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民间文学论文8篇

时间:2023-03-27 16:39:38

民间文学论文

民间文学论文篇1

[关键词]民间;民间文学艺术;法律保护

民间文学艺术是人类珍贵的文化遗产,论文是各民族、种族、种群等群体集体智慧的结晶。目前,民间文学艺术被任意使用、破坏的情况时有发生,有些濒临失传,因此,民间文学艺术形式亟待法律保护。根据我国著作权法,对民间文学艺术作品的保护由国务院另行规定,由于“民间文学艺术”的诸多问题尚处于理论探讨阶段,至今仍未出台行政法规进行规制,使相关人的利益无从保护。所以有必要对民间文学艺术的涵义、特征、主客体、权利内容等进行探讨,为其法律保护奠定理论基础。

一、民间文学艺术的涵义

群众集体1:3头创作、口头流传,并不断地集体修改、加工的文学,是民间文学[1]。民间艺术则是劳动人民直接创造的或广泛流传于民间的艺术。包括民间音乐、民间舞蹈、民间工艺、民间美术等[2]。创作者的集体性或群众性、艺术形式的继承性和渐进性是两者的鲜明特征。所以,民间文学艺术是指由社会群体集体创作,或群体中具有传统技艺、反映该群体传统特征的个人创作并被群体认可,由该群体世代相传并不断发展的体现该群体生活历史、风俗习惯、环境地貌、心理特征的文学和艺术形式。

二、民间文学艺术的特征

(一)主体的群体性

民间文学艺术的主体往往表现为一个或几个民族、种群,是一个或几个地域所共有的文化现象,它是该民族、种群、地域的某个个体或是群体集体创作并在历史发展过程中,世代相传,每一历史单元的人们在上一单元流传下来的民间艺术的基础上不断加工、修改,融入本代人的智慧、创作构思。就某一历史单元而言,它对上一单元流传下来的艺术形式的修改、加工,用现代版权法的观点来看,即是一种演绎、整理的过程。正是经过这种不断的整理、演绎,而形成本历史单元对前文化现象的继承,即整个前文化现象的沉积。由于民间文学艺术具有明显的地域特色,反映了该地域、民族、群体特有的精神风貌,它是该群体对外的象征,所以民间文学艺术的权利主体毫无疑问地当属产生这一艺术的群体。

(二)时间上的延续性

民间文学艺术是经世代相传而逐步形成的,每一历史单元的人们在对其继承的基础上,融入本代人的独立意识,使其具有本历史单元特有的文化风格,这是一种再创造的过程,而相对于后历史单元而言,它便成为彻头彻尾的前文化现象。所以在民间文学艺术发展的过程当中,其延续性表现的十分突出,这一艺术形式,是永远难以终结的,除非将其抛弃。

(三)艺术成型的渐进性

民间文学艺术并非一朝一夕形成的,它须经过数代人在生产、生活实践中,大量积累、总结,同时又与某一时代特有的制度、环境、气候等密切相关,所以它的成型是渐进的、漫长的,从而艺术价值也是无与伦比的。

(四)法律保护的交叉性

由于民间文学艺术的特殊性,使其法律保护具有了多样性,毕业论文仅仅依靠某一形式的法律保护,根本无法满足其需要。

(五)艺术形式的多样性

民间文学艺术具有多种艺术形式,它不同于版权法所保护的仅以一种艺术形式体现的口述、音乐、舞蹈、美术等作品,它包含了这些艺术表现形式。’

(六)具有浓厚的地域特色

民间文学艺术扎根于劳动人民之中,根源于劳动人民的生存空间、生活环境,当地的一草一木、一山一水,都可能渗透于民间艺术之中,脱离了这种地域环境,也就无所谓民间文学艺术,特有的地域风格培育了当地人相同或相似的审美情趣、心理特征、生活方式,当他们把这种文化底蕴宣泄于艺术创造之中,也就有了民间文学艺术的地域性。

(七)创作的随意性

民间文学艺术的创作,不局限于一定的形式,创作群体往往在生产、生活中即兴发挥,创作者的主旨并不是完成艺术,而是表达内心的感受,这就使得其艺术形式不拘一格。

(八)继承之外的创新性

民间文学艺术“在人类社会发展的历史长河中,经长期的传述⋯⋯不断创新和进步⋯⋯而且这种创新和进步并非刻意所追求”[3]。

三、民间文学艺术的主体、客体、权利内容

(一)民间文学艺术的主体:目前学术界主要有国家、民族等群体、国家民族双层主体等几种观点。

1.国家:持这种观点的学者,认为版权主体应为特定的个体,民间文学艺术的主体具有不特定性,不便于以类同于现代版权作者的身份去认定,因而不得以向国家“求救”。

此外,将民间文学艺术的权利主体分为事实主体、法律主体。硕士论文“群体或民族⋯⋯是民间文学艺术作品事实上的权利主体。”[4]“国家应当作为民间文学艺术原生作品法律上的所有权和著作权主体。”[5]此种观点实质上是确定国家作为权利主体。在法制社会中,对权利进行保护时,不会去考虑谁是法律上的主体、谁是事实上的主体。法律所要保护的就是法律明文规定的权利主体。所以这种事实与法律主体之分仅是理论上的划分,在实践中对于所谓的“事实主体”而言,并无多大利益。

2.群体(民族、种群、种族等):持此种观点的学者,是从艺术原创性的角度出发,认为民间文学艺术是群体成员个体或集体创作、继承、发展的产物,它蕴含着本群体的集体智慧和独创性,是本群体生活和生产的反映,与国家或其他群体并无密切关系,因而它的权利主体无疑应为群体。

3.国家和群体两个层面的权利主体:“民间文学艺术表达的原始主体也可相应地在独立国家和民族地区两个层面上进行区分。”[6]持此观点的学者,基于四点考虑:①民间文学艺术作为一种集大成的文化现象,它的艺术价值、经济价值非常之大,这使得它具有了易受侵害性和破坏性,这也就是近年来如此多的外国人前来观摩、欣赏、采风的原因所在。国际文化交流的频繁,国家站出来与群体同作为主体,可能会更有利于民间文学艺术的保护。②群体作为民间文学艺术的单一权利主体,可能存在两种倾向:一是保护意识淡薄:因为民间文学艺术在当地流传多年,人人得自由使用,在人们的观念中根本没有形成这是一种权利客体的概念,所以也未形成一种保护意识。二是民间文学艺术的文化利用和开发的程度不够:国家作为另一主体。可能会促进其经济、文化价值的发挥,以防形成垄断。③“考虑到划分公有领域的标准。也即民间文化在何种层面上应该受到保护,在何种层面上应当自由利用的问题。”[7]民间文学艺术作为弱势文化与主流文化、中华文化与西方文化的交流地位是否平等?这是作者从文化交流的地位问题上所作的分析,这里更多地涉及到什么是公有领域的问题,将在下文着重论述。④国际上对民间文学艺术进行保护的国家仅为少数,而我国文化历史悠久,有着璀璨的民间文学艺术宝库,少数民族等群体面对来自国外的文化“掠夺”,自然显得势单力薄,这里似乎也凸现了国家作为主体的有益性。

4.国家作为民间文学艺术主体的弊端

(1)若国家作为权利主体,欲使用人向国家授权机关(学者多建议为文化部)申请使用,是行政许可,还是民事法律关系?如侵害人对民间文学艺术进行侵害,文化部代表权利人——国家向司法部门侵害人,由于文化部(权利行使主体)属于行政机关,那么这时的诉讼是什么性质?民事诉讼?还是行政诉讼?

(2)如权利主体是国家,即所有权归属国家,就像土地、森林、河流等自然资源一样,由国家垄断所有。自然资源是自然界的恩赐,它具有有限性,国家出于整体利益出发,将其划归国有,以利于共享及合理开发使用。但民间文学艺术可以说与国家这一抽象主体并无关系,它是特定人群的智力成果。在经过若干年的流传、加工、发展、升华而形成的代表区域特色、文化、心理、习惯、风俗、的艺术成就,所以它的所有权绝不能从群体上升到国家。如果仅以“保护”、“发扬”为旗号,将其收归国有,这便是一种文化霸权、财富掠夺。民间文学艺术虽受生存环境、自然环境的影响,但它更多的融入人类特有的思想内容,它的创造性,绝非自然的原生力量能与其媲美。

(3)如果权利主体是国家,那么对于民间文学艺术的原生境人则是一种难以接受的突变,成为一种对原权利人(群体)权利的限制而派生的使用权。而且此时既然权利主体是国家,权利属性是公权,那么作为权利人的相对方使用人应是一视同仁的,都须经过批准,都须付费,否则法律将有失公平,然而这对于民间文学艺术的故土简直不可思议。基于以上原因,民间文学艺术的权利主体应当仅为群体,问题是这个“群体”该如何认定?是一个民族地方、一个村、一个地区等?这里我们首先要研究民间文学艺术的生长环境,民间文学艺术具有浓郁的地方特色,有学者认为民间文学艺术在民间跨区域流传,也许不同民族、不同区域具有同一民间艺术表现形式,如果是这样可源引“最密切联系原则”,将具有相同或相似文化特征的区域群体视为该民间文化的权利主体。学术界同意群体作为权利主体的学者,多认为该群体中的每一成员均可成为权利行使主体,但由于群体中的个体成员众多,受自身观念、意识等条件限制,难以较为妥当的行使权利。所以鉴于群体行使权利的不便性,可成立“民间文学艺术保护委员会”,推选出德高望重的民间艺人组成非官方组织,由该组织作为行使主体行使权利。

(二)民间文学艺术的客体:民间文学艺术不外乎包含以下几种艺术形式

1.口头艺术形式:包括神话、传说、民间故事、谚语、谜语等。由于这类艺术形式以口头方式表达。与现代版权法保护的口述作品同属语言形式,它的独创性也体现在这种言语表达之中,所以完全可以以类似于口述作品的方式,对其给予版权法的保护。

2.声音艺术形式:如民乐、民歌等民间文学艺术,这种艺术形式与版权法中的音乐作品并无多大差别,医学论文都是声音彼此之间的协调、划分、结合以及对立矛盾的解决,声音量的不同、时间的长短和节奏是该形式的内在根据[8]。所以可以借助于音乐作品的保护方式予以保护。

3.动作艺术形式:对于这种艺术形式,也有学者称为形体表达或行为表达,如民间舞蹈、民间戏剧、民间曲艺等,均是通过连续的动作、表情、节奏等形体动作的组合来表达其艺术魅力,与现代版权法所规范的舞蹈作品、戏剧作品、以及曲艺作品极为相似,所以可以给予版权保护。

至于民间体育活动、民间游戏,如赛龙舟、朝鲜族的荡秋千等,起初表现为劳动人民在生产之余的一种娱乐活动,但随着不断发展、总结,对其技术要求和精度越来越高,现代杂技中多有高难度的荡秋千等艺术形式,所以我国著作权法给予保护的杂技作品有很多地方与民间体育活动相似,国内也有学者对杂技作品是否属于民间文学艺术有所讨论,因而从这点看出,民间体育活动可以以类似于杂技作品的方式予以保护。

4.造型艺术形式:如民间工艺、民间美术、民间雕塑、民间建筑以及民居、民间服饰、民间装饰等,这类民间文学艺术在外表甚至措词上均与版权法中的美术、雕塑、建筑等艺术作品极其相似。现代版权法对这类作品仅仅保护其艺术造型、艺术图案,即结构、形式,而其具体的制作工艺、技术手段等在所不问。所以民间文学艺术的造型艺术形式可以与其类同保护。但这种艺术形式,毕竟有着不同于版权法所保护的建筑等艺术作品。它往往从内至外都透露着极高的价值。它所表现的作为实物部分的物以及制作手段、技术构思、工艺手法往往才是最具吸引、最具魅力的地方,然而仅仅保护造型图案的版权法自然无能为力,所以必须通过其他法律给予综合保护。如民居、壁画(如敦煌壁画)等,除版权法保护其造型外,实物部分交由其他法律如文物法的保护。<贵州省民族民间文化保护条例>已有所规定:民间工艺如竹编、蜡染、木雕、民间服饰、民间装饰等,对于其精湛的艺术构思和高超的工艺技巧(现代版权法将此归入属于思想内容),可以予以专利、技术秘密的保护。

对于少数民族地区特有的一些民间乐器如苗族的六管芦笙,其更类似于实用工艺品。虽然我国著作权法未将实用工艺品列入法条,但<保护文学艺术作品伯尔尼公约>第二条、第七条将其纳入保护范围,世界已有国家承认实用艺术品既可享受工业设计和模型权的保护,也可享受著作权的保护,即双重保护。所以民间乐器等民间艺术以类似两者之间实用工艺品的方式加以保护会更为有利。

5.综合艺术形式:如祭礼(如民间祭祀活动)、宗教仪式、节日庆典活动(如火把节、泼水节)、民间游艺活动等,这种艺术形式往往集言语、声音、动作、艺术造型于一体,人们在这些活动中载歌载舞,这类富有民俗涵义的艺术形式,往往成为一个或几个民族、种群的代表、标志、象征。如果仅将其理解为习惯风俗不加以保护,实为对传统文化遗产的一种轻视。鉴于目前尚无相关法律给予保护的情况,应就其各个部分分别予以类似口述作品、音乐作品、舞蹈作品、曲艺戏剧作品、美术作品等的法律保护。

通过以上几种艺术形式的列举,我们可以得出民间文学艺术大体包括三大类:即“传统工艺”、“文学艺术”、“民风民俗”[9]。

此处存在一个问题即公有领域的问题,哪些艺术形式进入公有领域,可以自由使用?我认为诸如白蛇传、花木兰、牛郎织女等在我国广为流传,可谓家喻户晓、人人皆知的民间文学艺术形式可以视为进入公有领域,自由使用,但这类艺术形式相对于境外,则尚未进入公有领域,如被侵害,由国家作为主体进行保护,须强调的是:国家在这里充当主体,并非本文所指的权利主体,因为进入公有领域的一切作品,其所有权归属国家,所以国家在此向境外侵权者主张权利,并无不妥。

(三)民间文学艺术的权利内容

1.精神权利

署名权,此项权利对于权利主体至关重要,它有利于对创作者声誉的提高,(民间文学表达形式保护条约)(草案):一切使用者在使用有关民间文学表达形式时,必须指出它们的来源(不仅要指出作为居民团体的来源,如部落,还须指出作为地理位置的来源,如某国、某省);文化尊严权(保护作品完整权),由于民间文学艺术对外往往代表着该民族等群体,对这种艺术形式的肆意滥用、破坏常会伤害民族自尊心,所以有必要赋予权利主体此项权利,以保护民间文学艺术不受歪曲;修改权,作为民间文学艺术创作者的群体应当享有修改或授权他人修改的权利,以利于民间文学艺术的进步和发扬光大。

2.经济权利:按现有多数保护民间文学艺术作品的国家的作法,保护到授予权利主体(只能是群体,不可能是个人)以“复制权”及“翻译权”两项,职称论文以及与之相应的“传播权”与“付酬权”,是没有多大争论的,争论集中在是否授予“改编权”[10]由此可见,群体至少享有四项经济权利,至于改编权,笔者认为有必要授予权利人。针对目前民间文学艺术被任意改编,改编者利用改编作品获得暴利,而原创人(群体)却分文不得,实为不公平。

3.权利的行使:如前所述,民间文学艺术的权利行使主体为类似于“民间文学艺术保护委员会.,的民间团体,但对于精神权利的行使,一般由群体自己行使,无须代行,唯一存在问题的是当该类权利受到侵害时,则须由行使主体向司法机关请示救济;对于经济权利,自始至终由行使主体行使,所得收益用于保护、开发、推广、发扬本区域的传统文化。

四、民间文学艺术的法律保护体系

探讨民间文学艺术的法律保护问题,英语论文必然考虑民间文学艺术的主体群体性和客体艺术形式的多样性。民间文学艺术到底保护什么?进而民间文学艺术应由哪些法律予以保护?

民间文学艺术需要保护的不仅是具有版权特征的民间文学艺术作品,也需对尚未形成作品的其他民间文学艺术形式通过专利、技术秘密等加以全面保护。这就是为什么<保护民间文学表达形式,防止不正当利用及其他侵害行为的国内法示范法条>使用“表现形式”的措词,而不用“作品”的原因所在,以免将民间文学艺术的保护仅限制在民间文学艺术作品的版权保护上。

所以对于民间文学艺术的法律保护,应当根据其特殊性,给予综合考虑,形成以版权法为主体,多种法律法规如专利法、文物法等全面予以救济的法律保护体系。

参考文献:

[1]夏征农.辞海[z].上海:上海辞书出版社,1990.2033.

[2]唐志超.实用现代汉语规范词典[Z].吉林:吉林人民出版社,2001.770.

[3]赵蓉,刘晓霞.民间文学艺术作品的法律保护[J].法学,2003,(10):52.

[4][5]张革新.民间文学艺术作品权属问题探析[J].知识产权,2003。(2):48—49.

[6][7]龙文.从原著民族权利看版权法保护民间文学艺术表达之可能及其限制[J/0L].http://www.xslx.com.2002

[8]刘春田.知识产权法[M].北京:高等教育出版社,2003.48.

民间文学论文篇2

中华民族是个正气凛然的民族,人民勤劳、勇敢、正直、善良、充满智慧、自强不息、不畏。这些在民间文艺作品中有着大量的表现,而这些作品,也深受儿童的喜爱,有大智大勇、公而忘私的治水英雄禹帝,机智勇敢、正气凛然的成吉思汗,冒死为民除害的哪吒。这些闪烁着我们民族优良传统的形象,都是儿童学习的榜样。儿童在接触这些作品时,很容易把主人公作为自己学习的对象及行为规范的标准,在不知不觉中,儿童性格情操得到陶冶,思想感情得到熏陶,道德行为得到规范。另外,在众多的民间文艺作品中,宣扬爱国情思、渲染各地风采的作品也不计其数,例如流传于茂名地区的民间故事《冼夫人智除贼寇》,讲述了武艺高强的岭南圣母冼夫人智除贼寇、维护民族团结的故事。我们组织儿童到高州冼夫人庙参观,在冼夫人的塑像前,给儿童讲述这一故事,激发了儿童强烈的爱国情思,使他们感受到了民族英雄的英勇气概。化州橘红是茂名的特产,具有平喘治咳的神奇功效。我们在对儿童进行健康教育时,向他们讲述了《范公识橘》的故事,儿童在了解健康常识的同时,对自己的家乡特产有了更多的认识,产生了爱家乡的情感。并通过《潘仙祠与潘茂名的传说》,向儿童介绍茂名的来历,这对培养儿童爱家乡、爱人民、爱祖国的情感有重要的作用。

二、民间文艺对促进学龄前儿童智力发展起到重要的作用

孩子的童年与民间文艺有着千丝万缕的联系。白天,母亲边念着歌谣,边逗弄宝宝,“摇,摇,摇,摇到外婆桥,外婆叫我好宝宝……”“拉锯,扯锯,姥姥门前看大戏,你也去,我也去,大家一起去看戏”。晚上,母亲怀抱着自己的心肝宝贝,不停地吟唱着优美的摇篮曲,“月光光,照地堂,虾仔你乖乖睡下床……”,在母亲轻软温柔的话语中,儿童快乐游戏,悠然入眠。这些温馨的歌谣不知流传了多少年,经历了多少代,伴随了一批又一批、一代又一代儿童的成长。这些儿歌、童谣是儿童最早的语言教育素材,陶冶着儿童的心灵。儿童在民间文艺伴随下一天天长大,他们在这些歌声中学会了说话,学会了做人。

(一)民间文艺开启儿童学习的兴趣

无论在哪个朝代,快乐都是人们共同的需要,游戏则是儿童的天性。在游戏中儿童得到了最大的快乐。作为学前教育者,我们应当给予儿童欢乐而不是沉闷。而民间文艺则能让儿童在游戏中增长知识,启迪心智。如民间文艺中的童谣“一二三四五,上山打老虎……”“一个蛤蟆一张嘴,四个眼晴四条腿,乒乒乓乓跳下水……”,儿童边跳边唱,在不知不觉中学会了数数。福建的《学算术》《一放鸡》也是众多知识和游戏童谣中的一种,是教儿童数数的,其中的内容接近儿童的生活,绘声绘色、节奏明朗、易念易记,深受儿童的喜爱,儿童在轻松的游戏中就可理解算术的概念。作为广东的学前教育教师,让儿童口齿清晰是一大难题,民间文艺中的绕口令则可使这一难题迎刃而解,它将声、韵母或声调极易混同的字,组成反复、重叠、绕口、拗口的句子,要求一口气急速念出,要又准又快。如在绕口令《四和十》中,“四是四,十是十,十四是十四……”,儿童在游戏的过程中,不知不觉地区分了“四”“十”“是”三个字,分清了平舌音、翘舌音和声调,让枯燥的教学变得富有情趣。学前教育要求做到寓教于乐,而民间文艺这一生动活泼的形式,则使这一要求不再成为一句空话。

(二)民间节日丰富儿童的学习内容

儿童生活在纷繁的大社会中,不停地经历各种各样的民间传统节日。正月初一庆新年,万民同庆,舞龙舞狮活动布满大街小巷,这是儿童一年中最喜欢的一天,穿新衣、拜新年、拿利是、放鞭炮,欢天喜地过新年,跟着父母走亲戚、探朋友,感受人情的淳厚和人与人之间的亲情和关爱。正月十五闹元宵,家家户户吃汤圆、赏花灯、逛花街、猜谜语,做“年例”,儿童在这种欢愉的氛围中体验到了大团圆的欢乐,在欢乐中受到了教育。年的故事、放鞭炮的来由、点花灯、猜谜语,令儿童的眼界开阔,想象驰骋。五月初五端午节,全国各地赛龙舟、吃粽子,每年的这一天,各地均有盛大的龙舟赛,儿童一边吃粽子、看龙舟赛,一边听民族英雄屈原的故事,崇敬之情油然而生。九月初九重阳节,儿童和大人们一起放风筝,天空中,风筝竞放,满天奇景,“生气风筝”“排篷风筝”“风蛾风筝”,它们不仅随风摆舞,栩栩如生,有的还能在空中自动点燃炮仗,令人叫绝。民间文艺具有如此丰富的内容,伴随着一代又一代的儿童成长,陶冶着儿童的心灵,给儿童以美的享受,帮助他们树立美与丑的标准,激发儿童爱美向善的情感。通过民间节日文化可以激发儿童的想象力,使儿童了解到祖国地大物博、人杰地灵、民众善良,从而激发其民族自豪感。

三、旧戏新玩,在学前儿童脑中嵌入中华文化因素

民间文学论文篇3

(一)著作权保护模式

用著作权模式来保护民间文学艺术的现行法依据在于《著作权法》第6条:“民间文学艺术作品的著作权保护办法由国务院另行规定。”然而时至今日,也未曾见国务院颁布有关条例,使得民间文学艺术的保护对象、保护方式不甚明了。以至于面对《著作权法》第6条我们甚至无法断定著作权法想要设立特殊著作权权利将民间文学艺术保护纳入其保护体系内,还是想要采用特别法优于一般法的形式来保护。另外一点,著作权法中使用了“民间文学艺术作品”这一表达方式,那么保护对象就被限定在符合著作权要求的作品形式的民间文学艺术。如此一来,不构成作品的一部分民间传统文化传承就被排除在著作权保护体系之外了。显然,这样不完全的保护方式对于日益重要和体系化的民间文学艺术而言是不够的。

支持采用著作权保护模式保护民间文学艺术的学者认为其合理性在于:首先,著作权与民间文学艺术的保护客体具有相似性。著作权保护的对象和民间文学艺术保护所关注的对象或者说保护客体从广义上来讲都是人们的文化创造,并且大部分可以通过文字、图形、行动等一定的表达形式展现出来。也就是说,由于民间文学艺术和著作权作品之间具有极大的同构性,因此,我们可以利用著作权法中已有的相关原则和制度来对民间文学艺术加以保护,这样可为我们节约大量的制度转换成本〔6〕167。

其次,就保护的内容来讲,民间文学艺术的保护目的从WIPO处于2006年10月起草完成的《保护民间文学艺术草案》所列举的看来,在于:承认价值;促进尊重;满足各群体的实际需求;制止对民间文学艺术或传统文化的滥用;赋予各群体权利;支持习惯做法和群体合作;有助于传统文化的保护;激励群体创新与创造;促进思想与艺术自有、研究与文化的公平交流;有助于文化多样性;促进社区发展和合法贸易;预防无效的知识产权;增强确定性、透明度及其相互信任〔7〕1。通过总结,我们不难发现保护民间文学艺术的着眼点在于对精神权利和财产权利的双重保护。这一特点在结构上与著作权的一体两权的保护相同,在目的的实质上因为客体的近似也极为相似,如发表权对应是否公开的自主选择、署名权对应指明来源的权利、保护作品完整权对应不被丑化、任意篡改、歪曲使用、得到尊重的权利,以及一系列的财产权利来保护民间文学艺术的合理利用,有限度公开和使用。WIPO也认为,“版权保护(可或防止他人复制、改编、向公众广播等财产权利,署名权、保护作品完整权等精神权利)似乎能够很好地满足本土居民和传统群体的许多要求和目标。版权制度下,针对使用传统文化表达,规定了版税的取得或损害赔偿的补偿方式,也符合了特定的要求和目标。”〔8〕35最后,著作权的自动保护原则可以最大限度地保护民间文学艺术。著作权采取自动保护原则,可以免去主体为申请保护而承担的复杂的程式与手续,从而提高保护的效率。从实践上来看,世界上很多国家都采取版权保护,因此,采用著作权保护模式有利于实现民间文学艺术保护的国际协调〔6〕167。

笔者认为,著作权法的保护模式虽然相对于上文分析的邻接权保护模式、地理标志保护模式等有一些优点,但是考虑到民间文学艺术的特点,著作权不能为民间文学艺术提供完善的保护。采用特殊权利的保护模式是一个更好的选择。

(二)特别权利保护模式

特别的权利保护模式是指将民间文学艺术从著作权中分离出来,不再将民间文学艺术生硬的纳入作品的范畴。这种保护方式以1982年的《保护民间文学艺术表现形式,防止不正当利用及其他侵害行为的国内法示范法》为典范,同时也在多国得到实践。著作权法的创立就是为了满足现代工业发展中产生出来的创作作品和出版等问题,服务于资产阶级思想方面和商品经济的发展。从来没有想要解决对民间文学艺术保护的问题〔6〕167。著作权法创立的思想基础在于“劳动价值论”、“自由意志理论”等,发展到后来才引入公共利益平衡之类的完善,对民间文学艺术的保护更是刚刚引起人们的重视,一项并不是为此创设的制度如何去完整包容它要保护的对象。

特别权利保护模式的更优性主要在于:第一,民间文学艺术保护具有永续性的特点,而传统著作权客体保护在利益平衡的要求下是绝对有限的。有学者认为回顾版权法及其历史,版权法本身具有与时俱进的品质,无限期保护的版权不是一个不可以突破的障碍。但是,著作权等其他知识产权在法律拟制上具有时间上的有限性,其原因在于个人利益与公共利益的平衡。从著作权法的立法目的来看,为了文化的更好的持续性发展,著作权人不可能获得永久性的权利,一项作品最后必将归于公共领域。而对于民间文学艺术而言,其本身就处于公共领域中,对它的保护更多意义上是寻求对它的尊重,维持其存在和发扬,而不是给予它封闭性的垄断的权利。并且民间文学艺术是一个具有历史传承性的传统文化,在传承中会有所发展和变化,因此对民间文学艺术的保护需要持续性。这是著作权保护所不能做到的。

第二,民间文学艺术主体的群体性与不确定性。民间文学艺术的主体多为一个区域的族群,是以区域来划分的,并且包含着这个区域已经逝去的那些人们。不仅具有群体性,而且有绝对的不确定性。一项或者一系列民间文学艺术的产生都是由一个特定区域的人们在长期的生活中不断积累不断发展而产生的,产生这一质变的度很难把握,在实践中无法确定出完成该质变的人。即使找出来也不能忽略完成量的积累的人,更而况民间文学艺术产生之后还有长久的发展完善过程。故而,这是一个群体性与不确定性并存的权利主体。与著作权确定的主体形式有冲突。虽然可以建立人制度,但是这终究是一种制度设计,不可能否认在权利主体上的现存冲突。而且人制度本身就面临着很多需要讨论的问题,如:怎么解决与行政的关系,是纳入行政体系还是行政指导;人如何反映群体的权利要求,保护群体的合法权益;当涉及现实利益时,如何分配利益等等。如若引入人制度,将会使著作权法更为混乱,不若在民间文学艺术的特别权利中进行构建。

第三,民间文学艺术的客体范围大于著作权的客体。著作权的客体必须以作品形式出现,不能完全涵盖民间文学艺术。正如上文所列,民间文学艺术的客体多被分为四个方面:口头的表达、音乐的表达、行动的表达、有实体的表达。这其中有很多不能纳入作品的范畴,如传统仪式是民间文学艺术的重要组成部分,但是它不具有作品的性质。当这些不属于作品的民间文学艺术不能被著作权客体所包含的时候,采用著作权法来对民间文学艺术进行必然会有缺漏。

第四,对作品的著作权与民间文学艺术的保护宗旨,价值取向也有所不同。对于民间文学艺术的保护相比于更注重于维系和传承。

诚然,特别权利的保护方式也面临着一定的困难。一是影响知识产权法律体系的相对稳定性。假如每出现一个新的保护对象就设立一种新的保护制度,势必是知识产权制度体系越来越复杂。二是建立一种新制度的立法成本较高。三是专门制度的执法成本也高,这主要源于人们对新法律的不熟悉。四是专门制度保护的国际化困难较大,很难在世界范围内达成一致意见〔9〕51。但是笔者依然认为,这些困难并不是决定性的,知识产权发展过程伴随着科技的迅猛发展,人类的智力成果快速扩张,知识产权体系在全局上是一个在不断扩大的体系。因此,以民间文学艺术的重要性和独特性而言,为了使对其的保护更加完善,适合于单独成为一项新的知识产权。再者,1982年示范法便已经提出了特殊知识产权的理念,同时也在多国开始了立法实践。同时,其余国家或是在著作权中如异类般规定民间文学艺术,或简单的参照一些国际公约来保护,或利用地理标志、反不正当竞争来规制,都没有一个系统的体系。通过分析,这两种保护模式的主体、客体、价值、保护方法、对象特征上都有较大差异,此特出著作权不如分离出来成为一种平行的新型知识产权更能合适的满足民间文学艺术保护的需要。

民间文学论文篇4

关键词:范式;生活属性;情境;表演;民间文学批评

一、旧范式下的民间文学书写

中国现代民间文学研究发轫于“五四”时期北大歌谣征集活动。最初的民间文学研究以及对民间文学的界定都受到过西方民俗学研究的影响真正作为高等院校一门学科的民间文学是在新中国成立后出现的。什么是民间文学?几十年来中国学术界一直援引俄国作家高尔基的观点。认为民间文学“主要是劳动群众的口头创作”。并称“民间文学是劳动人民从其劳动和社会经验中抽取出来的知识总汇”。在一些辞书中,“民间文学”也被界定为“人民的口头文学创作指以劳动人民为主体创作并在人民群众中流传的口头文学作品”。这一理论判断基本符合历史的实际。尽管还不是严格意义上的定义。

这样的界定注意到了民间文学的口头性、集体性以及知识性特点。把民间文学的创作和享受的主体界定为“人民”或“劳动人民”。带有鲜明的意识形态:只有“知识总汇”才与民间文学的生活属性有关。但没有被强化突出。所以说。这一阶段有关民间文学的定义都是照搬前苏联模式的结果。整个理论框架没有根本性的突破。要做的仅是把本土的内容填充进去此体系对中国民间文学书写所产生的影响至今犹有余波。以致国内民间文学教材之问基本上差别不大:较早的教材明显带有阶级斗争论的观念。较近出版的把“人民”或“劳动人民”置换为略显中性的“民众”。吸收了新发掘整理的民间文学材料期间虽有段宝林先生主张对民间文学要做立体研究,以及杨利慧、黄涛诸学者重视民间文学的语境等富有新范式雏形的观点。但相关研究对这样根深蒂固的民间文学书写体系还是反思不够。鲜有从学科体制本身进行批判性重构。因此。大多数民间文学教材都没有很好地显示出学科本身的深度。以致形成民众的文学就应该是这样浅显的心理暗示。另外,随着文字、图画、音响、影视、电脑等媒介的出现与运用。民间文学的传播空间获得空前拓展。其传承手段也得到了进一步丰富。尤其是进入国际互联网时代之后。伴随着新媒介的不断启用。民间文学的概念也面临着重新思考与界定的任务。

二、民间文学书写的新范式

万建中先生的《民间文学引论》无疑是此种情境下的“另类”书写。在学科本身的理论深度建构上大大超越于以往任何一部民间文学教材。虽然也有部分理论阐述与民间文学现象还不是那么水融,但著者的理论探索意识和充满安全感的论述,都昭示着迥异于以往民间文学书写的新范式。其《民间文学引论》中的情境、生活属性、表演、民间文学叙事等概念都是第一次在民间文学教材中被论及或强调。把民间文学还原到生活世界中去。使民间文学的生活属性凸显。从而有力地强化了民间文学学科本身的属性。至少初步拥有了与作家文学对话的底气民间文学的立体性特征从而获得彰显。

也为民间文学研究展示了新范式。相比较而言。以往教材多注重对被文字记录凝固后的文本分析。忽略了民间文学的生活属性和情境性。其美学和批评话语系统愈来愈显得不堪重负。这是现代民间文学发展逼迫出来的民间文学不只是作家文学的资源,我们可以更广泛地看待民间文学,把它当作生活的技艺。是传统的或者本地的实践活动的整个范围——包括语言的、物质的和习俗的活动,是生活的一个组成部分因此,作家文学中之所以有民间文学。是因为它是现实生活世界里的基本组成成分。民间文学是面对面的直接的表演,表演者和观众是互动的这种情境是被凝固在文字中的民间文学文本所缺乏的万建中先生的《民间文学引论》首先抓住了民间文学的生活属性和语境。去展示或表演生活世界中的各种民间文学样式:理论建构意识贯穿全书始终美国著名文论家艾伯拉姆斯所提出的文学研究四要素即作家、作品、世界以及读者,也在万著中得到创造性的体现。不过这里的“作品”是生活世界中的活态的文本。与程式化的生活和程式化的审美紧密联系在一起。让民间生活世界充满民间文学的动感、质感如果说以往的民间文学研究是韦勒克意义上的内部研究。即仅仅关注文字记载后的文本中的民间文学,那么,万著《民间学引论》似乎更强调内部研究和外部研究的有机结合。在某种情境下更强调民间文学的书面文本返回到生活中去。以获取其原本的活态性,与生活世界水融:研究、体验民间文学的生活属性和审美情境性研究。或者说生活态的民间文学重新回到生活世界。万著中把前者称为“民间文学的文学文本”。后者被称之为“民间文学的生活文本”

我们要想理解并欣赏生活世界中的民间文学。了解创造并表演民间文学主体的生活方式的知识是必需的在非洲东部的牧牛民族丁卡人是这样形象地描写了隐匿在云层背后的月亮——“雨季之黑公牛从月亮的牛栏中解脱了。”很明显。假如没有创作和吟唱这首歌的那些人的生活方式的知识。就无法真正理解这类形象著名人类学家巴克曾经依靠田野调查所获得的生活知识抨击了一个自以为是的流行观点——史前时的雕塑和壁画之所以夸大女性的和腹部。就是因为他们的生殖崇拜观念在作怪他提到的一个例是在中非莱加很普通的雕像。即一个鼓起腹部的女人。她的意味远远不是引起赞赏。而是对其与人通奸而怀孕的惩罚。但在博物馆和艺术画廊中。这个形象常常被当成生殖崇拜的例证来加以解释。他还提到另一个普通的莱加雕像。一个人举起一只胳臂:这个姿势有时被解释成向天帝祈求。但是巴克认为。莱加人与天帝没有关系:对他们来说,这个姿势表示一种禁忌。因此,“民间文学将生活呈现出来并使生活成为审美的现场”,或者说民间文学美在情境。

其次。在万著中我们发现民间文学研究已经回归到声音的层面,即对民间文学口头性的重视。也是与万著对生活属性的重视相关的。相对于视知觉所拥有的认识——思维定势。听觉以及由此形成的节奏感总是侧重于我们的情感体验之维所以著名德国美学家施莱尔马赫提出:“语言有两个要素:音乐和逻辑:诗人应使用前者并迫使后者引出个体性的形象来。”这样。撇开关于“语言的两种用法”的争议我们发现。与通常给人以“概念等价物”的印象截然不同。语言实质上首先是诗的媒介。或者说是民间口头诗歌的媒介。事实上。当语言学家萨丕尔强调,“语言主要地是一个听觉符号系统。正常人的语言冲动首先发生在听觉印象的范围”当评论家帕克据此而坚持。“只有在具有音乐性也具有形象性的表达中,才能发掘出语言表现的全部潜力”两:当文学枭雄王尔德在谈到诗性写作的奥妙时断然表示:“我们必须回归到声音上去。这是对我们的考验”:都无疑可视为是对海德格尔“语言本身就是根本意义上的诗”这个命题的不同诠释。虽说对于要求精确限定的科学表达而言。语言的这种诗性品质常常成为问题但对于侧重经验交流的艺术活动来讲。这不仅并非语言媒介的劣势。恰恰相反是它的优势所在。

放眼全球背景下的民间文学研究。西方是走在前列的:重大理论和方法的创新几乎都是西方学者完成的。作家文艺学的研究也启发着民间文学的研究。中国民间文学研究严重滞后。一时半时难以走出消化吸收西方理论资源的阴影“五四”时期对西学的借鉴与启蒙救亡联系在一起。新中国成立后,民间文学研究也像政治一样全面倒向前苏联的怀抱。构建本土化的民间文学理论的主体性都丧失了,遑论创新。由于意识形态的影响,在苏联体制下受到压制的民间文学理论也被当时的中国学者拒绝了。真正的民间文艺学大家如普罗普的故事形态学研究成果只有在改革开放后才逐渐介绍到国内。本土化的民间文学研究一直笼罩在西方的阴影里。可喜的是。这样的借鉴和吸收有了重要进展。万建中的《民间文学引论》视野开阔。广泛吸收最新成果。尤其是对西方的理论资源或相关学科的理论兼收并蓄。因而赋予其专著以很浓的理论思辨色彩,这是以往同类教材中所缺少的。也是中国民间文艺学中亟待建构的内容。从这个角度说。《民间文学引论》作为一本高等院校的民间文学教材无疑显得有点“另类”,作为颇具个性的专著可能更合适。

三、民间文学研究的展望

毕竟,万建中先生的《民间文学引论》给我们今后的民间文学研究带来很多启发。例如。如何把用来分析作家文学文本的叙事学。成功转换为分析民问文学的文学文本和书面文本的有效工具。就很有挑战性和前瞻性。诚然,如何做到理论闸释与研究对象的妥帖吻合还有很长的路要走。

其次。在众多民间文学教材中一——包括万建中的《民间文学引论》——民间文学批评一直缺席。既然我们的民间文学研究可以借鉴作家文艺学中的理论和方法。民间文学也应该拥有自己的批评。而不仅仅是民间文学研究在笔者看来。民间文学研究不等于民间文学批评民间文学批评的缺席就很有探究的必要。相关研究迄今还未见到。若结合民间文学的特点和功能。我们可能会厘定出民间文学批评的原则或维度。

民间文学本身的品味或品质到底如何获得提升。民间文学批评不失为一种重要而有效的途径即使我们通过对民间文学的生活属性和表演情境的强调,初步拥有了与作家文学对话的实力。明确了民间文学非文学的~面,但民间文学若被封闭仅靠自身去补给营养。缺少新鲜艺术的介人和影响,这样的民问文学的前途会是黯淡的。实际上。自作家文学出现后。民间文学与作家文学总是互有影响如此才能保证民间文学自身的精神品质得到不断提升。否则不论我们多么强调民间文学的重要性和艺术性,受众终将不愿回到那样的生活现场。却愿意反复咀嚼欣赏作家文学。因为后者从某种意义上说更耐人寻味。正如我们人类既是集体的一员,又是拥有个人性情和尊严的鲜活个体“根据费尔迪南。索绪尔(FerdihandSaussure)关于语言和言语的区分方法。民间文学应属于前者而文学属于后者。属于语言的民间文学以社团为基础,是口头的、集体的:而属于言语的文学则是个体的、永久的书面记载”

第三。民间文学的生态环境走向虚拟化。身体几乎被悬置。民间文学原本与生活世界血脉相连。具有现场性和原生态性。如今却脱离了生活世界。被各种媒介所再现或表现。使民间文学艺术又增加了某种表演性。从而具有了双重的表演性。因此又反过来影响了我们的生活和生命体验这种历史情境有利有弊。若没有一个清醒的认识。这无疑是人类生活走向虚拟等荒诞处境的真实征候所以有学者曾经著文强烈呼吁重视史前艺术研究的思想在此凸现其重要价值传统如何与现代结合?这些都是值得我们继续探究的问题金耀基从古城海德堡寄给董桥的信上说:“其实我就是喜欢这种现代与传统结合在一起的地方:有历史的通道。就不会飘浮;有时代的气息,则知道你站在那里了!”

民间文学论文篇5

满族先民在资源的利用上强调尊重自然、敬畏自然,有限度地索取自然资源。在社会生活领域,他们同样遵循保护自然、爱护环境等生态伦理学发展理念,由此形成了独特的生活方式及与自然和谐共处的价值理念和行为准则,初步实现了人与自然、社会的有机统一。

一是房屋村落突出人与自然的共生共融。从古至今,满族住房大体经历了穴居、巢居、半穴居、半巢居到地面居所等几个发展阶段,在房屋设计、房址确定、材料选择乃至村落布局等多个层面,体现出崇尚天地、适应自然及与自然和谐共处的思想。受“近水为吉、近山为富”等思想影响,他们多把江河沿岸或“滨水背山的向阳坡地作为自己理想的宅基地,依托山势起伏修建院落”。据讲,以村落为单元修建的住房多依次序排列,这主要是基于日照、通风、避寒等气候、环境因素考虑,以此营造出人与自然和谐共处的互动氛围。比如,地处长白山地区的满族住房多“依山伴水,借地成院”,因时就势地进行初加工或粗加工,以体现房屋院落的原汁原味。建筑材料同样做到“就地取材,简单加工,合理利用”,尤其是选用木材、茅草、石块和泥土等天然材料,加之各个构件都是以榫卯连接,彰显出“因地制宜,力求与自然融合的环境意识”及满足族民“回归自然与自然相融合”的心理要求,较好地体现了建筑材料的生态性。另外,地窨子、撮罗子以及木刻楞草房则均以纯天然的设计、纯自然的材质以及不加修饰的建造,使其与周边的山林、树木等融为一体,体现出天人合一、人与自然和谐共处的生态伦理学思想。

二是敬老爱老凸显人与社会的和谐统一。正确处理好人与社会及人与人的关系,也是满族生态伦理学的核心内容。在事关社会和谐、有序、稳定的问题上,满族先民大力推崇敬老爱老、长幼有序的高尚的伦理道德风尚,由此形成“规矩大、礼节多”等礼仪习俗。家庭是满族社会的基本细胞,满族先民首先从家庭做起,让家人在家族范围内养成尊老、敬老、爱老的良好习惯。在这方面,晚辈每天早晚都要给长辈请安,平日对长辈也是三天请小安、五天请大安。若长者到晚辈家,晚辈必行礼请安。妇女若见到长辈进屋,必须行礼以示尊敬。不论任何场合,父子不许同座同席。长辈说话晚辈不许插嘴,一定要洗耳恭听。长辈未睡,晚辈不许先睡。长辈外出时,一定要送出大门外,归来时要热情相迎。在社会场合,晚辈对长辈同样要使用敬语。路上见到长辈,晚辈一律要谦恭礼让。若骑马偶遇即便是素不相识的长者,也要下马闪在一旁,除行礼请安外,必须等长者过去后再骑行。平日见到长辈,不论他(她)贫富贵贱,一定要请安问好。平辈相互见面时,也要互致问候,等等。正是自家庭到社会范围内,满族人形成了长幼有序、尊老敬老的道德风尚和道德意识,才使得满族社会逐渐形成和谐友爱、互敬互爱的良好道德规范。

三是待客重信之道凸显人与社会的和谐有序。待客之心、重信之道作为社会和谐稳定的重要滑润剂,体现着一个民族的道德水准。在这方面,满族人十分热情好客,他们对客人无论生疏与否都热情招待,不但要把客人请进屋,还要装烟并拿水果等叫客人品尝,同时必留客人吃饭。对于过路或投宿的客人,也要热情迎送。除热情待客外,他们还养成了重信讲义的生活惯习。邻里之间注重和睦互助、恪守信义。路上拾到东西必想法送还,相互借贷也不用立字据,以口头约定为准,绝不赖账或拒还,由此逐渐形成了“昼不关门、夜不闭户、路不拾遗”的良好社会风尚。四是行为禁忌体现人与自然或社会的和谐共处。禁忌作为民俗信仰事项,主要是指“人们对于神圣或不洁、危险的事物约定俗成的禁忌心理及行为”。满族先民在生产生活中逐渐形成了若干行为禁忌,其中蕴含着许多与生态伦理学密切相关的内容,以此作为维护人与自然的和谐统一、调适人与自然关系的道德规范。在渔猎生产方面,他们基于崇拜敬奉的现实考虑,有忌打狗、杀狗及捕食鸦雀等行为禁忌,对乌鸦也是特别的爱护,而且从不随意打骂它;基于动物资源的可持续发展考虑,同样有“春不打母,因为雌性野兽要下崽儿;秋不打公,因为雄性野兽秋天要配种”的行为禁忌;基于动物肉质的口感考虑,他们春夏秋季对油性大的野兽基本不打,即便油性小的或瘦的动物也要选择性地捕猎,只有冬季到来后才有重点地猎捕。捕猎过程中,他们尤其注意动物资源的均衡性和可持续性,不能见啥捕啥,等等。总之,上述捕猎禁忌十分有利于野生动物的可持续发展,这一点是显而易见的。在生活方面,满族先民基于崇奉考虑,不许把“祭祀吃剩的骨头和肉送到高岗上,或撒到江河中……”猪骨头也必须埋在索伦杆下面。外出狩猎做饭时,长辈要求同行的晚辈必须把各种炊具或餐饮具摆好,既不许随便敲打也不许让其乱晃,更不许用刀翻锅,以免因得罪山神而断了运气。凡此种种,对规范满族人的日常生活行为、爱惜周边的自然生态环境同样起到很好的示范带动作用。

二、宗教祭祀习俗中的生态伦理思想

萨满教作为一种原始宗教,尤其是作为满族文化的特殊载体和文化符号,其中保留了许多特有的民族文化内涵,体现了满族人的价值取向和精神追求。

一是自然崇拜透视出的生态伦理理念。天穹崇拜作为自然崇拜的核心,是萨满教最古老的崇拜形式之一,包括对日月星辰、风雨雷电等自然现象或自然力的崇拜。神树作为自然崇拜的重要载体,具有丰富而神秘的文化内涵,并在满族的原始崇拜中占有突出位置。在满族先民眼中,树木就是神灵的身体,它根植于土地,树干直冲云霄,并有水滋润成长,因而树是有灵魂的,是神的灵魂的栖息之所。它“连接起天、地、水三界,体现了生命源于水、通天、通神的观念”。基于此,神树把“天上、人间联系起来,人通过神树与天帝、众神沟通。无论是天、地、人,都通过神树得到统一,即天人合一的通天观”。在满族的神树崇拜中,以柳崇拜为代表。“柳成为生命的源泉,是氏族、部落生存、发展的庇护神,柳崇拜寄托着满族先民对生存的渴望,代表了满族先民对生存的企盼。”当然,族民视柳树为神树,其祭拜动机也有所不同。比如,有的认为柳树和氏族繁衍关联密切,有的出于求子需求,祭祀佛托妈妈时也必带柳枝,以此保护家族兴旺。另外,清宫皇室崇奉柳枝则有祈福之意,民间祭拜亦有求子祈福的含义。正因为满族人给神树赋予更多的文化内涵,故有“前不栽杨,后不栽柳”的敬奉习俗。除神树外,满族还有火、星、神石、太阳等的崇拜。他们对这些自然崇拜物既敬畏又感激,正是在二者的转化互换中,体现着神与人、人与自然的和谐统一。

二是图腾崇拜透视出的生态伦理理念。图腾崇拜是“许多少数民族都有过的一种原始形式,它是自然崇拜或动植物崇拜与鬼魂崇拜、祖先崇拜相结合而形成的,以自然物和动植物作为外在的表现形式”。图腾崇拜的文化表征之一,便是认为某种动物或植物与本氏族有血缘联系。满族图腾崇拜的对象包括鸦鹊、犬、佛多妈妈及柳等。满族之所以崇拜鸦鹊,一方面传说它曾救过满族祖先,因崇拜祖先连带崇奉他们、保护他们和侍候他们;另一方面鸦雀在满族神话中,始终以指引者、使者、保护神、拯救者以及造福者的形象出现。与鸦雀相仿,犬同样因“救主”有功而成为图腾崇拜的对象,虽然学术界对此看法不一,但不可否认的是,满族人一直沿袭着忌食狗肉、不戴狗皮帽子以及不铺狗皮褥子等生活习惯,平日对狗也是精心豢养,且从不打骂它。若是有人把狗打了,被认为是不敬重的事情。另外,无论是鸦雀还是狗抑或柳等,他们或是满族先民外出狩猎时的好帮手,或是生长于满族周边的自然资源,二者均是满族人日常生活的重要组成部分。出于崇奉或敬畏的思想动机,他们自然滋生保护意识,既不捕猎也不食用某一类动物,更不随意破坏树木等植物资源。因为在他们的心目中,大自然是族民赖以生存发展的前提基础,族民作为大自然的一部分必须关注自然、善待自然、顺应自然,尤其是合理开发、节制利用自然资源。可以说,上述以图腾形式出现的动植物,既是本氏族的祖先又是本氏族的保护神,他们如果繁盛兴旺则预示着本氏族兴旺发达,这一点是不言而喻的。图腾崇拜的目的“就是调适人类活动与生态系统的关系,并与周围的生态环境融为一体,这是根植于他们内心深处的自发的价值观,渗透到生态领域”。

三是祖先崇拜透视出的生态伦理理念。祖先崇拜作为满族原始崇拜的内容之一,同样蕴含着生态伦理思想。长白山既是满族的圣山,也是满族祖先崇拜的重要表征。自清入关后,历代皇帝均把奉为神明的长白山祭与祭祖联系在一起,由此形成了民间萨满崇拜和国家政治奉祀的互动模式,长白山也因而被封为神山或圣山。基于神山灵地的保护考虑,长白山周围地区再次被封为禁地,成为“禁中之禁”的重地。清康熙十六年(1677)和康熙二十二年(1683),自辽宁开原分别新修至鸭绿江口和吉林舒兰的两条边墙,“周围千余里境内,移垦、刨参、采珠、伐木,悉在禁列,违者施以重典,甚至守关的官兵也不得随意采伐木植,以此保护龙兴之圣山”。自长白山被视为圣山后,生活在周边地区的满族人不得不改变采猎并重的生计方式,加之“封禅又强化了当地满族对山中动物灵性的敬畏,因而他们当中很少有专职猎人,并且在当地的观念中认为猎鹿杀虎会招致不祥,从而使打牲业走向滑坡。与此同时,因恐伤龙脉又限制了向农耕文化的转化,封禅又强化了山中植物的神圣性……”由此客观上保护了山内的自然资源尤其是动植物资源,使其在一定时期内得到了恢复性发展。另外,随着长白山被严加管控后,周围族民基于生存发展需要,大力发展木器加工业和人工种参业,从而为新兴替代产业以及绿色产业的转型升级奠定了坚实基础。

三、民间故事中的生态保护思想

神话与原始宗教“都是原始思维的产物。神话中的神,本来就是先民信仰与崇拜的对象,而神话借助想象以征服和支配自然力,这与原始宗教借助巫术控制自然同出一源”。满族在生产生活实践中同样创作了许多具有地域特色的民间故事,许多故事蕴含着生态伦理思想。

一是创世纪故事与天人合一思想。在以渔猎为主要生产形式的古代,满族先民基于敬畏心理,逐渐形成了“与环境和宇宙间的自然生命相互依存的文化心态,这恰恰和生态伦理学认为自然物同样具有道德地位,伦理尊严,肯定天人同源、天人同性,高扬宇宙生命一体化等主张具有一致性”。在已知的创世纪故事中,包括宇宙起源、洪水、日月星辰、人类起源、族源及图腾崇拜等。如关于人类起源的故事,满族先民普遍认为是天神阿布卡恩都里创造了人类及世间万物,同时解释了天地、水、地震、高山等世间万物及自然现象的形成过程,体现了满族先民对自然界起源的朦胧认识。在《白云格格》故事中,他们以人类遭遇洪水为主线,凸显了洪水泛滥时的强势及人类和动物的弱小,再现了“遍地,白浪滔天”及人、鸟、兽在黑浪中嚎叫挣扎的无助场景。面对人类遭遇的空前劫难,白云格格借助父亲天神阿布卡恩都里的万宝匣战胜了洪水,不但使人类转危为安,事后因触犯天条而历经磨难最后化为白桦树。在神话故事《日月峰》中,小仙女为使荒凉的大地充满生机活力,以自挖双眼及把宝物珍珠项链投向人间等形式,最终化为山峰,不但体现了她的自我牺牲精神,而且使人类劫后余生,从一个侧面展示了“满族先民力图解释自然现象并战胜自然灾害的种种努力及对本民族起源的追溯,对人类文化史作了折光式的映现”。

二是报恩型故事与“万物平等”思想。满族民间故事大多以狩猎和农耕为主题,以梅花鹿、狗、喜鹊、乌鸦等动物为主角,强调人与动物是平等的。基于平等的思想理念,族民在日常活动中应当尊重自然界的动植物并和平共处。《白鹿额娘》故事以拟人化的手法讲述了白鹿、老猎人及其儿子之间发生的感人故事,不但体现了白鹿的善良和知恩图报,而且体现了她“贤妻良母”型的高大形象,更重要的是体现了人与动物之间良性互动、相互帮助的可贵精神。在《织布格格》故事中,同样突出了喜鹊报恩的思想主题,她不但认寡妇老太太为干妈,而且帮助她治好病,还教会她织布等等,既凸显了人与动物谁也离不开谁的互助主题,也倡导了人要珍视动物的生存权和生命权并与动物和谐共处的思想。

民间文学论文篇6

论文关键词:范式;生活属性;情境;表演;民间文学批评

一、旧范式下的民间文学书写

中国现代民间文学研究发轫于“五四”时期北大歌谣征集活动。最初的民间文学研究以及对民间文学的界定都受到过西方民俗学研究的影响真正作为高等院校一门学科的民间文学是在新中国成立后出现的。什么是民间文学?几十年来中国学术界一直援引俄国作家高尔基的观点.认为民间文学“主要是劳动群众的口头创作”.并称“民间文学是劳动人民从其劳动和社会经验中抽取出来的知识总汇”。在一些辞书中,“民间文学”也被界定为“人民的口头文学创作指以劳动人民为主体创作并在人民群众中流传的口头文学作品”。这一理论判断基本符合历史的实际.尽管还不是严格意义上的定义。

这样的界定注意到了民间文学的口头性、集体性以及知识性特点.把民间文学的创作和享受的主体界定为“人民”或“劳动人民”.带有鲜明的意识形态:只有“知识总汇”才与民间文学的生活属性有关.但没有被强化突出。所以说。这一阶段有关民间文学的定义都是照搬前苏联模式的结果.整个理论框架没有根本性的突破.要做的仅是把本土的内容填充进去此体系对中国民间文学书写所产生的影响至今犹有余波.以致国内民间文学教材之问基本上差别不大:较早的教材明显带有阶级斗争论的观念.较近出版的把“人民”或“劳动人民”置换为略显中性的“民众”.吸收了新发掘整理的民间文学材料期间虽有段宝林先生主张对民间文学要做立体研究,以及杨利慧、黄涛诸学者重视民间文学的语境等富有新范式雏形的观点.但相关研究对这样根深蒂固的民间文学书写体系还是反思不够.鲜有从学科体制本身进行批判性重构。因此.大多数民间文学教材都没有很好地显示出学科本身的深度.以致形成民众的文学就应该是这样浅显的心理暗示。另外,随着文字、图画、音响、影视、电脑等媒介的出现与运用.民间文学的传播空间获得空前拓展.其传承手段也得到了进一步丰富.尤其是进入国际互联网时代之后.伴随着新媒介的不断启用.民间文学的概念也面临着重新思考与界定的任务。

二、民间文学书写的新范式

万建中先生的《民间文学引论》无疑是此种情境下的“另类”书写.在学科本身的理论深度建构上大大超越于以往任何一部民间文学教材。虽然也有部分理论阐述与民间文学现象还不是那么水乳交融,但著者的理论探索意识和充满安全感的论述,都昭示着迥异于以往民间文学书写的新范式。其《民间文学引论》中的情境、生活属性、表演、民间文学叙事等概念都是第一次在民间文学教材中被论及或强调。把民间文学还原到生活世界中去。使民间文学的生活属性凸显.从而有力地强化了民间文学学科本身的属性.至少初步拥有了与作家文学对话的底气民间文学的立体性特征从而获得彰显.

也为民间文学研究展示了新范式。相比较而言.以往教材多注重对被文字记录凝固后的文本分析.忽略了民间文学的生活属性和情境性.其美学和批评话语系统愈来愈显得不堪重负.这是现代民间文学发展逼迫出来的民间文学不只是作家文学的资源,我们可以更广泛地看待民间文学,把它当作生活的技艺.是传统的或者本地的实践活动的整个范围——包括语言的、物质的和习俗的活动,是生活的一个组成部分因此,作家文学中之所以有民间文学.是因为它是现实生活世界里的基本组成成分。民间文学是面对面的直接的表演,表演者和观众是互动的这种情境是被凝固在文字中的民间文学文本所缺乏的万建中先生的《民间文学引论》首先抓住了民间文学的生活属性和语境.去展示或表演生活世界中的各种民间文学样式:理论建构意识贯穿全书始终美国著名文论家艾伯拉姆斯所提出的文学研究四要素即作家、作品、世界以及读者,也在万著中得到创造性的体现.不过这里的“作品”是生活世界中的活态的文本.与程式化的生活和程式化的审美紧密联系在一起.让民间生活世界充满民间文学的动感、质感如果说以往的民间文学研究是韦勒克意义上的内部研究.即仅仅关注文字记载后的文本中的民间文学,那么,万著《民间文学引论》似乎更强调内部研究和外部研究的有机结合。在某种情境下更强调民间文学的书面文本返回到生活中去.以获取其原本的活态性,与生活世界水乳交融:研究、体验民间文学的生活属性和审美情境性研究.或者说生活态的民间文学重新回到生活世界。万著中把前者称为“民间文学的文学文本”.后者被称之为“民间文学的生活文本”

我们要想理解并欣赏生活世界中的民间文学.了解创造并表演民间文学主体的生活方式的知识是必需的在非洲东部的牧牛民族丁卡人是这样形象地描写了隐匿在云层背后的月亮——“雨季之黑公牛从月亮的牛栏中解脱了。”很明显.假如没有创作和吟唱这首歌的那些人的生活方式的知识.就无法真正理解这类形象著名人类学家巴克曾经依靠田野调查所获得的生活知识抨击了一个自以为是的流行观点——史前时的雕塑和壁画之所以夸大女性的乳房和腹部.就是因为他们的生殖崇拜观念在作怪他提到的一个例是在中非莱加很普通的雕像.即一个鼓起腹部的女人。她的意味远远不是引起赞赏.而是对其与人通奸而怀孕的惩罚.但在博物馆和艺术画廊中.这个形象常常被当成生殖崇拜的例证来加以解释。他还提到另一个普通的莱加雕像.一个人举起一只胳臂:这个姿势有时被解释成向天帝祈求。但是巴克认为.莱加人与天帝没有关系:对他们来说,这个姿势表示一种禁忌。因此,“民间文学将生活呈现出来并使生活成为审美的现场”,或者说民间文学美在情境。

其次.在万著中我们发现民间文学研究已经回归到声音的层面,即对民间文学口头性的重视.也是与万著对生活属性的重视相关的。相对于视知觉所拥有的认识——思维定势.听觉以及由此形成的节奏感总是侧重于我们的情感体验之维所以著名德国美学家施莱尔马赫提出:“语言有两个要素:音乐和逻辑:诗人应使用前者并迫使后者引出个体性的形象来。”这样。撇开关于“语言的两种用法”的争议我们发现.与通常给人以“概念等价物”的印象截然不同.语言实质上首先是诗的媒介.或者说是民间口头诗歌的媒介。事实上.当语言学家萨丕尔强调,“语言主要地是一个听觉符号系统.正常人的语言冲动首先发生在听觉印象的范围”当评论家帕克据此而坚持.“只有在具有音乐性也具有形象性的表达中,才能发掘出语言表现的全部潜力”两:当文学枭雄王尔德在谈到诗性写作的奥妙时断然表示:“我们必须回归到声音上去.这是对我们的考验”:都无疑可视为是对海德格尔“语言本身就是根本意义上的诗”这个命题的不同诠释。虽说对于要求精确限定的科学表达而言.语言的这种诗性品质常常成为问题但对于侧重经验交流的艺术活动来讲.这不仅并非语言媒介的劣势.恰恰相反是它的优势所在。

放眼全球背景下的民间文学研究.西方是走在前列的:重大理论和方法的创新几乎都是西方学者完成的。作家文艺学的研究也启发着民间文学的研究。中国民间文学研究严重滞后.一时半时难以走出消化吸收西方理论资源的阴影“五四”时期对西学的借鉴与启蒙救亡联系在一起。新中国成立后,民间文学研究也像政治一样全面倒向前苏联的怀抱.构建本土化的民间文学理论的主体性都丧失了,遑论创新。由于意识形态的影响,在苏联体制下受到压制的民间文学理论也被当时的中国学者拒绝了。真正的民间文艺学大家如普罗普的故事形态学研究成果只有在改革开放后才逐渐介绍到国内。本土化的民间文学研究一直笼罩在西方的阴影里。可喜的是.这样的借鉴和吸收有了重要进展。万建中的《民间文学引论》视野开阔.广泛吸收最新成果.尤其是对西方的理论资源或相关学科的理论兼收并蓄。因而赋予其专著以很浓的理论思辨色彩,这是以往同类教材中所缺少的.也是中国民间文艺学中亟待建构的内容。从这个角度说.《民间文学引论》作为一本高等院校的民间文学教材无疑显得有点“另类”,作为颇具个性的专著可能更合适。

三、民间文学研究的展望

毕竟,万建中先生的《民间文学引论》给我们今后的民间文学研究带来很多启发.例如.如何把用来分析作家文学文本的叙事学.成功转换为分析民问文学的文学文本和书面文本的有效工具.就很有挑战性和前瞻性。诚然,如何做到理论闸释与研究对象的妥帖吻合还有很长的路要走。

其次.在众多民间文学教材中一——包括万建中的《民间文学引论》——民间文学批评一直缺席。既然我们的民间文学研究可以借鉴作家文艺学中的理论和方法.民间文学也应该拥有自己的批评.而不仅仅是民间文学研究在笔者看来.民间文学研究不等于民间文学批评民间文学批评的缺席就很有探究的必要.相关研究迄今还未见到。若结合民间文学的特点和功能.我们可能会厘定出民间文学批评的原则或维度。

民间文学本身的品味或品质到底如何获得提升.民间文学批评不失为一种重要而有效的途径即使我们通过对民间文学的生活属性和表演情境的强调,初步拥有了与作家文学对话的实力.明确了民间文学非文学的~面,但民间文学若被封闭仅靠自身去补给营养.缺少新鲜艺术的介人和影响,这样的民问文学的前途会是黯淡的。实际上.自作家文学出现后.民间文学与作家文学总是互有影响如此才能保证民间文学自身的精神品质得到不断提升.否则不论我们多么强调民间文学的重要性和艺术性,受众终将不愿回到那样的生活现场.却愿意反复咀嚼欣赏作家文学.因为后者从某种意义上说更耐人寻味。正如我们人类既是集体的一员,又是拥有个人性情和尊严的鲜活个体“根据费尔迪南.索绪尔(FerdihandSaussure)关于语言和言语的区分方法.民间文学应属于前者而文学属于后者。属于语言的民间文学以社团为基础,是口头的、集体的:而属于言语的文学则是个体的、永久的书面记载”

第三.民间文学的生态环境走向虚拟化.身体几乎被悬置。民间文学原本与生活世界血脉相连.具有现场性和原生态性.如今却脱离了生活世界.被各种媒介所再现或表现.使民间文学艺术又增加了某种表演性.从而具有了双重的表演性.因此又反过来影响了我们的生活和生命体验这种历史情境有利有弊.若没有一个清醒的认识.这无疑是人类生活走向虚拟等荒诞处境的真实征候所以有学者曾经著文强烈呼吁重视史前艺术研究的思想在此凸现其重要价值传统如何与现代结合?这些都是值得我们继续探究的问题金耀基从古城海德堡寄给董桥的信上说:“其实我就是喜欢这种现代与传统结合在一起的地方:有历史的通道.就不会飘浮;有时代的气息,则知道你站在那里了!”

民间文学论文篇7

民族民间舞蹈是指产生并流传于民间、以当地的民族文化为基础,并在此基础上发展起来的一种舞蹈形式。受到当地的环境、当地文化传统、当地生活方式、当地风俗习惯、当地民族性格等因素的影响,民间民族舞蹈在不同的程度上反映了当地的文化。以我国传统文化为基础的高校民族民间舞蹈教学,通常以民间文化特征为依据,而课程的设置,一般是通过不同教学模式来进行强化。学术对民族民间舞蹈的理解一般都只在表面,只是对一些简单的舞蹈动作以及舞蹈技巧加以记忆,这是因为学术的舞蹈水平参差不齐,某些教师教学也只是通过示范的形式,让学生们进行模仿与练习,这就忽略了学生舞蹈素养培养与文化理论的拓展,学生在学习的过程中学到的只有动作外表,缺乏内在的感情,再加上受现代舞蹈的冲击,导致了多数学生跳舞的风格、情绪都是一样的,让人看起来没有新意,没有特色,导致了高校民族民间舞蹈教学质量水平不高。民族民间舞蹈是我国舞蹈文化传承的有效途径,它的教学质量好坏情况,影响着我国民族文化发展方向。民族民间舞蹈是我国舞蹈文化传承的分支,在其舞课堂教学中,我们应当拓展传承民族精神的舞蹈文化内涵,不仅仅是要教给学生关于舞蹈的技巧,传授舞蹈形态,重要的是让学生通过生活积淀和文化理解,来领悟舞蹈所表达的情感以及舞蹈的真谛。

二、当前我国高校民族民间舞蹈教学中存在的问题

(一)教学目标错位

民间民族舞蹈,是我国各族人民日常生活与劳动的剪影,它扎根于人民群众的社会生活,反映社会群众的情感,并由群众自发创造和组织的舞蹈形式,是有着深厚积淀的民族文化。在教学中,教师没有重视民族民间舞蹈在舞蹈理论上的教学意义,却一味偏重于技巧教学,导致了民族民间舞蹈教学目标的错位。在一般的舞蹈教学中,常常以同一动态方式为基准,循序渐进地让学生进行练习,教学的过程呈直线式递进上升,从而使学生的身体能呈现出同一种鲜明风格,这与中国民族舞蹈教学截然不同,例如古典舞的提、沉、冲、靠、含、腆、移、拧最终呈现的是一种动态的风格。而民族民间舞则是呈现多个民族的舞蹈风格,它包含汉、蒙、朝、藏、维等不同民族的舞蹈,使习舞者的姿体能体现出绚丽多彩的舞蹈风格,从而增强对我国传统文化的热爱和对美好生活的向往。不过,仍有部分教师未能深入了解民族民间舞蹈所蕴含的各种文化内涵,在教学过程中,未让学生感受舞蹈背后的民族文化,更体现不出生动的形象,从而降低了民族民间舞蹈的教学质量。

(二)教材建设不合理

中国民族民间舞蹈是中国传统文化的集合体,它具有流传广泛、风格迥异的文化特征,这种文化的集合体蕴涵了中国民族文化的典型心态。民间舞蹈教学的基本工具就是可以体现教学内容的教材,它是舞蹈系学生获得民族民间舞蹈专业知识的重要途径,也是舞蹈教师能否完成教学任务的重要条件。可是在民族民间舞蹈专业化教育的这些年里,教材跟不上时代的步伐,内容一直未有太多的改变。但民族民间舞蹈的教材要能够突出地域特色,注重民族传统文化,也是导致民族民间舞蹈教材普遍存在着老、窄、缺的问题,它应着重于包容舞蹈中能够反映本民族典型心态的动态语汇,并且突出那些能够体现本民族精神气概的风格韵律,此乃民族民间舞蹈的精华所在。如今的民族民间舞蹈在编排教材过程中没有注重本土民族舞蹈的教学内容,未能根据民族民间舞蹈教育发展和人才培养目标的需要,将具有地域特色和民族风格的舞蹈在民族、民俗、民间文化上进行系统地研究、整理和提炼后,编写出一批有时代特征、体现民族舞蹈内涵的新教材,这是中国民族民间舞蹈教育中的一项迫切需要解决的课题。

(三)教学方法太单一

由于民族民间舞蹈形式有着鲜明的本族风格和地方特色,其主体风格和基本特征已经被绝大多数舞蹈院校采用,却没有将民族学和历史学、艺术学等相关学科所结合,因此教学内容和教学方法固定没有创新,在民族民间舞蹈教学过程中呈现出单调的动态的传授,例如有些课只教动作和舞姿、节拍、律动,不求技能和内在的感觉、乐感的培养、不求风格等。这种教学方法只注重了舞蹈课的实践性,但是忽视了教学创造性,忽视了学生的主体性。随着电子信息科学技术的发展,课堂教学广泛引入多媒体教学,虽然能激发学生的兴趣,增强课堂的趣味性,可实际教学中由于缺乏的相应资料,互动性不强,这种教学手段没有得到很好的运用。

三、高校民族民间舞蹈教学改革的建议

(一)树立民族文化的教育观念

中华民族有着五千年的文化历史,民族民间舞蹈就是祖先为我们留下的丰厚的文化遗产其中之一。在五十六个民族的大家庭里,我们每一个民族都有着独特的文化特色,形成了自身独具魅力的舞蹈艺术,这使我们的民族民间舞蹈格外的徇丽多彩。因此教师在教授民族民间的舞蹈课程中,要了解一个民族的文化,广泛收集民族民间音乐及舞蹈录像资料,将民族民间舞蹈与本民族对应的民间文化相融合,让学生充分领悟舞蹈中蕴含的文化内涵,如在学习苗族舞蹈的时候,应该让学生们了解到我国南方地区多山地,而山地民族生活在山谷之间,因长期的劳作生活便形成了一顺边的动作和体态,故苗族舞蹈的表现中,学生在学习“踩鼓”动作时,身体就是一顺边的摆动。只有让学生更好地了解民族的文化才能更好地学习舞蹈。学习舞蹈和表演舞蹈的目的在于一种情感的表达与文化的传承,都有责任和义务将这种民族民间文化传承下去,这是舞蹈艺术的本质特征所在。因为这不仅代表了这个民族所特有的地域文化和民族风情、民族审美等特征,而且让我们通过艺术的方式来进行认知。同时,在全球化的今天,要想让世界更好地了解中华民族,毫无疑问民族民间舞蹈就是一个很好的载体。因此在民族民间舞蹈的教学中,教师要引导学生树立起民族文化责任意识,从而激发学生们的民族自豪感,让学生信心满怀地将舞蹈艺术传承下去,这是我国高校民族民间舞蹈教学的关键。

(二)合理编制教材

教材作为教学的载体,它承载了培养创新型人才培养的内容。舞蹈教材的建设与使用,将直接影响到所培养人才的质量。当代民族民间舞蹈教育的教材要强调文化传承,讲究规范系统,以建设科学规范的舞蹈教材。民族民间舞蹈教材编制中应注意两个方面,应该分为科学规范了的民族民间舞蹈和原生态民族民间舞蹈两部分,规范了的民族舞蹈要求对民族民间舞蹈的素材加以选择和提炼,并准确地把握民族文化的内容,传达出民族的性格、气质、精神和风骨,而原生态的民族舞蹈表现出无拘无束和个人的强烈情绪的宣泄。故教材的编写应该在现有的民族民间舞蹈素材的基础上,利用挖掘、整理、提炼等方法,充分搜集民间舞蹈资料,了解整个社会和学生的需求以及当今国内外相应学科的最新理论、观点、动态和方法,编制出既反映民族民间特色精神,又紧密结合现代教育特点的实用性民间舞蹈教学教材,进而提高学生的舞蹈表现力和舞蹈视野。

(三)教学方法多元化

民间文学论文篇8

关键词:广西少数民族民间文学 文献资源 共建共享

中图分类号:G25 文献标识码:A 文章编号:1003-9082(2017)05-0076-01

民间文学,是在广大人民群众中流传的,反映劳动人民的生活和思想感情,并表现他们的审美观念和艺术情趣,具有自己艺术特色的口头创作,包含有神话、传说、故事、民歌、叙事诗、长篇史诗、寓言、戏剧、曲艺、诵词、风习歌、谚语等。少数民族文献作为传承少数民族文化的重要载体,是研究少数民族经济、政治、文化等最好的依据。广西是少数民族自治区之一,聚居着以汉、壮、瑶、苗、侗、京、回等12个民族,是壮族人口聚居最多的地区,少数民族文字文献以壮族的文献最为丰富,也是少数民族文字文献中最为悠久、珍贵的文献。

文献信息资源作为现代社会发展的重要战略资源,与信息化社会的发展息息相关。信息资源建设是图书馆建设和发展的关键,探索建设良好的资源共建共享模式,寻求文献信息资源效益最大化,不仅能促进跨时间、空间之间的信息资源共享,而且能够降低图书馆文献信息资源建设的成本,弥补馆藏资源不足,从而实现图书馆之间文献信息资源的互通有无,减少重复浪费。

一、广西少数民族民间文学文献资源基本情况

广西少数民族口头文学丰富多彩,在远古社会即已产生,但是对它的搜集、整理和研究却很晚。汉代刘向《说苑・善说》所载用汉字记音的《越人歌》(出现于春秋前期楚国南部)及汉译,被认为是最早的壮族口头文学整理。北魏、唐、宋、明、清的一些作品也偶有涉略广西少数民族民间文学,但都未有完整的整理和研究专著。在广西,真正大规模搜集、整理、研究广西少数民族文学,是在1950年以后,特别是1958年广西壮族自治区成立后。从1958年到1966年这一时期最重要的专著是《广西壮族文学》,全书31万多字,是中国探讨和论述壮族各个时代民间文学演变和发展历史的第一部著作。

“”期间民间文学研究工作陷于瘫痪,直至1976年粉碎“”后民间文学研究才又出现了空前繁荣局面,研究成果多而且突出。这一时期,整理出版的主要有壮、瑶、仫佬、毛南、京等5个民族的文学概况以及《壮族文学史》和《瑶族文学史》,80年代起,相继出版了《广西各族民间文学丛书》、《广西少数民族古籍丛书》、《中国民间故事集成》 、《中国歌谣集成》、《中国谚语集成》、《布洛陀经诗》、《壮族民歌古籍集成情歌》、《广西民间文学散论》、《歌海漫记》、《壮族文学概论》、《壮族民间文学概观》、《壮族文学史》、《瑶族文学史》、《瑶族歌堂诗述论》、《侗族民间文艺美论》、侗族长篇创世史诗《嗄茫莽道时嘉》等专著和《广西少数民族创世史诗及古歌价值初探》、《壮、侗、瑶族创世女神的比较研究》、《回、 彝、水、仡佬、毛南、京族民间故事巡礼》、《孟姜女传说在壮、侗、毛南、仫佬族中的流传与变异》、《论壮族的创世史诗布洛陀》、《壮族青蛙神话剖述》、《瑶族歌堂诗述论》、《漫谈瑶族造人神话》、《论侗族琵琶歌》、《桂西苗族民歌初探》、《毛南族民歌初探》、《浅谈彝族神话及其民族特色》等文章。

纵观广西少数民族民间文学研究,主要涵括内容有:壮族民歌、歌圩、歌会,壮族神话和传说故事,瑶族民间文学,瑶族神话和民间故事以及侗族民间文学研究,侗族歌谣、神话、传说故事,苗族民间文学研究,毛南族民间文学研究,仫佬族、彝族、京族、仡佬族、水族民间文学研究等其他少数民族文学研究。

二、现阶段广西少数民族民间文学文献资源的共建共享情况

目前,广西的文献信息资源共建共享平台主要有:广西文化共享工程信息资源共享平台、广西科技文献共享与服务平台、广西人文社科文献资源共享平台、桂林市工程技术文献信息平台、广西医学文献信息服务平台等,由全区公共图书馆、科研院所、科研系统图书馆、高等院校、高校图书馆等单位进行协作共建。从整体上看,广西区内的文献资源体系共享平台建设仍不够完善,在公共图书馆中,广西壮族自治区图书馆、广西壮族自治区桂林图书馆、南宁市图书馆、玉林市图书馆、北海市图书馆等均有自建的地方特色资源专题数据库(以多媒体专题资源为主),但是地方文献资源的数据库和专题收录有限,涉及少数民族民间文学的文献资源尚无共建共享。

那么在文献资源流通便利、共建共享发展兴盛的今天,极具地方民族历史文化特色的广西少数民族民间文学文献资源为什么没有得到很好的共建共享?究其原因,主要在以下几个方面:

一是认识意识不强。21世纪是全球网络化发展的时代,追求信息资源共建共享是人们的需求和目标,但是传统的管理体制对共建共享的认识意识不够,局限于以往单一的“人有我有、人无我无”式资源结构,各馆故步自封,认为地方文献资源为本馆的馆藏特色资源,缺乏开放和共享意识。

二是缺乏统一规划和协调组织。广西的地方文献资源丰富,各类图书馆馆藏数量不少,但各类图书馆之间、公共图书馆中省馆与市馆、市馆与县馆之间缺乏整体的划和协调,相互之间的少数民族文献资源搜集和建设缺乏标准,没有组织和统一协调。

三是实践中遇到困难。目前对于广西少数民族民间文学的搜集、整理、研究工作还处于一个发展的阶段,各少数民族民间文学的资源尚待搜集、整理和研究的仍然很多;广西部分公共图书馆、高校图书馆、研究中心馆藏机构的少数民族民间文学资源丰富,但整体上资源分散、集中收藏难度大;由于各地经济、文化发展不平衡,各级图书馆的数字化、网络化、智能化设施设备发展不平衡,导致资源整合、共建共享难度大。

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