史进程决定着马克思主义哲学中国化的逻辑进程；马克思主义哲学中国化的逻辑进程反映并推动着中国革命和建设的历史进程。这种历史与逻辑辩证统一的关系，迄今尚未有人系统而具体地阐述过。因而就产生了一种奇特的现象：一方面邓小平哲学思想指导中国革命和建设，显示了巨大的作用和勃勃的生机，另一方面改革开放以来“哲学贫困”之声又不绝于耳。这种现象说明了一个事实：我们未能将指导中国革命和建设的邓小平哲学思想的科学体系建立起来，不能用新的理论体系系统而具体地教育我们的干部和群众。本文拟通过对马克思主义哲学在其中国化的过程中的三个转换，即哲学基本问题、核心范畴和逻辑结构的转换，说明当代中国的马克思主义哲学的科学体系。
一
任何科学体系都有其特定的研究对象和研究任务，都有其贯串于整个体系的基本矛盾，即基本问题。基本矛盾或基本问题是从研究对象和研究任务中抽取出来的，揭示这个基本矛盾的运动规律，即解决基本问题，就形成了一个理论体系。因此，基本矛盾或基本问题的确认，是一个科学体系形成的必备条件和内在要求。当代中国的马克思主义哲学基本问题的确立，即马克思主义哲学基本问题的转换，是当代中国的马克思主义哲学体系形成的逻辑起点。
什么是马克思主义哲学的基本问题？我们认为，思维与存在的关系是一切哲学的基本问题，也是马克思主义哲学的基本问题；主体与客体的关系是思维与存在关系的核心内容和实质，因而是马克思主义哲学基本问题的核心和实质。
现在我们需要进一步探讨的问题是：在马克思主义哲学中国化的过程中，马克思主义哲学基本问题中国化了没有？我们认为，在马克思主义哲学中国化的过程中，马克思主义哲学基本问题不仅中国化了，而且是马克思主义哲学中国化的逻辑起点。作为当代中国的马克思主义哲学的基本问题，有三个层次的内容，即主观与客观、理论与实践、马克思主义的普遍真理与中国的具体实际的关系问题。这些问题的提出和解决，不是单纯逻辑推演的结果，主要是由当代中国革命和建设的任务和相应的历史条件所决定的。
自鸦片战争开始，中国人民反对帝国主义和封建主义的斗争连绵不断，而各种各样的斗争一次又一次地惨遭失败。中国共产党诞生之后，曾经推动了中国革命的新高潮，但是也同样遭到一次又一次的挫折。中国共产党人运用马克思主义的立场、观点和方法，终于找出了中国革命最基本的经验教训，这就是无产阶级要取得胜利，就完全要靠他们的政党——共产党的斗争策略的正确和坚决。而共产党的斗争策略的正确和坚决，“要靠中国同志了解中国情况。”（注：《选集》第一卷，第115页。）用哲学语言来说，就是要使主观符合客观。正确处理主观与客观的关系，使主观符合客观，是当代中国革命和建设的基本问题，也是当代中国的马克思主义哲学的基本问题。
1927年秋收起义之后，等人领导的井冈山的斗争常常受到当时中央和地方党委的“左”的和右的错误指令的干扰，使弱小的红军屡遭挫折。1928年11月，在给当时的中央的信中指出：“各地许多小块红色区域的失败，不是客观上条件不具备，就是主观上策略有错误。”（注：《选集》第一卷，第58页。）这时，他已经明确提出了决定斗争成败的两个基本因素：客观与主观。他进而又指出，主观策略之所以错误，就在于不了解客观的实际情况。或者叫做没有解决主观和客观之间的矛盾。一切事情成功的关键，“就在于把主观和客观二者之间好好地符合起来。”（注：《选集》第一卷，第179页。）这个重要思想的确立，标志着马克思主义哲学基本问题向当代中国的马克思主义哲学基本问题转变的实现。这个思想贯串于思想、邓小平理论的始终。1980年12月，邓小平在一次谈话中指出：“解放思想，就是使思想和实际相符合，使主观和客观相符合，就是实事求是。”（注：《邓小平文选》第二卷，第364页。）也就是说，解放思想，实事求是的基本内容和基本要求，就是使主观符合客观。
主观与客观的矛盾包含着极其丰富的内容，其中，理论和实践的关系是它的主要部分。如何处理理论与实践的关系，成了解决主观与客观之间矛盾的主要内容。的主要哲学著作《实践论》、《矛盾论》就是围绕如何正确处理理论与实践的关系展开的。在《论联合政府》一文中指出：“理论和实践这样密切地相结合，是我们共产党人区别于其他任何政党的显著标志之一。”（注：《选集》第三卷，第1094页。）1956年，他在党的预备会议上再次强调指出：“理论与实践的统一，是马克思主义的一个最基本的原则。”（注：《选集》第五卷，第297、286页。）十一届三中全会前夕，关于真理标准的大讨论，揭开了反对“两个凡是”新教条主义斗争的序幕，为党的十一届三中全会的胜利召开奠定了思想基础。这场关系到党和国家前途命运的大论战再次证明：正确处理理论与实践的关系，既是中国共产党如何领导社会主义现代化建设的基本问题，也是当代中国的马克思主义哲学的基本问题，是我们党的思想路线的基本内容。
对于中国共产党而言，理论与实践的关系的核心是马克思主义与中国具体实际的关系。一方面，中国共产党本身就是马克思主义与中国革命的具体实际相结合的产物，另一方面，把马克思主义与中国具体实际相结合，是中国共产党的本质特征和主要优势。1930年5月，在《反对本本主义》一文中明确提出：“马克思主义的‘本本’是要学习的，但是必须同我国的实际情况相结合。”（注：《选集》第一卷，第111—112页。）1941年5月，他在《改造我们的学习》的报告中又说：“中国共产党的二十年，就是马克思列宁主义的普遍真理和中国革命的具体实践日益结合的二十年。”（注：《选集》第三卷，第795页。）1956年4月，在建设社会主义的新的历史条件下，他仍然强调：“社会科学，马克思列宁主义，斯大林讲得对的那些方面，我们一定要继续努力学习。我们要学的是属于普遍真理的东西，并且学习一定要与中国实际相结合。”（注：《选集》第五卷，第297、286页。）
另一方面，主观与客观、理论与实践的矛盾永远都是存在的，只是时代不同其内容各不一样罢了。因此，马克思主义的普遍真理同中国的具体实际相结合，既是中国革命和建设实践的基本要求，也是中国共产党的基本经验，因而是当代中国的马克思主义哲学的基本问题。中国共产党的一切实践活动和一切理论创造，都是围绕这个基本问题展开的，思想、邓小平理论都是解决这个基本问题所形成的两大理论成果。
主观与客观、理论与实践、马克思主义的普遍真理同中国的具体实际相结合，这三个相互关联的命题的提出和论证，标志着马克思主义哲学基本问题的转换，标志着当代中国的马克思主义哲学基本问题的确立。
二
一个科学理论体系不仅要确定一个正确的基本问题，而且要确定一个正确的核心范畴。这个核心范畴是这个体系的灵魂，它决定着这个体系的基本内容和逻辑结构。马克思主义哲学中国化完成了基本问题的转换之后，为解决这个基本问题而确立一个核心范畴，是至关重要的。这个任务是由和邓小平共同完成的。众所周知，马克思主义哲学的核心范畴是实践。实践范畴的科学规定和基础地位的确立，标志着哲学史上的伟大变革。不论马克思主义哲学的基本问题是思维与存在的关系，还是主体与客体的关系，实践都是解决问题的关键。实践是思维与存在、主体与客体辩证统一的基础。由于实践范畴的科学规定和基础地位的确立，辩证唯物主义和历史唯物主义才得以形成，唯心主义和机械唯物主义才无所遁形。基于实践范畴的极端重要性，马克思和恩格斯将自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。（注：《马克思恩格斯选集》第一卷，第48页。）实践是马克思主义哲学的核心范畴，这是没有争议的。
马克思主义哲学核心范畴在中国的转换，是通过而最终由邓小平来实现的。
一方面以《反对本本主义》、《实践论》、《矛盾论》等著作丰富和发展了以实践为核心和基础的马克思主义哲学，另一方面又通过对实事求是所作的经典性解释和一系列阐述，为马克思主义哲学的进一步中国化提供了一个新的核心范畴。
在《实践论》中明确指出：马克思主义哲学有两个最显著的特点：一是它的阶级性，再一个是它的实践性。在《实践论》中全面系统地阐述了实践在认识中的地位和作用，揭示了认识和实践的辩证运动规律，这在马克思主义哲学史上还是第一次。在《矛盾论》中全面系统地阐述了辩证法的核心问题，即对立统一规律，充分说明了它的方法论意义，这在马克思主义哲学史上也是第一次。《实践论》是《矛盾论》的基础，《矛盾论》是《实践论》的具体发挥。《矛盾论》指出：“我们现在的哲学研究工作，应当以扫除教条主义思想为主要的目标。”（注：《选集》第一卷，第299页。）然而只有以实践为基础和依据的辩证法，才能成为反对教条主义的锐利武器；不以实践为基础和依据，辩证法就会陷入唯心论或诡辩论，就不可能战胜教条主义。《矛盾论》通篇都体现着《实践论》的思想。的这些基本思想经过实践的检验和推动，不断丰富和发展，到1963年又得到一次总结，形成了《人的正确思想是从哪里来的？》一文。在这篇短文中提出了社会实践的主要形式包括生产斗争、阶级斗争和科学实验的观点，实践检验认识的真理性的过程受到客观条件制约的观点，一个正确的认识往往需要由物质到精神、由精神到物质，即由实践到认识、由认识到实践多次反复才能完成的观点，物质可以变精神、精神可以变物质的观点。这些观点进一步丰富和发展了以实践为核心范畴的马克思主义哲学。其中，物质可以变精神、精神可以变物质的观点，使马克思主义哲学基本问题的解决达到了一个新的高度，即思维与存在或主体与客体在实践基础上的统一，表现为物质变精神和精神变物质两种基本形态。
同时，在阐述马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践相结合的经验和要求的过程中，将这一经验和要求概括为“实事求是”的态度，并对实事求是的含义作了全新的马克思主义的界定。他说：“‘实事’就是客观存在着的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系，即规律性，‘求’就是我们去研究。”（注：《选集》第三卷，第801页。）此后，他在《整顿党的作风》、《反对党八股》、《在延安文艺座谈会上的讲话》、《关于领导方法的若干问题》、《学习和时局》、《论联合政府》等一系列报告和文章中继续发挥实事求是的重要思想。将马克思主义的普遍真理同中国革命的具体实践相结合概括为实事求是，对实事求是作了辩证唯物主义的说明，并进行反复论证，这就在客观上为建立当代中国的马克思主义哲学提供了一个新的核心范畴。但是在主观上，还没有将实事求是作为新的理论体系的核心范畴，虽然他已经在探索这种体系。1943年4月，他在致何凯丰的信中说：“我的思想（马列）自觉没有成熟，还是学习时候，不是鼓吹时候；要鼓吹只宜以某些片断去鼓吹（例如整风文件中的几件），不宜当作体系去鼓吹，因我的体系还没有成熟。”（注：《选集》第五卷，第297、286页。《书信选》第212页。）
邓小平同一样高度重视实践在认识中的地位和作用，他敏锐地注意到并坚决支持和正确引导关于真理标准的大讨论，用实践的观点打破了“两个凡是”的禁锢，推动了以十一届三全会为开端的伟大思想解放运动，并在拨乱反正和改革开放的全过程中始终坚持了实践第一的思想。与此同时，他更加注重发挥所提出的实事求是的思想，并在此基础上确立了实事求是作为当代中国的马克思主义哲学核心范畴的地位，使马克思主义哲学在其中国化的进程中实现了核心范畴的转换。
1977年9月，邓小平在关于教育战线的拨乱反正问题的谈话中指出：“同志在延安为中央党校题词，就是‘实事求是’四个大字，这是哲学思想的精髓。”（注：《邓小平文选》第二卷，第67页。）这是他对实事求是的第一个定位。1978年12月，邓小平在中央工作会议上说：“实事求是，是无产阶级世界观的基础，是马克思主义的思想基础。”（注：《邓小平文选》第二卷，第143页。）1992年，他在著名的南方谈话中又说：“实事求是是马克思主义的精髓。”（注：《邓小平文选》第三卷，第382页。）这是他对实事求是的第二个定位。将实事求是作为马克思主义、思想的核心和本质，这样一种概括在马克思主义哲学史上还是第一次。
邓小平不仅将马克思主义、思想概括为实事求是，而且他在自身的革命实践和理论创造的过程中始终围绕着实事求是这个核心来开展活动，使实事求是真正成为新体系的核心范畴。具有重大历史意义的真理标准的大讨论、十一届三中全会的胜利召开、《关于建国以来党的若干历史问题的决议》的起草修改和通过、建设有中国特色社会主义道路的确立、社会主义初级阶段理论和社会主义市场经济体制理论的提出，以及新时期党的基本路线和一系列方针政策的确定与实施，都是在实事求是这一根本指导思想的指引、推动之下实现的。1992年的南方谈话，是邓小平对改革开放经验的全面总结。他在这个总结性的谈话中再次强调：“我们改革开放的成功，不是靠本本，而是靠实践，靠实事求是。”（注：《邓小平文选》第三卷，第382页。）邓小平理论归结起来，讲的就是为什么要实事求是和如何实事求是，由此而揭示建设有中国特色社会主义的规律和策略。实事求是既是邓小平理论的精髓，又是邓小平的个人品格。所以，邓小平强调说：“我是实事求是派。”（注：《邓小平文选》第三卷，第209页。）
因此，不论是从邓小平对马克思主义、思想的新概括来看，还是从邓小平对实事求是思想的新论证、新发挥来看，实事求是在邓小平理论体系中处于核心地位，是确定无疑的了。
当然，在我们谈论马克思主义哲学核心范畴转换的时候，不能不讨论实事求是与实践的关系。无疑，实践是实事求是的基础，离开了实践，实事求是就无从谈起；同时，实事求是又是实践的出发点、过程和归宿，离开了实事求是，实践就是盲目的。因此，马克思主义哲学的核心范畴是实践，其精髓是实事求是，这二者是一致的。同样，当代中国的马克思主义哲学的基础是实践，其核心范畴是实事求是，这二者也是统一的。那么，这两个核心范畴是如何发生转换的呢？即为什么要提出实事求是，邓小平又要特别强调实事求是呢？没有别的原因，这完全是实践和理论发展的必然结果。版权所有
鉴于中国革命和建设所处的社会历史条件与马克思恩格斯所处的社会历史条件的巨大差异，马克思主义理论与中国的具体实际之间同样也存在着巨大的差距。一方面，中国革命和建设需要马克思主义作为指导，没有马克思主义指导的实践是盲目的，中国人民有了多次失败实践的惨痛教训；别一方面，马克思主义必须同中国实际相结合；离开了中国实际空谈马克思主义是毫无意义的，中国人民也有照搬马克思主义而招致惨重损失的教训。因此，坚持马克思主义，坚持马克思主义同中国实际相结合，就是中国革命和建设的必然要求和中国人民的必然选择。这就是马克思主义哲学的中国化。马克思主义哲学基本问题和核心范畴的转换，就是马克思主义哲学中国化的两个重大理论成果。1984年6月，邓小平在一次谈话中明确指出：“思想路线是什么？就是坚持马克思主义，坚持把马克思主义同中国实际相结合，也就是坚持同志说的实事求是，坚持同志的基本思想。”（注：《邓小平文选》第三卷，第62页。）这一段话十分清晰地勾画出这样一个伟大的历史进程：通过马克思主义哲学基本问题和核心范畴的转换，马克思主义中国化了。思想就是中国的马克思主义，邓小平理论就是中国的马克思主义。
实事求是，是当代中国的马克思主义哲学的核心范畴，是解决当代中国一切问题的钥匙。
三
一个科学的核心范畴，具有特定的逻辑构造作用，按照核心范畴的内在矛盾运动建立起来的逻辑结构，就成为一个科学的理论体系。由于我们在哲学思想和邓小平哲学思想的研究中，缺乏哲学基本问题和核心范畴及其转换的意识，因而未能意识到马克思主义哲学逻辑结构转换的可能与现实，一直未能发现一个当代中国的马克思主义哲学的逻辑体系。现在我们抓住了马克思主义哲学基本问题和核心范畴及其转换这个关键问题，就不难发现：邓小平已经论述了马克思主义哲学体系的逻辑结构转换的问题。
1980年2月，邓小平在十一届五中全会第三次会议上说：“马克思、恩格斯创立了辩证唯物主义和历史唯物主义的思想路线，同志用中国语言概括为‘实事求是’四个大字。实事求是，一切从实际出发，理论联系实际，坚持实践是检验真理的标准，这就是我们党的思想路线。”（注：《邓小平文选》第二卷，第278页。）他的这一段话包含着两个极为重要的思想：一是将马克思主义哲学辩证唯物主义和历史唯物主义归结为广义的认识论，又将广义的认识论归结为实事求事；二是阐述了实事求是的逻辑构造，揭示了当代中国的马克思主义哲学的基本内容。
相当长的一个时期以来，有些学者对辩证唯物主义和历史唯物主义体系的“板块式”结构提出疑义，并提出了重新建构马克思主义体系的设想，但是未能实现突破，出了近三百种教科书，“抄来抄去，了无新意”（刘大椿语）。我们认为，辩证唯物主义和历史唯物主义的体系结构基本上符合马克思、恩格斯的哲学思想，它对于马克思主义哲学思想的传播起过积极的、不可替代的作用，而且仍然具有其存在的价值。我国哲学理论研究和教学中的问题，不在于马克思主义哲学既定的体系，而在于我们未能将、邓小平的哲学思想体系化，使之具有相对独立的中国形态，从而开辟我国哲学理论研究和教育的新道路。根据邓小平的上述思想，将辩证唯物主义和历史唯物主义归结为广义认识论，又将认识论归结为实事求是，倒不是要重新编排马克思主义哲学的理论体系，而是要创立当代中国的马克思主义哲学的理论体系。
当代中国的马克思主义哲学是以实事求是为核心范畴建立起来的理论体系，它必然是哲学思想和邓小平哲学思想的统一体。没有的理论创造，没有马克思主义哲学基本问题的转换，没有实事求是核心范畴的提出，就不可能有独立的当代中国的马克思主义哲学；没有邓小平的理论创造，没有实事求是核心范畴的定位，没有马克思主义哲学逻辑结构的转换，也不可能有独立的当代中国的马克思主义哲学。由此可见，分别研究哲学思想和邓小平哲学思想是必要和重要的，但是对二者进行综合研究尤为必要，更为重要。只有这种综合性研究才能发现并科学地说明当代中国的马克思主义哲学的理论体系，才能充分体现马克思主义哲学中国化所达到的新境界和新高度。如果不作此类综合研究，而力图将哲学思想和邓小平哲学思想作为两个相对独立的体系，是不符合马克思主义哲学中国化的实际进程，也不利于哲学思想和邓小平哲学思想研究、宣传和教育的。
根据实事求是的内在规定和、邓小平的论述，我们认为当代中国的马克思主义哲学的逻辑结构大体如下：客观论——主观论——实践论——条件论——方法论——真理论——价值论——创造论——目的论。
客观论所要研究的是实事求是的出发点问题。实事求是的首要环节就是从实际出发，然后经过实践和认识的辩证运动，达到主观与客观相符合。、邓小平要求我们在研究和处理中国革命和建设问题时，一定要从中国的国情出发，他们始终强调：“一切从实际出发。”我们工作中的一切失误的根本原因之一，就是对实际情况若明若暗，甚至一无所知。为什么我们有时会对自己生活于其中的环境和每天打交道的工作对象会不了解呢？除了主观方面的原因之外，客观方面也是原因之一。因此，研究客观范畴的科学内涵，了解客观的基本特点及其认识论的意义，对于我们加深对和邓小平哲学思想的理解，学习他们把握客观实际的宝贵经验，提高我们对客观实际的认识能力，都是十分必要的。
主观论所要研究的是实事求是的主体问题，即主体意识问题。、邓小平和经常强调：我们在改造客观世界的同时，必须改造我们的主观世界；我们学习马克思主义，是要从他们那里找立场、找观点、找方法；我们认识世界和改造世界，都有一个党性问题、态度问题、作风问题；我们应该树立共产主义的理想、信念，做一个有理想、有道德、有文化、有纪律的人；我们应该树立科学的世界观、人生观和价值观，等等。这些就是实事求是的内在根据。有很多时候，人们违背了实事求是的原则，并不是因为情况复杂，而是因为“有哗众取宠之心，无实事求是之意”，缺乏实事求是的诚意、勇气、决心、毅力和能力，甚至故意为之。主体、主体意识的特点和认识论意义，以及加强主体意识的修养问题，是、邓小平哲学思想的重要组成部分。
实践论所要研究的是实事求是的途径问题，全面深入地阐述了实践在认识过程中的基础地位和决定性作用，这些思想我们必须继续研究、认真领会、始终坚持。实践是不断发展的，它具有鲜明的时代特征，研究实践的时代特征及其对认识的意义，是当代中国的马克思主义哲学的重要任务。在新的历史条件下，邓小平不仅重新确立了实践的权威性，而且揭示了社会实践的时代特征，揭示了社会实践的结构、内容和作用的新变化。研究这些新的变化对于把握实事求是的规律是十分必要的。条件论所要研究的自然是实事求是的条件问题。唯物论就是条件论。、邓小平和在论述实事求是的过程中，讨论过各种各样的条件问题。不懂得实现实事求是的必备条件，不懂得分析、利用、创造或改变条件，就不懂得实事求是。广义地讲，条件是构成人们认识活动和实践活动的一切要素的总和，包括主观条件和客观条件。狭义地讲，条件是影响主体和客体的各种因素，主要是环境和工具两大类。环境包括自然环境和社会环境；工具包括测量、推动和改造客体的仪器、设备。条件既作用于客体，也作用于主体。条件可能有利于我们认识和改造世界，也可能不利于我们认识和改造世界，我们必须作具体的分析。因此，了解条件对实事求是的制约性，了解实事求是必要而充分的条件，掌握科学方法，避开或改变不利条件，利用和创造有利条件，对于实现实事求是具有重大意义。
方法论所要研究的是实事求是的方法问题。一般地说，任何哲学都具有方法论意义，特殊地说，一个独立的理论体系都有其特殊的方法。调查研究、矛盾分析和社会实验是当代中国的马克思主义哲学的基本方法，亦即实事求是的基本方法。这主要是由中国的国情所决定的，即由中国资产阶级的幼稚性、中国社会矛盾的复杂性和中国发展道路的特殊性所决定的。、邓小平和都十分重视并反复阐述这些基本方法，并运用这些方法引导我们不断战胜困难、走向胜利。但是，仍然有些领导干部不重视这些方法的研究与运用，仍然有些领导干部在运用这些方法时有意无意反其道而行之，和形式主义还相当普遍地存在着，它们极大地危害着人民的事业。每一个真心实意沿着实事求是道路前进的领导干部，每一个真心实意追求真理和社会进步的人，都应该系统而深入地研究实事求是的基本方法。
真理论所要研究的是实事求是的真理理论，即当代中国的马克思主义哲学的真理观。作为当代中国的马克思主义哲学的真理理论，它对真理的本质、真理的特点和真理发展的规律的论证都有其特色，我们必须认真研究，切实把握，并运用这个理论科学地说明马克思主义、思想和邓小平理论的真理性。这个问题并没有完全解决。长期盛行于党内的教条主义并没有被彻底肃清，这就为否定马克思主义真理性的自由化思潮提供了口实。在真理观上反对教条主义和自由主义或虚无主义的斗争将是长期的任务。我们还必须运用实事求是的真理观科学地说明理论联系实际的原则问题。这个问题也没有完全解决，知行背反的现象十分严重。如果不解决这个问题，坚持真理和发展真理就是一句空话，实事求是就是一句空话。实践和真理是永恒发展的，、邓小平在创造和总结中国革命经验、探索和发现中国建设规律的同时，发展了马克思主义。现在，我们面临着许多新的历史性重大课题，如何以马克思主义思想邓小平理论为指导，研究新情况，解决新问题，进一步发展真理，也是我们必须探讨的问题。
价值论所要研究的是中国共产党人的价值观，它的形成，它的内容，它的意义和要求等等。正确的价值观及其实现，是实事求是的两大追求之一。价值观是无产阶级同资产阶级在意识形态领域里斗争的焦点。无产阶级价值观是建设有中国特色社会主义的理论基石之一。腐败问题是严重威胁着中国共产党和社会主义前途和命运、为广大人民群众所深恶痛绝的重大社会问题，其思想根源就是无产阶级价值观的缺失，就是极端个人主义价值观的泛滥。因此，根据事实，根据、邓小平和的论述，阐明无产阶级价值观的科学内容，揭示资产阶级价值观的具体历史性，在广大人民群众、特别是在广大青少年和共产党员，尤其是在各级领导干部中，重建无产阶级价值观，是当代中国的马克思主义哲学的重要任务。
创造论所要研究的是实事求是的实质问题。创造是实事求是的实质和灵魂，是当代中国的马克思主义哲学的重要内容和重要特征。没有创造就没有新事物，就没有新陈代谢，就没有进步，就没有生命，就谈不上实事求是。研究新情况，解决新问题是创造；坚持马克思主义，发展马克思主义是创造；改革自始至终都是创造。创造是实事求是的最高境界。人类正在经历一场新的科学技术革命，正在经历一场建立国际新秩序的错综复杂的斗争，创新精神是一个民族生存、发展、强大的根本保证。发扬民族创新精神，努力提高国民教育水平，加强国际交流与合作，不断提高国民的尤其是企业的创新意识、创新能力和创新实效，是最大的实事求是。当务之急，是建设国家创新体系。这是一项历史性的伟大工程。它是知识创新、技术创新和制度创新的有机统一。要迅速提高认识，正确处理一系列重大关系，如知识创新、技术创新和制度创新三者之间的关系，教育、科技和经济的关系，学习、引进、消化和创新的关系等等，建设富有活力的国家创新体系。
这个是非选择题看似简单,但是却蕴涵着深刻的哲理。其实质是如何在当今多元化的音乐教育哲学思潮中知己知彼,以清醒的头脑科学地认识主客观世界,以寻求合理而正确的认识自我、完善自我。
领略“他山之石“的奇光异彩
俗话说:“他山之石,可以攻玉。”音乐教育领域自改革开放以来,我们一直是以宽广的心胸,开阔的视野,接连不断地引进、学习和借鉴国外有影响的音乐教学方法、经验。从上个世纪70年代末开始,着名的奥尔夫、柯达伊、达尔克罗兹等先进的教学体系和方法,就陆续被介绍到我国来,对中小学音乐课的教改产生了积极地推动作用。而作为音乐教育的基础理论──音乐教育哲学,同样也是通过出版、讲学、会议、访问学者等多种渠道,在华夏大地的学术界得到了广泛的传播和介绍,一个多元化的音乐教育哲学格局已经形成。
目前,见诸于书刊、媒体有关音乐教育哲学方面的着述在数量上虽不太多,但是涉及的学术观点却各具异彩,从不同的学术视野,用不同的研究方法,表达了各自不同的见解和论点。每当阅读了这些着述,每当聆听了这些讲学,总为其理论创新精神所感动,应该实事求是的承认确有不少理论的闪光点。其别是雷默的音乐审美教育哲学和埃里奥特的实践的音乐教育哲学是两大相反相成的学术流派,格外引人注目。虽然他们的基本观点俨然对立,但又都言之成理,值得我们反复学习和思考。
贝内特·雷默(Bennett Reimer)是美国着名的音乐教育家,他在1970年就通过《音乐教育的哲学》一书阐明了其审美教育哲学观,在国内外有广泛的影响。1985年应邀来我国讲学,其代表作《音乐教育的哲学》经熊蕾翻译成中文版先行油印,后又进一步充实、修订正式出版。雷默的这部代表作详尽地阐述了他的绝对表现主义的审美教育哲学观,他从音乐的本体属性出发,确立了审美的基本特征,并以此为出发点,构建起审美教育哲学的理论框架,其合理内核不仅是重视音乐的本体价值,而且通过对音乐审美本质和审美体验的研究,强调了音乐教育的情感教育性质的重要,并以此作为否定思辨哲学和形式哲学,确立了绝对表现主义哲学的理论支柱。还有值得称道的是:哲学本体是抽象的逻辑思辨学科,但是由于雷默具有丰富的音乐和音乐教学实践经验,因此在表述上深入浅出,颇具可读性。此外,雷默在治学态度上既坚守自己的基本学术观点,不随波逐流,但是又注意不断地听取不同意见,不断地修正和完善自己的论据,使理论逻辑更加严密。例如他在后期提出音乐教育哲学需要脱离单一的“本质论”,从而完善了自己原先对音乐本质的单一表述。这种多元本质理论虽然值得商榷,但是其兼容并蓄而不固步自封的治学精神,却是值得学习的。
和雷默学术观点大相径庭的代表人物是他的学生戴维·埃里奥特(David·Elliott),其基本学术观点是实践的音乐教育哲学,他在代表作《关注音乐实践──新音乐教育哲学中》中多视角地阐明了音乐是一种多样化的人类实践活动,由不同的音乐及音乐实践活动所组成。其研究和论证的视角比较独特,如从人类学的视野来诠释音乐的本质,从过去的哲学思想的反思中建立和发展了多元音乐文化观念。他还从音乐即对象的观念、审美感知和审美体验三个方面否定了音乐教育审美哲学的存在价值,认为音乐审美教育哲学没有为音乐教学与学习提供一个合乎逻辑和综合的哲学基础,从而确立了“课程作为实践”的观念,突出强调了音乐制作和聆听是音乐的获得形式,并为此展开了一系列细节的实践描述。戴维·埃里奥特实践教育哲学的最大亮点是密切关注并联系音乐教学实际,富有一定的可操作性。
此外,文化的音乐教育哲学也是有特色的流派。其理论核心是面对世界多元化的发展,以文化人类学为理论基石,以“音乐作为一种文化”为基本论点,强调文化差异的合理性,并提出“文化价值相对论”,从而构建起多元文化的文化音乐教育哲学。
应该承认:上述主要的音乐教育哲学流派的立论论点都言之成理,学术视野都比较开阔,特别是在论证过程中,也都有一定的创新成果。这些都是值得我们认真思考和学习借鉴的。
坚持“洋为中用”的治学策略
中国社会的进步为学术研究提供了一个自由的平台,音乐教育哲学的多元化态势的出现正是呈现在这个平台上的一道靓丽的风景线。当我们结束了“一言堂”的时代,当许多“洋腔洋调”纷至沓来的今天,我们必须坚持“洋为中用”的治学策略,才能够促进中国音乐教育哲学！研究的发展和提高。
诚然,通过各种途径原汤原汁地引进国外的音乐教育哲学理论和流派,并通过多种媒体、手段传播,使其能够“兼容并包”的呈现在学术园地,这只是走完了“洋为中用”的第一步。但是包容只是手段,不是目的。更重要的是如何深入学习,分析,以从中有选择地吸收适合我国文化传承发展需要的精华。应该实事求是地承认,上述音乐教育哲学流派都有着自己理论体系,在阐述和表达各自的学术观点时,自然都有本身立论的依据,求证的逻辑,从而才能获得相应的学术价值。因此,审美教育哲学、实践教育哲学和文化教育哲学都可以为我们提供有益的启迪和思考。但是由于社会制度、文化传统、乃至民族心理等方面的差异性,照搬照套这些洋哲学显然不符合中国的国情。例如雷默的《音乐教育的哲学》确实丰富了我们关于音乐审美教育的认识和理解,提供了许多有意义的新的视角和新的思考方式,可以说我们和雷默的审美教育哲学基本学术观点趋于一致,有许多共同语言。但是我们又不能够全盘接受他的观点和方法,对他的某些学术观点我们仍然持保留态度,特别是他的绝对表现主义的美学观是立足于为艺术而艺术的基点,这与我们的审美观和音乐教育目标都有一定的距离,显然是所不能苟同的。
埃里奥特在《关注音乐实践──新音乐教育哲学》一书中,强调音乐教育哲学的实践性,并提出了许多具体的操作方案,这无疑对音乐教学是有益的指导。其基本理论模式与杜威“从做中学”的实用主义教育哲学思想一脉相承,但就其本体理论构建来说,实践哲学的内涵阐述还不够深透、到位,而是将着力点放在对音乐审美及其美学──哲学的批判上,以达到批评雷默审美教育哲学思想的学术意图。而第二、第三部分占据了该书的大部分篇幅,具体地阐述了音乐教学的具体设计与操作,哲理的因素显得淡薄,所以本书更倾向属于音乐教学论着述的性质。在哲学领域,思辩哲学与实践哲学是两大基本
体系,二者关系密切。古往今来,一切哲学思想既是实践的理论高度概括与升华,但又必须回到实践中去检验其价值及存在的合理性。就教育哲学而言,实践是一切分支学科的共性,而要寻求本学科教育哲学的本质(即使是多元的),也必须瞄准其学科的专业属性,否则就会产生许多共性大于个性的实践教育哲学。也正是这个道理,我们感到文化的音乐教育哲学的构建也存在共性大于个性,文化掩盖了音乐的问题。文化的音乐教育哲学能够高瞻远瞩,从整个人类文化学的高度来思考音乐教育哲学,并将对音乐教育的思考纳入多元文化的新时代背景中展开研究。但是,音乐和音乐教育在那里?却是发人深思。正如有的音乐老师在问:文化音乐教育哲学指导下的音乐课应该怎么上?当然,这种将哲学作为教学法的狭隘思维方式是偏颇的,但是却从实践的角度提出了一个值得我们深刻思考的问题。 以上随感式的三言两语算不上什么学术评论,但这些“见仁见智”的评说主旨是希望能够启发我们在应对多元化的音乐教育哲学思潮中,不盲从,不迷信,不将国外的音乐教育哲学理论奉为绝对真理,作为一把标尺来衡量、评估和要求我们的音乐教育哲学成果。而应该立足于中国的国情,依托于中华民族的文化语境,在准确领悟了“他山之石”的精华之后,再灵活地应用于我们的音乐教育哲学建设之中。
坚守“审美教育”的哲学阵地
伴随着音乐教育哲学多元化思潮的活跃发展,出现了我国的音乐审美教育哲学思想受到“挑战”的论点。以此来激化我们理论研究的紧迫感是可以理解的,但是,“挑战”的心态则有些不必要的过度紧张。在学术领域,不同流派,不同观点的兼容并存是人类社会意识形态的普遍规律和基本法则,多元化学术思潮的出现更能够说明时代的昌盛和社会的进步。但是,对待学术思想的评价判断,还是要“百家争鸣”,不宜采取简单的地给予是非界定。例如我国历史上的儒道之争至今也没有公认的是非结论,但是儒道互补的精神则构成了中华传统文化内涵之一。因此,在包容并存的社会环境中,各学术流派可以自由发展和自由竞争,也可以开展学术批评和讨论,但在治学态度上,不宜“打击别人,抬高自己”,应该让历史的实践去检验真理。据此,我感到埃里奥特关于“音乐教育审美哲学的影响如日落西山一般走向衰落”① 的断言有失偏颇,尽管其有时间和人物的限定前提,但是这个简单而武断的否定,似乎已经超出了学术研究的范畴。
“音乐审美教育这个课题,无论是在国内还是国外,既是一个古老的课题,又是一个新鲜的课题。早在两千多年前的古代中国和古代希腊,我们的先哲们就已经在探讨与此相关的课题了,而在人文科学和自然科学都已获得高度发展的今天,人们仍然在探索这个课题。当然,在层次,深度上已经不能与过去同日而语了。”② 由此可见,音乐审美教育的实践与理论根深蒂固,其哲学思想不是那一个人的发明创造,而是人类多元审美文化意识与音乐教育实践长期交汇融合的产物。这种历史渊源,在不同的时期、不同的国家,可以有不同的理解和不同的表述,但是它宛如一条源远流长的文化长河一样是阻挡不住的,因为这里面流淌的是人类精神共同和共通的基因──人性对美的追求。现代的某些哲学理论借助于高新科技的思维模式,将音乐教育哲学的元素分解成许多“微分子”,试图剖析其多元结构,并与横向学科联系命名,但是这种形式解析法只能够是物理结构外在的形体肢解,而无法剥离音乐的美学属性。使人费解的是他们一方面否认了音乐的审美体验和审美功能,而另一方面又强调音乐的魅力具有非凡意义,那这种魅力是从那里来的呢?难道抛弃了对音乐美的创作和对音乐的表演,而推行工业生产性质的“音乐制作”就能够出现有魅力的音乐吗?
作为一名中国音乐教育工作者,应该珍惜我们的审美教育理论成果和学术地位的来之不易。尽管我国有着几千年的音乐审美教育传统,但是,进入现代社会以来,由于应试教育和智育第一等思潮的干扰,音体美三科被称为“小三门”,在学校和社会上根本没有地位,在改革开放之前,审美教育(美育)长期没有列入国家的教育方针。其中重要原因之一就是我们的学术理论研究滞后,不能够为社会提供既有理论深度又有说服力的音乐审美教育理论。近30多年来,经过两三代人的艰苦努力,我们不仅拥有一批关于音乐审美教育理论的专着和学术论文等成果,而且音乐教育的美育属性成为全社会的共识,并以“音乐教育是实施美育的重要手段之一”、“音乐教育是实施美育的重要途径”等表述写进了中小学音乐教学大纲。特别是许多重要的国家文件(如《中国教育改革发展纲要》、《关于深化教育改革,全面推进素质教育的决定》等)和党和国家领导人的政府工作报告中,都将美育列为全面发展教育方针的重要组成部分。由此可见,实施美育是我们的基本国策,音乐审美教育的哲学思想是我国基本的音乐教育观,这既体现了音乐和音乐教育两方面的本质,而且也是实现音乐教育功能,达到预期教育目标的根本保证。
必须指出:我们的音乐审美教育哲学理论不是凝固的教条,而是伴随着音乐教改的步伐在不断地深化和发展,当然,其中也包括在学习国外音乐教育思想中的扬弃和借鉴。这里需要说明的是关于有争议的“以音乐审美为核心”问题。由于对音乐审美特征和功能认识的不断强化,从上个世纪后期开始,就有多名学者提出有关“核心论”的观点(如姚思源的《音乐审美教育应当是我国学校音乐教育的核心》、晓言的《审美教育是音乐教育的核心》、徐华东的《中小学音乐教育要以审美为核心》等),这些基本论点是从音乐的审美本质出发,突出地强调了音乐教育的基本特征和规律,可视为音乐审美教育理念进一步深化的个人理解,是无可厚非的。但是,当这一论点被演绎成“以音乐审美为核心”,并在21世纪开元之年的国家指令性文件《全日制义务教育音乐课程标准(实验稿)》作为首要的“基本理念”问世后,就引起学术界的普遍关注,其焦点表现为质疑和批评两个层次。质疑方面主要针对新课标某些逻辑上的矛盾而提出的,认为在新课标中,一方面,坚持了音乐学科的审美属性,并突出表述了其“核心”地位;另一方面,又强调了音乐课是人文学科的一个重要领域,增加了多元文化的理念和内容,体现了多元文化为核心的音乐教育哲学的理念。尽管这两方面的观点和安排都是有价值的,但是在客观上形成了一个文件载体中存在两个核心的矛盾,“以审美为核心”的论点自然显得片面,难以确立。如何通过消化、磨合、融合,使表述更为严密,更具科学性,无疑有待今后集思广益,修订完善。
在对“以审美为核心的音乐教育”进行批评方面,主要是将中国的音乐审美教育理念纳入西方传统哲学的普遍主义体系,然后以后现代主义等
关键词： 管理哲学； 教学； 模式； 创新。
管理可以分为四个发展领域，即管理经验、管理科学、管理艺术和管理哲学，如图示。管理哲学是对管理的哲学思考。从哲学层面来思考管理问题，不仅是理论研究者的责任和兴趣，更是实际从事管理工作者的一种追求和境界。作为一个企业家，首先应具备的素质就是哲学家的素质———海尔张瑞敏。提高工商管理专业学生的哲学素养，培养学生灵活运用所学理论解决现实管理问题，提高未来管理者或企业家的思想力，不断创新教学模式、改革考试体系，为满足社会对经济管理应用型人才培养的需求，具有重要意义。
一、管理哲学发展研究文献综述。
梳理国内外管理哲学的研究成果发现，由于文化根基不同，中、西的管理哲学从产生就存在着很大的差异性。
（ 一） 现代西方管理哲学的发展。
1. 在管理学理论发展中形成的管理哲学。
较早明确提出管理哲学概念的是科学管理之父泰罗。在其名著《科学管理原理》一书中曾提到： “科学管理从本质精髓来说，包含着某种哲学，而这门哲学是科学管理四大原理相结合的产物。”按照泰罗的说法，科学管理的理论本身就是一种管理哲学，至少包含了哲学的理论。泰罗的观点对管理哲学的解释是： 一种具有巨大的普遍性的管理理论，有在思想上的重大影响，并有比较完整的理论体系。
1923 年，英国的奥利佛·谢尔登出版了一本叫《管理哲学》的书，书中说道： “本书不是阐述某一特殊管理，而是试图阐释统治整个管理实践的目的，发展路线和原则。”谢尔登主要表达一种管理哲学的意向，虽然创造了“管理哲学”
这一名词，但他对管理本身的贡献并不能与泰罗相比。20世纪 20 年代，具有哲学家声誉的马丽·福莱特，在转向工商界后，成为一名所谓企业哲学家，提出一种自然主义观点，主张人们在一起工作而无须强制，权威更多地服从形势和规律。福莱特试图创造一种协同和合作精神，在管理哲学的发展和转变中起到了重要作用。
20 世纪 40 年代，在美国成立的管理学会，对管理哲学的发展也起到了很大的促进作用。20 世纪 20 ～ 50 年代，一些研究者把管理区分为不同层次，针对高层管理提出了不同于泰罗等人的科学管理原则。代表性的有拉尔夫·C·戴维斯，在1951 年出版的《高层管理基本原理》中，阐明管理学正从基层向高层发展，高层管理不同于具体工作管理。
2. 在社会经济发展中的管理哲学变革。
管理哲学的发展与现实社会经济的发展具有非常密切的相关性。一方面，西方 20 世纪 30 年代的经济危机和经济萧条，造成了管理哲学的新发展，危机引发的不安全感迫使人们走向协同和合作。过去的个人主义、功利主义哲学的力量动摇了，逐渐转向相互协作、相互帮助，生存的意义成为人们需要考虑的问题。另一方面，实际社会灾难，促使高层领导者认识到维护劳工利益与维护国家利益的一致性，他们采取了大量实际行动避免社会在冲突中趋于毁灭。二战后，经过战争洗礼，管理者关心的问题有所转移： 从生产经营与利润追求转向社会环境的协调及人际关系的调整，意味着管理的重点从物转向人。
3. 中国管理哲学的发展。
中国管理哲学主要从哲学走向管理的。改革开放以来，中国出现了一批以“管理哲学”命题的著作，大都是运用马克思主义原理来研究管理，即将管理抽象为哲学的一种对象，并把哲学原理体现在管理哲学中。中国式的管理需要有适应中国国情的管理哲学，需要将传统与创新的结合。中国传统管理哲学提倡“和”，如共生哲学，和合文化等，主要强调一种关系之间的协调，以求共生。
但实际中，管理哲学却又演变为一种实用主义，几乎是毫无原则的实用主义，即实用主义 + 机会主义，而且将政治强权融入其中。所以有人说，中国管理哲学带有非常明显的传统文化的烙印和政治斗争的色彩。目前，也有一种流派热衷从中国传统文化入手研究管理哲学，如曾仕强，理由是中国及中国文化能够延续几千年，自然有其不衰的精华。
二、管理哲学课程教学中存在的问题。
国内外对管理哲学的研究方兴未艾，这对管理以及管理哲学学科的发展都具有举足轻重的作用。但作为新兴研究领域，在课程教学中还存在着一些不足之处：
（ 一） 教学体系有待进一步完善。
管理哲学是一门新兴交叉学科，加之所谓“管理理论丛林”学说的存在，导致目前对管理哲学研究体系，依然是“仁者见仁，智者见智”。有的单纯从哲学角度研究管理哲学，即把管理作为哲学的一个具体研究对象； 有些学者则更侧重于以中华传统文化为基础探讨中国式管理哲学。因此，管理哲学的研究体系，尤其是针对在校大学生的教学体系，还需要进一步系统和完善。
（ 二） 研究方法需进一步规范。
管理哲学主要培养管理者的思维能力，但不能只是纯思辨的研究，与其他管理科学学科相比，管理哲学更需要结合实际管理环境，克服实用主义，进行超出和创新性的系统思考。
（ 三） 在校学生缺乏对管理哲学重要性认识。
大多数在校学生刚接触管理哲学课程时，不能从思想上给予足够的重视，一是认为课时比较少，肯定不是“重要”学科； 二是对管理哲学本身的认识缺乏科学性，把它等同于一般的哲学课程，认为抽象、枯燥，缺乏上课之前兴趣的培养。
所以，还需要加强管理哲学与其他专业课程的内容对接，加强在校学生对管理哲学课程重要性认识。
（ 四） 传统课程考核方式不能真正体现能力本位思想。
管理哲学在于管理思维能力的培养，不是单纯的知识点的学习，因此传统单一试卷考试方式，不能适应管理哲学培养的目标，更与培养应用、创新型人才的目标存在差距。
三、管理哲学教学考核创新体系构建。
管理哲学课程学习的目的是使管理专业学生能够站在哲学的高度审视“管理的丛林”，培养学生的管理思维，引导学生尝试对中国管理模式的思考。围绕课程教学目标，构建课程改革体系如下：
（ 一） 顺应管理环境的变化，丰富完善教学内容。
管理哲学主要内容包括对管理哲学含义的理解； 站在哲学的高度对人、组织、环境构成的管理系统进行再认识； 通过中外管理哲学的对比，进一步认识并理解中国的管理与国外管理的不同； 尤其是对企业文化的理解与运用，形成了本课程的核心内容。而现实中，企业文化建设存在很多的误区，需要考虑中国国情，结合企业特色，构建适合自身的企业文化。同时结合现实中国企业缺乏危机管理意识现状和环境不断变化给管理带来的不确定性加强，课程特别加强对危机管理和不确定行管理的分析内容，使课程内容随着管理实践和管理环境的变化做出及时调整。
（ 二） 激发学生学习兴趣，打造多元化授课方式。
教师在授课时，应面向实际，当教授到比较抽象的理论时，可运用一定的案例或者成功企业家的管理哲学故事，帮助学生理解基础知识。如对管理哲学概念的理解，如果只是单纯的讲理论，可能学生很难真正理解和掌握，但如果借用成功企业家的管理哲学，如海尔张瑞敏的“狮鹿哲学”、联想柳传志的“龟兔赛跑”、上汽胡茂元的“长勺喝汤”等，甚至可通过留作业的形式，让学生动手收集相关企业的管理哲学，通过生动、熟悉的小故事，不但能够把枯燥的理论变得容易理解，引发学生对该门课程的兴趣，还能够让学生更好地深入了解管理哲学的精髓。为进一步激发学生学习兴趣，还可选择的使用教学方法有：
情景模拟教学法。一些领会性较强、有一定创新性的章节中，教师提前布置同学课下准备，而后让学生自己上台讲。
这种教学方式一方面对学生形成压力，课下主动看书讨论研究，上台讲解锻炼表达能力，提高学习兴趣。另一方面教师可以确切掌握学生对知识点的理解情况，这种互动式教学方法能够做到教学相长，师生互动，实现思维共振的教学模式。
问题讨论教学法。教师针对授课过程中可能出现的问题，事先进行设计，分组让学生讨论，并有意识的造成不同答案的小组进行争论，通过争论，求同存异，最后由教师小结，以找到问题的关键环节，实现多方式解决途径的目的。若是课时较少时，可将重点问题以课外作业的形式布置，通过课外思考培养学生的思维意识，强化学生对中国管理哲学精髓的领悟与运用。
（ 三） 提升学生创新思维能力，构建多元化考核体系。
管理哲学教学的目的是要培养学生管理思维的能力。
而传统的以知识继承和记忆为主的闭卷式考核方法，无法正确引导学生的学习方向，不利于对学生创新性精神和思维能力的培养。为此，对管理哲学课程考核的内容方式、成绩计算等多方面进行了全面改革，提出“全程监管—多元考核”
的考核体系。
1. 全程监管。
全程监管指平时考试与期末开始相结合、量化指标与非量化指标相结合、口头表达与书面表达相结合、专业考核与素质考核相结合，使用多种考核方式综合评定课程学习成绩的考核模式，区别于以往通过以期末笔试定成绩的单一考核模式。
2. 多元考核。
多元考核指课程分值结构多元化、考核方法多样化和考核内容多元化。
课程分值结构多元化。课程分值由基础分值和加减分值构成，基础分值包括平时成绩 40%，期末考核成绩 60%，加分分值包括和主动发言，按级别不同可以加 5 ～10 分，减分分值主要是学风（ 旷课、迟到、早退、抄袭等） ，除按照学校有关学生违纪违规条例规定的处分外，扣减 5 ～10 分。
考核方法多样化。主要包括课后作业、讨论发言、测验与考试等。课后作业包括写小论文、思考问答题等； 讨论发言包括课堂讨论时学生之间回答、组织自由讨论、分组讨论、课堂主体讨论发言与提问等形式； 对平时作业、课程论文、讨论和学习态度的评分标准也应尽量通过分解小项进行量化处理，努力提高评估结果的真实性、公平性和合理性。
考核内容多元化。考核内容主要以结课论文方式，还注意学生的学习态度、投入状况、学习的主动性、创新性，突出综合性特点，结合多样化的考评方式和规范化的考评指标进行考核。一般来说通过讨论和作业主要考核学生的综合运用能力与思辨能力； 通过提问、发言、出勤等情况主要考核学生的学习态度、学风与学习的主动性、创新性。
参考文献：
［1］ 曾仕强。 管理大道。 北京： 北京大学出版社，2005，4.
什么是企业哲学，我们认为，企业哲学是以企业家文化为主导的企业核心群体对于企业如何生存和发展的哲理性思维，它是一种人本哲学，是企业解决如何在外部生存以及企业内部如何共同生活的哲学，是企业对内外部的一种辨证式的哲学思考，这种哲学思考又决定了企业对于各种事物的偏好，所以企业文化是个性化的，这就是其根本原因所在。
企业哲学是企业家文化与企业文化的转化器，是基于两个主要原因：一是企业哲学应该是一个群体的思维，而不是某一个企业家的思维，它可能包括了企业几任企业家文化的高度凝炼；二是企业哲学不只是停留在企业家阶层，也包括了企业核心团队的智慧。要深刻理解这个原因，就必须认真分析企业哲学与企业文化、企业家文化与企业文化之间的关系。
企业存在的三大命题，企业哲学结构
企业哲学与企业文化之间的关系，我们认为企业哲学是一种存在，而企业文化是一种现象；企业文化是基于企业哲学辨证思考之后确立的基本假设，并由此产生的价值观，以及价值观所指导下的行为模式（这其中包含了行为实施影响下的物化环境）；企业文化是企业哲学的外在表达，企业哲学是塑造企业文化的根本。通常，企业会在企业文化的企业理念系统部分，详细地阐述其关于企业哲学的三大命题：那就是“为什么存在”“成为什么”“如何存在”。
第一层，即核心层是“企业为什么存在？”。问题是解决企业存在的价值，即“我是谁，who”的问题，就是企业的使命(mission)、企业生存的价值或者说意义。它是跟企业的发展阶段，企业家的精神密切相关的。这个结论跟马斯洛的需求层次论是相吻合的。当一个企业刚刚成立时，要更多地考虑企业的生存问题，就是如何去赚钱，即需求层次中最底层的生存需要；随着企业规模的扩大，企业的生存价值也就慢慢提升，到了最高一层，自我价值的实现，就是我们这里所讲的企业的哲学境界了。杜拉克认为，创办企业第一问题就是“本企业是个什么样企业？”这个问题貌似简单，但回答起来就不那么简单。
企业哲学的第二层是“企业的发展目标”，就是“成为什么，what”，即愿景的问题。一个公司的愿景（vision）是全体人员为之奋斗的目标，它必须是前瞻性的、挑战性的，而又必须是宏伟的，就是说它具有艰苦性又具备可操作性，也是激励人心的，有“气吞河山”的功效。
企业哲学的第三层是“企业如何生存”，即“怎样，how”，即经营理念(motto)的问题，这一层次涉及的内容最为广泛，它根据企业所处的行业、地域、关注点的不同而不同，大致上可包括对市场、对客户、对员工、对产品、对管理意识等方面的内容。
我们认为：企业哲学是指导企业经营管理的最高层次的思考模式，是处理企业矛盾的价值观及方法论。企业哲学是企业文化的核心和动力源泉，只有在有足够的能力处理企业发展的内外矛盾的前提下，企业才能确立其核心价值观以及围绕价值观的辨证方法论。核心价值观是处理企业种种矛盾的指导原则，是企业哲学思想的最集中体现。
企业哲学是一种存在，而企业文化是一种现象；企业文化是基于企业哲学辨证思考之后确立的基本假设，并由此产生的价值观，以及价值观所指导下的行为模式（这其中包含了行为实施影响下的物化环境）；企业文化是企业哲学的外在表达，企业哲学是塑造企业文化的根本。通常，企业会在企业文化的企业理念系统部分，详细地阐述其关于企业哲学的三大命题：那就是“是什么，成为什么”“为什么存在”“如何存在”，也就是愿景、使命及核心价值观三个概念。
支撑上述企业文化三大哲学概念的是处理企业矛盾的辨证思维模式，不掌握这样的辨证思维模式，就难以运用企业文化的核心要素来指导企业运作，三大哲学概念最终将成为空中楼阁；不站在这样的哲学高度看问题，就难以突破企业文化研究的瓶颈，要不就是就文化表层而论文化，企业文化永远都只是装饰得非常漂亮而摆设于企业一角的盆花——这样的视觉最大的例子就是仅仅从CI企业形象战略来看文化；要不就是陷入组织行为学的怪圈，就行为而论行为，企业文化永远都只是那些缺乏足够支撑的数据模型，只能是拿着西方企业的量化指标对着中国企业往里套；要不就是以点带面的文化实操方式，只局限于价值观、愿景或者学习型组织的研究，这样的方式更无助于真正构建企业文化战略管理的体系，当然，他们可以认为那就是企业文化。
关键词： 新哲学 核心主题 超越性 哲学遗产
一、新世界与新哲学
坚持和发展马克思主义哲学的首要前提，是准确地和深刻地理解马克思主义哲学。这包括：怎样理解马克思主义哲学实现了哲学史上的伟大革命？马克思主义开辟了什么样的哲学道路？这条道路要求其后继者如何坚持和发展马克思主义哲学？
陈先达的文章（以下简称“陈文”）开宗明义，提出马克思主义哲学既是“哲学的变革”，又是“变革的哲学”；它不仅重视“哲学中的问题”，更重视“问题中的哲学”。这二个基本命题的概括具有丰富的思想内涵。前者，是对马克思主义的哲学革命的基本含义的概括；后者，则是对马克思主义开辟的哲学道路的根本性理解。也许正因如此，“陈文”的标题是《哲学中的问题与问题中的哲学》。
关于马克思的哲学革命，“陈文”明确提出，马克思的“哲学的变革”，源于他所创建的“变革的哲学”，即：马克思的哲学是为“变革现实资本主义，为人类解放宗旨的需要而产生的哲学”，“为创立新的世界而奋斗的哲学”。WWw.133229.Com在马克思这里，创建“新哲学”，与创立“新世界”是一致的；更为准确地说，创立“新世界”，才是马克思创建“新哲学”的根据和目的。从创建“新世界”出发论述马克思的“哲学的变革”，这是“陈文”探索马克思的“哲学的变革”的立足点和出发点。
在关于马克思的“哲学的变革”的论述中，“陈文”提出了三个层次的基本观点：其一，马克思主义哲学是“改变世界”的“世界观”，而不是“为各门科学提供最终的解释权”的“哲学”，这是新哲学与旧哲学的根本区别；其二，马克思和恩格斯是为创建“新世界”而奋斗的“另一种类型的哲学家”，而不是以“解释世界”为目的的“经院哲学家”，这是两种类型的哲学家的根本区别；其三，马克思主义哲学研究者应该把哲学研究作为“参与实际活动的一个不可分割的组成部分”，而不能“走经院哲学家的道路”，这是两条哲学道路的根本区别。
在当代中国的哲学研究中，关于马克思主义哲学与传统哲学、现代西方哲学的关系，长期以来存在两种倾向：一是以从总体上否定传统哲学和现代西方哲学为前提，把马克思主义哲学描述成离开人类文明发展大道的宗派主义；二是以从总体上否定马克思主义的哲学世界观及其所开辟的哲学道路为前提，把传统哲学或现代西方哲学视为哲学的“正路”。其中蕴含的一个重大问题，就是“陈文”所提出的“哲学中的问题”与“问题中的哲学”及其相互关系。针对上述两种倾向，以“陈文”所提出的这个重大问题为聚焦点，有三个问题需要深入讨论。
第一，如何看待“哲学中的问题”以及哲学家们对“哲学中的问题”的研究。
“哲学中的问题”作为“哲学研究范畴的问题”，作为“真正形而上的问题”，是“具有普遍性的哲学问题”。按照这种解释，“真正”的哲学研究，就应当是对“哲学中的问题”的研究。如果应当这样看待“哲学中的问题”以及哲学家对“哲学中的问题”的研究，那么，就需要澄清下述几个问题：其一，充分肯定哲学史上中、外哲学家们关于“哲学中的问题”的研究工作及其所获得的成果，而不是简单地以“经院哲学”之名而笼统地予以否定；其二，充分肯定这些研究成果所具有的独立的理论意义和学术价值，并在相对独立的意义上继续相关的研究工作；其三，鼓励和引导当代中国的哲学工作者从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，但并不排斥某些哲学工作者注重研究“哲学中的问题”，专注于“真正形而上的问题”。“哲学中的问题”研究的重要性在于，为我们从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，并进而深化对“哲学中的问题”的研究，提供了不可或缺的理论资源。这些理论资源是哲学家以哲学方式面向现实的基本前提。
第二，如何看待“问题中的哲学”以及哲学家们对“问题中的哲学”的研究。
关于“问题中的哲学”，“陈文”认为“这不是直接的哲学问题，而是形而下的问题，是需要哲学家从中捕捉的问题”。从当代中国的哲学研究的状况看，也存在两种倾向：一是“陈文”指出并深刻剖析的“重视哲学中的问题而轻视问题中的哲学”；二是缺乏应有的“哲学中的问题”的问题意识，缺乏应有的关于“哲学中的问题”的理论资源，因而造成同样值得关切的一种较为普遍的现象，即以研究“问题中的哲学”之名，实际上是在非哲学的层次上提出问题和分析问题。缺乏对“哲学中的问题”的真正的理论兴趣和艰苦的理论探索，在相当程度上阻滞了对“问题中的哲学”的拓展与深化。
第三，如何看待“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，以及与此相关联的马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系。
“哲学中的问题”归根结底是源于“问题中的哲学”，因此，注重“哲学中的问题”的哲学家，只能在“历史视野”与“时代状况”的撞击中研究“哲学中的问题”，只能以自己时代的生存状况和生活体验为背景来研究“哲学中的问题”，而不可能是脱离时代的纯粹的玄思和遐想。哲学理论和哲学思维的时代性，对于我们理解“哲学中的问题”与“问题中的哲学”的相互关系，并由此理解马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学的相互关系，具有重要的启示作用：其一，任何一种真正的哲学理论，从根本上说，都不可能是单纯地形成于“哲学中的问题”，而总是不同程度地形成于“问题中的哲学”，因此，哲学研究的一个重要的方法论原则，应当是自觉地探索、澄明“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”。在何种程度上挖掘出“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”，才能在何种程度上把握到“哲学中的问题”。其二，正是由于“哲学中的问题”总是隐含着特定的“问题中的哲学”，因此，每个时代的哲学都具有某种广泛而深刻的一致性。如何以“哲学中的问题”与“问题中的哲学”来区分马克思主义哲学与传统哲学和现代西方哲学，是一个需要进一步探讨的问题。其三，马克思主义哲学与现代西方哲学的原则性分歧，从根本上说，在于关注什么样的“问题中的哲学”，怎样关注“问题中的哲学”，以及如何回答“问题中的哲学”。马克思和恩格斯所关注的“问题中的哲学”，是“变革现实资本主义”问题，是“人类解放”问题，是“创立新的世界”问题。这应当是马克思主义哲学与现代西方哲学的原则区别，因而也是坚持和发展马克思主义哲学的立足点和出发点。
二、核心主题与核心命题
马克思所要创建的“新世界”究竟是一个什么样的世界？这不仅关系到对“新世界”的理解，而且关系到对“新哲学”的理解。叶汝贤的文章（以下简称“叶文”）从探索马克思的“核心主题”和《共产党宣言》关于未来社会即“新世界”的“核心命题”入手，讨论了“新世界”与“新哲学”的关系。“叶文”提出，马克思终生探索的“核心主题”就是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”；而《共产党宣言》关于未来社会的“核心命题”，正是马克思的“核心主题”。
关于马克思终生探索的“核心主题”和《共产党宣言》的“核心命题”，“叶文”提出和探索了一系列重要的理论问题，其中最为重要的问题是：“每个人的自由发展”与“一切人的自由发展”，究竟谁是谁的条件？这是一个关系到社会主义和整个共产主义运动的本质的问题，但又是一个长期以来理论界未予深入讨论的问题。这种状况既影响了对最根本的“哲学中的问题”即马克思主义世界观的研究，也影响了对最重大的“问题中的哲学”即社会主义本质的研究。“叶文”提出，“《宣言》以‘每个人的自由发展’来界定社会主义，深刻地表明了社会主义的本质特征，从根本上把社会主义同一切旧社会区别开来”。对此，我深以为然。
“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这个命题所内蕴的深刻的历史内涵在于，它表明了人在两种不同性质的“共同体”中的存在方式，以及两种不同性质的“共同体”所决定的人的发展状况。这两种不同性质的共同体，就是马克思所说的“虚假的共同体”与“真正的共同体”。社会主义是以“作为个人的个人”所构成的“真正的共同体”去代替“作为阶级的成员”的“虚假的共同体” 。“虚假的共同体”是凌驾于个人之上的，因而不可能实现“每个人的自由发展”；而“真正的共同体”是个人发展的形式，个人是发展的主体，因而才能实现“每个人的自由发展”，并从而实现“一切人的自由发展”。
“叶文”对于深刻理解马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，以及深入理解和落实“以人为本”的科学发展观，都富于启发性和建设性的意义。但是，无论是从“哲学中的问题”的角度，还是从“问题中的哲学”的角度，对于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心命题”、对于“以人为本”这个“核心理念”，学术界仍有广阔的理论探讨的空间。
从“哲学中的问题”看，究竟是什么样的理论困难阻碍我们对“每个人”与“一切人”的相互关系的马克思主义的理解？为什么人们往往把“一切人的自由发展”视为“每个人的自由发展”的条件，而不是“把每个人的自由发展”视为“一切人的自由发展”的条件？这是否需要我们重新理解和阐释“人”、“历史”、“社会”、“文化”、“发展”这些最基本的哲学范畴？在“每个人”与“一切人”的关系中，既包含着个人与个人、个人与共同体、个人与一切人的关系，也包含着个人与历史、个人与文化、个人的独立性与依存性等更为深层的矛盾关系。人作为历史的、文化的存在，总是被历史、文化所规范的，而“文化”的突出特征之一是它对个人的“偏离”，即以普遍性的方式“消解”其个性。在对历史的文化内涵的反思中，我们会更深刻地理解，为什么马克思提出“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务” 。在我看来，正是从实现“每个人的自由发展”出发，马克思把他的哲学批判从“揭穿”“人的自我异化的神圣形象”，转向“揭露具有非神圣形象的自我异化”，深切地展开了他对“法”和“政治”的批判，也就是对资本主义的批判。马克思的哲学批判，是要把“资本”的独立性和个性变成人的独立性和个性，也就是实现“每个人的自由发展”。这是马克思的“核心主题”的具体体现。
在当代诠释马克思的“核心主题”和《宣言》的“核心命题”，无法回避的最为重大的“问题中的哲学”是市场经济和现代化问题。市场经济并非仅仅是一种经济学意义上的资源配置方式，更是一种哲学意义上的人的存在方式。这就是马克思所说的人的存在的第二种历史形态，即“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在方式。人的这种存在方式显示了自身的二重性：人从“依附性”的存在而实现了“独立性”的存在，然而，人的这种“独立性”又是“以物的依赖性为基础”的，以至于学者们以“物化的时代”来概括当代人的存在方式；人的真正的独立性即“每个人的自由发展”，既要现实地超越“以物的依赖性为基础”的生存状态，又必须以马克思所说的“第二大形态”所形成的“普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”为基础。同样，人在现代化的过程中，人的“一切社会关系”获得了现实性，但又造成了国内外学者在现代化的反省中所确认的人与他人、人与社会、人与自然、人与自我的“疏离”。这表明，针对市场经济和现代化进程所产生的严峻问题而提出的“以人为本”的科学发展观，就其所内蕴的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”而言，远不止是具体的政策性问题，而且包括既推进市场经济又超越市场经济、既推进现代化又反省现代化的哲学理念问题。由此，“问题中的哲学”就升华为“哲学中的问题”：我们现在究竟需要什么样的哲学理念？这是当代中国的根本性的价值选择和价值排序问题，因而也是当代中国的最根本的实践理念问题。
三、现实性与超越性
由“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这个“核心主题”所展开的整个马克思主义哲学，不仅具有真实的“现实性”，而且具有不容否认和不容忽视的“超越性”。那么，为什么“较长时间以来，在中国的马克思主义哲学研究中，一直存在着这样一种强势的观念，即认定马克思哲学的性质是现实的而非超越的”呢？这是张曙光的文章（以下简称“张文”）所提出和探索的问题。
从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，首先需要回答究竟如何理解马克思主义哲学的“实践”范畴。“张文”的最富启发性的观点在于，他认为马克思“把人类生存的永恒事实给予了历史性的理解，这种历史性的理解是现实的，也是超越的，因为它们就是人的历史性实践活动本身的两重性；这两重性既不可分割地联系在一起，而又能够相对地分化开来并呈现出极大的张力。所以，我们看到，当马克思以此为自己的思想方法展开其理论研究时，他的思想的运思，便一直在人们具体特殊的实践活动方式与人类生成发展的总体性的历史这两个向度之间反复展开；它不断地深入到人类历史的过去和未来之中，又从过去和未来返回到当下的历史境遇，从而不断地深化着对于人类命运问题，尤其是现代人命运问题的认识和解答”。在“张文”的这种解释中，“实践”已经不仅仅是某种被解释的对象，而且被升华为某种特殊的解释原则，即以实践的观点去解释马克思主义哲学的超越性。在我看来，实践观点作为解释原则，应当具有更为重大、更为基础和更为广泛的地位和作用——它应当是马克思主义哲学的世界观，即：马克思主义哲学是以实践论的世界观去看待人与世界的关系，从而把人与世界的关系理解为否定性的统一关系。正是这种关系构成了马克思主义哲学的现实性与超越性相统一的实践基础。
从实践的观点看马克思主义哲学的超越性，还必须回答作为理论的哲学与实践之间究竟是何关系？在通常的解释中，总是把理论的功能归结为对实践的“指导”作用；而理论之所以能够“指导”实践，则在于理论正确地反映了客观事物及其规律。在这种解释中，理论的根本特性就在于其“现实性”（正确地反映了客观事物及其规律）；理论的根本功能则在于其“指导”作用（以合乎规律的认识指导人的实践活动）。应当说，正是由于仅仅把理论对实践的关系归结为“指导”作用，造成了“张文”所指认的那种普遍现象——只承认马克思主义哲学的现实性，而否认马克思主义哲学的超越性。
在对理论与实践的相互关系的理解中，最主要的问题是忽视甚至无视理论的批判功能，而这恰恰是作为理论的马克思主义哲学的最根本的特性。马克思一再强调，辩证法在本质上是批判的、革命的，他的理论是“对现存的一切进行无情的批判”。理论与实践的相互关系，不仅仅是理论对实践的“指导”作用，更为重要的是理论对实践的“批判”作用。伽达默尔在其《赞美理论》一文中突出地强调，“理论是实践的反义词”，“理论就是对实践的反驳”。理论作为实践的“反义词”，它对实践的关系，是一种否定性的统一关系，因而是对实践的“反驳”。这才是理论的最根本的“超越性”。
理论的这种“超越性”，从根本上说，仍然是源于理论自身的基础——实践——的超越性。实践作为人对世界的否定性的统一活动，它要把现实变为非现实，把非现实（理想）变为现实。这就是实践的目的性要求，也就是实践的超越性。源于实践的理论，集中地体现了实践的目的性、理想性要求，因而理论总是否定既有的实践，在对实践的“反驳”中把人类的实践活动推向新的领域和新的层次。
理论对实践的“反驳”，从根本上说，是对实践活动的价值排序，也就是对实践的“选优”活动。现代哲学的具有革命性的根本特征，就在于它从“层级性的追求”，转向了“顺序性选择”。在传统哲学的层级性追求中，作为理论的哲学，就成为“陈文”所指出的凌驾于科学之上的“永恒不变的抽象原则”；而在现代哲学的顺序性选择中，作为理论的哲学就构成了对实践的“反驳”，也就是以价值排序的方式对实践进行选择。“为创立新的世界而奋斗”的马克思主义哲学，正是以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”为根本的出发点，对人们的诸种实践活动进行批判性的反思，并进而为实现这一“核心主题”的理想目标而作出最为合理的顺序性选择和安排。在我看来，这是马克思主义哲学的“超越性”的最深层的依据。
四、重新解读与重新领悟
长期以来，我们一直肯定“德国古典哲学是马克思主义哲学的直接理论来源”。但是，究竟何谓“德国古典哲学”？德国古典哲学之于马克思主义哲学的真实意义究竟是什么？马克思主义创始人究竟如何“解读”德国古典哲学？这些具有重大意义的理论问题，虽然一直得到人们的关注，但在一些关键问题上，尚缺少令人信服和富于启发性的研究成果。俞吾金的文章（以下简称“俞文”）的出发点是：“对德国古典哲学遗产的重新解读将会导致对马克思主义哲学的本真精神的重新领悟”。通过“重新解读”德国古典哲学遗产而“重新领悟”马克思主义哲学的本真精神，这个主旨本身就是重大的、深刻的，因而是一项长期的理论研究工作。
“俞文”的切入点是德国古典哲学“范围”的界定问题，具体言之，就是费尔巴哈哲学是否属于“德国古典哲学的问题”。 “俞文”在考证和分析恩格斯的有关论述的基础上提出：“在恩格斯的语境中，德国古典哲学指称的是康德、费希特、谢林和黑格尔的哲学，费尔巴哈的哲学不包括在里面”。这个结论向马克思主义哲学的研究者提出两个重大问题：其一，“既然费尔巴哈哲学不包括在德国古典哲学范畴中，那究竟如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用呢”？其二，不包含费尔巴哈的德国古典哲学对于马克思恩格斯所创立的新哲学的主要意义在哪里？究竟应该怎样概括和表述以德国古典哲学为主要理论来源的马克思主义哲学？
这里首先讨论 “如何准确评价费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成中的历史作用”问题。“俞文”突出强调的是，“费尔巴哈的唯物主义并不是通向马克思的历史唯物主义的路径”，在马克思的“思想发展历程中，并不存在着他接受费尔巴哈的唯物主义影响后，从对自然的研究转向对社会历史研究，或从唯物主义辩证法转向历史唯物主义的过程”，“用费尔巴哈式的唯物主义去改造和提升黑格尔式的辩证法是不可能的”，“在马克思自己的解释路径中，费尔巴哈唯物主义的作用并不是根本性的、决定性的”。
“俞文”的这些基本认识，对于深入探讨费尔巴哈与马克思恩格斯的关系，提出了一系列重要的理论问题：一是能否从费尔巴哈的唯物主义通向马克思的历史唯物主义，二是能否从费尔巴哈的唯物主义而改造和提升黑格尔的辩证法，三是费尔巴哈的唯物主义对于马克思恩格斯创立的新哲学是否具有根本性的、决定性的作用。显而易见，“俞文”对这些问题的回答是否定的。但是，究竟如何评价费尔巴哈的“历史作用”？这仍然是一个需要探讨的问题。
如果借用“俞文”的“后德国古典哲学”的提法来探讨费尔巴哈的 “历史作用”，我们可以比较明确地讨论一个具有重大意义的理论问题，即：在从康德到黑格尔的“整个运动的完成”之后，“费尔巴哈哲学在马克思恩格斯哲学思想形成发展中的历史作用”究竟是什么？在我看来，恩格斯在他的《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中已经给出了系统的、明确的回答。恩格斯提出，费尔巴哈“在好些方面是黑格尔哲学和我们观点之间的中间环节”，“在我们的狂飙时期，费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以及任何其他哲学家都大” 。那么，这个“中间环节”的“历史作用”是什么？为什么费尔巴哈比“任何其他哲学家”对马克思恩格斯的影响“都大”？恩格斯认为，“作为从康德以来的整个运动的完成的哲学”，黑格尔哲学的真实意义和革命性，“在于全面彻底否定了关于人的思维和行为的一切结果具有最终性质的看法”。这应当是整个德国古典哲学的最根本的哲学意义。然而，“为什么彻底革命的思维方法竟产生了极其温和的政治结论”？这又应当是整个德国古典哲学的最根本的问题。正是从这个最根本的问题出发，恩格斯阐述了费尔巴哈哲学这个“中间环节”的“历史作用”。恩格斯指出，“在当时的理论的德国，有实践意义的首先是两种东西：宗教和政治”。正是“对现存宗教进行斗争的实践要求，把大批坚决的青年黑格尔分子推回到英国和法国的唯物主义”。恩格斯说，“这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它直截了当地使唯物主义重新登上宝座”，因而起到了巨大的“解放作用”，也就是它在马克思恩格斯“脱离”黑格尔哲学中的作用。
恩格斯在充分肯定费尔巴哈哲学的“解放作用”的同时，尖锐地提出一个问题，即：“费尔巴哈提供的强大推动力怎么能对他本人毫无结果呢？”恩格斯说，“理由很简单，因为费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。他紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西。” 因此，我赞同“俞文”的这个观点：从费尔巴哈的唯物主义既不能直接走向马克思创立的历史唯物主义，也不直接从黑格尔的辩证法走向马克思创立的以历史唯物主义为根基和内涵的辩证法。马克思所创立的历史唯物主义，不是源于唯物主义的费尔巴哈哲学，反而是源于唯心主义的从康德到黑格尔的德国古典哲学。这其中的奥妙就在于，从康德到黑格尔的德国古典哲学，并不是超然世外的玄思和遐想，而是源于他们所处的时代的最重大的时代性问题。由此我们可以讨论，马克思在“从康德到黑格尔的德国古典哲学中究竟汲取了什么？”
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