一、善之准在生
哲学家尝谓:“以常识非哲学，疑若可笑，实则哲学之穿凿迷障，正当以常识正之耳。”［6］719面对在中西方哲学中自来便成立说绕不开之根本话题的“善”，刘先生却举重若轻地以一“生”字准之。初看来，似乎题不对义，也无奇特深刻之感。然而，这位“神童”加“天才”的旷世奇才从来出手不凡，他的“常识”是通达“神奇”而为言的。他虽一边言“夫平常神奇者，相对之词，宇宙固如是，即平常，即神奇，本无分别，特以人间所见有常有罕，遂以较罕者为奇耳”［6］737，可也不得不承认“此固非深探人生而推本宇宙无以言之也”［5］263。刘咸炘先生说:凡人之所以学问思辨者，无非求善，而天下之难辨者，则无过于善。善者价值之词，价值必有标准。审天下之所谓善不善者，固不以生为标准。杀人为不善，以其伤人之生也;淫欲为不善，以其戕己之生也。或谓全己之生非善，全人之生乃为善，则试问全人之生何以为善?岂非以人皆欲全其生乎?其他所谓善不善，莫不如此。故善否乃定于生否，生即善，不生即不善也。夫如是，则人既生矣，即既善矣，何乎斤斤然讲道术乎?斤斤然讲道术者，求善其生也。既曰求善其生，则是生有善有不善矣。与生即善不生即不善之言毋乃太相谬乎?曰:非相谬也。凡所谓生之不善者，浅见者以为生耳，实善不生也。杀人者人必杀之，欲全己生而终害己生也。淫人自以为尽生人之乐，而不知漏脯救饥，暂饱而终死也。是故生有尽不尽而以久为善，善之准在生而尤在久生，久即善，不久即不善。［6］638由此，刘咸炘先生认为，善的根本义准在生，而生的根本保障也正在于善。一方面，“善否乃定于生否，生即善，不生即不善”，与此同时，斤斤然讲求道术的根本目的亦在于明白真正的生唯有依赖决定生否的善作为根本标准。刘咸炘先生进而谓:“善否乃定于生否，完成其生即是善性，即人所以生。”［6］679《易传》谓“生生之谓易”，又曰“天地之大德曰生”，此种“生生之德”即《中庸》所谓“苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之”之“天德”，或许也正是《卫灵公篇》中孔子告诉子路的“由!知德者鲜矣”所指之“德”。在刘咸炘先生看来，此“德”或“天德”无疑为至诚纯善之道体，因此，人以纯善而成全其生，通达天人一贯并非玄幻。天道之德乃生乃善，因此说“善之准在生”，“善否乃定于生否”。此也正证成“生即善”，故刘咸炘先生谓:“儒者所证得者，止此生生之机。”［6］790不仅如此，刘咸炘先生还引证西方学者亦有相同之见。如他说:“法人戴森柏作《自然道德》一书，作善之定义曰:所谓善，乃足资保全与扩大生命之任何事物，乃谓促助个人与其所隶社群和谐伸张之任何事物。”［6］682此外，刘先生还认为除却高深之哲人，就是像斯宾塞这般主进化论者，也不得不以“最高之行为，乃引致最长最广最圆满之人生者也”［6］682为准，也不得不以人生为善准。因此，刘咸炘先生指出:“以完成生之本身为善之本，非新说也，乃古今中外深达之贤哲所同主。”
二、人生鹄的
刘咸炘先生曾说:“明乎人居宇宙，以本身言，必有所守;以对他言，必有所事也。诸动物只全其生，以物养物，是谓事物。人之稍上者，更全其情，以心交心，是谓事人。其最上者，更全其性，尽性合天，是谓事天。此三者为算数然，后数该前而最高也。事天以全归为终。《老子》亦言治人、事天、全而归之，而以归根复命为宗，与《礼》之以反本复始为大义同也。”［6］643在刘咸炘先生看来，人不仅具人身，人还具有人性。因此，除了物欲感官、功名利禄的追求外，人生难道不应该有更加超拔的高尚追求吗?人生从来就不只是建立在唯物之上的无限感官欲望与冲动，除却物质性，人还本具神性。孟子即有“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定固也”(《孟子•尽心上》)之说。人得天地之神性灵秀而生，故而本来就不是与天道判隔为二的，人不仅可存心养性事天，尽心知性知天，更应该性修返德与天为合。而且，在刘咸炘先生看来，这才是人之为人生命本身最为根本、最为终极之价值意义所在。人有物质感官的“小体”，也有神性灵秀的“大体”，如果只从“小体”追求物欲与功利，过一天算一天，到死一切完结，这是人最大的遗憾与不幸!而人的至高生命则在于从其“大体”，进而参赞天地化育万物，达到尽性合天的终极价值。“中国伟大的哲学家最看不起‘小人’———自甘堕落的人，这小人只是一个完人的小数点，瞬即萎缩消失，只有真正的人———真人、致人、完人、圣人，才是道德人格中最值珍贵的理想，他们共同追求的，正是要摄取宇宙的生命来实现自我的生命，更而推广其自我的生命活力，去增进宇宙的生命，在这样的生命之流中，宇宙与人生才能交相和谐、共同创进，然后直至无穷，止于至善!这就是中国民族最可贵的生命精神!”［7］172由刘咸炘先生之所见，可以说，“老子说得好:‘既得其母，以知其子，既知其子，复守其母。’所以中国的思想家永远要回到自然，在宇宙生母的怀抱中，我们才会走向正途，完成生命的价值”［7］111。所以刘咸炘先生才说:“今有一恒言曰:凡人生观必本于其宇宙观。盖凡言人道者，无非求合于大自然而已。吾华先圣之道不过曰尽人以合天。”［6］641因此，刘咸炘先生说:“圣人知宇宙之相续相联，故其言人道曰:上事天地父母，而下传子孙。全其所得于天地父母之性命，而与天地父母同为久大，是谓大孝。此即人生之目的意义。……盖相联同续在于一仁，所谓生生之机也。仁之本著于亲子间之爱敬。亲子者，相续之要，相联之始也。往者来也，以此相续;远者近也，由此而推。故圣人于是焉立教，顺自然也。”［6］642总之，刘咸炘先生将“人”与“天地父母”及“子孙”融通为一个不可分割的有机体之中，将之纳入天道之“生生之德”的相续相联之“生生之机”之中。人此生不再是手段与工具，而是要在全其所得天地父母之性命并上事天地父母而下传子孙之高明薄厚的恢弘造化中，以成就人生所谓“最长最广最圆满之人生”正途。刘咸炘先生认为，盖于天地父母为孝子，于子孙为贤亲，于本身即完人。事天地父母即全其生，成己成他，同时一事，本不可以目的手段分。自延其生，即以延天地父母之生。［6］643－644唯有如此，方才可能在上达天德中尽人以合天，实现人生之终极意义。
【关键词】理论与实际关系/哲学形态/马克思哲学/本体论哲学
【正文】
[中图分类号]B01[文献标识码]A370031003-8353(2004)01-0037-08
长期以来，国内的马克思哲学研究一直受哲学评价标准变化的深刻影响。从改革开放前把哲学上的“两个对子”作为标准来评价马克思哲学和传统哲学，到改革开放初期用这个标准评价现代西方哲学，再到目前一些学者摒弃这一标准，转而用现代西方哲学为参照来解释和评价马克思哲学，随着评价标准的转换，人们对马克思哲学地位和价值的认识也越来越难以统一。特别是近几年来，这种状况越来越严重：一些人力主摒弃“两个对子”这一评价标准，用现代西方哲学为参照来解释和评价马克思哲学；一些人仍然坚持以“两个对子”为评价标准；一些人则力图发现一些新的逻辑起点，重构马克思哲学。由于缺乏一个公认的评价标准，致使人们在对马克思哲学与现代西方哲学、与传统形而上学关系的认识，以至其在人类哲学思想史中的地位的认识上，都产生了很大的分歧。特别是近几年来，一些学者坚持用各种各样的“本体论哲学”来诠释马克思哲学，致使人们对马克思哲学的阐释往往陷于追求“新名词”和“新表述”的怪圈之中而不能自拔。
因此，寻求一个能够把马克思哲学与传统形而上学、与现当代西方哲学区分开来的哲学形态划分标准，正确解读马克思哲学的基本精神，也就成了理解、坚持和发展马克思主义必须首先予以解决的重大问题。
一、理论与实际关系问题是解读马克思哲学基本精神的关键
正确认识马克思哲学的本质特征，首先必须从马克思哲学的原始文本出发，准确理解和把握马克思哲学的基本精神。
纵观马克思哲学的发展过程，马克思并没有给自己的哲学一个最终的确定的名称，而是在不同的场合把自己的哲学称为“新唯物主义”[1]、“共产主义的唯物主义”[1]、“实践的唯物主义。”[1]、“我的辩证方法”[2]、“为历史服务的哲学”[1]、“人的科学”[3]、“资本的理论，即现代社会结构的理论”[4]等，恩格斯也在不同的场合把马克思和自己的哲学称为“现代唯物主义”[5]、“唯物主义的自然观和历史观”[5]、“自觉的辩证法”[5]、“唯物主义历史观”[5]，“马克思和我所主张的辩证方法和共产主义世界观”[5]、“辩证的同时又是唯物主义的自然观”[5]、“马克思的辩证法”[5]、“唯物主义方法”[5]等等。也正因为如此，才造成了后人在理解马克思哲学上的困惑：不论是把马克思哲学理解为“实践的唯物主义”、“共产主义的唯物主义”、“人的科学”、“为历史服务的哲学”、“辩证方法”，还是“唯物主义历史观”、“唯物主义的自然观和历史观”或“唯物主义方法”，都很难全面、准确地把握马克思哲学的本质特征。也正是因为这个原因，传统马克思主义哲学教科书坚持从“本体论”、“认识论”、“历史观”和“辩证法”四个不同的角度来“全面”描述马克思主义哲学——甚至直至今日，国内学术界仍然把“本体论”作为马克思主义哲学的一个重要组成部分，念念不忘如何研究“马克思主义哲学本体论”。但是，这种研究模式存在着两个非常明显的弊端：一是把作为“一块整钢”的马克思哲学人为地分割成了只是在概念推理中才能发生联系的几个孤立的部分，使活生生的马克思哲学成为了只是在概念表述上才能体现出优越性的理论教条；二是混淆了马克思哲学与其它哲学特别是现代西方哲学的界线，有人认为马克思哲学与现代西方哲学同属于一个哲学形态，都是现代哲学。有人则像海德格尔等一些现代西方哲学家那样，认为“哲学就是形而上学”[6]，马克思哲学与其他的西方哲学流派如尼采哲学并无本质区别，充其量只是在形而上学的模式下对传统形而上学的颠倒，但仍然是一种形而上学。
实际上，如果坚持从马克思哲学的原始文本出发，全面考察马克思哲学的发展过程，而不是仅仅抓住马克思的片言只语，我们就不难发现，这种新哲学既反对以费尔巴哈为代表的无视人的主观能动性的旧唯物主义，也反对以黑格尔为代表的把一切归结为精神的唯心主义；既反对黑格尔的唯心主义辩证法，也反对费尔巴哈与社会现实相脱离的抽象概念体系。究其根本原因就在于，不论是唯心主义，还是旧唯物主义，它们虽然在本体论的逻辑起点上截然不同，从而形成了从精神还是从物质出发来解释世界的两条截然不同的道路，但他们作为传统形而上学框架内的孪生兄弟，共同拥有一个与生俱来的重大缺陷，即从纯粹概念出发建构绝对体系，从而导致理论脱离实际、哲学脱离现实[7]。这就是马克思反对传统形而上学的根本原因。
出于在理论与实际关系上对传统形而上学的颠倒，马克思哲学相对于旧哲学的根本性转折就在于：一是摆脱了旧哲学(既包括旧唯物主义，也包括旧唯心主义)从纯粹概念出发建立绝对体系的俗套，把自己的哲学视为开放的、随着社会历史的发展而发展的哲学；二是摆脱了旧哲学单一认识世界的功能，转向在认识世界的基础上改造世界；三是改变了传统哲学专一致力于“形上”之思，以远离尘世为荣的世俗，以促进绝大多数人以至全人类的全面发展为己任。也就是说，它摆脱了以旧唯物主义和唯心主义为基本类型的、“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”的传统形而上学的束缚，发展成为一种在认识世界的基础上改造世界的更为高级的哲学形态[8]。它是一种“反形而上学哲学”或“非形而上学哲学”，是在终结和扬弃传统“形而上学”基础上形成的新哲学。这种新哲学在理论与实际关系问题上与传统形而上学根本对立，其基本特征主要体现在以下几个方面：
1.面向现实，以批判现实、认识现实、改造现实为主旨
一是在认识方法上，坚持从动态发展着的社会现实出发来认识现实世界，批判现实世界，而不是从“现实”或从“人”的抽象概念出发来建立各种体系。资产阶级经济学家坚持本体论的思维模式，在认识方法上，习惯于把现实社会中存在的事物变成“抽象概念”，然后在抽象概念的基础上仅仅依靠逻辑推论建立绝对的体系，从而使自己的认识从一开始就离现实越来越远。而马克思则走着与资产阶级经济学家相反的道路，反复强调在研究和解决各种现实问题时，必须时刻坚持从现实社会条件出发，“就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”[2]——把资产阶级经济学家的“抽象概念”放到社会现实中去考察，认识和批判现实。这是马克思在其终生的研究特别是《资本论》的研究中所一贯坚持的认识方法，亦即从抽象到具体的认识方法。
二是在认识世界与改造世界的关系上，坚持认识世界为改造世界服务，反对建立单一追求认识世界的纯粹概念体系。在《关于费尔巴哈的提纲》和《1857—1858年经济学手稿导言》等著作中，马克思非常鲜明地阐明了自己的哲学理想，认为其所在时代的哲学家们受传统形而上学的思维模式的影响，把哲学仅仅限定于解释世界的领域，仅仅致力于建立各种各样的“解释世界”的哲学体系，“只是用不同的方式解释世界”，这是远远不够的。认为“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”[2]哲学家必须在“解释世界”的基础上，把目光投向改造世界，实现认识世界与改造世界的统一，主观与客观的统一。既要认识世界，看到实践是认识的基础和标准，世界的可知性和思维的“客观真理性”都必须由实践来证明；又要看到人的实践在改变周围环境和改变人自身两方面的作用，坚持在认识世界的基础上改造世界。
2.面向人民群众，以实现绝大多数人的根本利益为己任
马克思一生中都坚持面向人民群众，以实现绝大多数人的根本利益为己任。也正因为如此，他早在《1844年经济学哲学手稿》中把自己的研究方向称作“人的科学”，认为只有摆脱自然科学“抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向”[3]，摆脱当时“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史”[1]的思维模式，把目光转向处于具体社会历史环境当中的、具有现实社会需要的人，从而使自然科学和“关于人的科学”、自然史和人类史融为一体，把以实现人类的根本利益和促进人的全面发展为目的，既包括自然史、又包括人类史在内的“历史科学”作为“唯一的科学”。这就是马克思从意识形态、法哲学、政治经济学等各方面全面批判资本主义社会，探讨未来社会发展道路的根本原因——在马克思看来，“我们需要深入研究的是人类史”，而以上这些研究都是“关于人的科学”，都是在维护和实现最大多数人民群众的根本利益和谋求人类的全面解放。马克思一生都在为当时社会的绝大多数人——无产阶级以至全人类的根本利益而奋斗。
正是从这一准则出发，马克思对当时的德国意识形态进行了深刻批判。马克思指出，康德形而上学的缺陷就在于割裂了理论与“现实的阶级利益”的关系，把“现实的阶级利益”变为“‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定”，“变成纯粹思想上的概念规定和道德假设”：“在康德那里，我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。不管是康德或德国市民(康德是他们的利益的粉饰者)，都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。”[9]而当时的德国“思想家”们也犯了同样的错误，他们脱离“确实存在的现实利益的联系”，依靠“纯粹的概念规定”、“空洞的幻想”来批判现实，“自然就要得出世界上最荒谬的结论”[9]。
3.面向发展，随时坚持理论与实际的动态统一、与人民利益的动态统一
在马克思看来，人民群众是历史的主体和发展的动力，最广大人民群众的根本利益代表着历史发展的方向。不论什么时代，最广大人民群众的利益和实践都是最大的实际问题、现实问题。换句话说，理论与实践的统一，一是要解决认识世界和改造世界是为什么人的问题——是为个人，还是为广大人民群众；二是要解决认识世界和改造世界如何为大多数人的问题。马克思哲学不仅强调理论与实际的统一，而且强调理论和实际与人民的根本利益相统一。马克思哲学的出发点是发展着的社会历史本身而不是所谓的原则，它是从社会现实中引出原则而非相反。不仅如此，马克思坚持把从社会现实中引出的原则运用于现实，运用于改造世界，不仅使这些原则适合人民的需要、社会发展的需要，而且按照这些原则去改造现实。这是马克思哲学成为时代的精华，代表人民的意志和利益，代表着历史发展方向的根本原因所在。在马克思哲学以至马克思的整个理论当中，人民性、利益性、阶级性和实践性是统一的，这种统一是在理论和实际在最广大人民群众根本利益的基础上的动态统一，是随着社会现实的发展而不断发展变化的统一。
这三个方面，可以用一句话来概括，就是：一切从现实出发，研究现实、改造现实，实现理论与实际在最广大人民群众根本利益基础上的动态统一。这就是马克思哲学的基本精神。这个基本精神，从哲学基本问题的最主要的表现形式——理论与实际的关系上，体现了马克思哲学与传统形而上学作为哲学形态的根本对立。
二、理论与实际的关系问题是理解马克思理论整体性的最佳视角
马克思理论的整体性，主要表现在两个方面：一是理论的产生和发展，是一个以相同基本思想为指导的有机的、统一的过程，还是几个由低级向高级的几经转折的阶段?二是理论的内容，是由几个相对独立的学科构成的学科体系，还是在同一个基本思想指导下对经济社会各个方面重大问题的认识与解决?
能否正确理解马克思理论的整体性，与坚持什么样的思维模式和理论视角密切相关。坚持传统形而上学的思维模式，就必须把马克思哲学理解为对传统本体论哲学的改良，把马克思的整个理论理解为一个绝对的体系，理解为对社会的不可改变的规律性认识，并把它机械地分割为几个互不联系的、由纯粹概念建构而成的学科。甚至于用一些从现当代西方哲学中借来的新名词，套到马克思的头上，对其进行“新诠释”，或是构建“新形态”。
而只要坚持唯物主义辩证法，从理论与实际的关系问题入手，我们也就可以发现，马克思哲学的基本精神也就是整个马克思理论的基本精神，贯穿于马克思终生的全部理论和实践当中。不论是马克思的唯物主义辩证法、马克思哲学，还是马克思的整个理论，其基本精神都是相同的，就是按照最广大人民群众的根本利益去认识世界和改造世界。马克思的唯物主义辩证法认为，人民是历史发展的主体和动力，最广大人民群众的根本利益代表着历史发展的方向，最广大人民群众的实践和利益就是最大的实际、最大的现实。这就使理论和实际与最广大人民群众根本利益统一起来，使理论的阶级性、科学性、实践性与最广大人民群众的实践统一起来。马克思的全部理论，都是在把唯物主义辩证法用于认识和解决社会现实问题，如社会意识形态问题(包括法哲学在内)、政治问题、经济问题和社会发展问题时形成的，它们是一个统一有机的整体，而不是互不联系的几个部分。早在青年时期，马克思就对传统形而上学的根本缺陷有了深刻的认识，开始了对传统形而上学的背叛。其后，又在革命实践中认识到费尔巴哈唯物主义和黑格尔唯心主义的共同缺陷，才真正建立了与传统形而上学根本对立的哲学形态——唯物主义辩证法。这个新哲学形态的产生是一个不断发展和完善的过程，基本思想散落于马克思、恩格斯对哲学、政治、经济等领域重大问题进行研究的大量论著中，绝不能以某一论著的观点为限。并且，不论是马克思还是恩格斯，也都没有对唯物主义辩证法的理论进行过系统论述。因此，关于马克思的唯物主义辩证法，我们必须从其全部产生发展过程来把握其整体性。
马克思早在1841年4月的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的[附注]中，就以探讨哲学与世界的关系问题、哲学世界化和世界哲学化问题为己任，而对传统哲学的本体论问题和认识论问题不屑一顾。文章中，马克思深刻地分析了人与自然、自我意识与客观现实、哲学和世界的辩证关系，寻找使“在本身中变得自由的理论精神成为实践的力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实”[1]的途径。早在这个时候，马克思已经发现了传统形而上学必然导致“哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂”，指出：“那个起初表现为哲学同世界的一种颠倒关系和敌对的分裂的东西，后来就成为个别的哲学的自我意识本身中的一种分裂，而最后便表现为哲学的一种外部分裂和二重化，表现为两个对立的哲学派别。”认为应该使“哲学转向外部”，把自我意识“从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出来”，把“坚持把哲学的概念和原则作为主要的规定”推出世界的传统形而上学再“颠倒”过来[1]。这是马克思哲学思想的萌芽，触及了马克思哲学与传统形而上学的根本对立的焦点——理论和现实的关系问题。这使他从哲学生涯的开始，便投入到反对传统形而上学的斗争当中(虽然还只是限于理论上的探讨，并在一定程度上受到传统形而上学的影响)。
其后，马克思在《＜科隆日报＞第179号的社论》、《论犹太人问题》、《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》和《政治和政治经济学批判》中，初步完成了从传统形而上学到全新的哲学形态——唯物主义辩证法的转变。他对现实社会的政治经济问题、意识形态，对传统形而上学在政治经济领域的现实表现给予了批判；在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，彻底完成了由传统形而上学向唯物主义辩证法的转变。其中，《德意志意识形态》是唯物主义辩证法基本精神的重要体现。在这部著作中，马克思强调哲学与现实的关系问题，指出德国哲学的“全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的”，批判“老年黑格尔派认为，只要把一切归入黑格尔的逻辑范畴，他们就理解了一切”，而“青年黑格尔派玄想家们”“只为反对‘词句’而斗争”，“只是用词句来反对这些词句”而“绝对不是反对现实的现存世界”，认为“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[1]。这一时期，马克思、恩格斯侧重于对德国的意识形态及其根源即传统形而上学的批判。他们不仅把费尔巴哈哲学视为形而上学，而且把自己的辩证法与黑格尔的唯心主义辩证法彻底对立起来。唯物主义辩证法作为一个全新的哲学形态，总体框架已基本形成。在《哲学的贫困》、《共产党宣言》和《资本论》中，马克思、恩格斯充分发挥唯物主义辩证法的功能，致力于在认识世界的基础上改造世界的伟大实践，坚持哲学为现实服务、为社会发展服务的方针，努力分析和研究资本主义社会的发展规律，探索无产阶级的解放道路，对唯物主义辩证法现实化问题进行了广泛而深入的探讨。
因而，马克思的全部理论，都是在同一个基本精神指导下凝结而成的有机整体。也正是从理论与实际的关系问题入手，马克思才使自己的哲学与古典哲学和同时代的德国哲学从根本上区别开来。马克思哲学的伟大之处就在于：它克服了传统形而上学中的唯心主义和旧唯物主义片面强调“解释世界”，单纯依靠概念推理来“认识世界”的弊端，把“认识世界”与“改造世界”统一起来，从而在认识论和历史观中、在自己的整个哲学中，实现了主观与客观的统一、哲学理论和社会现实的统一，认识世界和改造世界与人民根本利益的统一。正如马克思所说：“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在；……理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是哲学把这仅仅看作理论的任务。”[3]这里的“哲学”，是指以黑格尔哲学为代表的传统形而上学。也就是说，传统形而上学片面强调认识世界，必然割裂主观与客观、理论与实践、认识世界与改造世界的关系。反之，如果到改造世界的实践当中去，存在的就只有理论与现实的关系问题：主观与客观、理论与实际是统一的，还是相互脱离的——只有主观与客观、理论与实际是统一的，人们才能实现在认识世界的基础上改造世界的目的。也只有实现了理论与现实的统一，我们才能正确地认识世界和改造世界。马克思终生所追求的，就是要使认识世界和改造世界与最广大人民群众的根本利益相一致。
同时，我们还必须看到，在马克思的全部理论中，坚持理论与实际在最广大人民群众根本利益基础上的统一与批判传统形而上学，是密切联系的两个方面。在《德意志意识形态》中，马克思就非常重视“哲学和对现实世界的研究这两者的关系”，批判施蒂纳“却总还是停留在纯粹思想的世界的范围内”，“他真正相信意识形态的各种抽象思想统治着现代世界，他深信他在其反对‘宾词’、反对概念的斗争中攻击的已不是幻想，而是统治世界的现实力量。由此可以看出他的头脚倒置的手法，由此可以看出他的无限的轻信，竟把资产阶级的一切虚伪的幻想、一切伪善的保证信以为真。”认为“在施蒂纳那里，客观世界的关系在反思中成为他的反思的创造物”[9]。马克思和恩格斯坚决主张哲学来源于现实、服务于现实，它不是以本体为基础和出发点，而是以现实为基础和出发点；不是建立一个无所不包的哲学体系，而是超越一切僵固的、封闭的体系，回到人的现实生活世界，在认识世界的基础上改造世界。他们一生中不再对形而上学的知识论问题进行过多的探讨，而是把主要精力转向对“人民现实的幸福”的关注，转向对最广大人民群众——无产阶级现实状况的关注。他们关心的是现实中人民的尘世幸福，而不是虚幻的天国的幸福。他的哲学面对的是现实事物、现实社会，而不是纯粹的概念。也正是由于这个原因，他们才强调“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”。
由此可见，国内外学术界一些人坚持“两个马克思”和“马恩分立”说，认为青年马克思和老年马克思、马克思与恩格斯均有着截然不同的区别，这是非常错误的。我们不能说青年马克思与老年马克思没有区别，也不能说马克思与恩格斯没有区别：马克思和恩格斯以至任何一个思想家的思想都必然有一个由不成熟到成熟的发展过程；马克思与恩格斯也有着学识水平、实践阅历和学术专攻等方面的差异，有时甚至存在着研究分工的不同。但不可否认的是，就马克思从青年到老年以及二人的终生合作而言，都有一条主线贯穿于其中，这就是：理论与实际的统一，哲学与现实的统一，哲学为现实服务、为无产阶级服务、为改造旧世界服务。马克思和恩格斯的理论活动和革命实践活动，从一开始就是同大多数人的解放事业紧密联系在一起的。他们在批判地吸收人类文明一切优秀成果的基础上，创立了与传统形而上学截然不同的哲学新形态——唯物主义辩证法，并把它运用于改造现实社会亦即资本主义社会的活动当中，运用到社会的方方面面。整个马克思理论是一个由其基本精神贯通起来的有机整体，而不是从几个不同的基本概念出发推演出来的、纯粹的学科体系。
因而，我们只有把握住了理论与实际的关系问题，才能从马克思哲学的产生和发展过程入手，全面把握马克思哲学以及全部马克思理论的整体性。
三、理论与实际关系问题是区分马克思哲学和本体论哲学的可靠标准
理论与实际关系问题是划分两大哲学基本形态的可靠标准。从理论与实际的关系问题出发，迄今为止的一切哲学，都可以划归传统形而上学和唯物主义辩证法(真正的马克思哲学)这两大哲学基本形态[8]。
所谓哲学基本形态，是由哲学的对象、本质、目的、功能、方法等基本要素构成的，最具广泛性和代表性的哲学类型。不同的哲学基本形态，除了哲学基本问题是相同的以外，在哲学的目的、本质、功能、具体研究对象、研究方法、主要内容和基本特征等方面，均具有明显的区别。因此，仅仅用哲学的“两大阵营”和“两个对子”包含的四种要素，并不能准确地描述两大哲学基本形态——传统形而上学和马克思哲学之间的本质差别。
也正因为如此，在哲学形态的划分上，马克思已不再满足于传统哲学把哲学基本问题——“思维与存在的关系问题”仅仅局限于认识论领域，局限于“解释世界”方面，而是把它与“改造世界”统一起来，拓展为理论与实际的关系问题(哲学与现实的关系问题、认识世界与改造世界的关系问题)，并把它作为区分自己的哲学与传统形而上学的标准(由于篇幅所限，作者对此将另文论述)。强调：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[1]。
把这一标准用于考察整个哲学史，我们可以看到：迄今为止的人类哲学史上，除了马克思主义哲学以外的所有的唯心主义、唯物主义以及各种“二元论”哲学，都同属于“传统形而上学”这一哲学基本形态。其基本特征是：局限于“纯粹的思想领域”[1]，从纯粹概念出发，依靠逻辑推论建立绝对的体系。这种哲学可以划分为三个历史阶段；一是到近代为止的西方古典哲学。在本质上属于本体论哲学，具体表现为唯心主义、旧唯物主义和二元论三种形式。但不论是那种形式，都有着一个共同特点，即哲学是为了求知而非实用，坚持理论与实际在思维中的统一，坚持从最抽象的“本体”出发来解释世界；二是现代西方哲学。其特点是反对“形而上学”原有的“理性化”的抽象概念体系，强调哲学的科学性、实证性，但仍然坚持把人抽象化，从抽象的“感觉”、“意志”、“经验”、“生命”、“存在”、“此在”等抽象概念出发来解释世界，因而其本质上仍然是在运用传统形而上学的思维模式建立绝对体系，具备传统形而上学的根本特征；三是后现代西方哲学。其特点是高举反对“基础主义”和“科学主义”的大旗，反对包括现代西方哲学在内的一切“形而上学”，力图面向现实，批判现实，对重大的社会问题进行深刻的思考。但前期的否定性后现代主义，对“现代性”及一切传统文化持根本否定态度，实际上仍然是在运用传统形而上学追求终极和绝对，要么绝对肯定，要么绝对否定的思维模式。后期建设性的后现代主义，虽然力图面向现实，着眼于社会的建设，寻求人类社会未来发展的道路。但它仍然是凭借传统形而上学的思维模式，“停留在纯粹思想的世界的范围内”，而不是从现实出发、从最广大人民群众的根本利益出发，来寻求社会发展的道路。因而，根本看不到人民群众在历史上的地位和作用，只能从“宗教”中寻求未来社会的出路。它也没能摆脱传统形而上学的根本特征，仍然属于传统形而上学这一基本哲学形态。
与“传统形而上学”这一哲学基本形态相对应，马克思哲学则属于另一哲学基本形态——“唯物主义辩证法”。这里的“唯物主义辩证法”，是指马克思原创的、作为马克思哲学的核心和灵魂的“唯物主义辩证法”，其实质上是“马克思哲学”的代名词，就是整个的马克思哲学和真正的马克思主义哲学，而不是被后人理解为“关于自然、社会和思维发展最高规律”的那种“唯物主义辩证法”。它最基本的特征是：面向现实、面向人民大众，坚持理论与实际、认识世界与改造世界的统一，坚持理论和实际、认识世界与改造世界与最广大人民群众根本利益的统一。
同时，从理论与实际的关系问题出发，我们也就不难理解马克思的唯物主义辩证法、整个的马克思哲学，作为一种全新的哲学基本形态而不仅仅是一种方法，在哲学基本形态的各个方面，如哲学的目的、对象、内容、方法、理论来源与表述、理论与现实的关系等问题上，与传统形而上学和本体论的全面对立：在研究目的上，唯物主义辩证法以改造世界、解决重大社会现实问题为目的，坚持从现实出发，理论联系实际、理论服务于现实。而传统形而上学和本体论则是“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”[10]。对传统形而上学来说，辩证法只是求知的工具，唯物主义辩证法则是坚持在认识世界的基础上改造世界，它既是认识世界的世界观，也是改造世界的方法论，而不仅仅是认识世界的认识论。在研究对象上，唯物主义辩证法把现实作为哲学研究的对象，认为理论是来自现实，是现实的反映，坚持理论与实际在实践基础上的统一，强调“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”[1]。而传统形而上学和本体论则是把“本体”作为研究对象，是理论与现实相脱离或背离：唯心主义认为现实是“思维过程的外部表现”，自然界只是观念的外化；唯物主义虽然反对现实是“思维过程的外部表现”的唯心主义观点，但其哲学也仅仅是从头脑中而不是现实中产生出来的思想。在哲学研究方法上，马克思的唯物主义辩证法坚持一切从实际出发，理论联系实际，坚持以全面、联系和发展的眼光看问题，解决与人类历史命运相关的重大社会现实问题。马克思一生致力于对资本主义社会的批判和对未来社会的构思，致力于全世界无产者以至全人类的解放事业，要求人们在理解现实世界(自然界和历史)时从事实和事实本身的联系出发，抛弃一切先入为主的、同事实不相符合的唯心主义怪想。而传统形而上学和本体论的思维方法(包括黑格尔的概念辩证法)，坚持从思想出发，从抽象的概念出发，在超越于经验的纯思维领域构造世界的发展图景，因而不能按照事物的真实面目来认识世界。这是包括费尔巴哈和黑格尔在内的传统形而上学哲学家的共同缺陷。在哲学理论的表述上，马克思的唯物主义辩证法用发展的眼光看问题，认为真理是现实的反映，是一个不断发展的过程。不承认永恒不变的“本体”和绝对真理，反对建立普遍有效的绝对体系。认为自己的哲学是开放的、发展的理论。而传统形而上学和本体论则追求终极，追求普遍，追求绝对，追求永恒不变的“本体”和绝对真理，致力于建立普遍有效的绝对体系，把自己的哲学封为绝对真理。在哲学与现实的关系上，马克思的唯物主义辩证法是现实的哲学，它坚持哲学是与现实相统一的，在现实中生长和发展的，是为现实服务、为最广大人民群众服务的。而传统形而上学和本体论，则以哲学与现实相脱离为特征，不仅方法本身容易导致哲学理论与事物的真实面目不相符，即使哲学理论本身有与实际相符合的成分，也只是作为知识和教条，成为空头理论，而不能正确用于解决现实问题，更谈不上为最广大的人民群众服务。
因此，在本质上，唯物主义辩证法与传统形而上学、马克思哲学与本体论哲学，属于两个根本对立的哲学基本形态。马克思哲学、马克思原创的唯物主义辩证法，既不是本体论哲学的改良，也不是费尔巴哈的唯物主义因素和黑格尔的辩证法因素的简单相加，而是在对二者批判和超越的基础上，在更高层次上的再生。它作为一种全新的哲学基本形态，已经从根本上改变了旧哲学局限于“纯粹的思想领域”，从纯粹概念出发建立绝对体系的根本特征，是哲学基本形态的根本革命。
因而，只有理论与实际的关系问题，才能从根本上把马克思哲学与其它哲学，如传统形而上学和本体论、现当代西方哲学、西方马克思主义等等区分开来。而我们目前对马克思哲学本质的简单概括，如辩证唯物主义、历史唯物主义、辩证唯物主义和历史唯物主义、实践唯物主义，辩证法或辩证方法等等，都很难说已经准确表述了马克思哲学的本质——充其量只能是反映了其一个方面或某些方面。就以辩证唯物主义和历史唯物主义一说为例，虽然反映了马克思哲学的辩证和唯物两方面因素及其在认识当时社会现实时形成的一些研究结论，但却无法反映马克思哲学理论与实际相统一、理论和实际与人民利益相统一的根本特征。实际上，这些概括仍然是从哲学的“两个对子”出发，用唯物与唯心、辩证法与形而上学，这四个因素来判定马克思哲学在认识世界方面的某些特征。由于这些概括仍然是用传统哲学的思维模式来看待马克思哲学，因而很难准确把握马克思哲学的真正本质。
从原则和概念出发，这是被马克思和恩格斯称为形而上学的研究方法。而我们目前的马克思主义哲学教科书运用的却正是这样的方法!正如马克思在《德意志意识形态》中所指出的：“如果像柏林的思想家一样，停留在德国地方性印象的圈子里议论自由主义和国家，或者仅限于批判德国市民关于自由主义的幻想，而不从自由主义与它所由产生的并赖以确实存在的现实利益的联系上去理解自由主义，那末，自然就要得出世界上最荒谬的结论。正如我们所看到的：这种至今仍这样表现出来的德国自由主义，已经是通俗形式的空洞的幻想，是现实的自由主义在思想上的反映。在这种情况下，把它的内容变为哲学，变为纯粹的概念规定，变为‘对理性的认识’，真是易如反掌!”[9]这种脱离现实，脱离“确实存在的现实利益的联系”，把一切都“变为纯粹的概念规定”的形而上学思维模式，必须坚决予以终止。
四、目前国内马克思哲学研究中的“本体论情结”及其化解
我们要坚持和发展马克思主义，就必须坚持以理论与实际的关系为判定标准，准确把握马克思主义的基本精神。然而，目前国内学术界在马克思主义研究中存在的最为严重的问题恰恰就是：没有一个公认的、统一的马克思主义与非马克思主义的判定标准，从而导致认识了上的混乱。特别是近年来，随着“本体论”哲学的兴起，国内用本体论来解释马克思哲学的潮流大有不可阻挡之势。一些人坚持用“实践本体论”、“人本体论”、“生存本体论”等各种各样的本体论来解释马克思哲学，形成了解不开的“本体论情结”。这就给人们带来了新的困惑：我们应该怎样对待马克思哲学，是把它作为一种在目的、对象、原则、方法等各方面与“本体论哲学”截然不同的全新的哲学形态对待，还是把它仅仅视为一种理论体系，知识体系?
要对这些问题作出正确的回答，就需要我们从理论与实际的关系这一判定标准出发，对本体论的本质和特征进行认真考察。
众所周知，本体论是西方古典哲学的核心。虽然“本体论”一词直到17世纪才拼造出来，但“本体论”的研究自古希腊就开始了。“本体论”在柏拉图和亚里士多德那里被称为“本体之学”。黑格尔认为形而上学包括“本体论”、“理性心理学或灵魂学”、“宇宙论”和“自然的或理性的神学”四个部分，“本体论，即关于本质的抽象规定的学说。”[4]康德认为形而上学“由四种主要部分所成：(一)本体论；(二)合理的自然学；(三)合理的宇宙论；(四)合理的神学。”[12]德国现代哲学家海德格尔也认为：“与形而上学相关的有存在论、宇宙论、心理学以及自然神学”[13]。由于在西方哲学史上，“形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。”[6]因此，在西方哲学中，大多数情况下，“本体论”与“第一哲学”、“形而上学”是同义的，主要探讨超越具体事物的、在具体事物之上的关于存在的最一般根据的学问。特别是随着人类社会的发展，理性心理学、理性物理学、理性宇宙论都成了实证科学，逐步被心理学和生命科学、理论物理学、天文学和宏观物理学等所取代，理性神学也从哲学中分离出去，回到宗教之中。只有本体论始终留在形而上学内。因此，也有人把本体论等同于形而上学。
本体论哲学的最基本的要求，就是对“本体”的追求。而“本体”作为西方哲学中的独有概念，指只能用理性才能理解的本质，是理性直观的对象。它是18世纪经康德的应用而流行的哲学名词。康德认为本体是与现象(显现于一位观察者的事物)相对立的事物本身。尽管本体掌握者可以理解世界的内容，但他却主张人的思辨理性只能知道现象，决不能透入本体。康德的本体作为“思想”的“对象”，理性直观的对象，是一种“只存在于‘思想’里”的存在，是本体论哲学研究的对象。虽然这并不是全部哲学家共有的观点，但任何一种“本体”都具有以下共同特征：(1)都是纯粹思想的产物，一种高度抽象化的、抹杀了现实社会特征的、“只存在于‘思想’里”的存在；(2)是最基本、最普遍的终极概念，具有解释一切以至在思想中“建构”整个世界的至高无上的地位。因而，尽管形形的“本体论”哲学有着各不相同的“本体”以及由其推演而来的各种各样的理论体系，从思想和概念出发、建构绝对体系则是其根本特征。它的必然结果就是哲学脱离现实、理论脱离实际。就以“实践本体论”而言，当把实践抽象为“本体”以后，实践主体的社会性、目的性，实践的具体社会环境，实践的效果及其与人民根本利益的关系等等，都被抽象掉了，从而成了一个纯粹的“抽象物”。在此基础上建立的整个理论，只能是纯粹的逻辑推论，很难对现实社会的发展产生应有的作用。用这样的理论来“解释”马克思哲学，必然导致对马克思哲学的教条化理解，这是马克思本人所不能容忍的。正如马克思在批判布鲁诺时所说的那样：“圣布鲁诺错误地把一些唯物主义者关于物质的哲学词句当作他们世界观的真实的核心和内容了。”[14]我们的一些哲学家也犯了同样的错误。
从哲学形态基本变革的角度来说，马克思哲学作为一种全新的哲学形态，仍然处于发展的初级阶段，不仅没有过时和被超越，而且还需要进一步丰富和发展。马克思开创的是这样一个哲学形态：它跳出传统形而上学和本体论从纯粹概念出发建构哲学体系的传统模式，致力于研究现实、改造现实，以使其更加符合绝大多数人的利益，更加符合人类社会生存和发展的需要。它所具有的现实性、人民性和成长性，是任何一种受传统形而上学和本体论思维模式局限的哲学流派所不能比拟的。
必须予以指出的是：目前马克思哲学所受到的种种责难，无一不是在把马克思哲学解释为一种“形而上学”或某种“本体论”哲学的前提下才出现的——只要是先把马克思哲学解释为某种“形而上学”或“本体论”，然后再用传统形而上学的标准去衡量，那么，它相对于传统西方哲学、相对于现当代西方哲学主要流派，并没有什么绝对优势，在有些方面甚至是各有千秋。然而，如果我们从理论与实际关系的角度，把马克思哲学作为一个与传统形而上学有着根本区别的哲学形态来认识，那么，马克思哲学之外的一切哲学也就不再显得那么神秘了。
与此相关，有的学者提出要“重构”马克思哲学的“理论体系”，或是“在现时代实践的基础上，重新解读、重建与发展马克思所创立的体系”，也是受这种思维模式影响的结果。实际上，马克思哲学并没有一个固定不变的理论体系，我们甚至也找不到一个“马克思所创立的体系”。它作为一种哲学形态，沉淀下来的只是一些认识现实和改造现实的方法、原则，是它坚持理论与实际在人民根本利益基础上统一的基本精神。《资本论》虽然在从“商品”出发来揭示资本社会主义的基本矛盾时借用了“黑格尔的表达方式”，但这仅仅是一种“表达方式”、一种外在的形式，其实质仍然是从资本主义的社会现实出发，研究现实、解决现实问题，这与传统形而上学局限于“纯粹的思想领域”，从纯粹概念出发推演出绝对体系的思维模式绝不可同日而语!而目前一些学者在马克思哲学研究上，走的恰恰是马克思所坚决反对的路线——一种追求终极“本体”的传统形而上学思维模式：强调实践，就要把世界解释成“实践的”，从而构建由实践产生出一切的“实践本体论”；强调人，就要由人的概念推出一切，构建“人本体论”；强调方法，就要把马克思哲学仅仅归结为方法，甚至“把‘历史’当成一种方法来理解”。这种从某一纯粹概念出发推演出整个体系的形而上学思维模式，是与马克思哲学的主旨背道而驰的，是要不得的。在这种思维模式下，所谓“重新解读、重建与发展马克思所创立的体系”，就只能是把今人制造的体系，硬说成是“马克思所创立的体系”或是对“马克思所创立的体系”的“重新解读、重建与发展”。
在理论与实际关系问题上，马克思和恩格斯一贯主张哲学从现实出发，理论为现实服务、为人民服务，并随着历史的发展而不断发展，反对“用学理主义和教条主义的态度”对侍自己的理论[4]。既要反对“把唯物主义方法”“当作现成的公式，按照它来剪裁各种历史事实”[4]的教条主义，又要反对“按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍”，“只是用历史唯物主义的套语(一切都可能被变成套语)”“尽速构成体系”的学理主义[4]，认为二者都是传统形而上学的思维模式。在同年8月致保·拉法格的信中，恩格斯更是明确地对上述的假马克思主义进行批判，指出：“关于这种马克思主义者，马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者’”[4]。要求划清真假马克思主义的界限。这对我们纠正马克思主义研究中的形而上学倾向，至今仍然具有重要的指导意义。
马克思哲学的一个显著特征就在于其创新性和开放性——这不是说它有一个体系，一个开放的体系——而是它的研究对象即社会现实是变动不居的，是开放的、发展的!“重读马克思”是必要的。但是，我们“重读马克思”，应着重于重新理解马克思哲学与传统形而上学的区别，重新理解马克思哲学的精神实质，而不是力图去建立形形的“体系”，并把它强加给马克思!
因此，我们要回答马克思主义哲学的当代命运问题，就必须从哲学形态的高度，认识和把握马克思哲学与传统形而上学在理论与实际关系问题上的根本区别。马克思主义哲学的生命力，就在于研究和解决每个时代的社会现实问题。就我国现阶段而言，如何按照人民根本利益的要求去解决好各种重大的现实问题，如个人利益、政党利益和民族利益的关系问题，多数人利益与少数人利益的关系问题，部门或集团利益与民族利益的关系问题，如何通过立法、执法和监督建立起平等机制和竞争机制的问题，社会管理体系和机制的发展与完善问题，党政领导权与人民监督权的关系问题等等，都是每一个马克思主义哲学工作者应该深入思考的重大课题。能否坚持马克思主义的基本精神，从最广大人民群众的根本利益出发，使这些问题得到很好的解决，既关系到整个中华民族的生死存亡，也关系到马克思主义能不能真正得到弘扬和发展。这既是一个理论问题，更是一个实践问题，我们决不可等闲视之。
【参考文献】
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“人文”一词，在我国的传统文化中早已有之。《易·贲》云：“文明以止，人文也。观
乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这是古义，说到“人文”二字，大概总是
与天相对的，非自然的，属人的，同时离不开人的文明、教养、教化。教人以文，才可化
成天下。近现代以来的新文字中，“人文”一词含义也不外于此，是与不文明、无教养、
未教化，甚至野蛮相对的。大凡谈到人文，总是指人的精神方面的，需要后天修养，教化
才有的。在如此悠久的文化传统中，人文一词的内含自然也有了相当的积淀，然而就其使
用来说，似乎更凝炼了。说到人文，已非指人的一般人伦教养，一般的行为规范，而是指
人的精神方面的较高层次的修养，以至终极关切，遂有人文科学这一学科，以与社会科学
分工研究关于人的不同方面，又有人文精神的丧失与重建的讨论。但是，说要提倡重视“
人文教养”便有些不通了，因为字意上有些重复。
西学中，可相对于中文里的“人文”一词的，应该是humanism。humanism一词在近代进入
中国以来，有多种翻译，其中主要有：人文主义、人本主义、人道主义、人性论。其间的
意思既有若干的差别，却也有些相同之处，同是同在谈人，差是差在谈的是人的不同方面
或把人放在不同的位置来谈，这异同在不同语境中是可以体味的。在具体的译文中，译者
大都根据原著的意思选定其中一种。在西方传统中humanism一词也有着它的演变史，可从
中文的不同译法里体味出的种种意思，确也曾从中生衍出来。不同时期，不同的思想家使
用它时，侧重不同的意思，然而使用的是一个词。这一情况，给翻译带来不少的困难。一
字一译，读者难以体会其中的差异，一字多译又会使人误解为本就是不同的字或词，根本
看不出原是一个词那么紧密的关联。
英文的humanism或德文的humanismus源自拉丁文的humanitas（人性或人道）。在罗马共
和国时代，罗马人用humanitas所说的，人要变成人道的或合人性的人，并非说人还不合
乎自己的本性，而是说了这样两种情况，一是人要爱人，即以慈爱之心，仁义之心对人（
ψιλανθρωπια）；二是人要努力修养成为那样一种人，即人道的或合人性的人
，这种人是与野蛮人相对立的。也许，罗马人还自惭是野蛮人，他们是用吞并的办法来接
受
希腊人的“教化”（παιδεια）的。接受了希腊人的教化而提高了其道德的罗马人
被称为humanus（人道的或合人性的）人。希腊人的教化是指在各个哲学家学派中所传习
着的其文艺与科学中的教化。以希腊文的形式出现的ψιλανθρωπια和παιδ
εια两个概念，在罗马人那里已经由a．居留士（aulusgellius）做了明确的区分。综
合了这两个有别的词的概念才被称为humanitas。在这样的背景中来了解的humanism一词
，确也包含了从野蛮向文明的转化，即教化或教养的意思，同时也有仁慈，爱人的意思，
而这两层不同的意思却又是相关的，仁慈不是本性，是需要通过教养来培育的；教养和教
化也不是只教会些技能，首先和最终的是要教化给人一种爱人的道德情操。这也许应看作
humanism的原初含义，而这样来看的humanism便与中文里的“人文”、“人道”、“人本
”这样一些词的意思相合，因而译为“人道主义”、“人本主义”或“人文主义”还都较
合适，并无不通的地方。
当然，在后来的西方哲学中，尤其在近代以来的西方哲学中，humanism这一概念的含义越
来越丰富，在这一概念下来谈的事情也越来越多，然而总不出“人”的事情，便是human
ism。因为我们会问：那么人的事情是什么？大概世上的一切事情，只要是人知道的，人
能够取为谈资的，都是与人有关的，属人的，一句话，就成为人的事情。或许我们可以这
样来说，只要是由人来谈的，只要是从人的角度来谈的——然而哲学又就只是人在谈，就
只能是由人来谈，也只能是从人的角度来谈，我们还能设想由别的什么来谈或不从人的角
度而从别的什么角度来谈哲学吗？——那么所谈的事情就肯定都与人有关，都是人的事情
。
或许，我们还不能这么广泛地来理解所谓人的事情。不然，整个哲学就都成了humanism，
成了“人文哲学”了。“人文哲学”或humanism所说的人的事情，应该是专指以人为中心
论题，仅就人自身而言的事情。即使是这样，“人文哲学”的范围也已经非常广泛了。人
有其社会的、政治的、经济的、家庭的外在生活方面，人也还有其道德的、伦理的、情感
的、意识的、心理的内在方面。我们可以从人的诸多方面来谈人，而各个方面对人的研究
和探讨，在哲学分化为各种科学学科后，已然成为各学科的主题。留给哲学的也许只有“
人”这个概念，无论从具体的还是抽象的方面来理解，或从个体的还是整体的方面来认识
。
人，是哲学的永恒题目。哲学，是人的永恒事业。
只有有了人，才有哲学，哲学是属人的。
只有有了哲学，人才真正成为人，哲学是为人的。
一
哲学从一开始就是关于人的，它所关心的一切事情都与人有关。因而根本上可以说，哲学
只关心人。在西方，从雅典德尔斐神殿上铭刻的箴言“认识你自己”，到康德的最后的问
题“人是什么？”，两千多年的西方哲学史，说的都是人，说到的世界都与人密切相关，
若是与人全无关系的外部世界，构不成哲学的对象。人首先是为了生存才与外界打交道，
才去认识和研究世界和外物的。人在研究外物时，只是因了人自身的原因或目的才有了关
于世界的某一方面的知识的哲学性的把握，人们把这称为某某哲学其实并非是关于某某的
，实在是关于人的，是人对自身认识的总结。
在西方哲学的开端处，希腊人其实已经有了比较丰富的人文哲学思想。海德格尔说我们在
罗马碰到了第一个人道主义时，他其实已经说，这种人道主义是接受了希腊的教化才出现
的。在希腊人那里，也许再也没有什么人能像智者派的普罗泰戈拉那样明确地把人摆在如
此绝对中心的地位。他的格言是我们都熟悉的：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的
尺度，是不存在的事物不存在的尺度。”他如此极端的表述，几乎让我们觉得再作任何解
释都是多余的。然而正是这种明白无误，不仅使他的人类中心论的思想倾向表现得淋漓尽
至，而且也把他的智者派的相对主义立场标示得再明确不过。因为他还说过，事物对任何
人来说，就是它向他所呈现的样子，对你对我都是一样的真实。
他的这种人类中心论和相对主义当然地受到希腊理性主义的思想家们的激烈反对。苏格拉
底就认为，人是不能作为万物的尺度的，即使聪明的人作为尺度要比愚蠢的人好，但是他
也还是不完善的，因而还是不能作为万物的尺度。只有神，而不是人，才是完善的，才能
作为万物的尺度。人只有在如下的意义里，才能以自己的理智来评判事物：即他不仅是一
个认识心灵的人，而且是一个公正的人，这样的人必是一个哲学家，他不仅总是不断地检
验他自己，使自己不断完善起来，向神的完善性趋近：而且也总是不断地以种种智力对话
来检验别人，并号召每一个人努力工作，以使自己的灵魂完善起来。这样看来，一方面，
苏格拉底既没有把人摆在像神或神性的善所居的中心地位，另一方面，占据他的哲学的中
心地位的也并不只是神或神性的善，而是人对神和神性的善的关系，这种关系即是作为一
个人的真正人性、完满性和自由。
在苏格拉底的哲学中表现出一种为了服从德尔斐神的要求而履行自我检验和自我认识的宗
教义务，因而他专事探讨个体的人。柏拉图对德尔斐神的箴言“认识你自己”作出一种全
新的解释，使希腊的思想发生了一个大的转折。这种解释弓！引出了一个不仅不同于前苏
格拉底思想，而且也远远超出了苏格拉底方法之局限的问题。柏拉图主张，为了解决人的
问题，我们的眼光再也不能仅仅停留在个体的人，而应该把这个问题投射到一个更大的平
面上去。我们在我们个人的生活中所经验到的现象是如此多样、如此复杂、如此矛盾，以
至我们几乎不能清理它们。因此我们不应当在个人的生活中，而应当在人的社会的和政治
的生活中去研究人，理清人的种种问题。柏拉图并没有改变人与神的位置，却大大地扩展
了人的问题得以展开的视野和范围。
希腊思想中的理性因素决定了希腊人对人的有限性的不信任。他们，总是要在这种有限性
之外去寻找一种绝对可靠的、永恒的东西来支撑自己的认识。即使是在上述柏拉图的那种
大大地扩展了的视野中，问题最后也是要归到外在的至高无上的善的理念上。那是人为自
己的认识所设置的一个活生生的现象的投影。有如神的生活只不过是人的生活的投影一样
。所关切的真正的问题是人的问题，却要以神的观念来口答。亚里士多德在这方面的观点
大概是柏拉图的视野的进一步的扩展和观点的进一步的延伸。亚里士多德也认为人不能作
为万物的尺度，因为事实上，人并非世间的最好的东西，人的实践的智慧（practica1 w
isdom）和政治也不能代表最高种类的知识。因为这最高种类的知识是关于神的知识和关
于神所知道的事情的知识，我们人类的最高的善就是在我们自己和神的这种知识的统一中
被发现的。而这种善又是我们人类必须以尽可能经常的行动和实践来参与的事情。我们把
这种最高的善称为“幸福”。所谓幸福，当然是人的幸福。然而人的幸福也是要以神的知
识为尺度的。而这种神的尺度却又是进入了我们人的心灵之中的。因而我们可以说，亚里
士多德的哲学中，一方面，不是人，而是神处于中心的地位，另一方面，更严格他说来，
所谓神性的心灵却是在人之中的。或者我们可以说，在亚里士多德那里，人通过组织在自
己的沉思的心灵生活周围的生活实践和行动，把神性的心灵吸纳或同化到自己的内心之中
。
亚里士多德的哲学是希腊哲学的顶峰。这一哲学达到了希腊人的理性所能达到的最为充分
的形态。后来晚期希腊的哲学，即使是反叛，也只不过是其变形的一种。伊壁鸠鲁哲学中
关于原子的偏离运动，不应被看作只是对德莫克里特原子论的一种补充，而是在对待个体
的人的自由的观点中的一次革命，这一意义在马克思的博士论文中得到了充分的论证和阐
发。然而即使是这样一种革命，也还是在亚里士多德所规定的哲学表述方式范围之内的。
罗马共和国时期和帝国时期的哲学基本上是整体地接受了希腊思想的概念。如果说，希腊
哲学在柏拉图和亚里士多德那里已经开始出现概念化的倾向，那么在罗马人对希腊思想经
过翻译的生吞活剥的接受和继承中，哲学思想的概念化及其概念含义的单一化、固定化，
几乎扼杀了希腊哲学中原本所有的思想创造活力。罗马人虽然通过西塞罗首先使用human
itas这个术语而成就了“第一个人道主义”，但是他们对人的看法几乎完全抄袭了经过希
腊化所流传下来的希腊思想中的人的概念。罗马人也把人看作anima1 rationa1e（理性
的动物）。这不仅是希腊文ζωον λσγον εχον的拉丁文译法，而且在罗马的
意义下成为一个形而上学的定义。罗马人所谓“合人性的人”（homo humanu），即是符
合这样的概念定义的人。若不符合这个定义，便是不合人性的人。这一定义在罗马人那里
被当作人的一般本质而在对人的研究中成为当然的前提。但是，在罗马人看来，人所特有
的理性是一种修养，尤其是一种希腊式的在文艺和科学方面的修养。由于罗马人是在与晚
期希腊人的教化的相遇中来理解的，因而通常总是就希腊的晚期形态来看希腊人，而对晚
期希腊形态本身又总是以罗马人的眼光来看的，这样一种修养，在罗马，便演度为一种技
巧，一种论辩术或修辞学（rhetor）。这样一来，作为人的本质的理性便被理解为这样一
种技巧，所谓合理性的人便是具有这样一种技巧的人。即使我们推而广之地来说，也不过
是一些有文化的，受过教育的人，才能成为合人性的人。这样的有关人的定义显然是过于
狭窄了。
二
事情也许就是这样的，对于人的定义是最困难的。这世上也许没有比人自身更难于认
识的了。人对于外物相对来说比较容易认识，对于人自身的认识却要难得多了。对于外物
，人只需以“直观”的方式向外去看；对自身，人却只能以反思或反观的方式来“照看”
。于是，对于人来说，观照自己的最易行的方式就是把人自身投射出去，在自身之外，立
起和自身一样而又能用以反观自身的偶像——神。人把自身的所有现实性和可能性都寄托
在这个投影上，希望能从这个投影中真正看到并看清自己。当然，神的观念并非只是人用
以观照自身的“对像”。神本来就是人对自身的有限性的一种直接的否定。人不仅把自身
的所有可能性都投射到神的观念中去，而且把因自身的有限性而不能达到的所有可能性和
完善性都赋予了神。人不仅按照自己的形象塑造了神——就实际而言，并非像神话和宗教
的观念所言，是神创造了人——而且人还把自身实际上所不能够或尚不能够的一切希望和
梦想都寄托在自己创造的神的观念中，尽可能地使神这个原本虚幻的形象丰满起来。而神
的这种丰满和完善本身就宣示了：这是人之所不能。即使当人想要实现某些原本不能的愿
望时，也还要借助神的力量——其实这一现象掩盖了如下的基本事实：归根到底，不仅是
神的力量，就是神的观念本身也都是人创造的。这种情况，在那些原始的自然的宗教中也
不例外。
也许，我们可以这样说，从一开始，这就是人的精神自身的悲哀。精神本就是人有可
能超出自身之有限性的唯一力量，或换言之，精神本就是人对自身有限性的超越。然而，
超越本身就是对人的有限性之外的那个“不”或“非”的肯定，同时也就是对人的有限性
的否定。这首先是因为人对自身的有限性的不信任造成的。相对于人自身的有限性来说，
神成为人只能景仰和神往而不可企及的超然之物。相当长的时期里，人不仅从神那里看到
了自己，也看到了自己之所不能，甚至因从神那里感到了对自身的严重威胁而恐惧。神成
了人羞辱自己，扭曲自己，恐吓自己，控制自己的一面“魔镜”，人在这面魔镜里变得越
来越渺小、可怜，以至丑陋、罪恶得不堪人目。
从近代以来的传统观念看来，西方人的整个中世纪几乎都是在这样一种无所不能的神
的威慑力的统治下的黑暗时代。基督宗教的一神论确定之后尤其如此。经过长期的冲突与
融合，犹太教的一神论逐步取代了希腊和罗马的多神论宗教——就某种意义而言，希腊和
罗马的，尤其希腊的诸神，虽都有着一种超人的能力和品格，却都具有某些人所具有的气
质、情感和性格，甚至缺点和怪癖，似乎也就更接近于人性，因而也就更可爱得多——尤
其经过了自圣·奥古斯丁的教父哲学一直到圣·托马斯·阿奎那的正统经院哲学体系的确
立，经过了一系列对上帝的信仰的论证，关于上帝存在的本体论证明，唯一的，然而又是
至高无上的、全知全能的上帝观念的实在性和真理性，在经院神学范围内和经院哲学的层
面上，获得了似乎具有逻辑上和概念上的严密性的充分论证和绝对确定。
在中世纪的经院哲学中，人是相对于上述这样一种上帝的观念而言的，人只不过是上
帝的造物而已。人构不成当时的哲学的中心论题，虽然哲学在那时仍然是人在做的，是人
在讨论上帝的观念以及人与上帝的关系，但人却不能在其中占有中心的地位。经院哲学也
谈人。然而，经院哲学是按照基督教的教义来谈人的。按照基督教义人不仅是上帝的造物
，而且是负有原罪的，此生此世人是不可能得救的，只有当肉体消亡时，上帝才能将人的
灵魂拯救进入天国。因此此生此世对于人来说，没有任何积极的意义，只有赎罪与等待。
对于人来说，有意义的不在人生的此世，而在来世。人生此世的一切，都在于为了来世能
够受召进入上帝的天国。
按照托马斯·阿奎那的说法，这是“启示的真理”，与人靠理性把握的真理不同。他
并不否认人有理性，也不否认人能把握理性的真理。然而理性的真理不仅不同于启示的真
理也不能与启示的真理相冲突，人凭理性是不能把握启示的真理的。人所能把握的理性真
理都来自人的理性的本质之光，人的理性是自然的，不可靠的，会犯错误的，因而只能相
对地保证理性真理的确实性。启示的真理则是超于人的理性之上的完美无比的，只有凭上
帝的启示才能达到的。启示真理的确实性来源于上帝，上帝的全能保证了启示的真理的绝
对确实性。也许人可以借助自己的理性，借助哲学来认识上帝，讨论上帝，神学也许还需
要凭借哲学来发挥。但是，这只是为了使人能够更容易接近和体悟上帝，使上帝以及上帝
所启示的真理在人的心灵中更清晰些。然而，这样做却不能达到启示真理的绝对确实性。
这种确实性只有在上帝的启示下，凭信仰才能获得。在中世纪的经院哲学体系中，人的有
限性在与上帝的这样一种关系格局中以十分奇特的方式被确认下来——人是不完满的，也
不可能靠自身的力量达于完满。在自身所设立的偶像面前，人以一种被迫的冷静，以至委
屈的心态，承认了自身现世的有限性。是一种无奈，还是一种自欺欺人？
当然，中世纪的西方虽是正统的经院哲学体系占了主导的地位，却也不只是经院哲学
。经院哲学之外，还存在着诸多的异教和异端思想流派。就是在经院哲学内部也有相当多
的不同观点的争论长期存在。活跃在14世纪上半叶的威廉·奥康对其前辈圣·托马斯·阿
奎那和邓·司各脱都有尖锐的批评，虽然这两位大师在经院哲学的系统化和神学的理性化
都作出过极大的贡献，但是他们的理论论证在概念和逻辑上的繁琐，使奥康无法忍受。奥
康对他们的哲学批判显示了那一时期经院哲学内部的重大转折。奥康极力反对经院哲学的
繁琐逻辑，强调对个体存在物的直观的重要性，以此来否定上帝的存在对于把握客体的必
要性。他在强调对个体事物的直观的同时，指出人的世界对于神的世界的相对独立性，指
出了伦理和道德法则的两种可能性，即上帝建立并须经启示才赋予人的道德法则和由人的
理性而非启示产生的临时性的、次级性的、非神学性的伦理都有其存在的理由。他以及后
来的巴黎奥康主义运动对经验科学的重视也表现了神学内部的理性主义成分的不断增长和
有力抗争。
近年来，由于大量有关中世纪教会和修道院内部资料的发现和研究，人们对中世纪西
方精神生活状况的看法有了较大的改变。人们看到，中世纪的西方教会，一方面有其压抑
人类精神之创造性的相当长时期的负面记录，另一方面，有大量的资料说明，中世纪的教
会和修道院成为西方精神生命得以延展的唯一场所，以至后来的宗教改革和文艺复兴都源
出于教会内部，而科学学的发展也得益于经验科学在教会中的长期积累。也许，由此便得
出结论，对中世纪西方教会给以充分的正面肯定，还为时过早或失之偏颇，然而中世纪并
非像那些反对它的人们所描绘的那般黑暗，那时的人们也并非像后来的人们所想象的那样
野蛮和愚昧到一味地用神来作践自己而毫无抗争，却是历史的事实已证明了的。
或许，就我们眼下这本书的主题——人文哲学而言，中世纪基督教神学及其哲学中的
神秘主义思想，比起正统的经院哲学来更具有意义。神秘主义大都具有泛神论的倾向，他
们虽仍无法取消上帝所居有的至高无上的地位，但是却由上帝无处不在的信条出发，认为
上帝即在万物之中，万物便皆有神性，进而认为，人人心中都有上帝，人人都可与上帝直
接沟通，因而人人都可以是神圣的。在对基督教义的不同信仰方式和解释方式中，人与上
帝的位置和关系都有微妙的变化。这种思想与后来的宗教改革有着极其密切的关系。
在西方，中世纪的思想中人无疑并不占有中心的地位，然而，也并非完全没有了人的
声音，尤其并非没有人的努力抗争的声音。情况的复杂并不是可以一言以毕之的，作任何
的结论都应该十分地小心。作这种小心细致的考察显然不是我们眼下这篇短短的绪论能够
完成的。但是，进一步地去思考这样的一些问题对我们来说也许是有益的：对于以欧洲人
为代表的西方人的精神生活而言，中世纪究竟是怎样的？是一种精神生命的断裂？还是在
西方人的精神基因中已然保留有这一相当长的历史阶段所添加的遗传密码？进而，人类精
神生活在已经经过的几千年中究竟是如何延续和生长的？今后又会如何？我们又该如何为
我们当前以至今后的精神生活拓展必要的空间，使其能更自由地生长？
三
变革与延续本来就是历史的两种主要运动方式，就人类思想史而言更是如此。在人类
历史中一无论是在哪一个民族或地域的历史中——人们都不难找出几件重大的历史事件来
标示其历史的进步，印证其在思想方面的变革甚至革命。然而，就人类思想的本质而言，
其发展中的延续性起码应该不亚于变革所起的作用。就是在人们按照近代以来所习惯了的
看法通常所认作人类新纪元的起点或人文主义的开端的宗教改革和文艺复兴运动中，我们
虽不难看到种种呼唤人性和以人为本位的标新立异的主张，却也处处可以察觉那些被看作
是极其伟大的新思想中所仍留有的与中世纪之间未曾割断的脐带。
走出中世纪，一直是近代以来的人们的梦想和努力。那是人完全凭自己的力量对自身的确
证和对神力的抗争。人开始再也不能忍受自己所投射出去的偶像对自身的压迫，再也不能
忍受自己在这样的压迫下的极其屈辱的地位。然而，这种努力是极艰难的。
马丁·路德继承了中世纪的神秘主义所主张的信仰的个人可以通过一种神秘的直觉与上帝
直接交往的观点。在这一继承中，人的解放是有限的，人并没有从上帝的阴影下解放出来
，而只是从教会的控制下解脱出来。这种努力所得到的是人的肉体的解放，但交付出去的
却是人的灵魂。即使是如此有限的解放，也还是给了人以极大的希望。人们希望能由此开
始从神权下真正解放出来。人们希望能把原本赋予神的品格与能力归还给人。
先后出现的一大批被后人称为“人文主义者”的文艺复兴时期的大思想家，都勇敢地把目
光从神的身上移向人。当他们直面人本身时，他们欢呼重新发现了人和人性。他们虽未直
斥上帝，却放弃了对上帝的颂扬，而以种种艺术的、文学的方式来赞扬人和人性的完美。
他们惊呼，“人是世界的美”，他们说人的完美宛若神明，胜似天使，让人惊奇不已（莎
士比亚）。他们虽还不能说不要上帝，却已非常认真他说，“不认识自己，决不能认识上
帝。”（弗朗西斯科·帕特拉克）
他们对人的理性的高贵，人的能力的无穷，人的洞察力宛若神明大加歌颂。他们还大
力高扬人的理性，不顾教会的权威，以自己的理性来观察和认识外部自然，确立了作为后
来的经验自然科学发展基础的一系列基本的科学精神和原则。那时，出现了一大批像达·
芬奇这样的思想巨人，他们不仅是大艺术家，也是大科学家，他们不仅在绘画、雕塑等方
面给人类留下了一大批弥足珍贵的遗产，也在数学、力学、物理学等方面有重大发现而成
为近代自然科学的先驱。
他们不仅把眼光从神移向人，而且也从天国转向尘世，从来世转向人生现世。他们厌
恶了那些以对来世天国的幸福的梦想，来引诱人们放弃现世人生幸福享受的禁欲主义说教
，而以一种完全的凡人的口气平静地说，“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”（帕
特拉克）他们认为，人们应当按照人性的自然要求去生活，去追求正常的享乐，认为在人
的一切过错中，“最野蛮的是轻蔑自己”，认为在现世人生去过一种“称心如意的生活”
是“人的光荣的杰作”，“人生愈是短促，我就必须过得愈充分，愈沉缅”（蒙台涅）。
他们不但反对教会以教义来禁锢人，也要求从中世纪的封建等级制度的桎梏下解放出
来，主张人生而自由，生而平等。他们认为，“我们人类是天生平等的”，按照人的出身
门第来区分人的贵贱，是“世俗的谬见”（薄加丘）。他们所说的人生而自由，是在要求
人对自身有所认识，即要求个体的人有其关注自身个性的独立意识的基础上来说，人应该
能够按照自己的意愿自由地生活，而不受任何外在的强力的束缚，无论是来自宗教的，还
是来自社会等级制度的。
在西方，这无疑是一批从中世纪走出来的最伟大的思想巨人。他们的思想不仅给了那些几
千年来一直生活在上帝的阴影之下，而又对天国幸福抱有幻想的尘世的俗人一种真正的启
示，而且奠定了自那以后的西方人文哲学的基本范畴和原则。只有在他们所建立的原则上
，近代的以主体性为原则的认识论哲学思想的讨论和展开才得以可能。而把这一批人文主
义者的杰出思想看作其后整个近代西方以浪漫主义为代表的人文主义哲学思潮的源头活水
也是毫不为过的。他们虽未能打倒神明——在西方，打倒神明至今仍是一件令人疑惑的事
——但是，他们在中世纪长期的神学统治后，第一次把一向令人敬畏的至高无上的上帝放
在了一边，第一次让人真正以人的方式站立起来，从此人才真正成为人自身的哲学眼光所
瞩目的中心和其他一切科学的和非科学的认知方式所关注的主题。
四
在西方，整个近代哲学都是从这样一种反对经院神学的人文主义土壤中生长起来的。自那
时开始，哲学的眼光已然在相当大的程度上转向了人自身。我们这里之所以附加了“相当
大的程度上”这样的描述词，是因为，当我们这样说的时候，应当非常清醒地认识到，我
们只是在近代哲学已摆脱了中世纪以神为中心的经院哲学传统主题这个意义上才能说它转
向了人。至于人在近代哲学中的地位及其真正含义以及就其实际状况而言近代哲学是否能
够被说成是以人为中心的人文哲学，似乎是一个并不能够轻易回答的问题。
就宗教改革和文艺复兴运动中的人文主义思潮把哲学从神学的统治下解放出来，把人
从神的统治下解放出来这一意义而言，这一思潮开了近代哲学的先河。近代哲学在这个基
础上才能够在摆脱了神的阴影后——神是逐渐远去的，神不再有支配的地位，而只是作为
附带的东西被论及，虽然往往还是必须附带的东西——从人的立场来进行哲学的思维，才
可能有以人为主体的认识论哲学。也只就此而言，以宗教改革和文艺复兴为标志的人文主
义思潮与近代西方哲学之间有着十分直接的思想联系。
然而，就二者的思想内容的实质而言，宗教改革以及文艺复兴与近代西方哲学之间的
界限又可说是较为分明的。按照传统的哲学史的观点，人们往往把弗朗西斯·培根和笛卡
尔看作是近代西方哲学的开端。他们及其以后的哲学虽然是在人文主义者直接倡导以人为
本位，为中心，大力高扬人性和人道的基础上来工作的，近代哲学却是以一种特别的方式
把人摆在主体地位上。就其主旨而言，这是一种以主体与客体之间的分离与对立为特征的
认识论哲学。
笛卡尔的“我思我在”的命题历来被看作西方哲学进入近代的标志。他以法国人特有的极
端怀疑论的方式，把一切不是纯粹思维活动的东西都排除在其哲学的起点所要求的确定性
之外，而突出地把“我思”确定为唯一清楚明白的“真理”，确定为第一原理。按照黑格
尔的说法，作为近代哲学的创始人笛卡尔首先确立了思想为原则，确定了理性是哲学的独
立来源。在只有人才有理性——按照传统的概念，理性是人区别于其他物的唯一标志——
的意义下，在人作为理性的唯一居有者，作为认识者的意义下，我们才可说，笛卡尔的哲
学是以人为主体，为第一原则的。也是在这样的意义下，笛卡尔才能说，依理性建立起来
的实践哲学，能使我们成为自然界的主人和统治者。然而理性并非人的全部，换言之，把
笛卡尔的“思”当作人来看，那么这种“人”的概念也就未免过于片面和抽象了。
而就弗·培根的思想来说，他的“知识就是力量”的著名口号当然也是在宏扬理性和
思想。然而，也只有在人是知识者、经验者的转换中，我们才能说，培根的经验论哲学中
有一种以人为主体的倾向。但是，如果我们进一步看到培根在被动的反映论的框架下所承
认的“要命令自然就要服从自然”的原则，以及由此赋予人的“自然的仆役和解释者”的
地位，也就不难见出，培根哲学中的人，仍然是以思想者或认识者的面貌出现的主体，仍
然是极其片面而抽象的，虽然因其强调认识中的感性因素而显得有些血肉，却大大丧失了
其在主体地位上应有的主动性。
按照传统的看法，近代哲学的主流是由笛卡尔和培根这两位大师肇始的认识论哲学。
无论是经验论的，还是唯理论的，认识论哲学都是在主体与客体的分离与对立的格局中展
开的。因而，即使我们把认识论哲学中的主体指认作人，我们仍须有相当的保留一一这个
“人”离人太远了——主体概念对人来说，已经过了双层的剥夺：第一层，人本来生活于
其中的世界被作为客体从人身上剥离下来并与作为主体的人相对立，人失去了他自身的世
界；第二层，脱离了生活世界的人本身也只被当作认识者和思想者来对待，人自身所具有
的意志、情感等方面也被忽视。因而在认识论哲学中的主体实际上只保留了人的思想、意
识的成分。毫无疑问，西方哲学进入近代，摆脱了中世纪的神本位，而有一种人类中心论
的预设和倾向，但是这种倾向在认识论的哲学中却发生了偏离，人偏离出了中心的位置，
占据中心的是精神、意识、思想。近代哲学中这种人从哲学中心的偏离，在德国古典哲学
中继续着。虽然康德曾经提出“人是什么？”这个问题，但是他却把回答这个问题的任务
交给了“实用人类学”，而非哲学。在康德那里，哲学的中心是理性而不是现实的人。费
希特的自我也不能与人混淆，黑格尔的哲学中作为主体来运动的也是绝对精神或绝对理念
而非现实的人本身。
另一方面，在近代，人不仅在认识论哲学中，被作为主体同时又被作为认识的对象，作为
纯粹的思想、意识、精神、理性、理念来被反思式地考察；而且还在科学中被作为对象来
认识。在科学中，人以看待外物的方式，建立起像物理学、化学、生物学一样的关于人的
科学来观察、研究自己。人便成为自身的研究对象，于是人也就像外物一样被分解为生理
的、心理的、伦理的诸多方面。在诸种关于人的科学中，人也确实从各个方面更多地认识
了自己，然而认识的却仍不是完整的“人”，不是真正的自己。科学，就其本质来说，不
是从整体来把握作为外在自然的世界的，它须将外物或自然分解成为种种的性质和方面，
而这种分解是使外物在其研究中成为知识与技术的有用对象的条件。人却不然，人在科学
中被以分解的方式来把握，无论在何种意义上都已不是自己。即使是在历史科学或社会科
学中，原本生活在历史和社会中的，作为整体的人也不复存在。人不是科学所分解了的诸
多方面的一面，也不是它们的总和。
近代西方哲学，也许是由于科学主义的影响，一种关涉整体的、现实的人的哲学似乎未曾
有过。标榜为人类中心论的近代哲学一真在偏离着它本要得在中心地位的人，哲学到处在
谈及人，却未有一处真正说到人，人们想说的是人，说出的却是别的什么——人的一个方
面，一种性质，一个部分，一种样式，只是不是真正的人范围来说，近代哲学中，从卢梭
开始的浪漫主义思潮也许能说是一种较为有人文味道的哲学。浪漫主义所关心的是活生生
的现实的人，并把人设为人的整个精神活动的最终目的。这一思潮不仅对当时的文学以及
其他文化现象产生了广泛的影响，而且对后来的人文哲学也有着深远的影响。
五
在科学中，人无论在何种意义上都已然不是整体的现实的自己。人仍需以哲学的方式来把
握自己。在科学成为世界之王的现代社会中，哲学仍以顽强的努力抵御着来自科学的强掠
与分化，极力保持着被削弱的自身的整体性，来与科学主义的分割原则抗衡。哲学仍只关
心人自身。在这种哲学中，人不再象在科学中那样被分成各个方面和性质。人，及其生活
于其中的因而与人密切相关的世界作为整体世界呈现出来，这个世界是一个意义的世界，
世界的呈现，也就是意义的呈现与理解。人不仅不作为对象被分解，也不作为概念被规定
。人在这里是作为活生生的自己与自己的生活世界一起来呈现的。
人首先是作为活生生的个人，然而这个个人却不是概念化的孤单单的原子式的抽象的
人。每个你、我、他这样的个人都生活在世界之中。人生在世，却不是象水盛在杯子里，
家具摆在房子里那样。人是生在这世界中的，人生来就与这世界是一体的，不可分的。人
离开了世界便不成其为人。世界离开了人便也不再是世界。人生在世是一整体现象。这一
整体现象是哲学所面对的第一原始现象。离开了这原始现象，对其他一切关于人的分门别
类的研究的真正理解都将成为不可能。
然而，作为个人的人与世界为一整体现象的出现，却是有限的。人生在世，无一不死
，死便是人生之大限。这里所说的死，并非我门平时所见之个人生命在时间上的结束。当
然，人在世界中的生存，无论在时间或空间上都是有限的。这种限制是十分实际的，人只
能在这限制中生存。人也只能在这有限的生存范围中把握自己和世界。有限的生存范围是
人的认识和理解的基础和限定。人对自身和世界的把握和理解也都因此而受到限制，即使
把个人扩大成为整个人类，限制依然存在。死在这里对于我们来说，是一种最终的可能性
，是一种不可能的可能。
从这一人生在世的原始整体现象及其有限性出发来把握人及人生意义是现代西方人文
哲学与传统形而上学的基本区别。对人的研究再也不是从人这一概念的逻辑定义出发，也
不以超越的人生彼岸为旨归。对于现代西方人文哲学，真正的“事情本身”就是生存在这
世界中的每一个个人的生活。而每个个人的生活世界，却不是封闭的，在这世界中，个人
时时与世间的其他人，其它存在物交往，这种交往使每个人的世界对于他人都成为可通达
的，并相互勾连成为一个意义关联的整体世界。在这世界中，人与他人、与物的关系，不
仅仅是事实间的因果关联，也不是生物间的食物链，人与世间他人他物之间是一种意义的
关联。这种意蕴关联使人与世间万物构成一整体世界。
对人自身及其生活世界的把握，就是对其中所蕴涵的意义的理解。意义的理解和解释
是现代西方人文哲学的主要工作；意义的理解和解释与对事实的说明不同。说明的对象是
事实的“什么”，意义理解的对象是事实间关系的“如何”。换句话说，前者追问的是事
实是“什么”，后者追问的是那个“是”是“如何”是的，亦即存在者存在出来这一现象
是“如何”“现象”的。以解释学的语言来说就是，揭示出符号所表达出来的某种秘密，
使人获得的不仅是现象本身，而是现象所具有的意义。我们平时所能感觉的现象都是已然
显现出来的具体的存在物或其某方面的性质，然而那显现活动却常常不能直接感受到，不
知其“是”如何发生的。所谓意义的解释，按照存在论的解释学的观点，就是要描述出这
显现活动发生本身。
人所生活于其中的世界是一个整体的世界，在这世界中的一事、一物、一现象都不是
孤立地出现和存在的。其中的意义亦非与事物或现象一一对应而孤立存在。在整体的世界
中的意义，呈结构关联的形式。所谓意义均具有整体性。这一点并非结构主义的首创。早
在马克思那里，人的本质就已表述为其社会关系的总和了。自胡塞尔开山，由海德格尔大
大发展了的现象学所寻求的意义也是一个世界，也是一个结构的整体。所以保罗·利科认
为，现象学应该是结构的，至少早期阶段应是如此。现代哲学中所说的结构，是一有机的
系统，它所产生的意义要比所有因素相加的总和多。
然而，意义如果仅仅是结构性的，或我们仅仅从结构方面来把握意义却是极不够的，
若是因此而服从结构便更是误入绝径。结构在某种情况下会令我们窒息。因而，随着海德
格尔对僵化的意义结构的打破，随着结构主义的形而上学化而走上末途，解构哲学以更激
进的姿态对结构性的意义进行消解。这种消解无异于人从意识形态的束缚下的解放。在消
解哲学中，把意义关联为整体的结构关系只不过是一些痕迹，它们什么也不表示，人的精
神，人对自身的认识决不应受其误导。
这一整体现象不仅以结构的形式，而且在时间的维度内作为历史来展开。人的生活世
界的历史，并非与空间形态分布的结构相对立的线性维度，反而是使空间形态得以展开的
条件。只有在历史中一个个孤立的现象才能连接成为一个整体，才有所谓整体现象的展现
。然而，历史也并非是背负在我们身后的已然过去的一系列事件。历史是在向着未来的展
开中才对现在具有意义。
在现代西方哲学中，对人生在世整体现象所具有的意义的展现的理解，在共时性的结
构和历时性的历史两个方向上都得到了极其充分的发展和强调。这种发展和强调使得西方
哲学呈现出一种完全不同于传统哲学的全新的面貌。这是一种方法和立场的转变，是世称
为“语言转向”在欧陆哲学中的真正意义所在。然而，在现代哲学历史上这两个方向的长
期争论也已表明。任何单方面地强调其中之一而在对立中贬斥另一方的作法都不足以达成
对这一整体现象的真正意义的理解。因而对这一争论也已出现了积极和消极的两种批判倾
向。积极的批判倾向，如现代哲学解释学主张把二者有机地结合起来，认为意义既是结构
性的，又是在历史中的；而消极的批判，如解构哲学是在极端的倾向上将二者都作为人在
哲学的理解中的桎梏，予以消解。
无论是从结构方面或历史方面的理解都是要从整体上来把握人生在世的意义。这种对
意义的理解方法与近性的分析说明方法不同。它似乎更强调对于原来被当作背景的世
界整体的把握，更注意把需理解的事件融入这背景中去，注意事件与整个背景的关系，在
整体世界中来把握事件，理解事件所具有的意义。进而更强调在此一融人尚未发生时的对
于那整体现象的“前理解”，认为对这种“前理解”的阐发，比理解本身更为重要。是这
种“前理解”使得被观察的事件在背景中“活”起来，使得对于事件意义的理解成为可能
。而分析的说明却是要把事件从背景中分离出来，割断事件与整体背景的联系，使事件本
身孤立地突出出来。传统的理性在认识中突出了人对于现象的“选择性删除”的能力。这
种能力使得人的认识不可避免地具有片面的、单一的、僵化的性质。
在现代欧陆人文哲学中，对于意义的理解成为主要的方法，而这种方法又以对于整体
现象的“前理解”的把握为基础，那些原被传统理性所“删除”了的情感、意志、情绪，
自然就又被纳入其关注的范围，甚至成为人的理性理解自身的不可或缺的基础性因素。这
使得人对真正活着的自身的理解更具真实性。在传统理性的观点看来，这些无法被理性逻
辑规定，无法量化的因素都是“非理性”的，将其当作研究对象的哲学都是“非理性”或
“反理性”的。然而就现代哲学而言，理性是否只是传统的才可以算数，也己成了问题。
理性本身已经发生了变化。理解，对于意义的整体理解，显然也应是理性的功能。
在此意义下，欧陆人文哲学对于传统理性的批判，尤其是对于作为这种理性之代表的
分析理性（或说是工具理性、科学理性）的批判，自然是其建立自身方法工作的消极性部
分。否定性的批判工作的积极意义在于其为理性本身扩张地盘，将那已然被划归信仰的部
分，仍回归到理性的统辖之下。这一点对于我们这些正在拼命学习西方理性方法的东方人
来说，应有些警示作用。
艾思奇“文学笔法”的大众哲学构想，根源于他一生对文学艺术的热爱，其历史基础和思想渊源主要表现为，20世纪三四十年代他积极参与和推动的“文艺大众化”、“新文学运动”等思想启蒙和抗日救亡运动，和关于新哲学（马克思主义哲学，下同）大众化通俗化系统深人的理论探讨、反思和总结。“艾思奇一直爱好文学艺术，深知哲学和文艺之间的联系。从他一走上哲学道路，在关注自然科学的同时，也关注着文学的动态。”? 1933年，艾思奇翻译了高尔基的《论现实》（题目是艾思奇翻译时改的，这是国内最早的中文译本）一文，其中，关于“文艺大众化”有直白的表述，"劳动者层的劳动，常是文化的成长和发展的基础，文化主要的内容，它的本质和意义，就是科学、技术和艺术，在艺术里，最容易为大众所理解的。作为文化教育的手段最为有力的东西，就是艺术文学”显然，这对此时积极参与“文艺大众化”运动的艾思奇，在认识和推进马克思主义大众化方面必然产生重要影响，也可见“文学笔法”大众哲学构想的思想源起。20世纪30年代，“学术界推进马克思主义大众化的范围，涉及哲学、经济学、历史学、文学等广泛领域”，而“ ‘大众化’ 一词被明确提出是在文艺领域”，“革命文艺的大众化成为马克思主义，大众化最为有力的武器之一”?。必须注意的是，包括这一时期在内的马克思主义在中国的早期传播，具备文化上的综合性特点，或者说，朴素地反映了马克思主义理论的整体性。文学艺术不仅属于马克思主义大众化的范畴，而且文艺大众化是国统区重要的马克思主义大众化形式。这一B才期，艾思奇写下了大量文艺论著，1936年5月出版的《新哲学论集》“文学之部”收录了《论文学的素材题材和主题》、《文艺的永久性和政治性》、《诗人自己的道路》、《论文学的鉴赏》等四篇“自己相信对于理论上不无小小贡献的文章”④。
可见，文艺理论就是新哲学的内容，新哲学与文学艺术是紧密结合的，形式是文学艺术的，深层内容是唯物辩证法，以文学艺术的形式传播马克思主义哲学是其重要的特征。这些文艺论著对《大众哲学》的影响是直接和自然的。李公朴直接把《大众哲学》视为“大众文学”和“大众科学”，他说：“这种写法，在目前出版界中还是仅有的贡献……大众文学和大众科学的呼声，我们已经听得很久了，这是反映着客观的需要。”⑤虽然，艾思奇在《大众哲学》中也强调，“我们的讲话是以哲学为主也谦虚地认为存在“文字的拙劣，研究的浅薄”的不足?但是，读者可以明显感觉到《大众哲学》的文学味道。其中，多次重复的卓别林等众多“滑稽大王”、“孙悟空七十二变”的例子，很好地融合了中外文学艺术典型和故事，给人留下生动形象又哲理深刻的印象。总之，这是以积极参与并作出重要贡献的“文艺大众化”运动的革命实践为基础的，也为“文学笔法”大众哲学的构想奠定了初步的历史和理论基础。《大众哲学》再版过程中，艾思奇持续深入地提出了改进和创新其形式的愿望。1938年2月的第十版序指出，“这本《大众哲学》和现在我所理想的《大众哲学》，已经远离了不知多少里程了1947的重改本例言中明确表达了对“写作方法”和“结构”的旧形式的不满和创新的意向，“大体上还保持着旧本的形式，这是因为这种形式是本书获得较多读者的条件之一，而一时也还想不出更好的形式”②；1949年新订重改本时又说：“这样修改，自然在理论内容的发挥上还受着许多旧形式的限制。”③读者周知，《大众哲学》重复多次批判了 “旧瓶装新酒”的做法。这几次重大修改，改的主要是理论内容，形式还是旧的。究其原因，除了时间的短促外，他主要考虑到，《大众哲学》已经成为历史的一部分，还具有一定的影响力和价值，要完全突破它，创造新的文体和语言形式，不仅是一件严肃和科学的事情，而且是一件相当艰难的事情，需要具备充分的主客观条件，才是可行的。20世纪三四十年代在推动文艺界的联合救亡、纪念五四新文化运动和新文艺运动的理论和实践中，“文学笔法”大众哲学构想渐露端倪。面对抗日救亡的严峻现实，艾思奇把新哲学比作“民族解放运动的镜子”④，将文学与科学（新哲学也是科学）所担负的时代任务同等看待，甚至认为文学的形式更为重要。“就像科学用理论反映现实一样，文学用具体形象把现实的一切动态反映出来……正确的反映，同时也就是指示……文学是和科学一样，对于他们的行动要尽相当的指示作用。"⑤就真切反映现实、广泛动员大众来说，文学形式比哲学形式更合适、更有效。“科学还不是改造中国的最根本的工具，而最根本的工具，鲁迅先生认为是文学。”⑥鲁迅“弃医从文"、致力于激发国民精神的觉悟和战斗历程，深深地影响了艾思奇。由此可见，他从马克思主义（哲学）大众化的通俗化向中国化、现实化方面发展的倾向，而“现实化”是文学表现形式的基本特性；在当时的语境下，“现实化”本身就包含了 “文学化”，即运用“文学笔法”丰富马克思主义哲学与中国现实相结合的内容。在学习和纪念鲁迅的活动中，艾思奇明确表达了关于文学艺术形式的大众哲学的思想观点。他高度评价了鲁迅文学的马克思主义大众化实质和意义。“他对于文字的使用能力和表现能力，在目前是没有人能比拟的。他的思想，因为他的文字才有这样的影响”，他的作品表现着“唯物的民族主义”和“战斗的现实主义”，“巧妙地暴露事实的矛盾”，“呈出一幅讽刺的、幽默的，然而却是真理的场面。他没有有意地在讲辩证法，但事实上却有意无意地在随时应用。……他深化了民族的反抗思想，同时也就给世界的哲学增添了色彩”⑦。
在他看来，鲁迅文学的实质就是新哲学的一种特殊形式，即文学艺术形式的大众哲学。对鲁迅文学实质的这一理解，构成了艾思奇1938年4月提出和推动“哲学研究的中国化、现实化的运动"的重要基础。“现在需要来一个哲学研究的中国化、现实化的运动。过去的哲学只做了一个通俗化的运动……这也就是中国化现实化的初步……然而在基本上，整个是通俗化并不等于中国化现实化。因此它也没有适应这激变的抗战形势的力量，而另一方面，因为整个并没有做到中国化现实化，所以也不够充分地通俗化。”?从哲学的通俗化转向中国化现实化，在更充分地反映新的时代内容和任务的基础上，产生了对大众哲学形式上创新的要求。《大众哲学》的通俗形式依然是一种哲学的形式，至多是一种科学形式，与文学艺术形式相比，其中国化现实化程度还是很不够的，其通俗化也就不充分。显然，这里的“现实化”，具有运用像“鲁迅主义”?的文学艺术形式传播和融化新哲学革命精神的内涵。充分运用和创新文学艺术形式，最大限度地“汲尽现实的真实性”?,是马克思主义大众化适应抗战需要的合理选择。因此，大众哲学“就不能不适应新内容而受到相当的改造”，使之成为“以马克思主义的科学思想为主流的，作为今天世界革命文学之一部分的新民主主义的文化和文艺”它应“符合于群众的实际，语汇语法（要）是群众的语汇语法”?，给群众“丰裕的精神食粮”?。这也就是新文艺形式的大众哲学。新中国成立以后，艾思奇关于“文学笔法”的理论认识趋于成熟。“学理论如果不讲究写文章，无论如何也不能把理论学好。所以一定要充分地重视写文章，不能认为是可有可无的东西，不能马马虎虎地对待，应当把语文课看作同党史、哲学、经济学同样重要，同样要学好这门课程”；写文章，“在形式上要有准确性、生动性、鲜明性……所谓生动，使人读起来很愿意读，觉得说得形象，有文艺的味道，读起来音调好听，也很愉快，像文学作品一样，使人感觉到印象很深刻。的文章就是这样的……这种本领不是一天学到的，要锻炼，要学习汉语，要有一些辞章修养。也就是说，要有文学修养。这是要经过努力才行的，我们不能一下子就要求做到这一点”，“理论学得好，能够写出来才算数。你说你的马列主义理论学得好，但你不能够用文字表达出来，那就不能算是真正学好了。好的马克思主义者，一定能够写出比较好的文章来。所以马克思、恩格斯、列宁都能够写出相当好的文章"?。这样的描述，巳经比较具体，也很深刻了。这是将“文学笔法”提升到理论高度的认识。文学艺术的修养本身就是马克思主义理论修养不可分割的组成部分，甚至是体现理论研究和运用能力的标准和尺度，这已经不是单纯强调体裁和语言，而是“文学笔法”形式和内容同一的理论要求。
二、艾思奇“文学笔法”大众哲等构想的理论实质
“文学笔法”的大众哲学构想，是建立在“通俗形式”的《大众哲学》、特别是有关马克思主义大众化的理论总结基础上的，有着坚实的逻辑和理论基础，集中体现为两个“软化”。一方面，文体软化，即将哲学的形式转变软化为大众新文学形式。"作为现实的反映的哲学、科学、宣传品、文艺，必须将这‘统一’把握起来才能接近现实的真实性”，“哲学、科学经过一般的道路去反映现实的真实。而反之，文艺的反映现实是首先向具体的事例走去的。文艺先将读者带进特殊的事例里，当读者走完了这特殊事例的通道以后，贯串着这特殊事例的一般的必然法则便呈现在眼前。这样便将现实性统一地把握起来”⑦，“最好的文学应该是最能反映客观现实的。但要最能反映客观现实，也就要站在最正确的立场和视角上，好像镜子要能照清楚，就得是有最精炼的质和最平滑的表面一样。”①为了最大限度把握和表现现实的真理，哲学形式的文学软化是必要和合理的，融合了马克思主义哲学精神的新文学艺术形式，就是马克思主义哲学大众化通俗化的文学形式。另一方面，理论软化，即贴近大众的生活和思想实际。“通俗文必须有大众来接受，这是前提。根据这前提，作者就不能单从文体上着想，而须以内容接近大众为其基础”，“换句话说，通俗文并不单是要软化文体，而是要软化理论。软化理论的方法，是应用理论，把理论活用到大众的生活事实中去”，“更说切实点：通俗文的活用并不在于‘解释’，而在于‘指示’，在于用理论对生活的指示”，“总而言之，就是要把理论应用的太严肃的面貌抛弃。”②可见，理论的软化是内容的大众化，即切实体现人民大众的根本利益，真实反映人民群众的所思、所想、所感。两个“软化”是艾思奇马克思主义（哲学）大众化通俗化的基本理论。从理论的一般来看，“文学笔法”大众哲学构想的理论实质，就是力图更彻底地实现文体软化与理论软化的合理的具体的统一，具体可以从三方面来理解。
第一，“文学笔法”在形式上，是运用文学艺术手法传播马克思主义哲学的实质精神，融化升华她的理论体系，实现更加充分彻底的大众化通俗化。《大众哲学》的通俗形式，具有开创性，很好地适应了解决当时中国人普遍的“智识的饥荒”的现实需要，极大地推进了马克思主义哲学的宣传普及。然而，它毕竟还是一种哲学的形式，理论的形式，“免不了有许多拘泥于书本和名词的烦琐空论”③。通俗化主要表现为：“说话不怕幼稚，只求明白具体”，举例“故意不加剪裁，不怕重复”；总体来看，“在内容和形式上都没有做到完善的地步”，“与其说是《大众哲学》本身的成功，毋宁说是中国一般大众的智识饥荒是太可怕了。”④因此，《大众哲学》主要是哲学语言的通俗软化，理论软化则很不够，“智识饥荒”的极大满足掩盖了其形式上的不足。显然，在更大的范围传播马克思主义世界观和革命精神，更好地帮助人民群众认识和理解现实，《大众哲学》的哲学形式还是显得生硬，不够具体生动形象，大众化的更好的形式，无疑是贯注融会了马克思主义哲学精神的新文学艺术形式。“精神的实质始终就是真理本身”⑤。对普通大众来说，马克思主义哲学的精神实质是比它的知识体系更需要也更容易接受的方面。文学艺术形式最能激发人民群众的实践战斗精神。用文学艺术的形式传播马克思主义哲学的精神，融化升华了她的哲学知识形式，使之换了生动活泼的面孔，在软化了文体的同时，也软化了理论，实现了 “两个软化”的同一。这种软化，正如所言：“学习马克思主义，是要我们用辩证唯物论和历史唯物论的观点去观察世界，观察社会，观察文学艺术，并不是要我们在文学艺术作品中写哲学讲义。”⑥艾思奇这种"文学笔法”的大众哲学构想，追求的就是群众更乐于和容易接受的大众形式，其目标主要是马克思主义哲学真精神的大众化。从知识体系的大众化到哲学真精神的大众化，实现中国化、现实化、大众化和通俗化的融合同一，马克思主义哲学的“思想武器”转化为人民大众的革命精神和实践观念，大众化就更加深刻、广泛和彻底了。
第二，“文学笔法”在内容上，是化抽象的马克思主义为“活的马克思主义”，利用生动活泼的文学形象和语言形式，使其承载理论的精神和原则。“在经典著作里，原则与生动的东西结合起来，就不觉得枯燥”，但是，“用原则解释原则，结果很枯燥”①。马克思主义要与人民大众的实际相结合，只有将抽象的理论形式，化为更具有现实性即更贴近人民大众、更符合中国优良传统文化的语言风格，才能产生传播的实效，化为大众的活的文化和精神，真正成为他们的精神食粮。“文学笔法”，是用文学特性的语汇和语法，用文学特有的表现手法，来展示和传播“在群众生活群众斗争里实际发生作用的活的马克思主义，不是口头上的马克思主义”，而是“把口头上的马克思主义变成为实际生活里的马克思主义”②p这“活的马克思主义”就在人民群众的日常生活里，在他们的文化和生产生活实践中。“文学笔法”的大众哲学就是通过文学手法和形象生动地表现人民群众的生活和现实，是通过这个过程传播马克思主义哲学的世界观方法论和实质精神，这种形式、过程和内容，就是大众化(的）马克思主义，即活的马克思主义。这里没有马克思主义的抽象概念和词句，只有无形无声的理论精神的浸润和共鸣。“适合大众需要的才是好的”，“适合民众需要这种话是常谈，但此常谈很少能做到”③。“文学笔法”不是迎合和媚悦大众，而是把群众的生活和心声化成他们自己的马克思主义，即大众的活的马克思主义，只有这样的马克思主义，才是大众真正的理论需要。“文艺是国民精神所发的火光，同时也是引导国民精神的前途的灯火。”④文学的形式，马克思主义哲学的精神，这正是大众真正需要的活的马克思主义哲学，她是群众实践和文化的精神之光，是指路明灯。只有这种大众哲学形式，才可能满足群众对哲学的真实的需要。
第三，“文学笔法”的大众哲学是从形式到内容的哲学创造。如果说理论的形式是马克思主义哲学的基本存在形态，那么，文学艺术化的马克思主义哲学形式，内含的就是具体的鲜活的大众的马克思主义哲学，新的形式与生动鲜活的内容实现了创造性的同一。从抽象的理论到“活”的马克思主义，是理论化为生活的创造、理论的具体化和力量的现实化，是进一步化为实践的桥梁，是理论形式的积极解构，而非否定性的消解。值得提到的是，20世纪30年代，叶青的“哲学消灭论”把马克思主义哲学与科学等其他人类意识形式根本对立起来，是对马克思主义哲学形式的僵化理解和消极解构，而其根本指向是反对和否定中国共产党和进步思想界的马克思主义中国化大众化运动。艾思奇对这个“中国的杜林”进行了适时系统的批判为马克思主义哲学中国化大众化扫清了理论的障碍。毋庸置疑，艾思奇“文学笔法”的大众哲学构想，也是对马克思恩格斯注重文艺修养和理论的文学特色的继承和发展，他们之间具有一脉相承和与时俱进的内在联系，值得深人研究。马克思恩格斯著作具有举世公认的文学色彩，这是他们高度关注和重视文学艺术修养并用于理论创造的结果。“马克思很重视用语的明朗与准确。他差不多每天都读歌德、莱辛、莎士比亚、但丁与塞万提斯的作品，认为他们是他的语言教师”，“马克思是个严格的修辞家，他常常花很多时间力求找到需要的字句。他憎恨滥用外国字……他对德文有很大的贡献，而且是德国韵文的最卓越的大师与创造者之一”?。可见，马克思对文学和语言的高度重视和精深修养，除个人兴趣外，主要是为了研究理论的语言修辞和写作技巧，努力增强理论的文学色彩。马克思恩格斯对极富哲理的18世纪的启蒙文学，特别是法国启蒙文学，情有独钟，并给予了高度评价。“在本来意义的哲学之外，他们同样也能够写出辩证法的杰作；我们只要提一下狄德罗的《拉摩的侄子》和卢梭的《论人间不平等的起源》就够了。”②“马克思非常欣赏巴尔扎克的《人间喜剧》，认为他用诗情画意的镜子反映了整整一个时代。他曾希望在完成自己的巨著之后，写一部评论《人间喜剧》的书，但是这个计划也像其他许多计划一样，始终没有完成。”?马克思恩格斯如此推崇18世纪的启蒙文学，根本原因在于这些作品，实质上是资产阶级进步时期“文学形式的哲学”，是资产阶级“文学笔法”的大众哲学。艾思奇将新哲学比作“民族解放运动的镜子”和马克思将《人间喜剧》喻为“诗情画意的镜子”如出一辙，而“文学笔法”的大众哲学却是无产阶级哲学即马克思主义哲学。因此，艾思奇“文学笔法”的大众哲学构想也称得上是马克思主义哲学发展史上未完成的伟大构想，具有不可忽视的重要地位和理论价值。
三、艾思奇“文学笔法”大众哲学构想的当代价值
从《大众哲学》到“文学笔法”的大众哲学构想，是马克思主义哲学中国化时代化大众化逻辑的合理发展。“文学笔法"的大众哲学构想，既是对《大众哲学》的反思和发展，也是对马克思主义哲学大众化通俗化的深化和总结，丰富发展了马克思主义大众化的基本理论，构成当代中国理解马克思主义哲学大众化或大众哲学的基本理论方法。因此，艾思奇“文学笔法”的大众哲学构想，对当前深化马克思主义大众化的理论认识，反思马克思主义哲学的大众本性，体会马克思主义理论的文学色彩，树立正确的中国马克思主义哲学观念，推进马克思主义大众化事业创新，酝酿编著“新大众哲学”，等等，都具有重要的理论启示和参考价值。
第一，大众化通俗化是“极艰难的任务”。“技巧固然不是创作的全部，但也是创作成功的一个必要条件，我们对于作品自然更要注意内容，但技巧的适切也不能不讲究。这对于我们的作者自然是一个极艰难的任务，唯其因为艰难，我们才更应该努力去做。新的文学的创作，是为要把握现实的真理，而不是为要和八股文章争舒适。更进一步说，把握现实真理，是变革现实的一座桥梁，文学也就是这桥梁之一。”④显然，大众哲学读本反映时代内容、关注时代精神是其基本要求，对哲学家来说，做到这一点是不太难的。相反，通俗化的形式，却是“极艰难的任务”。这是因为：首先，形而上学是哲学基本的历史传统，哲学家的哲学素养多源于形而上的学术训练，因此很自然地习惯和倾向于形而上学的表达方式和风格。其实，通俗的语言作为哲学的创新形式还没有真正形成新的哲学传统，认识上也有待提高，目前还会查到哲学形而上学传统的制约和排斥。再次，哲学的大众化通俗化语言形式和风格，对传统文化修养有很高的要求，通俗化的语言也要是美和雅的文化语言，不要枯燥无味的西化汉语，应该说，这虽然看似超出哲学学科的范畴，实际上却是对哲学素养的更高要求。显然，这不是一件容易的事情。
第二，大众化通俗化是理论创造和发展的形式。大众化通俗化不简单地是由意识形态的需要决定的，也不仅仅是学者个性的偏好和行为。这是因为，大众化通俗化是马克思主义哲学实现哲学革命的本质特征之一，是对哲学本性的发展，即开辟哲学新形式新境界的创造，是哲学形上性和形下性的统一，这也是马克思主义哲学生命的一个内在动力之源。正如艾思奇所言，“把理论软化，是不是等于浅薄化呢？有许多人是会这样怀疑的。实际上却不然。浅薄的论，那它必然是失去了正确性，才会令我们有浅薄之感。而真正的理论的正确运用，却不至于会流于浅薄。文体上的表现方法尽可以浅，理论的内容仍可以深”?，“通俗文作者只要能把理论应用到细微的生活的琐末事实中去，为理论开辟广大的天地，这也就是深化、具体化，也就是发展。在他们的手上虽然没有飞跃，然而他们的工作却是达到飞跃所必经的步骤”②。从坚持和发展的观点来看，不够大众化通俗化的马克思主义哲学是不太够格的马克思主义哲学，艰湿难懂的马克思主义哲学论著未必是马克思主义哲学研究的好现象，可能恰恰是一种"趋俗”，趋马克思恩格斯所批判的“德意志意识形态”哲学之“俗”，当然也是一种倒退，看似很“哲学"，实际上是理论上不够自信的表现，离马克思主义哲学本性越来越远。
关键词：现代性哈贝马斯新保守主义新自由主义后现代主义
一、中国语境中的现代性问题
围绕“现代性”问题展开的学术话语已在20世纪的最后几年产生了新一轮问题。这些问题虽然覆盖了原先的争论（诸如“激进”与“保守”、民族主义与全球化）1），却并没有改变原有的格局。被冠以“自由主义与新左派”之名的论争2），仍然是在“现代性”这一大标题下进行的。争论双方分别动用了欧美“现代性理论”内部的两大资源——自由主义与新左派，试图解决中国语境中的“现代性问题”。这当中，汪晖《当代中国的思想状况和现代性问题》与《关于现代性问题答问》等文对于揭示现代性的“内部冲突结构”作了可贵的努力。这些文章的某些结论性意见事实上终结了“后学”与被汪晖称为“启蒙主义者”的某些争论：“现代性是一个存在着内部冲突的结构。这在一方面说明对于现代性的反思和批评是从现代性自身中孕育而出的，另一方面也证明站在一种时间的轴线上批判现代性经常是无效的。……中国的‘后现代主义者’常常觉得他们置身于历史之外，可以从现代性的外部对现代性进行批评，所以就有了‘从现代性到中华性’或‘从现代到后现代’这样的时间叙事；而自以为是的‘启蒙主义者’又常常不了解现代性本身的内在紧张，一股脑儿地拥抱现代性，丧失了起码的反省能力”3）。但是，汪晖似乎不应将批评矛头仅仅指向对现代性采取较为单纯理解的所谓“启蒙主义者”，从而回避来自老道持重的当代自由主义理论的挑战。也许意识到这一点，汪晖才有了为《文化与公共性》所作的长篇导论。在这一《导论》中，汪晖概述了当代自由主义理论内部的争论，然后得出结论说：“当代自由主义没有能力在一个同质化与异质化相互交织的世界里提供普遍主义的权利理论，我们必须重新回到历史的复杂关系中分析‘公共性’丧失的历史原因，理解‘公共性’与‘差异性’的相关关系，并提供平等政治的新视野”4）。汪晖的这一结论显得相当武断。当代自由主义并不是没有意识到自身的种种困难，但是这些困难尚不足以说明自由主义应当被一种更有说明力量的“普遍主义权利理论”来替代。事实上，当真能够替代的话，现代性就不再是什么“内部的冲突结构”了。
与汪晖对当代自由主义内部之争作了否定性描述，然后“一股脑儿地拥抱”——借用汪晖自己的用词——从布罗代尔到沃勒斯坦、从德里克到阿帕杜莱的左派理论不同，刘小枫的做法显得较有策略。在《现代性社会理论绪论》中，刘小枫提出：“欧美的社会理论在基本构架和实证研究两个方面均已有极为丰富的积累。建构中国的社会理论，既不可能撇开这些积累，也不应仅限于译述和套用，带着中国问题进入西方问题再返回中国问题，才是值得尝试的思路。……我关心的是，如何让中国的现代性经验参与社会理论的修葺，从而推进对困扰现代思想的现代性问题的把握”5）。这样一来，欧美现代性社会理论全部或明或暗地被嵌入对中国问题的分析背景中，而欧美诸社会理论内部的自洽问题，与不同流派、不同作家之间的竞争问题，也就一并退到了次要位置。因为，问题已经转移：不是欧美社会理论中哪一派有理，哪一派无理，而是，在中国问题面前，所有那些理论都成为反思与修葺的对象！应该说，无论是观照问题的学术视野，还是提出问题的理论高度，《绪论》都达到了相当的水平。
然而，正如在汪晖那里，“现代性”是在同一个大标题下得到讨论，如“现代性问题”和“中国的现代性问题”这样的表述，从而容易得出一些扁平的结论；刘小枫也在“现代性的社会理论”这一总名下展开论述。虽然刘氏划分了现代性的三个问题域：现代化题域——政治经济制度的转型；现代主义题域——知识和感觉之理念体系的变调和重构；现代性题域——个体－群体心性结构及其文化制度之质态和形态变化6）。但纵观《绪论》，其“现代性社会理论”内容不仅涉及政治经济－现代化题域，而且涉及知识和感觉之理念体系－现代主义题域（如第四部分《审美主义与现代性》）。再看第二部分《现代性问题的累积》，其中所谓“现代性问题”更是包容近代民族国家、资本主义经济、法律、科技、艺术、哲学和伦理等等，已大大超出刘氏自己划定的现代性题域范围。前面说过，这种将现代社会或刘氏所谓“现代现象”的几乎所有问题都纳入一个讨论框架的做法，极易得出关于“现代性”的某种总括性结论，而不管这个结论会是什么。
在《绪论》中，由于倡导，或者更确切地说，由于重申一种知识社会学的客观立场，刘氏很好地将其关于现代性的总括性结论隐藏在较为严密的知识学梳理中，但是稍作留意便不难发现，在这些表面上缜密而客观的描述中，个体的情绪化发作就像一颗深埋着的定时炸弹，随时都有引爆的危险。《审美主义与现代性》是其中最值得细味的篇什。本篇开端，刘氏许诺将要讨论的问题是：“当现代现象呈现为或被界定为审美性时，意味着什么？”回答是：“审美性乃是为了个体生活在失去彼岸支撑后得到此岸的支撑”7）。以审美代宗教的浪漫主义陈旧主题，被刘氏天才地赋予了现象学描绘的新颖性，他以时装秀为题说道：“身体成为享用性的在世者，不再是在世的负担，而是唯一值得赞美的在者。服装转变为时装，不断变换，日新月异，身体在质体上总是这一位，它不可剪裁、不可置换。过去关于身体禁忌的话语、戒律都被（时装舞台上的）身体凯旋式的扭行踩碎：天堂、来世、永恒之理念在生活感觉中的优位性被身体的优位性置换了：人身的意义和目的并不重要，重要的是，我的身体在此世舞台上行走过”8）。
如果说，刘氏对于“现代性”所持的总括性与情绪性结论在《绪论》中尚隐藏着的话，那么，在他最近的一组文章中，这种一度被压抑下去的情绪终于以“负气”的形式得到了一次性总喧泄。刘氏突然，或者说，“蓦然回首”，在中西思想史上搜索到一个平行的“两千年不传之秘”：中国的廖平与西方的列奥·斯特劳斯；经由廖平，中断了两千年之久的孔子血脉，终得以流传9）；经由斯特劳斯，“隐微了”两千年之久的柏拉图真经，终得见天日10）。社会科学的层层方法论枷锁和知识社会学的客观距离的镣铐终于被打碎，现在，可以其乐融融地回到哲学乳娘的怀抱了；而那些居然还在哲人王的理想国城门外徘徊的社会科学工作者则成了多么可怜的“弃儿”11）。因为哲学已是哲人王或素王为生民立法的行为，不仅《绪论》中的“中国问题”早已弃如蔽屦；而且哲学从来不是“有用的”学问，只有自由民主的现代性社会理论才会去关心自由与民主这类“问题”。当哲学不再致力于解决民众的问题，而成为菁英分子的解经术或“知圣之道”时，哲人就发明“微言大义”法12）。而当政治哲学的古典形式（柏拉图与孔子）尚未得到恰当的“解经”之时，实证主义与相对主义的现代性社会理论又谈何正当性！“所谓现代性，就是古典意义上的哲人理性的毁灭”13）。这大概就是刘氏对“现代性”所下的最后判词。
从全球化理论与世界体系论出发吁请国人追问“为什么……对于民族国家与大资本之间的关系保持沉默”14）的新左派之自由主义现代性理论替代论，跟刘小枫最近爆发出来的某种哲学基要主义（Philosophicalfundamentalism）15）与尼采式贵族英雄主义的混合的现代性理论放弃论，似乎都不可能就所谓“中国现代性问题”，或一般意义上的“现代性问题”提供较为细致与平实的讨论平台。如果我们真的想就“现代性”这回事，或就围绕着现代性问题已经建构起来的现代性话语提供一种适当的分析，那就既不能纠执于理论的党派之争，也不能对所有不是哲学的古典形式的现代性理论采取赌气式的一概抹杀。
二、现代性哲学的基本视域
笼而统之地提“现代性问题”没有意义；总括性的“现代性理论”也无法成立。关于现代性的讨论必须被奠立在不同的有效性层面上。而这一点，也许恰恰就是现代性的表征之一。如果说，康德提出了决定现代性文化的基本领域的划分原则，那么，黑格尔则提供了对分裂的现代性文化的综合尝试。黑格尔认为，在“哲学”中，现代性的分裂得以扬弃。一般看来，黑格尔意义上的“哲学综合”的本体论性质已不大为人们所看重，但至少，哲学仍维护着它的功能，也就是说，哲学保留着在抽象的（或一般的）水平上在各别的领域之间进行对话的能力。不独各别领域中的对话需要哲学，哲学自身也在对话中持守。在这个意义上，我们不妨以哈贝马斯与现代性哲学中三位有代表性人物之间的对话，来勾勒出现代性哲学的基本视域。
1、系统抑或生活世界：卢曼－哈贝马斯之争的实质
我们知道，哈贝马斯超越主体中心理性（subject-centeredreason）的交往理性（communicativereason）概念，意在避免自我指涉的理性批判的那些悖论（从黑格尔左翼到早期法兰克福学派），也为了避免自我指涉的理性批判的那些削平（从尼采到福柯的后现代主义）。但是，在另一条战线上，交往理论不得不对付另一种竞争的方法论：以卢曼为代表的“系统理论”。哈贝马斯的交往理性概念完全建立在“理想的言谈情境”以及“商谈伦理”中的基础概念“共识”之上。卢曼首先就对哈氏的这一基础概念发难。他说：“一种为了作为一个整体的社会的、关于什么是共识功能，以及什么样的共识功能是有效的问题，回答起来是困难的，事实上是不可能得到回答的；被当作共识功能来使用的东西，其实是一种被认知到的临时安排（provisionalarrangement）的形式。”卢曼在一个脚注中将“临时安排”阐述为：“正是胡塞尔哲学的别出心裁的决定，通过给予其‘生活世界’之名，赋予这一临时安排以一种具体的、先验的、完全有效的基础的地位”16）。
对此，哈贝马斯反驳道，胡塞尔的先验论遗产对各种版本的社会现象学可能都意味着一种负担；但是交往理论中的生活世界概念已经从先验哲学的束缚中解脱出来。在哈氏那里，“生活世界”不是先验意义上的“共同被给予”（co-given），而是互动的参与者相互界出的“共同视界”（co-horizon）。互动的参与者不能施行有效的协调的言语行为，除非他们将一种主体际地分享的生活世界赋予卷入其中的任何人。对那些以第一人称单数（I）或复数(we)，带着一种定向于相互理解而行动的人来说，每一个生活世界都构成一种意义关联与指称关系的总体性。而相互冲突的不同的生活世界并不是在没有任何相互理解的情况下彼此孤立地站在一起的。这些不同的视角追随着它们对普遍性的要求，并且勾勒出它们之间的差异，直到它们的理解视域相互“融合”（正如伽达默尔所说的那样）。于是：即使现代的、在很大程度上已经消解了中心的社会，还在它们的日常交往行为中维持着一种自我理解的虚拟中心(avirtualcenterofself-understanding)，从这样一个中心出发，甚至功能上特殊化的行动系统仍然保持在直觉可以抵达（intuitivereach）的范围内，只要它们并没有越出生活世界的境域。当然，这一中心是一种投射，但它是一个积极的投射。总体性的多中心的投射——这些中心彼此参与、冲突与不合作——生成了竞争的中心。甚至集体认同也在译解之流中来回奔波，而且事实上更适合于一种易碎的网络之形象，而不是自我反思的稳定的中心的形象17）。
这样，哈贝马斯指出，被卢曼称作“社会整体的共识功能”的东西是依赖于语境的，并且是可错的——事实上确是临时的。但是这一就作为一个整体的社会来说是反思的知识的东西，的确是存在着的。只是到现在，由于公共领域的更高水平的主体际性，人们才不再满足于由一种较高水平的主体提出的自我反思的尖锐的批评标准。当然，这样一种自我理解的中心对一个要对自己施加影响的社会来说是不充分的；为了这一目的，它还需要一个可以从公共领域获取知识与冲动并把它们转化为行动中心的操纵的权威。这涉及到哈氏的“生活世界”与两个“亚系统”（以权力为操纵媒介的政治系统与以金钱为操纵媒介的经济系统）之间的冲突与平衡的问题。此是后话。但对目前的讨论来说，重要的是，哈贝马斯指出，现代社会确实有一个“中心”这一点似乎已无可怀疑，尽管这个中心已不再是镜像式直线反射的“反思中心”，而无宁是多中心形成的相互竞争的“网络式中心”。
但是，从卢曼的系统理论的观点看，只有亚系统在发展任何像自我意识那样的东西，而且它们这样做，只是出于维护它们自身功能的目的。整体只是从那个系统的角度出发才能被反映在部分系统的自我意识中。换言之，卢曼理解的社会就是自我维持的系统本身，也就是说，“生活世界”的维度被切出去了。哈贝马斯因此批评说，一方面，卢曼版本的系统功能主义重拾了主体哲学的遗产，以一种自我相关的系统（self-relatedsystem）取代了自我相关的主体(self-relatedsubject)。另一方面，它通过拆销对理性的任何类型的要求，与拆销同生活世界的总体性的关联，激进化了尼采对理性的批判。事实上，哈贝马斯说，卢曼采纳了与福柯在一种超验的－历史的权力概念的帮助下赋予话语形成(discourse-formation)的同样的特质，并将它们转变成一种在自我相关的风格中运作的意义阐释系统。由于卢曼还去消了理性批判的意图，而且连带也去消了理性的概念，他就能把福柯通过控告的方式作出的所有陈述，转变为心安理得的、纯科学、纯客观的叙述方式。
由此可见，哈贝马斯与卢曼之争的分歧在于对现代社会的不同理解：在哈氏那里，现代社会是一种由交往引导并由参与者相互界出的“生活世界”，与由成功引导并由权力或金钱媒介操纵的亚系统（或体制化力量）之间的冲突结构；而在卢曼看来，现代社会已经丧失中心，已没有反思能力可言，纯粹就是自我运作、自我维持的系统本身。因此，两者争论的实质问题就是：对现代社会的批判是否可能？如果社会的参与者共同界出的“生活世界”及其多中心竞争的“虚拟中心”尚在，那么，批判的可能性就在；如果生活世界被一刀切出，那么自我相关与自我维持的社会，就不可能产生任何批判力量。
卢曼－哈贝马斯之争事实上构成了现代性哲学的基本问题之一：现代性是一种自我维护的系统，还是一个自我更新的生活世界（或者更恰当地说：生活世界与系统之间的冲突与平衡）？将这个问题翻译成更一般的提法则是：现代性是一种不可批判的自我肯定结构，抑或一种可以批判的自我更新结构？
2、重叠共识抑或商谈共识：罗尔斯－哈贝马斯之争的方法论蕴含
哈贝马斯与卢曼争论的基本意图，是划清与他所谓“新保守主义”——在哈贝马斯看来，凡是对现代性持非批判立场的就是新保守主义18）——之间的界线，从而挽救批判本身。与此相比，哈氏与罗尔斯之间的争论则被看成是方法论之争，纯属“家庭内部”事务。然而，这一家庭内部之争的方法论蕴含却超出了自由主义理论本身之修缮，从而成为对于现代性（不止是自由主义眼中的现代性）之一般理解的重要构件。
对罗尔斯来说，自由立宪的现代社会的最基本事实之一就是他所谓的各种“完备性”（comprehensive）的宗教学说、哲学学说和道德学说的多元论特征。“这些学说中的任何一种都无法得到公民的普遍认肯。”而罗尔斯所说的“政治自由主义”所要解决的问题就是：“一个由自由而平等之公民——他们因各种尽管互不相容但却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生了深刻的分化——所组成的稳定而正义的社会怎样才可能长治久安？易言之，尽管合乎理性但却深刻对峙的诸完备性学说怎样才能共同生存并一致认肯一立体的政治观念？一种能够获得这种重叠共识支持的政治观念的结构和内容是什么？”19）
显然，罗尔斯的关键术语是“重叠共识”（overlappingconsensus）。如果我们比较一下这一概念与哈贝马斯所说的商谈共识，就可以发现存在着如下平行：
1.在罗尔斯那里，重叠共识本身就意味着容许理性多元学说或观点的正常存在和发展。但它不能容忍反理性，而且必须以压制反理性为条件才能真正达成。而哈氏的“理想言谈情景”与商谈共识也建立在他的行为类型学之上，即从一开始就排除了非理等行为类型的基础地位。
2.在罗尔斯那里，作为“重叠共识”之中心的公共正义或政治正义观念，必须独立于所有完备性学说或个人观点之外。也就是说，它必须保持中立；而在哈氏那里，共识必须是在不断提高的交往水平上才能达成；也就是说，共识不是各种偏见的临时妥协，而是不断提高的共同视界水平。
3.对罗尔斯来说，重叠共识不是“临时协定”，不是权宜之计。它本身具有确定的深厚的道德基础。共识的目标是政治的正义理念，而这一理念是被真诚地认可的。这与哈氏在普遍语用学基础上提出来的“真诚性要求”相关；对罗尔斯来说，重叠共识也不是冷漠的或是怀疑论的，它对特殊完备性学说的回避，并不意味着它放弃对真实政治理念基础的追求，这与哈氏所说的“真理性要求”相关；最后，对罗尔斯来说，重叠共识是后形而上学的，亦即重叠共识不是建立在对他方形而上学之预设的认可之上，而是建立在对立宪民主的政治理性（罗尔斯称其为公共理性）之上。这一点也与哈贝马斯所说的“后形而上学思维”相契20）。
当然，这种类比是表面层次的，事实上双方存在着方法论上的根本差异。即就最后一点而论，罗尔斯重叠共识的道德基础就是实质性的，而哈氏商谈共识的有效性要求则纯粹是程序性的。除此之外，双方的分歧还体现在以下几个方面：
1.罗尔斯“原始状态”中的当事人被认为是具有完全自律性的市民，但是，在“无知之幕”下，市民的这种决断能力被客观的、中立的立场所取代，而从中立性的立场出发必定会放弃对认识的有效性要求。事实上，处于原始状态下的当事人不可能有任何自律可言。而哈贝马斯所说的共识并不需要“中立状态”作为假设，相反，交往的任何一方恰恰将其偏见（前视界）带进交往，以便在更高的视域水平上达到共识。
2.在罗尔斯的假设中，原始状态中的当事人更多的是出于自身可能陷入的未知的不利状态的恐惧而推导出作为公平的正义的两大原则的，换言之，被推导出的正义原则基于一种自我保障的策略的需要21）；而在哈贝马斯看来，这种定向于成功的策略本身就不是理想的交往状态（即定向于理解的交往）。
3.罗尔斯的“无知之幕”从一开始就剥夺了当事者的知情权，不啻是一种人为的“信息强制”（informationconstraint），因此，共识只能通过不同当事人事实上具有同等的利益关系来实现（即具有同等的选择机会）；而在哈贝马斯所说的商谈共识中，“在主体间进行的论证程序被具体化为道德的观点。通过这种程序，当事者们各自都超越了自身立场的界限而实现了理想化”22）。
显然，罗尔斯的方法论基础秉承了自由主义政治哲学与社会理论中“价值中立”与“价值不涉”的传统，而哈贝马斯的方法论基础乃是基于马克思主义－法兰克福学派的意识形态批判传统。从这个意义上说，哈贝马斯公开声明的“家庭内部之争”就值得怀疑。哈氏对当代新自由主义的投怀送抱更多的是一种姿态，而不是方法论意义上的改弦易辙。
这就带出了一个问题，即在对现代性的描述与／或反思中，哪一种方法论更有效？众所周知，在《正义论》中，罗尔斯从方法论上对近代政治哲学的全盘更新是当代政治理论中一种最令人瞩目的“后形而上学”努力23）。我认为，在《政治自由主义》中，罗尔斯方法论上的移动，则已经实现了从“后形而上学”向“后哲学”的转换。在《政治自由主义》中，重叠共识只有在社会各方放弃其完备学说和特殊文化价值观念的前提下才能达成，这意味着社会共识或公共理性与任何特殊理论或世界观价值学说是相排斥的，换言之，与任何哲学学说无关。事实上，不仅与哲学学说无关，而且，以哲学学说不涉为前提。借用罗蒂的话来说，这叫“民主先于哲学”24）。因此，在罗尔斯看来，哈贝马斯那种从哲学中推导出来的理论仍然不可避免地陷于他所说的“完备性”学说之中。
毋庸置疑的是，罗尔斯的方法论设计完全为了论证立宪民主现代性的正当性。与欧美古典自由主义的第一次正当性论证相比，罗尔斯等人的二次正当性论证采取了一种更为精致的方法论，但其本质与目的并无不同。但是，从哈氏的理论基础来看，自由民主现代性的正当性问题不可能是一次、二次论证就可以解决的，更不可能是一劳永逸的事，因为，从原则上讲，正当性水平依赖于民众参与充分的政治商议的水平。因此，从哈氏那里可以顺利地推导出：即便是当代美国式自由民主的现代性，也不能免于批判。
因此，我们得到关于现代性的第二个一般问题是：现代性需要一种不应批判的正当性论证或自我确证，抑或需要一种应当批判的动力机制？
3、权力抑或批判：福柯－哈贝马斯之争的问题背景
如果说，哈贝马斯与罗尔斯的争论是所谓“家庭内部之争”，那么，与福柯的论战则称得上关系到某种根本性问题。与伽达默尔－德里达交锋一样，哈贝马斯－福柯论战，通常也被认为是当代思想界德－法之争的一个典范。其实，所谓福柯－哈贝马斯论战，并不是一场真正的唇枪舌战，甚至称不上一场真正的笔墨官司。八十年代初，福柯提议与哈贝马斯就一些双方感兴趣的话题展开一场真正的面对面讨论，哈氏建议以“现代性”为题，但福柯借口该题目太大而不予首肯。其后，福柯的猝死使这场讨论永远失去了可能。但是，福柯生前的最后长文之一《何为启蒙？》被认为是福柯就现代性这个题目所作的最后陈词。在该文中，福柯不点名地批评了哈贝马斯。哈贝马斯则在《现代性的哲学话语：十二个讲座》中用了两讲篇幅予以回应。麦卡歇（T.McCarthy）曾说，在后现代主义诸家中，福柯显然是哈氏最为心仪的论辩对手。哈氏在比较后现代论者的异同时，也曾明言：“阿多诺的被管理世界理论和福柯的权力理论，比之海德格尔关于作为工具性座架的技术，或是德里达关于政治秩序的极权主义本质的学究气十足的著作，更富启发性，也更加非形式化”25）。
多少出于对这场流产的辩论感到婉惜，美国的一群好事者根据福柯晚年在法兰西学院作的《两个讲座》（76年1月7日与14日）以及《批判理论／思想史》、《述说真理的艺术》，与哈贝马斯后来被收入《现代性哲学话语》中论福柯的《两个讲座》，以及《瞄准在场的心脏：论福柯〈何为启蒙？〉》等文，重构了两位思想家的论战26）。
显然，福柯与哈贝马斯的分歧的焦点是维系权力与话语的东西。在福柯那里，权力本身就是话语的，并且批判只是维系着权力的诸多话语实践之一。而在哈氏那里，批判的角色即使在屈服中也要把住权力，然后证明在伦理学、政治学和社会理论中从语用学上预设的普遍规范为正当。因此，话语与权力就是自主的领域，而这正是某种福柯会否认的东西，因为福柯并不认为存在着一种权力不涉的话语27）。
麦卡歇讨论了福柯与哈贝马斯之间的六个异同点，这有助于我们勾勒这一论战的简要情况：
1.在两者都寻求通过将分析的水平转移到社会实践来改革对理性的批判的同时，福柯（跟尼采一样）把这一改革视为导向一种激进的批判（就“激进”这个词的词源学意义上说，也即从根基上对理性主义实施攻击）；而哈氏的批判理论则追随着黑格尔和马克思，将批判理解为旨在获得一个更充分的理性概念的有限制的否定。
2.在两者都寻求超越现代西方思想的主体中心性的同时，福柯把这一点理解成“人的终结”及其相伴随的人文主义诸概念的终结，而哈氏的批判理论则试图重构主体性与自律概念，这两个概念既与个性的社会维度，也与社会行为的情境化特征相一致。
3.在两者都承认实践理性的首要性，并且承认社会研究的不可避免的反思性的同时，福柯把这一点看作既不能与真理诉求的语境的超越性，也不能与一般社会理论的意图相容；而哈氏则寻求将语境主义与普遍主义结合起来，并且建构对既存社会秩序的起源、结构与趋向的总的解释。
4.在两者都拒绝把参与者关于他们的实践的观点当作理解他们的最后陈词的同时，批判理论确实把它们当作最初的陈述，并且寻求将它们纳入试图从那些观点中获得批判距离的过程之中，而系谱学坚决地不把参与者的视角跟一种外在者的视角搅在一起，在这种外在者的视角中，参与者的有效性诉求并不被纳入，而是被加括弧了。
5.在两者都批评体制化的人文科学并把它们视为卷入更加密集地编织训戒与统治之网的同时，福柯把这一点理解为一种总体的控诉——系谱学不是一种科学而是一种“反科学”，而批判理论则把他们的批判指向社会研究的特殊形式，同时又在寻求界定与发展那些并不单纯是工具合理性的延伸的别种社会研究形式。
6.在两者都把对表面的理性实践所作的批判看作拥有打破它们对我们的掌握的实际目的的同时，福柯并不认为系谱学是服务于理性、真理、自由与正义的——它们都脱不了与权力关系和权力效果的干系，因为它们久而久之便与社会生活共存，事实上就是由社会生活构成的，而哈氏则把意识形态批判理解为减少这种权力关系与权力效果，理解为由不再是工具合理性意义上的理性的社会安排，来替代这种权力关系与权力效果28）。
简言之，福柯断言，不存在权力不涉的话语，而批判只是诸话语实践之一。哈贝马斯立即反驳道，福柯的这一断言，要么仍然陷于自我指涉的理性批判的悖论；要么就是犬儒主义地承认，批判就是纯粹的党派性。哈贝马斯正是在此基础上，提出了对福柯的三项指控：1、由于仍然解释学地陷入其始境的历史学的不情愿的“当下主义”(presentism)；2、由于与只能把自己理解为一种依赖于语境的实践事业的当下相关的、分析的不可避免的“相对主义”；3、由于不能解释其规范基础的批评的任意的党派性29）。
表面上看来，福柯与哈贝马斯之争只涉及理论（或话语）批判的可能性问题。其实，这一争论还有着深一层的问题背景，那就是：两者对启蒙现代性的不同理解。对哈氏来说，启蒙意味着现代性的规范内容，这些规范内容作为理想曾经屹立在现代的开端，尽管这一理想或多或少地在后来的历史发展中遭到了扭曲，但这并不足以说明这些理想已彻底破产（像一些后现代主义者所声称的那样）。这就是哈氏众所周知的“现代性——未完成的方案”的核心意义30）。而在福柯看来，启蒙或现代性只意味一种批判的气质与态度：
当我参考康德的这篇文章时，我自问，人们是否能把现代性看作一种态度而不是历史的一个时期。我说的态度是指对于现时性的一种关系方式：一些人所作的自愿选择，一种思考和感觉的方式，一种行动、行为的方式。它既标志着属性也表现为一种使命，当然，它也有一点像希腊人叫作气质（ethos）的东西31）。
因此，福柯－哈贝马斯之争的关键是：现代性是否具有规范性内容，抑或仅仅意味着一种态度或气质？这也就是我们得到的关于现代性的第三个基本问题：现代性意味着一种无规范的、任意的、完全情境化的批判态度和批判气质，还是一种有着一定的规范内容的、有限制的、更为合理的批判？
三、现代性哲学话语的主题
这样，我们就勾勒出了现代性哲学的基本视域，这一视域是由批判理论的视域——本书仍把哈贝马斯的基本立场界定为左派（偏中）批判理论，而非当今许多学者所说的新自由主义——，与以下三种基本视域交叉构成：1、在与新保守主义的论辩中，哈贝马斯将自己的立场界定为关于现代性的可批判理论；2、在与新自由主义的论争中，哈贝马斯将自己的态度界定为关于现代性的应批判理论；3、在与后现代主义的论战中，哈贝马斯将自己的方法界定为关于现代性的更为合理的批判理论。由于哈贝马斯在现代性哲学话语中的关键位置，前述三个基本问题的争议，大致标出了现代性哲学的当下状况32）。
与此相应，如果我们将哈贝马斯与当下现代性哲学诸言路代表人物之间的对话，置换成关于现代性的更加一般的问题，我们也就得到了现代性哲学的三个基本主题：1、现代性的哲学基础或哲学奠基问题；2、现代性的自我确证或正当性论证问题；3、现代性的动力机制问题。
1、现代性的自我奠基问题
哲学是一种“基始”之学，一种“根据”之问。自从希腊哲人最早对哲学作出这个规定以来，它就一直成为“哲学”一词的基本内涵。现代性的哲学也不例外。浏览现代性的哲学话语，当能发现这个一以贯之的主题，即什么是现代性的基础？现代性被筑基于何种根基之上？自从后现代主义对现代性哲学的这种“基础主义”发动攻击以来，现代性自我奠基的问题不是被解决了，而是被更为清晰地反衬出来了33）。伯恩斯坦曾经指出，“基础”与“阿基米德点”是西方哲学的两个重要隐喻。在现代，笛卡尔最早开始使用这两个隐喻34）。对“基础”的渴望主宰着自笛卡尔以来的整个西方现代哲学。罗蒂将这种倾向一直追溯到古希腊哲学35）。一些后现代主义者则干脆将这种寻根思维挖到了赫希俄德的《神谱》36）！美国学者舍阿格则认为，自笛卡尔以来，哲学家们一直声称要为哲学重新奠定基础，以揭示出永恒不变的牢固出发点，一部现代哲学史似乎就是不断改变这个阿基米德点的历史37）。
在《超越客观主义与相对主义》中，伯恩斯坦这样界定他所说的“客观主义”：“我用‘客观主义’来指谓这种基本信念：存在有或必定有一些永久的与历史无关的模式或框架，在确定理性、知识、真理、实在、善和正义的性质时，我们最终可以诉诸这些模式或框架。”客观主义则与基础主义有关：“客观主义与基础主义以及对于一个作为基础的阿基米德点的追求密切相关。”“客观主义者认为，除非我们能以一种严格的方式奠定哲学、知识或语言的基础，否则就不能避开激进的怀疑论”38）。
在现代，这个奠基者当然是笛卡尔。哈贝马斯在规定《后形而上学哲学的主题》时，将这个意思表述为：“从笛卡尔开始，自我意识，或认知主体与自身的关系，提供了解开我们对对象的想象的内在和绝对可靠领域的关键。正由于此，德国唯心论中的形而上学思维才接受了主体论的形态。自我意识或作为先验能力的自发源泉被提升到基础地位，或者作为精神本身被提升到绝对高度”39）。
但是，《现代性的哲学话语》“序言”中，哈贝马斯却说：“自从十八世纪晚期以来，现代性在话语中已被提升为一种‘哲学的’主题”40）。这就是说，现代性话语只有到十八世纪晚期才上升到哲学的高度。我以为，这不可能意味着现代性的自我奠基迟至十八世纪晚期的黑格尔才开始，而是说：肇始于笛卡尔直到康德的现代哲学已渐次意识到，他们的工作实际上是在为理解一个很大程度上不同于往昔的任何一个时期的新时期寻找一种基础，这种意识在十八世纪晚期的黑格尔那里才达到完全自觉。众所周知，现代哲学中的奠基意象虽然来自笛卡尔，但笛卡尔并不把自己的工作主要看作是对现代性的奠基，而是对经院哲学的修缮。这样，我们也就解释了，为什么哈贝马斯整理现代性哲学话语的系谱时，首先提到的是黑格尔而不是笛卡尔与康德（当然，他们也被编织进黑格尔论现代性的哲学基础——主体性——的背景之中）。首先，哈贝马斯隶属于从黑格尔，经马克思，到法兰克福学派的黑格尔－马克思－新马克思主义传统，从黑格尔入手清理现代性的哲学话语，重述其题旨与话语规则，并且回答后现代主义（特别是法国后结构主义）的挑战，是其最熟悉的套路。其次，对哈贝马斯来说，现代性既是一项尚未完成的方案，又是一个有待重构的问题。因此他更注重现代性的问题意识及其反面话语（counter-discourses），而不是一般意义上的关于现代性的正面论述。所以，哈贝马斯反复申言，黑格尔并不是第一位现代性的哲学家，却是第一位现代性对他来说是一个问题的哲学家。他特别强调现代性哲学话语的当下性：“在关于现代性的哲学话语的问题上，我们都仍然是青年黑格尔派的同代人。”
2现代性的自我确证问题
哲学中的正当性问题显然与奠基问题相关，但也是两个不同的问题。如果说前者提出与试图解决“世界的基始或基础是什么”的问题，那么，后者则提出与试图解决“为什么这个世界是好的（善的,good）与可欲的（desirable）”，或者，“什么样的世界才是好的与可欲的”问题。同理，现代性的自我确证问题既与现代性的奠基问题相关，也与现代性的正当性问题相关。就前者而论，现代性的自我确证也是一种须有明确且稳固的根基的要求；就后者而论，现代性的自我确证则标明了另一类要求：即这一根基不仅是稳固的，而且还是正当的、好的与可欲的。
张志扬曾把现代性的正当性论证精当地概括为一种与神义论相对的人义论：“如果不就时间而以结构的思想形态为标志，那么，英国工业革命下的‘感觉主义’、法国政治革命下的‘启蒙理性’、德国思想革命下的‘先验论’，可看作第一次现代性的开端。它们都有一个共同点，那就是用人自身的实存或属性作为现世制度与人心秩序的合理性根据。相对用神义作为现世制度与人心秩序的正当性根据的‘神义论’而论，第一次现代性就是‘去魅’神义正当性转而人性‘合理化’的‘人义论’”41）。
这一论述因其简明有其优点。当然它不可能涵盖现代性的正当性论述的全部侧面。现代性导源于一种敏感的时间意识，现代性的正当性论述关涉现代性的自我想象，即现代性那种依赖于对未来资源的篡用来自我确证的倾向42）。“人义论”固然是现代性自我奠基与自我确征的主要特征，但是，为什么人竟然能够凭藉自身而称“义”，即为什么以“人”来奠基的现代性是好的或可欲的问题，仍然没有或主要没有得到回答。事实上，只有把现代性的这种我称之为“透支的想像”的维度考虑进来，“人义论”之说才是较为完满的。
这样，我们就可以明白，为什么伴随着现代性概念到来的，会是一大堆与时间性有关的概念，如未来、革命、进步、发展、世界历史、时代精神、危机、解放等等43）。当问及现代性为什么是正当的，或用“人义论”色彩十足的话来说，现代性为什么是好的与可欲的，现代性正当性论述的经典表述就成了这样子：因为有一个更加美好的未来！
现代人将赌注押在了未来上，这就是现代性的本质之点。柯施利克（ReinhartKoselleck）把古代人与现代人的时间观念概念化为“经验空间”与“期待视野”的分野，而现代人的历史时间观念则以期待视野对经验空间的占先为标志44）。由此，我们可以理解，为什么黑格尔将正在到来的“新时代”界定为“现代”，而“现代”在他的精神辩证法中则被界定为：划时代的新开端被设想为永远在每一个诞生新事物的时刻重新开始，即新时代不断地在每一个当下环节中获得再生。哈贝马斯将黑格尔的这一现代性概念译解为现代性的自我确证主题：能够而且不必再从过去时代中借用标准；它得自行创立自己的规范；或者用哈氏的交往理论来说，未扭曲的现代性以现代社会的参与者对共识的冒险的探索成就来确保自身。这些理解无一例外地将现代性的自我确证看作一种从未来中提取正当性的论辩。本书将这种论辩称作“透支的想象”，并且认为，现代性的诸问题多少已包含在对现代性的这种理解之中，而这些问题的可能解决办法，同样也蕴含在对这种理解模式的改造中。
3现代性的动力机制问题
现代性的动力机制问题涉及现代性的自我批判，而这恰恰构成了现代性自我奠基与自我确证的另一极。如果说前述两个方面关乎现代性的基础与架构，那么动力机制则关乎现代性的不断修复与维持。对现代性的自我反思与自我批判自始就伴随着现代性的自我奠基与自我确证，两者几乎共生同源，相互构成。将现代性的哲学话语仅仅理解为现代性的自我合法化与主题化，就不能说明现代性哲学的历史全貌。而后现代主义妄图从超验的断裂中获取对现代性批判的合法权，恰恰不过是延续了反现代性话语（counter-discourseofmodernity）的传统而已。
似乎可以说，卢梭与休谟开始了对现代性由以确证自己的那些基本原则——如理性与进步等——的大规模反思与批判。经由卢梭与休谟，康德才有了既要为理性奠定更为扎实的基础，又要为理性划出有效边界的努力，然后才有黑格尔的整合康德式分裂的图谋。哈贝马斯认为，黑格尔试图以绝对知识取代启蒙的主体中心理性的做法，引起了马克思及其他青年黑格尔派的不满，从而开启了对黑格尔的批判。马克思和其它黑格尔左派认为理性并不像启蒙知识分子所信奉的那样是“纯粹的”，它不可避免地要与历史与传统，社会与权力，实践与兴趣，身体与欲望交错在一起。与“在现代性问题上，我们都是青年黑格尔派的同代人”之断言相一致，哈贝马斯也认为，后现代主义者，如尼采英雄非凡地宣称哲学的终结，维特根斯坦对哲学“治疗式”的告别，还有海德格尔对哲学的戏剧性超越，都只是自青年黑格尔派以来一以贯之的声音中的几个主音而已；而当今有关哲学终结与现代性终结的论战，大致也只是这些先前的主题的回声和变调45）。
在后现代主义对哲学终结的宣称中（不管以阿多诺的否定辩证法，还是以尼采与福柯的系谱学，也不管以海德格尔的形而上学解基，还是以德里达的解构之名出现），后现代主义集中火力加以攻击的就是自我肯定和自我扩张的主体中心理性概念。麦卡歇曾总结道：“对主体中心理性的批判，因此成为对一种破产了的文化的批判的序幕。”他进一步将这种批判概括为下列精当的形式：
激进的批评家典型地以规则、标准以及那些在任何给定的时间与地点被理解为理性言行的东西的产物的偶然性和惯例性，来对抗用笛卡尔－康德的观点来界定理性的需要；他们以不可公度的生活世界和生活形式的无法还原的多元性，以真理、争论和价值的无可救药的“地方”性，来对抗普遍性；以经验来对抗先验；以可错性来对抗确实性；以异质性来对抗同一性；以碎裂性来对抗同质性；以符号的差异系统的普遍中介（索绪尔）来对抗自明的给定性（“在场”）；以拒绝任何形式的终极基础来对抗无条件性46）。
与此相应，理查德·沃林也把后现代主义对现代性的妖魔化与他们对理性的无端厌恶视为同出：科学与理性之间的差异正在变得模糊起来，关于人们可以从科学的不端行为追溯到理性的原罪的臆断，也许是这个年代最为致命的思想倾向之一。按照这个观念，科学仅仅是形而上学理性之“现代的”、当前的具体化而已。“逻各斯暴力”犯下了在真和假、美和丑、本质与表象之间作出区别的原罪。我们被告知，恰恰是作出“理性的”（逻各斯中心主义的）区分和判断的这种行为地纵容了等级制度和排斥47）。
但是，假如现代性本身就是一个奠基与解基、自我确证与自我怀疑、自我合法化与自我批判的动态结构，那么后现代论者的现代性终结论就显得颇为可疑了。后现代论者认为现代性由以确证自己的基础与合法性已彻底丧失，于是，他们不得不或是诉诸狄奥尼索斯的迷狂的力量，或是诉诸前苏格拉底的诗－思，或是坚持一种不带任何元立场的解构的游戏，或是求助于没有任何规定性的反抗。本文认为，所有这一切都不是建立在对现代性的自我批评机制的正确认识之上，因而都无助于现代性问题的真正解决。
注释：
1、关于这两个主题的讨论文献，参看李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》与《知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社，2000年版。
2、参李世涛主编：《知识分子立场：自由主义之争与中国思想界的分化》，时代文艺出版社，2000年版。
3、参汪晖：《关于现代性问题答问》，见同上书，第132－133页。
4、参汪晖：《导论》，载汪晖等编：《文化与公共性》，三联书店，1998年版，第2页。
5、参刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，1998年版，第4页。
6、同上，第3页。
7、同上，第299、301页。
8、同上，第332页。
9、参刘小枫：《六译圣人赞》，载《读书》，2000年第11期。
10、参刘小枫：《刺猬的温顺》，载《书屋》，2001年第2期。
11、刘小枫《六译圣人赞》谓：“青年施特劳斯听过海德格尔讲亚里士多德《形而上学》后，跑去对罗森茨威格说，‘与海德格尔相比，韦伯简直就像个弃儿’。与施特劳斯相比，哈贝马斯、罗尔斯、麦金泰尔同样如此；与廖平相比，熊子、冯子、牟子同样如此。”参同上。
12、参刘小枫：《尼采的微言大义》，载《书屋》，2000年，第10期。
13、参刘小枫：《刺猬的温顺》，载《书屋》，2001年第2期，第23页。
14、参汪晖：《导论》，载《文化与公共性》，第47页。
15、Fundamentalism通常指宗教原教旨主义，但晚近的跨文化研究已经倾向于将该词理解为一种超出其原有宗教含义的一般性文化概念。在哲学文化中，它经常被用来指称那些认为真理已内在地包含在某些原始文本中（如柏拉图）的思想。参Barr,J,Fundamentalism,London:SCMPress,1977;Caplan,L.ed.,StudiesinReligiousFundamentalism,StateUniversityofNewYorkPress,1987.
16、卢曼：《社会结构与语义学》第一卷，法兰克福，1980年版，第33页；参JurgenHabermas:ThePhilosophicalDiscourseofModernity,PolityPress,1987,p.358.
17、参Habermas前揭书,P.359.
18、参Habermas,TheNewConservatism,Cambridge:PolityPress,1989;亦可参罗蒂：《哈贝马斯与利奥塔论后现代》，载王岳川等编：《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社，1992年版。
19、参罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社，2000年版，第4页、5－6页。
20、罗尔斯对重叠共识的三个特征的规定，参《政治自由主义》，第152页以下；对哈贝马斯“普遍语用学”及其“交往行为理论”的讨论，参见拙作《透支的想像》第九章；关于哈贝马斯的“后形而上学思维”理念，参Habermas,Post-metaphysicalThinking:PhilosophicalEssays,(trans.WilliamMarkHohengarten),PolityPress,1992.
21、参罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年版。
22、参Habermas,ReconciliationthroughthePublicuseofReason:RemarksonJohnRawls’sPoliticalLiberalism,TheJournalofPhilosophy,No3,1995;罗尔斯：《答哈贝马斯》，载《政治自由主义》，第394页以下；并参盛晓明：《从多元到一体：由哈贝马斯与罗尔斯的分歧谈起》，载《浙江学刊》，2000年第6期。
23、罗尔斯《正义论》之方法论意义，参库卡瑟斯等：《罗尔斯》，姚建宗等译，黑龙江人民出版社，1999年版；何怀宏：《契约伦理与社会正义》，中国人民大学出版社，1993年版，第237页以下；以及万俊人：《政治自由主义的现代建构》，载罗尔斯《政治自由主义》，第621页。
24、参罗蒂：《民主先于哲学》，见《后哲学文化》，黄勇编译，上海译文出版社，1992年版，第162－193页。
25、参Habermas,ThePhilosophicalDiscourseofModernity，P.338.
26、参MichaelKellyed.,CritiqueandPower:RecastingtheFoucault/HabermasDebate,MITPress,1994.
27、Ibid.,P.2
28、Ibid.,PP.248-249.
29、Habermas,ThePhilosophicalDiscourseofModernity,P.276;并参本书第八章的具体分析。
30、参Habermas,“Modernity-anIncompleteProject”,InH.Fostered.,PostmodernCulture,London,Pluto,1985;或参《论现代性》，严平译，载王岳川等编：《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社，1992年版，第9－24页。
31、参福柯：《何为启蒙》，载杜小真编选：《福柯集》，上海远东出版社，1998年版，第534页。
32、张博树指出：“与其把哈贝马斯的现代性理论仅仅理解为个人的创造，不如将其理解为哲学高层次对话基础上的综合更合适些。”参《现代性与制度现代化》，学林出版社，1998年版，第7页。
33、参王治河：《基础的塌陷：当代西方哲学中的反基础主义》，见《扑朔迷离的游戏：后现代哲学思潮研究》，社会科学文献出版社，1998年版，第84－103页。
34、伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，郭小平等译，光明日报出版社，1992年版，144、第1－24页。
35、罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，三联书店，1987年版，第11页以下。
36、朱阿蕾罗：《从现代之根到后现代之茎》，萧俊明译，见施兰格等著：《哲学家和他的假面具》，社会科学文献出版社，1999年版，第48－67页。
37、参王治河前揭书，第87页。
38、伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，第9页。
39、Habermas,Post-metaphysicalThinking:PhilosophicalEssays,PP.31-32;中译文参哈贝马斯：《后形而上学思维的主题》，章国锋译，载《思想文综》第一辑，暨南大学出版社，1994年版，第280页。
40、参Habermas,ThePhilosophicalDiscourseofModernity,P.xix.
41、参张志扬：《偶在论：现代哲学之一种》，上海三联书店，2000年版，第1页；亦可参刘小枫：《现代社会制度的二次正当性论证》，见《现代性社会理论绪论》，第234页以下。
42、人类对时间的思考，与人义论之间的关系并不那么简单，但是，一些思想家已经指出，那种试图完全从时间之中来思考时间的做法，本身就是人义论的一个表征。比如，蒂利希说：“除了在永恒的光芒中审视时间之外，没有其他方法去评判时间。为了判断事物，我们必须一方面涉身其中，一方面又置身其外。因此，如果我们完全进入时间之中，我们就无法通过祈祷、冥想与沉思将自己提升到永恒的位置上来。我们应该像所有其它生灵一样成为时间的孩子，不去追问时间的意义。”参蒂利希：《永恒的现在》，石涛译，载刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》下卷，上海三联书店。1991年版，第1828－1829页。
43、参Habermas,ThePhilosophicalDiscourseofModernity,P.7.
44、参R.Koselleck,FuturesPast:OntheSemanticsofHistoryTime,Cambridge,MA,1985.
45、T.McCarthay,IntroductiontoHabermas’ThePhilosophicalDiscourseofModernity,参Habermas前揭书，第viii页。
选题意义
贡华南教授曾谓:“治病是哲学的基本功能之一，时代病理应成为我们哲学的出发点和据以展开哲学之思的道路”。换句话说，哲学的价值，不在于它是案前的经山书海，抑或茶余饭后的谈资，而在于，它首先是一种之于现实的关怀。每个时代有每个时代的痛痒，而哲学的职能，就是拣择问题，分析病理，最终在理论的层面上化解这种痛痒。
无疑，二十一世纪的今天，我们日益迈进加尔布雷斯所谓的“丰裕时代”。科技的迅猛发展，使得“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”的人类梦想成为现实；物质的空前繁荣，使得困扰以往历史的诸种苦厄饥谨成为过眼烟云。然而，即便如此，我们依然能切身体会到我们自己及时代所遭遇的痛痒。一方面，传统的价值体系日渐崩溃，在市场化与全球化的冲击下，恰如马克思所言:“一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了”，在传统的废墟面前，现代人苦苦地挣扎，我们该去往何处?我们又该如何重建自己的精神家园?另一方面，种种消费主义、功利主义以及拜金主义的盛行，还有弥漫四周的高节奏、高竞争的氛围，使得人类在逐利的同时，也使自身陷入无穷无尽的焦虑之中，以至于“当代人首先是‘忙人’，‘忙’构成了当代人的基本存在状况与精神特质”，以至于我们“由‘忙’而‘累’，由‘忙’而‘烦’，由‘忙’而‘怕’”从而忙、累、烦、怕成为我们生活的常态。
哲学的“治病”功能决定了，在把握时代脉搏的同时，它亦须从人类一切优秀的思想资源中去寻找解除痛厄的病方。在这里，一方面，在古老的传统儒学中，我们发现了以人类精神为其基本关照的心性哲学；另一方面，我们也遇到了来自大西洋彼岸的以建立“欣欣向荣”的生活为其鹊的的“积极心理学”。
所谓“积极心理学”，乃是由美国学者塞利格曼教授所创立的一种全新的、与以往的“消极心理学”本质迥异的新型学说。如果说，传统心理学只是聚焦于焦虑、抑郁等“消极”的情绪，那么，积极心理学则别具只眼地发现了人自身本有的快乐、自信、热诚等“积极”体验；如果说，传统心理学是致力于如何消除、抑制那些负面的状态，那么，积极心理学则着手于怎样培养、扩充人之正向的能量。简言之，传统心理学劳心于“纠偏”，使“不健康”复归于“健康”；积极心理学则乐处于“建设”，使心灵本有的光明更为充分地显露，从而构造更为健全、乐观的人生态度和更为主动、和谐的人际关系。
正是在这种全新的运思模式中，我们发现了当代最为前沿的心理科学与古老的中国心性哲学的融通之处。因为，正如积极心理学关注的焦点集中于精神积极的一面一样，传统的中国儒学对人本身具有的光明德性深信不疑，这表现在《中庸》所说的“自诚明，谓之性”中，表现在孟子的“仁义礼智，非由外砾我也，我固有之也” (《孟子·告子上》)这一明确的论断中，表现在王阳明“圣人之道，吾性自足，不假外求”的宣言中。同时，当积极心理学宣称健全的人格与幸福的生活在于培养、扩充积极的心理体验时，中国的心性哲学也认为，人生的价值就在于不断体认、展现自己完满的本性，这可见之于孟子对仁、义、礼、智“四端”的强调中，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母”《孟子·公孙丑上》)；这也见之于王阳明对“格物致知”的心学论释，“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正，但意念所在，即要去其不正以全其正”。
不可否认，积极心理学与儒家心性哲学有着本质的不同。首先，作为一门科学，积极心理学始终局限于经验实证范围，从而缺乏儒家哲学固有的终级性预设，如“天”、“道”、“理”等形而上的范畴；其次，从研究方法上看，积极心理学主要采取试验基础上的数据归纳法，而没有哲学上的思辨色彩；最后，就目前来看，积极心理学关注的，主要是个体的心理体验，相比之下，儒家心性哲学的视域要广阔得多，除却个体自身，家国天下，芸芸众生，无不在哲人的关照之中。
尽管如此，对精神积极面的发现和挖掘，为积极心理学与心性哲学这一现代与传统、东方与西方的对话提供了契机。在本文中，笔者试图立足于现代人的精神诉求，以一种广义的积极心理学的视角，对传统的心性哲学进行深度犁耕，并力求达成一种现代化的阐释。这一尝试的目的与意义在于:
一、马克思哲学的生存论指向首先是通过他对传统哲学的解构而表征的
海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评：整个西方哲学就是柏拉图哲学的展开；形而上学就是柏拉图主义；是马克思完成了对“形而上学”的颠倒；至此，哲学进入了“终结阶段”。（海德格尔：《面向思的事情》，第59-60页，北京，商务印书馆，1996。）我们认为，海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作，哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”，即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义，亦即具有生存论的指向，那么，马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的，其哲学生存论的指向又是如何得以表征的，是我们这里要涉猎的问题。
1.通过对传统哲学的主题转换，马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的，它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉图以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态，包括古代哲学和近代哲学。从根本上说，传统哲学是“形而上学”，即关于超验存在之本性的学问，它力图从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。
应当指出的是，对世界以理性的方式从总体上去把握，这本身是哲学的特征，但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了，以致在它们那里（包括唯物主义和唯心主义哲学体系），不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”，而且人也成了一种抽象的存在物，人的主体性完全失落了。
对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”，而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀，马克思有相当清楚的认识。所以，当他在哲学研究的初始，便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗，并断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160页，北京，人民出版社，1965。）与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同，马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围，而是在“拒斥”后，把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”，并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。（同上书，第161-162页。）
在《巴黎手稿》中，马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定，从中我们看到，这一系列概念实质上都指一个东西，即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”，马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点，“现存世界”当然包括自然界，但这个自然界已不是原生态的自然界，而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”，但先于人类历史而存在的自然界，或者在人的活动范围之外的自然界，对人类来说是“无”，或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，第66页，北京，人民出版社，1995。）所以在现存世界中，自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。
由此观之，马克思哲学的主题是“人类世界”，它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说，“全部的问题都在于使现存的世界革命化”，即以人的发展为坐标来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。
2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念，这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出，在中世纪表现为神学观念，在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问，传统哲学的这种对必然性的普遍信念，是造成西方“理智主义”的根本原因，而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身体和四肢都消失了，人就是大脑，大脑就是人，除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征，马克思给予了特别关注和揭示，并在自己的哲学创造活动中，着力地瓦解这种必然性观念的统治。
早在《博士论文》中，马克思就借用伊壁鸠鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后，马克思指出，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到，马克思对伊壁鸠鲁的自然哲学的赞扬，实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说，必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话，那么，马克思正是通过对伊壁鸠鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬，解构了这种传统的、根深蒂固的信念。
同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”，所以，在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断，没有真正成为人的生活的基础，倒是具有唯心主义的倾向。因此，在马克思看来，只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身，“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解，而建立在这样的“自然界”（人类学的自然界）和“人”（现实的人）的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”，才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为：自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。
也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知识论”哲学，马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。马克思在这里的意思是说，与所有其他问题比起来，人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的：前者是第一性的，后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。
从上述我们可见，针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学，马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们，一再强调哲学必须面向人的生活世界，关心人的生存发展。
二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中
在《德意志意识形态》中，马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立，不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆，而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量，我们认为主要在于它具有哲学本体论的意义和生存论的意义，而从现代哲学看来，这两者又是根本一致的。
1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史，我们就会看到，“实践”这一范畴在马克思那里，首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而，实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样：马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平，马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果，部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解，部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此，不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学，我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述，就不可能作出符合马克思本意的结论。
20世纪初，葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质，对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为，以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷，就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来，没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上，马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观，是一种具有独创性的哲学。这种独创性，按照葛兰西的理解，是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”，“更新了整个设想哲学本身的方式”。（葛兰西：《实践哲学》，第161页，重庆，重庆出版社，1990。）也就是说，马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种独立的、自在的和自为的现实，而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实，人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明，把马克思哲学从传统哲学研究方式中解放出来，移植到现代哲学的文化土壤之中，实现了马克思哲学的现代提问方式，亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。
科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上，也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来，实践的本体论提问方式，首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问，就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在，是人的秘密的揭露。其次，实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来，对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素，其中生存问题又是重要的。最后，科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。
葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容，但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论：即马克思的实践哲学具有存在论的意义（生存论的指向）。
2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说，偶然世界始终是一个必经的环节。
偶然性之所以成为与人的生活相关的存在原则和思维原则，成为一种新的哲学精神，就在于它经历了哲学本体论的过滤。这种哲学本体论的过滤，是现代哲学发展的产物，是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人，一个根本原因就是：在马克思哲学中，偶然世界是其哲学的本体世界。
如同我们知道的，在马克思的《博士论文》中，一个中心议题就是：实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁鸠鲁的自然哲学，原因就在于伊壁鸠鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”，并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度，从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁鸠鲁哲学的这一内容和态度，马克思指出：偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里，马克思对伊壁鸠鲁哲学的结论，与其说是对伊壁鸠鲁哲学的解释，毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理，是力图把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。
在《博士论文》中，马克思还特别地就伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征作了概括，而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说，马克思的概括就是对人的感性世界，亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括，马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中，马克思试图表达了这样一个意思，即：哲学的实践不论采取多么抽象化的形式，都是与人的感性世界相联系的，实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定，但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定，在以后的哲学创造活动中，马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。
在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如，在谈到人们的存在问题时，马克思批判费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里，马克思的意思是说，“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在，亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身，而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如，马克思谈到自然界的存在问题时，也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”，或曰偶然世界，而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时，这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界，亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。
3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”（人类世界、感性世界、现存世界、现实世界）时，当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时，现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说，哲学是关于存在的学问，那么，马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此，马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。
在《巴黎手稿》中，马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为，一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第46页。）
从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看，马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在，而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别，揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析，马克思完成了实践哲学的理论化，亦即：一方面，以人的本质规定实践的本体，把实践归结为人的本体存在，从而将实践提升为哲学的理论范畴；另一方面，通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质，从而揭示出实践本体论的深层内涵。
在《巴黎手稿》中，马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中，马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。我们认为，马克思这一对自己历史观的概括，表明了马克思对人的生存境域的整体揭示，以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式：一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的政治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。
总之，在马克思那里，实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性（这是同一个说法），直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式，是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的，个人怎样表现自己的生活，他自己也就怎样，而他是什么样的，同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映，本质上体现着人自身的生存状态。
三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上
从马克思对哲学史的反思中我们看到，马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中，最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判，马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。
1.关于“异化劳动”学说。异化劳动学说是马克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理论成果，在整个马克思哲学理论中占有极其重要的地位。之所以如此评价，我们认为，主要基于以下两点：第一，因为正是在这里，马克思通过对国民经济学前提的追问，即通过对私有财产人学本质的追问，实质地导向了对政治经济学的批判，从而引发了一场哲学本体论上的伟大变革，即使得其哲学摆脱传统形而上学的羁绊，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。第二，马克思哲学作为一种批判的解释学理论，作为对资本主义文化的否定和超越，作为对具有“世界命运”的“无家可归”状态的“历史之思”，也正是在这里，马克思通过对异化的“体验”，“深入到了历史的本质性的维度中去了”（海德格尔评）。因而“成为我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认识方式”（杰姆逊评）。所以，我们认为，无论马克思的“异化劳动”学说的理论成就从哪个方面来表现，它都凸现着马克思哲学的生存论指向。因为，作为马克思哲学的最基础性的概念——实践——这一作为人的生存之历史性的概念，正源于异化劳动学说；而作为一种直接遭遇人的现实的历史生存，并且以自己特有的运思深入到历史的人的生命活动的坎陷和人的历史的歧出，揭示了人的历史生存境遇和展望了人的理想生存样态的哲学理论，也主要是通过“异化劳动”学说而得到体现的。在这里，我们重点讨论后一种意义上的异化劳动学说所体现的生存论意义。
对异化问题的探讨，诚如我们了解的，马克思与费尔巴哈和国民经济学家不同。如果说，费尔巴哈仅仅只从直观的角度把私有财产理解为一种“感性类本质的异化”的话，那么，马克思则认为，私有财产本源的东西，则是“感性”（活动）本身的异化。如果说，国民经济学家是从抽象的先验原理和虚构的前提出发来理解问题，那么，马克思则是“从当前的经济事实出发”，通过“走向事情本身”，来揭示被遮蔽在私有财产中的人的本质。在通过对异化劳动现象的层层剥离后，马克思得出了关于异化劳动的四重规定（即劳动者同他的劳动产品之间的异化，劳动活动本身的异化、人同自己类本质的异化、人与人之间关系的异化）。继而在此基础上初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。通过对异化的“体会”，马克思不仅获得了他对人的“一般本性”的深刻理解，而且同时也获得了对他那个时代的“历史地发生了变化的人的本性”的深刻理解。正是马克思从人的“一般本性”与“历史地发生了变化的人的本性”的固有联结点上，更加真切地把握到了人的本然价值和这种价值的历史的实现或历史的乖离。马克思的结论是：(1)人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；(2)人的生命现在需要消灭私有财产；(3)自我异化的扬弃跟异化走着同一条道路；(4)共产主义就是对私有财产即人的自我异化的积极的“扬弃”。只有到了共产主义，人的本性才能得以全面彻底的“复归”，人才能真正地“占有”自己的本质。
2.关于“拜物教”的批判理论。对资本主义社会，即现代社会的异化状态的关注始终是马克思哲学理论活动的兴奋点。所以，继《巴黎手稿》提出“异化劳动”学说后，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中，再度通过历史现象学遭遇资本主义经济关系和社会生活，指证了资本主义经济生活中发生的现实的异化现象。再后，马克思又在《资本论》中，通过对资本主义社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”现象的批判考察，揭示了资本主义社会被“物”（商品、货币、资本）掩盖起来的人与人的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”或“异化”）的图景。需要指出的是，马克思在后来的经济著作中，形式上好像是在谈纯经济问题，但一刻也没有忘怀对人的本质和人的命运的哲学探问，或者，毋宁说马克思在这里是通过对现实的经济关系的逻辑层面的分析和剥离，来达到对人的生存境遇的哲学关照。
在《资本论》中，马克思对“拜物教”的批判，是从对商品的分析开始的。因为商品是资本主义社会中最普遍的物的表现形式。在他看来，商品作为产品是简单而又平凡的东西，但产品作为商品却成了一种古怪的东西，充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。这种人与物的颠倒的幻觉近似于宗教迷信，所以，称为“商品拜物教”。马克思在对“商品拜物教”分析后，又进一步揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。
在马克思看来，“拜物教”只会产生这样两种结果：一方面物被主体化；另一方面人被物化。马克思进而指出，这是一种颠倒，一种在现代资本主义经济生活中现实发生了的人与物、人与人的关系的颠倒。这种主客颠倒的秘密在于“人本身的劳动的异化”。在这种异化过程中，资本家感到“绝对的满足”，而工人感到的是“被奴役”。
对于马克思在《资本论》中提出的“拜物教”的批判理论，西方马克思主义学者卢卡奇曾作了正确的解读。他认为，在马克思哲学的物质观中，“物化”是一个核心概念，并在《历史与阶级意识》这一名著中指出：“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实”。同时，他认为马克思哲学不是坐而论道，不是抽象地谈论“世界统一于物质”这一类旧唯物主义早已谈过的教条，而是通过对物化现象和物化意识的揭露，唤起无产阶级的阶级意识，从而促使他们以实践的方式改造资本主义社会。无论如何，我们认为，卢卡奇是正确地理解了马克思哲学的生存论指向和实践功能。
从上述马克思的“异化劳动”学说和“拜物教”的批判理论中，我们不难看出，在马克思哲学的批判向度和价值取向上，它凸现着对人的命运的深情关注，在其历史的逻辑的悉心考辨中所逼显的是人的谜底。
马克思哲学是当代哲学。然而，在目前的马克思主义哲学研究中，我们发现，马克思哲学的当代性远未得到既具原则高度又富具体内容的深刻阐明。因此，我们认为，只有真正在哲学的范围内正确地理解了马克思在本体上所实现的伟大变革，并让马克思哲学与当代哲学形成最广泛和不断深入的对话，我们才能真正把握马克思哲学的当代意义。（参见吴晓明：《论马克思哲学的当代性》，载《天津社会科学》，1999(6)。）而作为体现这一哲学的当代性的生存论指向也才会被我们“深刻地感觉”。也只有在这个意义上，我们才可以断定，海德格尔与马克思在“历史之思”中相遇、马克思哲学与后现代主义在当代的相遇是“经验的事实”。
［收稿日期］2000-09-29
【参考文献】
[1]海德格尔．面向思的事情[M]．北京：商务印书馆，1996．
[2]杨耕集[M]．上海：学林出版社，1998．
[3]马克思恩格斯全集[M]．第2卷，第40卷．北京：人民出版社，1965,1982．
[4]马克思恩格斯选集[M]．2版，第1卷．北京：人民出版社，1995．
[5]余源培．时代精神的精华[M]．上册．上海：复旦大学出版社，1992．
[6]葛兰西．实践哲学[M]．重庆：重庆出版社，1990．
当今,人与人、人与自然之间的联系日益密切,使管理显得空前重要,这引发人们研究管理的热忱,并将其上升到管理哲学的理论高度。黑格尔曾指出:“哲学是认识具体事物发展的科学。” 1哲学根植于各门具体科学理论之中,凭着自身的开放性、批判性的特点不断吸进新养料而得到充实;它又超越各门具体科学,指导具体科学向前发展。管理哲学的产生的发展正是哲学在具体运用学科的产生和发展。
管理哲学是“对管理问题的哲学反思”，管理学所研究的问题，自然成为管理哲学所研究的对象，只是二者所研究的层次有所不同：管理学一般是从“ 科学”层次对管理问题进行研究;管理哲学则是从“哲学”层面对管理问题的进一步探讨。从哲学层次探讨管理问题，一般包括两个主要方面：其一是管理的“世界观”层面的问题;其二是方法论问题。中国管理哲学应当是管理者在管理实践过程中所形成的对管理现象的本质和规律的基本看法,是管理者在创造物质财富和精神财富的实践活动中表现出来的世界观和方法论。管理哲学是管理活动的总的理论基础,是管理文化的核心。
一、以人为本的中国管理哲学“世界观”
由于中西方社会政治制度、传统文化背景和人的价值观念的差异性，中国人对管理的界定不同于西方。从本质上来看, 中国传统文化是一种崇尚人文精神、伦理道德和中庸和谐的“价值理性”文化，是一种强调“ 克己复礼”的“ 德性”文化。西方传统文化信奉“个人中心主义”，强更多地调人应当追求自身价值和幸福，在独立人格基础上形成平等社会契约，之后用某种法定形式规范下来。中国和西方传统文化的差异性，直接决定和影响着中国人和西方人对管理本质的不同理解。
孔子说：“政者，正也。子帅以正,孰敢不正” 2就是强调管理者必须通过道德修养，克己正身,恪守礼法,身体力行,树立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善则民善,人民有了道德自觉性,就会接受统治管理。在管理场中，管理者是主体。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正气凛然、公平正直。以此作榜样,谁还敢走歪门邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基础。“正人”是“正己”的效果和收获。从这一意义上，中国管理学既讲“ 道”，又讲“ 技艺”，是一门真正意义上的管理哲学。
老子说：“胜人者有力，自胜者强。”3意思是说能战胜别人者是有力量的人，而只有能首先战胜自己的缺点、管理好自己的人才是真正的强者。成功的管理者得关键在于自己能否战胜自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有资格去管理好他人。要战胜自己的错误、缺点和不足，就要求管理主体具备高尚品格和修养，才能够做到“自胜”。
中国人根据自己的价值观念把管理的本质规定为一门大写的“人学”。 “人”是中国管理哲学的出发点，也是它的落脚点。管理是人类社会所特有的实践活动。任何管理都离不开人，管理的主体是人，管理的客体是人、财、物、信息和技术等，但中心是人，因为财、物、信息、技术等都要靠人去认识、掌握和运用，才能在管理中发挥作用。因而管理哲学的重要原则之一是以人为本，人的本性具有多样性和复杂性，人有七情六欲, 有伦理信念，有价值观, 有人生观, 有经济利益, 也有精神利益, 有自然属性,也有社会属性。当我们在管理中实施以人为本时, 就应该以人性为本,要最大限度地满足人的本性要求, 达到调动人的积极性的目标。以人为本就是要以人为管理的中心或核心，要关心、尊重人、尊重人的价值、要按照人的生理规律、心理规律和行为规律设计和进行管理。 古典管理科学不是以人为本，而主要是以物为本，以经济效益为本，以机器设备和技术为中心，按机器和技术的需要来设计管理，并且只关心效率和经济效益， 而不关心人和重视人的其他需要，颠倒了人与物的关系，结果却不能真正调动人的工作积极性和创造性。只有坚持以人为本，关心人、尊重人和人的价值，按照人的生理、心理和行为规律进行管理，才能真正调动人工作的积极性、主动性和创造性，并且最终能够实现人的自我价值，有利于人的进步和全面发展。
二、中国管理哲学的方法论哲学的方法论主要解决“怎么办”的问题，中国管理哲学,必须有一个正确的研究方法。
在经济全球化的今天,研究当代中国管理哲学,就必须虚心地学习西方的科学管理,但决不是走全盘西化，照抄、照搬的道路。如果按照西方管理学的框架,塞进中国的哲学名句和管理案例,是不能把它错误的说成中国管理哲学的。 在研究方法上,要从中国现代的国情、民情出发,研究适合于中国现代国情、民情的中国管理哲学思想体系,这是研究中国管理哲学的出发点和落脚点;既要从中国传统文化中吸取丰富的文化管理资源，又要从西方管理学中吸取适于中国社会实际的文化营养,不能盲目排外。只有在中国社会实践基础上,将人类所创造的一切优秀的文化管理资源有机地结合起来,经过一代或几代人的共同努力,才能逐步地研究形成的中国管理哲学思想体系。
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