关键词：中国音乐美学；范畴研究
赵宋光认为：“音乐美学是研究人类立美审美实践普遍规律与总体目的的一门特殊的艺术哲学。”[3]王宁一认为：“音乐美学是研究人类音乐立美、审美实践普遍规律的一门特殊的艺术哲学。”[4]音乐美学是一门超经验的学科[5]，是从概念到概念的学科。[6]以上学者对于音乐美学学科性质的认识尽管存在一些分歧，但还是一致承认音乐美学具有理性学科的性质。正因为如此，美国康奈尔大学的音乐学家威廉·奥斯丁（WilliamW.Austin1920-2000）认为：“音乐美学至今仍然是德语国家的擅长领域。英语世界关心音乐的思想家（以及具有思想或没有思想的音乐家）都受益于德语的哲学传统。”[7]萧友梅说：“音乐是美学是推理的音乐理论”。[8]
如果我们撇开西方音乐美学理论，单看中国音乐美学部分，从《国语》到《左传》到《乐记》，再到后代的各种乐论，都体现出鲜明的理论化倾向。中国的音乐美学是完全形态的理论学科。黑格尔说：“既然文化上的区别一般是基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别。”[9]既然如此，中国音乐美学的历史，也应该是一部范畴演变和发展的历史。但时至今日，我们仍然没有系统地研究中国音乐美学有哪些范畴，这些范畴构成了一个怎样的体系。[10]这是由我们的学术进程和研究方法所决定的。近百年来的中国音乐美学研究，已经基本完成了资料的搜集与整理、重要学术问题的辨析、中国音乐美学史的构建三项重要任务，产生了相当丰富的研究成果。但也有一些不令人满意的地方。从研究方法上看，中国音乐美学长期停留在一般的专门史研究阶段，还没有进入理论史研究的层面。中国哲学、中国诗学都早已由普通史研究进入到范畴研究。相对而言，中国音乐美学研究明显有些滞后。随着研究工作的深入，“列传氏”的音乐美学研究已经不能满足人们的需要。从研究中国音乐美学的范畴史入手，去揭示和把握中国音乐美学思想的内在逻辑和客观规律，开创中国音乐美学研究的新局面，加速中国音乐美学史研究的现代化进程，促进中西音乐美学的交流，是当前中国音乐美学研究的迫切要求。
一、研究中国音乐美学范畴的意义
开展中国音乐美学范畴研究，并非把中国音乐美学史用另外一种形式重新写一遍[11]，而是以更加深刻的理论，重新审视中国音乐美学中的一些深层次的问题，把中国音乐美学的研究引向深入。前苏联舍斯塔科夫：“美学范畴不仅具有认识论和本体论的意义，而且具有价值意义。”[12]
研究中国音乐美学范畴，至少有五个方面的意义。
一、研究中国音乐美学范畴，是揭示中国音乐美学思想发展内在逻辑和客观规律的根本途径。研究中国音乐美学史的目的，不是简单地陈列中国历史上出现过哪些音乐美学家，有过多少音乐美学的论著和观点，产生了多少命题，而是要揭示中国音乐美学发展的客观规律，批判地继承传统中国音乐美学的优秀遗产。作为一种抽象的理论思维，音乐美学的存在方式必然是超经验的，甚至是从概念到概念的，中国音乐美学史就是音乐美学范畴发展的历史，也就是音乐美学范畴提出、发展、聚合、裂变的历史。我们要对中国音乐美学进行深入地研究，就必然要研究中国音乐美学范畴是怎样提出的、怎样丰富的、怎样发展的，这些范畴由不完整到完整，由单一到系统，由音乐美学领域到非音乐美学领域，或由非音乐美学领域到音乐美学领域。只有这样，才能清楚地知道中国音乐美学是一个什么样的学科，才能揭示中国音乐美学的发展规律。
二、研究中国音乐美学范畴，是突显中国音乐美学学科特征的基本途径。中国音乐美学究包括了哪些基本范畴？这些范畴与其他学科有什么区别和联系？它们是怎样规定了中国音乐美学的基本特征？它们彼此之间有什么联系和区别？[13]
文艺理论，主要是乐论。我国古代最早的美学思想，主要是音乐美学思想。”[14]中国音乐美学理论是中国艺术理论的原理论，许多中国艺术理论范畴都是由音乐美学范畴派生出来的。中国音乐美学范畴有着顽强的生命力，是中国文化的核心部分。在新石器时代，音乐就成为人们日常生活的一个重要组成部分，我们至今能从出土的陶器上看到大量的乐舞图案。甲骨文和金文当中有大量的乐器的名字，这说明，在殷商时代，音乐已经深入到人们的生活当中。《周礼》和《仪礼》中记载了周王朝严密的音乐组织和音乐制度，秦汉以来，又产生和完善了乐府制度，诸子哲学中留下了大量的音乐故事。在文字符号没有充分发展起来以前，音乐不仅仅是人们表情达意的手段，更是一种必不可少的宗教仪式，是社会政治制度的核心部分。中国的礼乐文化，就是在这个时候形成起来的。[15]孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）围绕这一核心问题，先秦史志、诸子百家大多都参与了讨论。《左传》、《国语》、《诗经》、《尚书·尧典》、《易经》、《仪礼》、《周礼》、《管子·地员》、《墨子·非乐》、《荀子·乐论》、《礼记·乐记》、《吕氏春秋·音律》、《吕氏春秋·制乐》中都有音乐理论的记载。这表明，音乐美学理论是中国思维成果的一个重要组成部分，具有十分完备的理论形态和内在的逻辑性。对中国音乐美学范畴的研究，能极大地丰富中国理论思维的成果，有助于提高我们整体理论思维能力。
四、研究中国音乐美学概念、范畴，是揭示中国音乐美学特点的重要方法。中国音乐美学之所以能成为一门学科，与中国音乐美学具有一整套范畴是分不开的。我们可以说，在中国理论史上，没有产生专门的音乐美学家，但却出现了许多独特的音乐美学范畴。这些范畴，构成了中国音乐美学独特的言说方式，形成了中国音乐美学的独特品格。中国音乐美学范畴与其他思想范畴密切相关，甚至很大一部分思想范畴是从音乐美学范畴中转化而来或受到音乐美学范畴的影响，同时，一些其他思想领域的范畴也影响到音乐美学范畴。研究中国音乐美学范畴的发展，可以探索到中国音乐美学的历史脉络；研究中国音乐美学范畴与其他思想范畴的关系，可以弄清楚中国音乐美学的品质。
五、研究中国音乐美学概念、范畴，是实现中西音乐美学思想交流与共享的重要途径。中国音乐美学要实现与外国音乐美学的交流，就必须有自己的言说方式与言说系统。如果没有一套中国音乐美学范畴，在中西音乐理论对话中，中国音乐美学将处于失语的境地。中国音乐美学是世界音乐美学的重要组成部分，在汉字文化圈中，有着广泛的影响。如果能把中国音乐美学范畴在中、日、韩汉字文化圈中作影响研究，或与西方音乐美学范畴作平行研究，将极大地丰富世界音乐美学体系。
二、中国音乐美学范畴体系
在漫长的音乐美学发展历程中，到底产生了哪些音乐美学范畴呢？我们暂时以蔡仲德《中国音乐美学史范畴命题的出处、今译及美学意义》所录100个音乐美学范畴为依据，[16]对中国音乐美学范畴的整体情况作一个大致分析。
中国音乐美学范畴陆续产生自先秦到清代的漫长的历史时期，但时间分布却很不均衡。先秦时代，就产生了48个音乐美学范畴：和；声一无听；新声；修礼以节乐；耳所不及、非钟声也；乐从和，和从平；声不和平，非宗官之所司也；省风以作乐；无礼不乐，所由判也；中声，淫声；德音；哀有哭泣，乐有歌舞；思无邪；乐而不淫，哀而不伤；尽善尽美；文之以礼乐；乐则《韶》、舞，放郑声；君子学道则爱人，小人学道则易使也；乐云，乐云，钟鼓云乎哉；移风易俗，莫善于乐；非乐；察国有之所以亡者；今之乐由古之乐也；与民同乐；耳之于声也，有同听焉；五音令人耳聋；大音希声；法天贵真；天籁；心斋；坐忘；无声之中独闻和；中纯实而反乎情，乐也；乐者乐也；审一定和；中和；礼乐；以道制欲；美善相乐；乐以道乐；濮上之音；亡国之音；靡靡之乐；悲；乐本于太一；凡乐，天地之和，阴阳之调也；以适听适则和矣；凡音乐通乎政。产生于汉代的音乐美学范畴有17个：无声之乐；意；持文王之声，知文王之为人；感于物而动，故行于声；乐者，德之华也；乐者，心之动也；声者，乐之象也；礼外乐内；乐者，天地之和也；举礼乐则天地将为昭焉；德成而上，艺成而下；德音之谓乐；发乎情，止乎礼义；中正则雅，多哇则郑；琴德最优；琴者，禁也，所以禁止淫邪，正人心也；移情。魏晋时期的音乐美学范畴有7个：声无哀乐；音声有自然之和；躁静者，声之功也；声音以平和为体；音声可以……导养神气，宣和情志；但识琴中趣，何劳弦上声；丝不如竹，竹不如肉，渐近自然。隋唐以下的音乐美学范畴有28个：悲悦在于人心，非由乐也；水乐；不得其平则鸣；有非象之象，生无际之际；正始之音；此时无声胜有声；唱歌兼唱情；淡则欲心平，和则躁心释；发于情性，由乎自然；以自然之为美；有是格便有是调；诉心中之不平；天下之至文未有不出于童心焉者也；琴者，心也，琴者，吟也，所以吟其心也；论其诗不如听其声；人，情种也；以痴情为歌咏，声音而歌咏，声音止矣；借男女之真情，发名教之伪药；以音之精义而应乎意之深微；求之弦中如不足，得之弦外则有余；声争而媚也者，时也，音淡而会心者，古也；不入歌舞场中，不杂丝竹伴内；必具超逸之品，自发超逸之音；藉琴以明心见性；希声；无促韵，无繁声，无足以悦耳，则诚淡也；惟其淡也，而和亦至焉矣；丝胜于竹，竹胜于肉……。
纵观中国音乐美学范畴发展史，可以分为五个时期。第一个时期为先秦时期，是中国音乐美学范畴的发韧期，出现了大量的礼乐原范畴和学术争论，决定了中国音乐美学的基本框架。第二个时期为汉代，是中国音乐美学范畴系统化的时期。《乐记》、《史记·乐论》对先秦时期尚处于自由状态分布的礼乐范畴进行了整合，形成了较为纯粹、系统的礼乐理论体系。第三个时期为魏晋时期，是中国音乐美学范畴丰富和转变的时期。嵇康、陶渊明等继先秦诸家之后，对礼乐理论范畴体系中的一些基本命题进行了否定。第四个时期为隋唐以后，是中国音乐美学的发展时期，礼乐理论得到进一步的补充，同时，也遭到不平则鸣、发乎情性，由乎自然等范畴的挑战。第五个时期为二十世纪以来，中国音乐学界为顺应世界音乐的发展，围绕振兴国乐这一课题而进行的探讨。这是中国古代音乐美学的现代转换与新生时期。
就逻辑结构而言，中国音乐美学范畴体现出明显的层次感。有的学者根据马克思主义“从抽象到具体”的方法提出“音乐美学的逻辑起点，也许应当从一个乐音上的乐理（物理）——心理（生理）二重性的分析开始”的理论。[17]从哲学上说，这样的提法是不错的，但从中国音乐美学的实际情况来看，做二重分析似乎远远不够。因为中国音乐美学涵盖的范围远比二重结构要宽泛得多。也有些学者认为，中国音乐思想包括声、音、乐三层结构。万绳武说：“夫治乐者有三趋，其旨各不同：有乐政焉，有乐理焉，有乐声焉。奏文乱武，康乐和亲，出之以征诛，入之以揖让，此乐之政也。王者习之，以兴天下，乐之属于治术者。聆音察理，以物和声，正之以宫商，继之以律吕，此乐之理也。儒者习之，以永后世，乐之属于学术者。调丝弄竹，悦性陶情，托声调之抑扬，写胸襟之郁鬯，此乐之声也。技者习之，以鸣一时，乐之属于艺术者。”[18]据我们的观察，中国音乐美学包括“感觉与感知（声）——序化与象征（音）——礼乐制度（乐yuè）——价值认同（乐lè）”四层结构。《乐记》中说：“感于物而动，故形于声”声即人类对世界的感知，是音乐的基本手段和材料，《乐记》说：“声者，乐之象也”。声具有物理属性，是中国音乐范畴空间的第一层。《乐记》中说：“声相应，故生变，变成方，谓之音”；又说：“声成文，谓之音”。“变成方”、“声成文”，都是文之以礼乐的意思，是将自然音响序化、体系化、象征化，并用金、石、丝、竹等乐器表现出来。这个音，已经不是一种纯粹的感叹和摹拟了，它深深地打上了人类生活的印记。音是中国音乐范畴空间的第二层。《乐记》中说：“比音而乐之，及干、戚、羽、旄，谓之乐。”又说：“乐者，所以象德也”，“德音之谓乐”。可见，这个乐不同于我们今天在音乐厅里听到的音乐。音乐厅里的音乐，与创作主体和接受主体是一种审美关系。《论语·阳货》中说：“乐云，乐云，钟鼓云乎哉。”乐与创作主体和接受主体之间已经超出审判关系的范围，抽象为一种政治伦理关系，这就是礼乐制度。乐（yuè）是中国音乐美学范畴空间的第三层。《礼记·乐记》中说：“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”这个乐（lè），与孔子所言的“回也不改其乐”之“乐”相同，都表示对儒家礼乐制度的价值认同。乐（lè）是中国音乐思想的第四个层次。《尚书·虞书·舜典》说舜曾“同律、度、量、衡。”《周礼·春官宗伯》说大司乐“以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐。”《左传·文公六年》中记载：“古之王者知命之不长，是以并建圣哲，树之风声，分之采物，著之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之礼则，使毋失其土宜，众隶赖之，而后即命。”这说明，律已经不仅仅只是一个音乐技术的指标，而是中国古代整个社会政治系统中最重要的部分，它深刻地影响着人们的生活。我们可以说，律是中国古代社会的标准尺。《史记·太史公自序》中说：“《乐》乐所立，故长于和。”和是中国音乐美学的宇宙哲学。它广泛辐射到中国音乐美学各个层次。“声一无听”，各种不同的音响要相互调和，这是物理音响之和。“声应相保曰和，细大不逾曰平。”（《国语·周语下》）“审一定和”。（《荀子·乐论》）这是器乐之和。“夫政象乐，乐从和，和从平。”（《国语·周语下》）这是政治之和。“凡人神以数合之，以声昭之，数合声和，然后可同也。”（《国语·周语下》）“凡乐，天地之和，阴阳之调也。”（《吕氏春秋·大乐》）人与神、器物与制度、观念与哲学合而为一，构成了浑然一体的宇宙哲学模式。中国音乐美学的理论大厦，就是这样层层构建起来的。在数千年的时间里，无数的理论家前赴后继地参与了这一体系的构建，这是世界音乐美学史上独一无二的奇迹。
中国音乐美学范畴发展时间很长，范畴也很多，但这些范畴并非游离态，在长期的发展过程中，逐渐聚合两大范畴体系：声、音、乐、和、律、风等系列范畴都是从礼乐这个核心范畴生发开去的；五音令人耳聋、法天贵真、天赖、心斋、坐忘、声无哀乐等系列范畴，基本上是从非乐引申出来的。
三、中国音乐美学范畴的特点
中国音乐美学范畴有以六大特点。
第一，原范畴在中国音乐美学范畴体系中占有重要地位。中国音乐美学的原范畴基本直都产生于先秦时代，汉代对儒家的礼乐范畴体系进行了系统化，奠定了礼乐范畴体系的大局。魏晋时代，嵇康等人又对道家的音乐美学范畴进行了系统地思辨，奠定了道家音乐美学的框架。绝大多数的中国音乐美学范畴都是在先秦时期建立起来的，后代基本上没有产生多少新的范畴。这些原范畴的含义随着时代的发展而发展，内涵和外延发生了许多变化。如风，在孔子以前与孔子以后就有不同的含义。范畴含义的不确定性给范畴研究带来了很大的困难。
第二，反映音响结构方面的中国音乐美学范畴发展缓慢。反映音响结构方面的中国音乐美学范畴自秦以来，就没有多大发展，这与日益发展的中国音乐很不相符，是中国音乐理论构建方面的天然缺陷。
第三，反映音乐社会功能方面的范畴特别发达。自汉以来，几乎历代正史的礼乐志都要就音乐与社会制度的关系问题进行论述。
第四，大部分的中国音乐美学范畴缺乏独立的理论品格，很多范畴都围绕某一中心范畴，构成一个范畴群，集中反映某一方面的音乐问题。如在“礼乐”这一范畴的周围，就有礼乐教化之功、礼之所至乐亦至焉、乐教等一大批范畴。构成了一个小小的范畴群。我们完全可以说，中国音乐美学的范畴体系是由一个一个的范畴群构建的。
第五、中国音乐美学范畴与中国哲学、中国伦理学等其他学科的范畴相互重叠。如和，是一个音乐美学范畴，又是一个哲学和社会学范畴。“乐者，乐也”这样的范畴，既谈音乐、又讲体制，最后归于人情，既是乐理、又是伦理，还是心理。礼乐这一范畴本身就是由礼制和乐制两个范畴合并而成。
乐谱，甚至还有六首只有标题没有歌词的笙诗。这说明，标题的意义要大于音响本身。
四、研究中国音乐美学范畴研究的资料与方法
我们做中国音乐美学范畴研究，就是要从史源上弄清楚中国音乐美学中的主要范畴的提出，原始含义及其发展、演进过程；从逻辑结构上研究中国音乐美学范畴群的结构和层次以及其逻辑关系，揭示中国音乐美学的逻辑特征。做中国音乐美学的研究，最大的资料缺失是中国古代的音响作品留下来的并不多，古时的音乐没有办法听到，古人遗留下来的珍稀的曲谱资料是我们今天研究的第一类资源。就理论形态的资料而言，历代正史、通史、典制中多有记载，这是我们研究的第二类资源。历代官私书目中保留了当时一部音乐文献的信息，我们可以根据这些线索进行考辩，大略可以多掌握一些当时音乐理论发展的情况，这是我们研究的第三类资源。《全上古三国魏晋南北朝文》、《先秦汉魏六朝诗》、《全唐诗》、《全唐文》、《全宋文》、《全宋诗》以及《教坊记》、《羯鼓录》、《乐府杂录》、《唐会要》、《唐六典》等书志中有一些音乐理论材料，这是我们研究的第四类资源。文学、绘画、雕刻、出土文物中的相关记载以及其形式，是我们研究的第五类资源。
开展中国音乐美学范畴研究，并非把中国音乐美学史用另外一种形式重新写一遍[11]，而是以更加深刻的理论，重新审视中国音乐美学中的一些深层次的问题，把中国音乐美学的研究引向深入。前苏联舍斯塔科夫：“美学范畴不仅具有认识论和本体论的意义，而且具有价值意义。”[12]
研究中国音乐美学范畴，至少有五个方面的意义。
一、研究中国音乐美学范畴，是揭示中国音乐美学思想发展内在逻辑和客观规律的根本途径。研究中国音乐美学史的目的，不是简单地陈列中国历史上出现过哪些音乐美学家，有过多少音乐美学的论著和观点，产生了多少命题，而是要揭示中国音乐美学发展的客观规律，批判地继承传统中国音乐美学的优秀遗产。作为一种抽象的理论思维，音乐美学的存在方式必然是超经验的，甚至是从概念到概念的，中国音乐美学史就是音乐美学范畴发展的历史，也就是音乐美学范畴提出、发展、聚合、裂变的历史。我们要对中国音乐美学进行深入地研究，就必然要研究中国音乐美学范畴是怎样提出的、怎样丰富的、怎样发展的，这些范畴由不完整到完整，由单一到系统，由音乐美学领域到非音乐美学领域，或由非音乐美学领域到音乐美学领域。只有这样，才能清楚地知道中国音乐美学是一个什么样的学科，才能揭示中国音乐美学的发展规律。
二、研究中国音乐美学范畴，是突显中国音乐美学学科特征的基本途径。中国音乐美学究包括了哪些基本范畴？这些范畴与其他学科有什么区别和联系？它们是怎样规定了中国音乐美学的基本特征？它们彼此之间有什么联系和区别？[13]
文艺理论，主要是乐论。我国古代最早的美学思想，主要是音乐美学思想。”[14]中国音乐美学理论是中国艺术理论的原理论，许多中国艺术理论范畴都是由音乐美学范畴派生出来的。中国音乐美学范畴有着顽强的生命力，是中国文化的核心部分。在新石器时代，音乐就成为人们日常生活的一个重要组成部分，我们至今能从出土的陶器上看到大量的乐舞图案。甲骨文和金文当中有大量的乐器的名字，这说明，在殷商时代，音乐已经深入到人们的生活当中。《周礼》和《仪礼》中记载了周王朝严密的音乐组织和音乐制度，秦汉以来，又产生和完善了乐府制度，诸子哲学中留下了大量的音乐故事。在文字符号没有充分发展起来以前，音乐不仅仅是人们表情达意的手段，更是一种必不可少的宗教仪式，是社会政治制度的核心部分。中国的礼乐文化，就是在这个时候形成起来的。[15]孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）围绕这一核心问题，先秦史志、诸子百家大多都参与了讨论。《左传》、《国语》、《诗经》、《尚书·尧典》、《易经》、《仪礼》、《周礼》、《管子·地员》、《墨子·非乐》、《荀子·乐论》、《礼记·乐记》、《吕氏春秋·音律》、《吕氏春秋·制乐》中都有音乐理论的记载。这表明，音乐美学理论是中国思维成果的一个重要组成部分，具有十分完备的理论形态和内在的逻辑性。对中国音乐美学范畴的研究，能极大地丰富中国理论思维的成果，有助于提高我们整体理论思维能力。
四、研究中国音乐美学概念、范畴，是揭示中国音乐美学特点的重要方法。中国音乐美学之所以能成为一门学科，与中国音乐美学具有一整套范畴是分不开的。我们可以说，在中国理论史上，没有产生专门的音乐美学家，但却出现了许多独特的音乐美学范畴。这些范畴，构成了中国音乐美学独特的言说方式，形成了中国音乐美学的独特品格。中国音乐美学范畴与其他思想范畴密切相关，甚至很大一部分思想范畴是从音乐美学范畴中转化而来或受到音乐美学范畴的影响，同时，一些其他思想领域的范畴也影响到音乐美学范畴。研究中国音乐美学范畴的发展，可以探索到中国音乐美学的历史脉络；研究中国音乐美学范畴与其他思想范畴的关系，可以弄清楚中国音乐美学的品质。
五、研究中国音乐美学概念、范畴，是实现中西音乐美学思想交流与共享的重要途径。中国音乐美学要实现与外国音乐美学的交流，就必须有自己的言说方式与言说系统。如果没有一套中国音乐美学范畴，在中西音乐理论对话中，中国音乐美学将处于失语的境地。中国音乐美学是世界音乐美学的重要组成部分，在汉字文化圈中，有着广泛的影响。如果能把中国音乐美学范畴在中、日、韩汉字文化圈中作影响研究，或与西方音乐美学范畴作平行研究，将极大地丰富世界音乐美学体系。
二、中国音乐美学范畴体系
在漫长的音乐美学发展历程中，到底产生了哪些音乐美学范畴呢？我们暂时以蔡仲德《中国音乐美学史范畴命题的出处、今译及美学意义》所录100个音乐美学范畴为依据，[16]对中国音乐美学范畴的整体情况作一个大致分析。
中国音乐美学范畴陆续产生自先秦到清代的漫长的历史时期，但时间分布却很不均衡。先秦时代，就产生了48个音乐美学范畴：和；声一无听；新声；修礼以节乐；耳所不及、非钟声也；乐从和，和从平；声不和平，非宗官之所司也；省风以作乐；无礼不乐，所由判也；中声，淫声；德音；哀有哭泣，乐有歌舞；思无邪；乐而不淫，哀而不伤；尽善尽美；文之以礼乐；乐则《韶》、舞，放郑声；君子学道则爱人，小人学道则易使也；乐云，乐云，钟鼓云乎哉；移风易俗，莫善于乐；非乐；察国有之所以亡者；今之乐由古之乐也；与民同乐；耳之于声也，有同听焉；五音令人耳聋；大音希声；法天贵真；天籁；心斋；坐忘；无声之中独闻和；中纯实而反乎情，乐也；乐者乐也；审一定和；中和；礼乐；以道制欲；美善相乐；乐以道乐；濮上之音；亡国之音；靡靡之乐；悲；乐本于太一；凡乐，天地之和，阴阳之调也；以适听适则和矣；凡音乐通乎政。产生于汉代的音乐美学范畴有17个：无声之乐；意；持文王之声，知文王之为人；感于物而动，故行于声；乐者，德之华也；乐者，心之动也；声者，乐之象也；礼外乐内；乐者，天地之和也；举礼乐则天地将为昭焉；德成而上，艺成而下；德音之谓乐；发乎情，止乎礼义；中正则雅，多哇则郑；琴德最优；琴者，禁也，所以禁止淫邪，正人心也；移情。魏晋时期的音乐美学范畴有7个：声无哀乐；音声有自然之和；躁静者，声之功也；声音以平和为体；音声可以……导养神气，宣和情志；但识琴中趣，何劳弦上声；丝不如竹，竹不如肉，渐近自然。隋唐以下的音乐美学范畴有28个：悲悦在于人心，非由乐也；水乐；不得其平则鸣；有非象之象，生无际之际；正始之音；此时无声胜有声；唱歌兼唱情；淡则欲心平，和则躁心释；发于情性，由乎自然；以自然之为美；有是格便有是调；诉心中之不平；天下之至文未有不出于童心焉者也；琴者，心也，琴者，吟也，所以吟其心也；论其诗不如听其声；人，情种也；以痴情为歌咏，声音而歌咏，声音止矣；借男女之真情，发名教之伪药；以音之精义而应乎意之深微；求之弦中如不足，得之弦外则有余；声争而媚也者，时也，音淡而会心者，古也；不入歌舞场中，不杂丝竹伴内；必具超逸之品，自发超逸之音；藉琴以明心见性；希声；无促韵，无繁声，无足以悦耳，则诚淡也；惟其淡也，而和亦至焉矣；丝胜于竹，竹胜于肉……。
纵观中国音乐美学范畴发展史，可以分为五个时期。第一个时期为先秦时期，是中国音乐美学范畴的发韧期，出现了大量的礼乐原范畴和学术争论，决定了中国音乐美学的基本框架。第二个时期为汉代，是中国音乐美学范畴系统化的时期。《乐记》、《史记·乐论》对先秦时期尚处于自由状态分布的礼乐范畴进行了整合，形成了较为纯粹、系统的礼乐理论体系。第三个时期为魏晋时期，是中国音乐美学范畴丰富和转变的时期。嵇康、陶渊明等继先秦诸家之后，对礼乐理论范畴体系中的一些基本命题进行了否定。第四个时期为隋唐以后，是中国音乐美学的发展时期，礼乐理论得到进一步的补充，同时，也遭到不平则鸣、发乎情性，由乎自然等范畴的挑战。第五个时期为二十世纪以来，中国音乐学界为顺应世界音乐的发展，围绕振兴国乐这一课题而进行的探讨。这是中国古代音乐美学的现代转换与新生时期。
就逻辑结构而言，中国音乐美学范畴体现出明显的层次感。有的学者根据马克思主义“从抽象到具体”的方法提出“音乐美学的逻辑起点，也许应当从一个乐音上的乐理（物理）——心理（生理）二重性的分析开始”的理论。[17]从哲学上说，这样的提法是不错的，但从中国音乐美学的实际情况来看，做二重分析似乎远远不够。因为中国音乐美学涵盖的范围远比二重结构要宽泛得多。也有些学者认为，中国音乐思想包括声、音、乐三层结构。万绳武说：“夫治乐者有三趋，其旨各不同：有乐政焉，有乐理焉，有乐声焉。奏文乱武，康乐和亲，出之以征诛，入之以揖让，此乐之政也。王者习之，以兴天下，乐之属于治术者。聆音察理，以物和声，正之以宫商，继之以律吕，此乐之理也。儒者习之，以永后世，乐之属于学术者。调丝弄竹，悦性陶情，托声调之抑扬，写胸襟之郁鬯，此乐之声也。技者习之，以鸣一时，乐之属于艺术者。”[18]据我们的观察，中国音乐美学包括“感觉与感知（声）——序化与象征（音）——礼乐制度（乐yuè）——价值认同（乐lè）”四层结构。《乐记》中说：“感于物而动，故形于声”声即人类对世界的感知，是音乐的基本手段和材料，《乐记》说：“声者，乐之象也”。声具有物理属性，是中国音乐范畴空间的第一层。《乐记》中说：“声相应，故生变，变成方，谓之音”；又说：“声成文，谓之音”。“变成方”、“声成文”，都是文之以礼乐的意思，是将自然音响序化、体系化、象征化，并用金、石、丝、竹等乐器表现出来。这个音，已经不是一种纯粹的感叹和摹拟了，它深深地打上了人类生活的印记。音是中国音乐范畴空间的第二层。《乐记》中说：“比音而乐之，及干、戚、羽、旄，谓之乐。”又说：“乐者，所以象德也”，“德音之谓乐”。可见，这个乐不同于我们今天在音乐厅里听到的音乐。音乐厅里的音乐，与创作主体和接受主体是一种审美关系。《论语·阳货》中说：“乐云，乐云，钟鼓云乎哉。”乐与创作主体和接受主体之间已经超出审判关系的范围，抽象为一种政治伦理关系，这就是礼乐制度。乐（yuè）是中国音乐美学范畴空间的第三层。《礼记·乐记》中说：“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”这个乐（lè），与孔子所言的“回也不改其乐”之“乐”相同，都表示对儒家礼乐制度的价值认同。乐（lè）是中国音乐思想的第四个层次。《尚书·虞书·舜典》说舜曾“同律、度、量、衡。”《周礼·春官宗伯》说大司乐“以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐。”《左传·文公六年》中记载：“古之王者知命之不长，是以并建圣哲，树之风声，分之采物，著之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之礼则，使毋失其土宜，众隶赖之，而后即命。”这说明，律已经不仅仅只是一个音乐技术的指标，而是中国古代整个社会政治系统中最重要的部分，它深刻地影响着人们的生活。我们可以说，律是中国古代社会的标准尺。《史记·太史公自序》中说：“《乐》乐所立，故长于和。”和是中国音乐美学的宇宙哲学。它广泛辐射到中国音乐美学各个层次。“声一无听”，各种不同的音响要相互调和，这是物理音响之和。“声应相保曰和，细大不逾曰平。”（《国语·周语下》）“审一定和”。（《荀子·乐论》）这是器乐之和。“夫政象乐，乐从和，和从平。”（《国语·周语下》）这是政治之和。“凡人神以数合之，以声昭之，数合声和，然后可同也。”（《国语·周语下》）“凡乐，天地之和，阴阳之调也。”（《吕氏春秋·大乐》）人与神、器物与制度、观念与哲学合而为一，构成了浑然一体的宇宙哲学模式。中国音乐美学的理论大厦，就是这样层层构建起来的。在数千年的时间里，无数的理论家前赴后继地参与了这一体系的构建，这是世界音乐美学史上独一无二的奇迹。
中国音乐美学范畴发展时间很长，范畴也很多，但这些范畴并非游离态，在长期的发展过程中，逐渐聚合两大范畴体系：声、音、乐、和、律、风等系列范畴都是从礼乐这个核心范畴生发开去的；五音令人耳聋、法天贵真、天赖、心斋、坐忘、声无哀乐等系列范畴，基本上是从非乐引申出来的。
三、中国音乐美学范畴的特点
中国音乐美学范畴有以六大特点。
第一，原范畴在中国音乐美学范畴体系中占有重要地位。中国音乐美学的原范畴基本直都产生于先秦时代，汉代对儒家的礼乐范畴体系进行了系统化，奠定了礼乐范畴体系的大局。魏晋时代，嵇康等人又对道家的音乐美学范畴进行了系统地思辨，奠定了道家音乐美学的框架。绝大多数的中国音乐美学范畴都是在先秦时期建立起来的，后代基本上没有产生多少新的范畴。这些原范畴的含义随着时代的发展而发展，内涵和外延发生了许多变化。如风，在孔子以前与孔子以后就有不同的含义。范畴含义的不确定性给范畴研究带来了很大的困难。
第二，反映音响结构方面的中国音乐美学范畴发展缓慢。反映音响结构方面的中国音乐美学范畴自秦以来，就没有多大发展，这与日益发展的中国音乐很不相符，是中国音乐理论构建方面的天然缺陷。
第三，反映音乐社会功能方面的范畴特别发达。自汉以来，几乎历代正史的礼乐志都要就音乐与社会制度的关系问题进行论述。
第四，大部分的中国音乐美学范畴缺乏独立的理论品格，很多范畴都围绕某一中心范畴，构成一个范畴群，集中反映某一方面的音乐问题。如在“礼乐”这一范畴的周围，就有礼乐教化之功、礼之所至乐亦至焉、乐教等一大批范畴。构成了一个小小的范畴群。我们完全可以说，中国音乐美学的范畴体系是由一个一个的范畴群构建的。
第五、中国音乐美学范畴与中国哲学、中国伦理学等其他学科的范畴相互重叠。如和，是一个音乐美学范畴，又是一个哲学和社会学范畴。“乐者，乐也”这样的范畴，既谈音乐、又讲体制，最后归于人情，既是乐理、又是伦理，还是心理。礼乐这一范畴本身就是由礼制和乐制两个范畴合并而成。
乐谱，甚至还有六首只有标题没有歌词的笙诗。这说明，标题的意义要大于音响本身。
四、研究中国音乐美学范畴研究的资料与方法
我们做中国音乐美学范畴研究，就是要从史源上弄清楚中国音乐美学中的主要范畴的提出，原始含义及其发展、演进过程；从逻辑结构上研究中国音乐美学范畴群的结构和层次以及其逻辑关系，揭示中国音乐美学的逻辑特征。做中国音乐美学的研究，最大的资料缺失是中国古代的音响作品留下来的并不多，古时的音乐没有办法听到，古人遗留下来的珍稀的曲谱资料是我们今天研究的第一类资源。就理论形态的资料而言，历代正史、通史、典制中多有记载，这是我们研究的第二类资源。历代官私书目中保留了当时一部音乐文献的信息，我们可以根据这些线索进行考辩，大略可以多掌握一些当时音乐理论发展的情况，这是我们研究的第三类资源。《全上古三国魏晋南北朝文》、《先秦汉魏六朝诗》、《全唐诗》、《全唐文》、《全宋文》、《全宋诗》以及《教坊记》、《羯鼓录》、《乐府杂录》、《唐会要》、《唐六典》等书志中有一些音乐理论材料，这是我们研究的第四类资源。文学、绘画、雕刻、出土文物中的相关记载以及其形式，是我们研究的第五类资源。
作为一门超经验的理论性学科，中国音乐美学的理论性品格必然以范畴的形式显现。对中国音乐美学范畴进行系统研究，是中国音乐美学研究进一步发展的必然要求。
【关键词】 中国音乐美学；范畴研究
音乐美学是研究人类音乐审美活动的一门超经验性质的理论学科。音乐审美活动包含两个方面的内容，一是音乐审美经验，一是音乐审美观念。研究音乐审美经验的，是音乐美学史，它以时间为线索，展示在音乐审美历史上，有过哪一些音乐美学家，提出过哪一些音乐美学理论。研究音乐审美观念的，是音乐美学范畴，它用逻辑关系为线索，把整个音乐审美历史看成一个广泛关联又不断发展的理论体系，研究各个时代，各个学派的音乐理论是围绕着什么问题展开的，有没有发生争论，这种争论的背后，体现了一种怎样的价值取向等等。在二十世纪近百年的中国音乐美学研究中，我们在音乐审美经验方面取得了可喜的成就，中国古代音乐史、中国音乐美学史等基础性著作得以问世。相对而言，在研究音乐审美观念方面，我们还有所欠缺，这主要表现在，我们还没有建立一整套中国音乐美学的范畴体系。音乐美学作为概念存在还是作为经验存在，曾经是学术界争论的焦点。这种争论的背后，是音乐美学究竟是一门实践性的学科，还是一门理论性的学科。通过近十来年的探讨，大家逐渐形成了一些共识。韩锺恩认为：音乐美学（aesthetics in music）是人用理性的方式去研究人如何通过音乐的方式所进行的审美活动及其结果的现象。[1]张前认为：“音乐美学是以研究音乐艺术的美学规律为宗旨的一门基础性的理论学科。wWw.133229.cOM”[2]赵宋光认为：“音乐美学是研究人类立美审美实践普遍规律与总体目的的一门特殊的艺术哲学。”[3]王宁一认为：“音乐美学是研究人类音乐立美、审美实践普遍规律的一门特殊的艺术哲学。”[4]音乐美学是一门超经验的学科[5]，是从概念到概念的学科。[6]以上学者对于音乐美学学科性质的认识尽管存在一些分歧，但还是一致承认音乐美学具有理性学科的性质。正因为如此，美国康奈尔大学的音乐学家威廉·奥斯丁（william w. austin 1920-2000）认为：“音乐美学至今仍然是德语国家的擅长领域。英语世界关心音乐的思想家（以及具有思想或没有思想的音乐家）都受益于德语的哲学传统。”[7]萧友梅说：“音乐是美学是推理的音乐理论”。[8]
如果我们撇开西方音乐美学理论，单看中国音乐美学部分，从《国语》到《左传》到《乐记》，再到后代的各种乐论，都体现出鲜明的理论化倾向。中国的音乐美学是完全形态的理论学科。黑格尔说：“既然文化上的区别一般是基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别。”[9]既然如此，中国音乐美学的历史，也应该是一部范畴演变和发展的历史。但时至今日，我们仍然没有系统地研究中国音乐美学有哪些范畴，这些范畴构成了一个怎样的体系。[10]这是由我们的学术进程和研究方法所决定的。近百年来的中国音乐美学研究，已经基本完成了资料的搜集与整理、重要学术问题的辨析、中国音乐美学史的构建三项重要任务，产生了相当丰富的研究成果。但也有一些不令人满意的地方。从研究方法上看，中国音乐美学长期停留在一般的专门史研究阶段，还没有进入理论史研究的层面。中国哲学、中国诗学都早已由普通史研究进入到范畴研究。相对而言，中国音乐美学研究明显有些滞后。随着研究工作的深入，“列传氏”的音乐美学研究已经不能满足人们的需要。从研究中国音乐美学的范畴史入手，去揭示和把握中国音乐美学思想的内在逻辑和客观规律，开创中国音乐美学研究的新局面，加速中国音乐美学史研究的现代化进程，促进中西音乐美学的交流，是当前中国音乐美学研究的迫切要求。
一、研究中国音乐美学范畴的意义
开展中国音乐美学范畴研究，并非把中国音乐美学史用另外一种形式重新写一遍[11]，而是以更加深刻的理论，重新审视中国音乐美学中的一些深层次的问题，把中国音乐美学的研究引向深入。前苏联舍斯塔科夫：“美学范畴不仅具有认识论和本体论的意义，而且具有价值意义。”[12]
研究中国音乐美学范畴，至少有五个方面的意义。
一、研究中国音乐美学范畴，是揭示中国音乐美学思想发展内在逻辑和客观规律的根本途径。研究中国音乐美学史的目的，不是简单地陈列中国历史上出现过哪些音乐美学家，有过多少音乐美学的论著和观点，产生了多少命题，而是要揭示中国音乐美学发展的客观规律，批判地继承传统中国音乐美学的优秀遗产。作为一种抽象的理论思维，音乐美学的存在方式必然是超经验的，甚至是从概念到概念的，中国音乐美学史就是音乐美学范畴发展的历史，也就是音乐美学范畴提出、发展、聚合、裂变的历史。我们要对中国音乐美学进行深入地研究，就必然要研究中国音乐美学范畴是怎样提出的、怎样丰富的、怎样发展的，这些范畴由不完整到完整，由单一到系统，由音乐美学领域到非音乐美学领域，或由非音乐美学领域到音乐美学领域。只有这样，才能清楚地知道中国音乐美学是一个什么样的学科，才能揭示中国音乐美学的发展规律。
二、研究中国音乐美学范畴，是突显中国音乐美学学科特征的基本途径。中国音乐美学究包括了哪些基本范畴？这些范畴与其他学科有什么区别和联系？它们是怎样规定了中国音乐美学的基本特征？它们彼此之间有什么联系和区别？[13]
三、研究中国音乐美学范畴史，是研究中国文化不可缺少的重要方面。蒋孔阳先生说：“我国古代最早的文艺理论，主要是乐论。我国古代最早的美学思想，主要是音乐美学思想。”[14]中国音乐美学理论是中国艺术理论的原理论，许多中国艺术理论范畴都是由音乐美学范畴派生出来的。中国音乐美学范畴有着顽强的生命力，是中国文化的核心部分。在新石器时代，音乐就成为人们日常生活的一个重要组成部分，我们至今能从出土的陶器上看到大量的乐舞图案。甲骨文和金文当中有大量的乐器的名字，这说明，在殷商时代，音乐已经深入到人们的生活当中。《周礼》和《仪礼》中记载了周王朝严密的音乐组织和音乐制度，秦汉以来，又产生和完善了乐府制度，诸子哲学中留下了大量的音乐故事。在文字符号没有充分发展起来以前，音乐不仅仅是人们表情达意的手段，更是一种必不可少的宗教仪式，是社会政治制度的核心部分。中国的礼乐文化，就是在这个时候形成起来的。[15]孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）围绕这一核心问题，先秦史志、诸子百家大多都参与了讨论。《左传》、《国语》、《诗经》、《尚书·尧典》、《易经》、《仪礼》、《周礼》、《管子·地员》、《墨子·非乐》、《荀子·乐论》、《礼记·乐记》、《吕氏春秋·音律》、《吕氏春秋·制乐》中都有音乐理论的记载。这表明，音乐美学理论是中国思维成果的一个重要组成部分，具有十分完备的理论形态和内在的逻辑性。对中国音乐美学范畴的研究，能极大地丰富中国理论思维的成果，有助于提高我们整体理论思维能力。
四、研究中国音乐美学概念、范畴，是揭示中国音乐美学特点的重要方法。中国音乐美学之所以能成为一门学科，与中国音乐美学具有一整套范畴是分不开的。我们可以说，在中国理论史上，没有产生专门的音乐美学家，但却出现了许多独特的音乐美学范畴。这些范畴，构成了中国音乐美学独特的言说方式，形成 了中国音乐美学的独特品格。中国音乐美学范畴与其他思想范畴密切相关，甚至很大一部分思想范畴是从音乐美学范畴中转化而来或受到音乐美学范畴的影响，同时，一些其他思想领域的范畴也影响到音乐美学范畴。研究中国音乐美学范畴的发展，可以探索到中国音乐美学的历史脉络；研究中国音乐美学范畴与其他思想范畴的关系，可以弄清楚中国音乐美学的品质。
五、研究中国音乐美学概念、范畴，是实现中西音乐美学思想交流与共享的重要途径。中国音乐美学要实现与外国音乐美学的交流，就必须有自己的言说方式与言说系统。如果没有一套中国音乐美学范畴，在中西音乐理论对话中，中国音乐美学将处于失语的境地。中国音乐美学是世界音乐美学的重要组成部分，在汉字文化圈中，有着广泛的影响。如果能把中国音乐美学范畴在中、日、韩汉字文化圈中作影响研究，或与西方音乐美学范畴作平行研究，将极大地丰富世界音乐美学体系。
二、中国音乐美学范畴体系 在漫长的音乐美学发展历程中，到底产生了哪些音乐美学范畴呢？我们暂时以蔡仲德《中国音乐美学史范畴命题的出处、今译及美学意义》所录100个音乐美学范畴为依据，[16]对中国音乐美学范畴的整体情况作一个大致分析。
中国音乐美学范畴陆续产生自先秦到清代的漫长的历史时期，但时间分布却很不均衡。先秦时代，就产生了48个音乐美学范畴：和；声一无听；新声；修礼以节乐；耳所不及、非钟声也；乐从和，和从平；声不和平，非宗官之所司也；省风以作乐；无礼不乐，所由判也；中声，淫声；德音；哀有哭泣，乐有歌舞；思无邪；乐而不淫，哀而不伤；尽善尽美；文之以礼乐；乐则《韶》、舞，放郑声；君子学道则爱人，小人学道则易使也；乐云，乐云，钟鼓云乎哉；移风易俗，莫善于乐；非乐；察国有之所以亡者；今之乐由古之乐也；与民同乐；耳之于声也，有同听焉；五音令人耳聋；大音希声；法天贵真；天籁；心斋；坐忘；无声之中独闻和；中纯实而反乎情，乐也；乐者乐也；审一定和；中和；礼乐；以道制欲；美善相乐；乐以道乐；濮上之音；亡国之音；靡靡之乐；悲；乐本于太一；凡乐，天地之和，阴阳之调也；以适听适则和矣；凡音乐通乎政。产生于汉代的音乐美学范畴有17个：无声之乐；意；持文王之声，知文王之为人；感于物而动，故行于声；乐者，德之华也；乐者，心之动也；声者，乐之象也；礼外乐内；乐者，天地之和也；举礼乐则天地将为昭焉；德成而上，艺成而下；德音之谓乐；发乎情，止乎礼义；中正则雅，多哇则郑；琴德最优；琴者，禁也，所以禁止淫邪，正人心也；移情。魏晋时期的音乐美学范畴有7个：声无哀乐；音声有自然之和；躁静者，声之功也；声音以平和为体；音声可以……导养神气，宣和情志；但识琴中趣，何劳弦上声；丝不如竹，竹不如肉，渐近自然。隋唐以下的音乐美学范畴有28个：悲悦在于人心，非由乐也；水乐；不得其平则鸣；有非象之象，生无际之际；正始之音；此时无声胜有声；唱歌兼唱情；淡则欲心平，和则躁心释；发于情性，由乎自然；以自然之为美；有是格便有是调；诉心中之不平；天下之至文未有不出于童心焉者也；琴者，心也，琴者，吟也，所以吟其心也；论其诗不如听其声；人，情种也；以痴情为歌咏，声音而歌咏，声音止矣；借男女之真情，发名教之伪药；以音之精义而应乎意之深微；求之弦中如不足，得之弦外则有余；声争而媚也者，时也，音淡而会心者，古也；不入歌舞场中，不杂丝竹伴内；必具超逸之品，自发超逸之音；藉琴以明心见性；希声；无促韵，无繁声，无足以悦耳，则诚淡也；惟其淡也，而和亦至焉矣；丝胜于竹，竹胜于肉……。
纵观中国音乐美学范畴发展史，可以分为五个时期。第一个时期为先秦时期，是中国音乐美学范畴的发韧期，出现了大量的礼乐原范畴和学术争论，决定了中国音乐美学的基本框架。第二个时期为汉代，是中国音乐美学范畴系统化的时期。《乐记》、《史记·乐论》对先秦时期尚处于自由状态分布的礼乐范畴进行了整合，形成了较为纯粹、系统的礼乐理论体系。第三个时期为魏晋时期，是中国音乐美学范畴丰富和转变的时期。嵇康、陶渊明等继先秦诸家之后，对礼乐理论范畴体系中的一些基本命题进行了否定。第四个时期为隋唐以后，是中国音乐美学的发展时期，礼乐理论得到进一步的补充，同时，也遭到不平则鸣、发乎情性，由乎自然等范畴的挑战。第五个时期为二十世纪以来，中国音乐学界为顺应世界音乐的发展，围绕振兴国乐这一课题而进行的探讨。这是中国古代音乐美学的现代转换与新生时期。
就逻辑结构而言，中国音乐美学范畴体现出明显的层次感。有的学者根据马克思主义“从抽象到具体”的方法提出“音乐美学的逻辑起点，也许应当从一个乐音上的乐理（物理）——心理（生理）二重性的分析开始”的理论。[17]从哲学上说，这样的提法是不错的，但从中国音乐美学的实际情况来看，做二重分析似乎远远不够。因为中国音乐美学涵盖的范围远比二重结构要宽泛得多。也有些学者认为，中国音乐思想包括声、音、乐三层结构。万绳武说：“夫治乐者有三趋，其旨各不同：有乐政焉，有乐理焉，有乐声焉。奏文乱武，康乐和亲，出之以征诛，入之以揖让，此乐之政也。王者习之，以兴天下，乐之属于治术者。聆音察理，以物和声，正之以宫商，继之以律吕，此乐之理也。儒者习之，以永后世，乐之属于学术者。调丝弄竹，悦性陶情，托声调之抑扬，写胸襟之郁鬯，此乐之声也。技者习之，以鸣一时，乐之属于艺术者。”[18]据我们的观察，中国音乐美学包括“感觉与感知（声）——序化与象征（音）——礼乐制度（乐yuè）——价值认同（乐lè）”四层结构。《乐记》中说：“感于物而动，故形于声”声即人类对世界的感知，是音乐的基本手段和材料，《乐记》说：“声者，乐之象也”。声具有物理属性，是中国音乐范畴空间的第一层。《乐记》中说：“声相应，故生变，变成方，谓之音”；又说：“声成文，谓之音”。“变成方”、“声成文”，都是文之以礼乐的意思，是将自然音响序化、体系化、象征化，并用金、石、丝、竹等乐器表现出来。这个音，已经不是一种纯粹的感叹和摹拟了，它深深地打上了人类生活的印记。音是中国音乐范畴空间的第二层。《乐记》中说：“比音而乐之，及干、戚、羽、旄，谓之乐。”又说：“乐者，所以象德也”，“德音之谓乐”。可见，这个乐不同于我们今天在音乐厅里听到的音乐。音乐厅里的音乐，与创作主体和接受主体是一种审美关系。《论语·阳货》中说：“乐云，乐云，钟鼓云乎哉。”乐与创作主体和接受主体之间已经超出审判关系的范围，抽象为一种政治伦理关系，这就是礼乐制度。乐（yuè）是中国音乐美学范畴空间的第三层。《礼记·乐记》中说：“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”这个乐（lè），与孔子所言的“回也不改其乐”之“乐”相同，都表示对儒家礼乐制度的价值认同。乐（lè）是中国音乐思想的第四个层次。《尚书·虞书·舜典》说舜曾“同律、度、量、衡。”《周礼·春官宗伯》说大司乐“以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐。”《左传·文公六年》中记载：“古之王者知命之不长，是以并建圣哲，树之风声，分之采物，著之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之礼则，使毋失其土宜，众隶赖之，而后即命。”这说明，律已经不仅仅只是一个音乐技术的指标，而是中国古代整个社会政治系统中最重要的部分，它深刻地影响着人们的生活。我们可以说，律是中国古代社会的标准尺。《史记·太史公自序》中说：“《乐》乐所立，故长于和。”和是中国音乐美学的宇宙哲学。它广泛辐射到中国音乐美学各个层次。“声一无听”，各种不同的音响要相互调和，这是物理音响之和。“声应相保曰和，细大不逾曰平。”（《国语·周语下》） “审一定和”。（《荀子·乐论》）这是器乐之和。“夫政象乐，乐从和，和从平。”（《国语·周语下》）这是政治之和。“凡人神以数合之，以声昭之，数合声和，然后可同也。”（《国语·周语下》）“凡乐，天地之和，阴阳之调也。”（《吕氏春秋·大乐》）人与神、器物与制度、观念与哲学合而为一，构成了浑然一体的宇宙哲学模式。中国音乐美学的理论大厦，就是这样层层构建起来的。在数千年的时间里，无数的理论家前赴后继地参与了这一体系的构建，这是世界音乐美学史上独一无二的奇迹。
中国音乐美学范畴发展时间很长，范畴也很多，但这些范畴并非游离态，在长期的发展过程中，逐渐聚合两大范畴体系：声、音、乐、和、律、风等系列范畴都是从礼乐这个核心范畴生发开去的；五音令人耳聋、法天贵真、天赖、心斋、坐忘、声无哀乐等系列范畴，基本上是从非乐引申出来的。
三、中国音乐美学范畴的特点
中国音乐美学范畴有以六大特点。
第一，原范畴在中国音乐美学范畴体系中占有重要地位。中国音乐美学的原范畴基本直都产生于先秦时代，汉代对儒家的礼乐范畴体系进行了系统化，奠定了礼乐范畴体系的大局。魏晋时代，嵇康等人又对道家的音乐美学范畴进行了系统地思辨，奠定了道家音乐美学的框架。绝大多数的中国音乐美学范畴都是在先秦时期建立起来的，后代基本上没有产生多少新的范畴。这些原范畴的含义随着时代的发展而发展，内涵和外延发生了许多变化。如风，在孔子以前与孔子以后就有不同的含义。范畴含义的不确定性给范畴研究带来了很大的困难。
第二，反映音响结构方面的中国音乐美学范畴发展缓慢。反映音响结构方面的中国音乐美学范畴自秦以来，就没有多大发展，这与日益发展的中国音乐很不相符，是中国音乐理论构建方面的天然缺陷。
第三，反映音乐社会功能方面的范畴特别发达。自汉以来，几乎历代正史的礼乐志都要就音乐与社会制度的关系问题进行论述。
第四，大部分的中国音乐美学范畴缺乏独立的理论品格，很多范畴都围绕某一中心范畴，构成一个范畴群，集中反映某一方面的音乐问题。如在“礼乐”这一范畴的周围，就有礼乐教化之功、礼之所至乐亦至焉、乐教等一大批范畴。构成了一个小小的范畴群。我们完全可以说，中国音乐美学的范畴体系是由一个一个的范畴群构建的。
第五、中国音乐美学范畴与中国哲学、中国伦理学等其他学科的范畴相互重叠。如和，是一个音乐美学范畴，又是一个哲学和社会学范畴。“乐者，乐也”这样的范畴，既谈音乐、又讲体制，最后归于人情，既是乐理、又是伦理，还是心理。礼乐这一范畴本身就是由礼制和乐制两个范畴合并而成。
第六、相对于音乐审美经验而言，中国音乐美学理论体系一直占据强势地位，这对中国古代的音乐创作造成了重大影响。由于过分注重音乐的政教功能，音乐家在创作主流作品的时候，十分注意音乐的调性和标题。因此，在数千年的中国古代音乐创作史中，纯粹声音陈述式的音乐一直没有得到充分发展。我们今天看到的《诗经》，都是只有歌词，没有乐谱，甚至还有六首只有标题没有歌词的笙诗。这说明，标题的意义要大于音响本身。
四、研究中国音乐美学范畴研究的资料与方法
我们做中国音乐美学范畴研究，就是要从史源上弄清楚中国音乐美学中的主要范畴的提出，原始含义及其发展、演进过程；从逻辑结构上研究中国音乐美学范畴群的结构和层次以及其逻辑关系，揭示中国音乐美学的逻辑特征。做中国音乐美学的研究，最大的资料缺失是中国古代的音响作品留下来的并不多，古时的音乐没有办法听到，古人遗留下来的珍稀的曲谱资料是我们今天研究的第一类资源。就理论形态的资料而言，历代正史、通史、典制中多有记载，这是我们研究的第二类资源。历代官私书目中保留了当时一部音乐文献的信息，我们可以根据这些线索进行考辩，大略可以多掌握一些当时音乐理论发展的情况，这是我们研究的第三类资源。《全上古三国魏晋南北朝文》、《先秦汉魏六朝诗》、《全唐诗》、《全唐文》、《全宋文》、《全宋诗》以及《教坊记》、《羯鼓录》、《乐府杂录》、《唐会要》、《唐六典》等书志中有一些音乐理论材料，这是我们研究的第四类资源。文学、绘画、雕刻、出土文物中的相关记载以及其形式，是我们研究的第五类资源。
研究中国音乐美学范畴，广泛蒐集原始资料之外，还有一些方法。第一，作品分析法。正如卡尔·达尔豪斯（carl dahlaus,1928-1989）所言：“音乐美学这门学科常常遭到质疑：它似乎仅仅是思辨，远离其真正的对象，更多是出于哲学观念的启发而不是真正的音乐经验。”[19]要将对中国古代音乐的思辨与音乐经验紧密地结合起来。第二、坚持细读批评与整体批评相结合的方法，既弄清楚音乐美学范畴的文本含义，又注意到范畴的普遍联系。第三、坚持借鉴传统国学的精华，广泛采用文字学、音韵学、训诂学、注疏学、目录学、版本学、校雠学的已有成果，决不强作解会。第四、历史参证法。任何中国音乐美学范畴都不仅仅只是范畴本身，必然有着深刻的社会背景，我们在阐释中国音乐美学范畴的时候，不能抛开这一背景。如新乐与古乐之争，就只可能产生在后《诗经》时代与前乐府时代之间。乐府至秦初到汉武帝时代，已经成为一个广收并蓄的专门音乐机构，此后的古乐与新乐之争，就没有多大意义。第五、学说参证法。任何音乐美学范畴的提出，都与一定的学术背景相关。非乐与礼乐的争论、声无哀乐论与声有哀乐论的争论，既是音乐美学上的争论，又是不同学说之间的争论。离开学派而论学问，是十分片面的。第六、理论构建法。我们要把一人的理论、一时的理论与一个学派的理论有效联系起来，把单个的范畴与其所在的范畴群联系起来，构建起中国音乐美学的完整体系。第七，史料学方法。坚持用史料学的方法，追溯中国音乐范畴的史源，挖掘音乐范畴的原创意义；用发展变化的观点看待中国音乐理论史料，将史料置于时间历程中进行研究，以探讨音乐美学范畴的演变历程。有显性的史料，有隐性的史料，显性的史料，我们现在还可以看到，对隐性的文史料，我们可从目录学和考据学中进行索引。如果只运用显性的文献，我们把作的研究只停留在现代的层面，如果能尽可能利用隐性的史料，则可以很好的把握当时的音乐美学情况。由此看来，建立一门中国音乐美学史料学，是一件十分必要的基础工作。第八、纵横比较法。中国古代的音响资料在正式文献中看不到了，但我们可以用民间音乐进行参照。这个研究方法可以参照民俗学的研究方法。有些音响资料，在国内看不到了，可以用日本、韩国等汉字文化圈中的宗教音乐进行比照。这种研究方法，可以参照比较文化研究中的影响研究。同时，也可以将中国音乐美学范畴中的某一个范畴群与西方音乐美学范畴作平行比较，这样，能更清楚地把握中国音乐美学的特征。此外，作为一门不算十分成熟的学科，完全可以借鉴其他更成熟的学科的发展经验，如哲学范畴研究、文学范畴研究等。
中国音乐美学范畴的研究，是一个十分宏大的工程，需要许多学者作长期的努力。可以先研究若干个中国音乐美学核心范畴的重要含义，再研究这些核心范畴周边的范畴群，然后研究中国音乐美学的理论体系，最后融入整个中国乃至全世界美学思想当中。
2006年5月10日第一稿
2006年6月1日第二稿
2006年6月5日第三稿
2006年7月10日第四稿
2006年12月20日第五稿
2007年3月4日第六稿
注 释：
[1] 韩锺恩：《释“aesthetics”并及音乐美学“论域”建构》，《音乐学习与研究》1990年第4期。
[2] 张前：《音乐美学研究对象与方法》，《乐府新声》1991年第4期。
[3] 赵宋光：《关于音乐美学的基础、对象、方法的几点思考》，《中国音乐学》1991年第4期。
[4] 王宁一：《关于音乐美学研究对象问题的思考》，《音乐研究》1991年第3期和1992年第1期。
[5] 王宁一：《音乐美学基本理论的存在方式必须超于经验》。中国艺术研究院音乐研究所所庆三十周年论文汇编油印本，1984年。收入王宁一：《概念的漩涡》，上海音乐学院出版社，2004，第69～79页。
[6] 王宁一：《概念的漩涡——对于一个流行口号的论争》。原载《音乐学辑刊》1984年第3期。收入王宁一：《概念的漩涡》，上海音乐学院出版社，2004，第80～111页。
[7] [德]卡尔·达尔豪斯著，杨燕迪译：《音乐美学观念史引论》。上海音乐学院出版社，2006，第5页。
[8] 萧友梅：《乐学研究法》。1920年6月北大音乐研究会《音乐杂志》第1卷第4号。转引自张静蔚编：《搜索历史——中国近现代音乐议论选编》，上海：上海音乐出版社，2005，第106页。
[9] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，1959，第47页。
[10] 韩锺恩“惊奇地发现，音乐美学学科还没有自身特定的理论范畴。”韩锺恩：《音乐美学专业研究生教学设想以及相关问题讨论》，《星海音乐学院学报》2006年第1期。
[11] 见李申教授2006年5月18日和笔者的谈话记录。
[12] [前苏联]舍斯塔科夫著、理然译、涂途校：《美学范畴论——系统研究和历史研究的尝试》。湖南文艺出版社，1990，第3页。
[13] 韩锺恩教授认为，中国音乐美学范畴研究，可以更好地体现中国音乐美学的学科品格。见韩锺恩教授2006年5月12日与笔者的谈话记录。
[14] 蒋孔阳：《先秦音乐美学思想论稿》。人民出版社，1986，第8页。
[15] 李申教授认为，礼乐制度是儒教最重要的社会制度，在礼乐制度中，祭祀礼是最重要的。而祭祀礼中，音乐十分重要的。见李申教授2006年5月18日和笔者的谈话记录。
[16] 韩锺恩教授向我提供了一份中央音乐学院已故蔡仲德教授1999年编撰的《中国音乐美学史范畴命题的出处、今译及美学意义》材料，为配合《中国音乐美学史》的教学，蔡先生列出了一百个中国音乐美学范畴的今译与出处，可惜直到蔡先生过逝，也没有完成《中国音乐美学范畴》这本著作。
[17] 王宁一：《关于音乐美学研究对象问题的思考》，《音乐研究》1991年第3期和1992年第1期。
[18] 万绳武：《乐辨》（1911年），天津市图书馆藏本。转引自见张静蔚编：《搜索历史——中国近现代音乐议论选编》，上海音乐出版社，2005，第55-56页。
[19] [德]卡尔·达尔豪斯著，杨燕迪译：《音乐美学观念史引论》。上海：上海音乐学院出版社，2006，第1页。
又载：
认知语言学家Rosch(1978:30)把范畴系统分为横向和纵向两个维度。横向关系是范畴内部成员之间的关系，例如“苹果”，“橘子”，“杏”都属于“水果”范畴，在这个层面上以原型为中心展开，“苹果”是“水果”的原型；纵向关系是垂直的所属关系，例如水果-苹果-红富士，纵向关系中，基本层次“苹果”是我们关注的焦点。
“原型”一词源于Berlin和Kay对颜色范畴的调查。调查结果发现：不同文化的人对“焦点色（focal）”的认识是一致的。Rosch把这种结果延伸到其他物质范畴，发现了焦点（原型）的普遍意义。在此基础上，Rosch提出了“原型理论”。认为原型是人们对世界进行范畴化的认知参照点，所有范畴的建立都是以原型为中心，各个成员之间以“家族相似性”联系在一起，并非满足一组充分必要条件。
对基本范畴成员的研究是围绕范畴和范畴化逐一进行的。研究者发现：人们对动、植物王国以范畴进行划分,每个范畴都有自己的名称，如植物-树-松树-美国黄松-美国北部黄松。范畴之间形成了五个等级的层级关系, 各层次之间相互排斥, 彼此之间没有重叠之处。Berlin 等人发现, 第三层, 即属名称是最基本的层次,在日常语言中更为有用,使用最广,且词形简单稳定, 更容易记忆。在此基础上，Rosch结合Brown对基本层次范畴的研究，提出了基本层次范畴。认为：基本层次范畴是人们认识世界最直接?p最基础的层面，是典型的原型范畴。“基本范畴最大限度地体现了同一范畴中成员个体的共性而同时又最大限度地体现了不同范畴之间成员个体的差异”[1]。
二、原型理论与多义词教学
现代原型理论的基本内容可以概括如下几个要点(蓝纯2005：30）：范畴内部的各个成员是以“家族相似性”联系的方式构成的一个连续体；范畴的边界具有模糊性，相邻范畴互相重叠，渗透；原型范畴与该范畴成员共有的特性最多，与相邻范畴成员共有的特性最少，不同范畴的原型之间差异最大；范畴成员之间地位不平等，原型是范畴内最典型的成员，有的则处于边缘位置；范畴是一原型为中心的放射状结构，某些范畴通常有多个原型，原型之间以家族相似性获得联系[2]。
根据原型理论,英语的词汇意义就是一个原型范畴,每个多义词都有基本义和延申义,基本词义就是这个范畴的原型。通常情况下使用频率较高，处于词义范畴的中心，是其他词义派生的基础。人们习得词汇,就是从词汇的中心意义开始的,随着认知的深化,人们对词汇范畴意义的认知深度和广度也相应提高。在掌握了基本词义后, 再向词义范畴的边缘意义发展,这是原型记忆模式在习得词义范畴上的运用。而且，由于词的基本意义和延展意义之间存在着某种联系,词源知识和联想方法有助于掌握词的扩展意义。
在多义词教学中，教师应该重点讲解多义范畴中的基本意义或典型词义，并通过搭配、联想，隐喻，转喻等认知手段对典型词义进行深加工，逐步向其边缘意义延伸，从而形成以典型词义为中心的语义网络。
三、基本层次理论与基本范畴词汇教学
“基本层次范畴在由抽象度和细节性这两个矛盾对立现象所组成的连续统，代表的是一种黄金中位”[3]。它即没有上位范畴那样高度抽象概括,又没有下位范畴那样细节差异微小,因此，我们在日常生活中常常用它来恰切地指称某些事物或事件,进行交际。因此，基本层次范畴是我们日常应用最广泛，最得力的一个范畴层次，也最早被幼儿所习得。在人类认知中，基本范畴是最典型的原型范畴，也是人们对世界事物进行范畴化的有力工具。
认知语言学认为：范畴形成的同时在语言层面上也就产生了词汇范畴，范畴形成的顺序也决定了词汇产生和发展的顺序，构成了一定的词汇等级结构。基本等级词汇具有特殊的地位，产生的最早。上位范畴词汇和下属范畴词汇通常都晚于基本范畴范畴词汇产生。基本等级词汇范畴词常常表现为词形简单,使用频率较高, 不可分析及构词能力强,词汇色彩基本上为中性等特点，还容易衍生隐喻和转喻意义。
基本范畴词汇在英语词汇教学中有重要意义。教师在词汇教学中应优先考虑基本词汇的教学，从音，形，义，搭配关系等各方面进行全面深入教学，帮助学生掌握基本词汇，充分发挥基本范畴词的作用。在此基础上再通过词义聚合，切分，延展，构词法，或者通过隐喻，转喻等认知模式来扩展词汇意义，迅速增加词汇量。根据词义扩展的理据，帮助学生建立词汇之间的认知地图，达到词义准确判断及长时记忆的效果。
总体上看，《美学导论》的理论体系是以审美关系为中心，将美学学科基本问题串连起来，这点大体与叶朗先生的《美学原理》等书相类似。不过，除审美关系（对象、经验、情感等）之外，作者还将美学的问题，诸如道德、宗教、科学、社会等非审美关系内容全部纳入审美这张大网之中加以观照，全面展现了中国当代美学从“美感论”到“审美关系论”的转变。全书共分十五章，均以“审美”为核心词来组成标题，涉及目前中国美学原理的所有领域和问题。与一般美学教材不同的是，作者立足于个人的学术研究，以强烈的问题意识对美学原理体系内容进行了改造甚至重构，很多问题的叙述有意识地回避了国内美学教科书一些“老生常谈”的问题和结论，尤其是大量援引西方美学特别是当代西方美学家的最新论点，使这部教材较现行美学原理体系有所突破和超越，但同时也是造成这部教材出现问题的症结所在。
以第十四章“审美范畴”为例。从编排次序就能看出，审美范畴问题并不构成“导论”的核心和重点，这与一般的美学原理教材分数章论述有所不同。在内容的叙述上，作者没有沿袭以往优美、崇高、悲剧、喜剧等审美形态类型，也没有延伸《美学意蕴》中“几种重要美学范畴的基本特征”之类的说法，而是对美学范畴从概念到内涵重新进行了界定。作者认为，“如果说20世纪的美学还有一个基本范畴的话，它既不是美、崇高，也不是悲剧、喜剧，而是审美经验（aestheticexperience）和艺术定义（definitionofart）。如此说来，我们不能将优美、崇高、悲剧、喜剧等所谓审美范畴，作为标志美学学科的基本范畴”（《美学导论》第十四章《审美范畴》，第259页。下文凡引自同书的引文，只于文中标明页码），作者在美学范畴上的主要观点，从本章内容结构中就能看出梗概：
一、美学范畴、艺术范畴与审美范畴
二、审美范畴作为文化大风格的凝聚
三、审美范畴作为先验情感范畴
四、不同的“二十四”
从分节目录不难看出作者的立异之处。作者虽然跟进西方美学家的主张，认为传统美学范畴已经过时，但对审美范畴的学术态度却游移不定：一方面，他同意其师叶朗先生的“大风格”说，认为审美范畴不能无限增多，否则就变成了一般艺术风格的研究；另一方面，又力主杜夫海纳先验情感说，认为情感范畴有无限可能性，进而列举了中西“二十四”以资佐证，以革新传统审美范畴的单调，但最终还是将审美范畴和审美风格混为一体。作为学术研究，我们认为，任何方式的探讨，即使对西方美学的翻译和评介，都是有价值的；而作为教材来说，这种闪烁其辞的处理方法，确实让学生和教者有些“抓不住”。果真是因为“美”“优美”之像西方美学家所言过时了吗？作者在“审美趣味”一章却给出了另外的答案，我们不妨将相关论证引述如下（第148页）：
欣赏艺术作品，需要将艺术作品放在适当的范畴下来感知，如果采用错误的范畴，如果缺乏有关范畴的知识，就无法欣赏到艺术作品的特别妙处。
如果我们有了“美”的概念就能更好地欣赏古希腊的艺术，有了“崇高”的概念就能更好欣赏如特纳（W. Turner，1775—1851）的海景绘画，又如《暴风雨中的汽船》（图12），就像我们有了“沉郁”的概念可以更好欣赏杜甫，有了“飘逸”的概念可以更好地欣赏李白一样，美、崇高、沉郁、飘逸等等，就是美学中通常所说的审美范畴（aestheticcategory）。
诸如美、崇高之类的审美范畴是美学史和美学理论教给我们的。……没有“崇高”的概念，我们就欣赏不了《暴风雪中的汽船》中近乎混乱的画面的妙处。
在这里，作者反复强调固有审美范畴（美、崇高等）对于艺术审美的意义，甚至在注释中还特地要求阅读者参考本书第十四章的“审美范畴”的有关论述；可是在后面的章节中，作者摒弃前说，甚至不以审美范畴为然。还有，在第一章《美学》中也论及“崇高”这一审美范畴，作者还将延伸阅读对象指向自己的另外一部著作《西方美学与艺术》（第17页）。我们分析，作者这种瞻前不顾后的做法，最大的可能性是割裂以前论著以凑成今著过程中出现的后遗症，其根源是标“西”立异的学术思维使然。
如果说，在美学的研究中标“西”立异仍不失为一种学术研究的途径和方法，那么，但作为普通教材的叙述方式，如果言必称希腊，引必尊西文，不仅会把读者和讲者引向迷途而无所适从，有时连作者也会失去个人判断。我们不妨以第六章“审美解释”为例，先看其章节构成：
一、浪漫主义文艺批评中的意图主义倾向
二、反意图主义盛行
三、意图主义的复兴
四、实际的意图主义与假设的意图主义
分节题目围绕西方美学家所谓“意图”展开。本章共引用西方美学的文献著述46处（其中英语原文39处，译文7处），每一节题下的论点无一不是罗列西方美学家的正反论点，而对“审美解释”的解释最终离开审美方向而衍生为西方当代文论中一场无休的争论；至于最终的结论和意义，教材作者似乎并不关心，恰如本章末段总结的那样：“关于意图在文学艺术的解释中的作用仍在继续，现在还不是得出最终结论的时候。也许如同其他众多的美学问题一样，这个问题也永远不会有最终的结论。”（第125页）对一本教材来说，长篇累牍的罗列之后得出如此软弱无力推论，学术规范在这里承载了零度意义。看来，作者并不关心“说什么”以让学生读者充分理解，而是“如何说”能让自己言说与其他教材不同。
彭锋先生近年来的美学研究十分关注西方当代美学问题，其文、译、著多数都与分析美学、实用主义等有关。但作为一本美学教材，作者一反以往《美学意蕴》教材叙述风格，而是把自己近年来一系列西方当代美学的研究论述，多数不经裁剪拉来或塞进这本《美学导论》之中，教材俨然成了记录和推广作者西方当代美学研究成果的领地，我们只需将《美学导论》和作者另一本论文式著作《回归———当代美学的11个问题》相比较，就能看出其中的联系来。正如《回归》这部书后记所讲，此书成果是从他一系列论文裁编而来，而这本《导论》又悄然把曾经的“11个问题”变成“15个问题”。对比二书主要章节，我们惊奇地发现，《导论》中的审美对象、审美经验、审美情感、审美趣味等八九章的内容文字与前著基本相同或完全相同，有的甚至连章节题目也完全一致。如前著第六章“作品的意义由作者意图决定吗？”在教材中整体挪入成为“审美解释”一章，如果你仔细比照二章文字，竟然完全相同。从论文变身为著作，再由著作挪移为教材，这样《美学导论》中的美学，竟无差别的变为“挪来”的美学！
可根本的问题还不在于著者叙述的美学是“拿来”的抑或是“挪来”的，作为21世纪大学文科教材和复旦博学·哲学系列之一种，其主要目标无非是引导学生通过对美学基本概念和原理的学习，激发他们对美学问题的兴趣。所以，有兴趣、读得懂、连得起、用得着，理应是教材叙述者书写方式。作为一名普通教者，我曾经和一些学生交流过他们反映的“读不懂”问题。学生抱怨说，这本教材确实太难读了，从开篇的第一章美学叙论开始，每章内容满眼都是西方当代美学家的怎么说，本来简单的概念前后被无尽的西方美学的人名和译文所包裹，读美学教材好比是读一本艰涩的西方学术译著，即使耐着性子去读，也未必全能看懂，就是能看得懂，如何也记不住。还有学生从教材中随便抽出一组概念说明他们为什么“读不懂”。如原书第三章《审美经验》章末的一段总结文字（第63页），集中了对审美对象、审美经验和美等这些美学原理中核心概念的解释。我们分节援引如下：
审美对象不是事物，也不是事物的任何外观或知识，而是事物在向外观或知识的显现途中，一句话是事物在无概念状态下的自然显现。
审美经验不是对事物的经验，（如克莱夫·贝尔所说的那样）也不是对关于事物的知识的认识（如古德曼和丹托所说的那样），而是自我的一种特殊状态。这里“自我”与“事物”类似。每个事物有不同的面貌，就像每个自我有不同的身份。
美不是事物，也不是事物的一种面貌或所有面貌，就像审美既不是自我，也不是自我的一种身份或所有身份。美是事物在无概念状态下的自然显现，审美是自我在无身分状态自由逗留。
通过阅读，我们发现这里的语言同样也沿袭了“西化”文风，作者有意将美学界业已有定论的概念“深入深出”的变换成了一种让人似是而非的抽象和模糊。我想，不仅是教材，就是真正的学术论著，其叙述语言首先应该做到让读者最大程度地理解和明白，否则，就会陷入“你不说我们还明白，你越说我们越糊涂了”的尴尬境地。
除了叙述语言的“读不懂”，还有引用文献和参考书目的“看不懂”。根据统计，作者每章后所附的“推荐书目”合计共137种，其中英文多达98种，翻译著作34种，外文论著合计共132种，占全部推荐书目的96.35%，而中文美学论著仅8种，只占5.8%。全书各章正文引用的中英文献比例大体也与此持平，其中有四五章后面的引述书目竟无一处来自中国人的论著。更让人不解的是，作者还将国内已有直接对译本的著作诸如黑格尔的《判断力批判》、杜夫海纳的《审美经验现象学》等不惜采用由德语和法语转译的英文书目和文字，列入引用文献和推荐书目之中。试想，这样的引用除学术规范的意义外，对大学本科生来说有多少实际意义？不知道北京大学的本科生是否能找全这些外文论著，或者要求能读懂这样的著述？我们怀疑这不是推荐给本科学生的书目，而是挪来的、用来记录自己学术研究参考书目的清单！
美学教材毕竟与美学论文和论著有所不同，三者不能无原则的相互替代。美学研究论著和论文是写给自己和专家看的，力主学术创新，从略基本概念，不求必然性结论；而教材特别是“导论”之类，是写给学生的入门读物，诚然要反映作者自己的学术论点，但语言上要求深入浅出，叙述中要联系读者实际，一句话，要考虑到大多数学生阅读水平和教学使用的效果。作者这部教材和《美学的意蕴》的最大不同是，其主要章节直接挪自作者本人的美学论文和论著，多数只在章节的首尾添枝加叶，稍作修饰以作统一。所以，文中所引西方美学家及其论著论文，正文和注释中均没有任何背景介绍和说明，而且页脚注所引的西方美学论著书目除少部分来自译本外，多数是清一色英文，这对那些把美学作为普通课的本科学生来说，读不懂、记不住就在所难免了。因此，凡有一定影响力的美学教材，对西方美学观点虽然都有不同程度的借鉴，但都会有相应的处理的方法，如降低学术门槛，突出传统古典美学地位，尽可能采用有通行汉语翻译的篇名文字，有的还在书后附有“重要人名索引”和“教学大纲”之类，以方便学生阅读和教学考核。
《美学导论》这本教材中由于多数问题的讨论裁剪自作者论文和其他论著（包括《美学的意蕴》），论文的创新思维使作者不屑重复当代美学史中的常识与成说，所以，书中对于美学原理的基本概念，较少做厘清和阐释工作。相反，对于约定俗成的一些概念如“审美教育”“审美范畴”等，作者又不厌其烦地纠结于诸家争论这些细枝末节。全书首章以《美学》为标题，但全书的理论逻辑却是围绕审美活动展开，美学和审美之间的如此重要的关系，全书并无揭橥。全书15章，共涉及美学领域中的15个重要问题，差不多是美学教科书有史以来章节含量最大的一种，其中哪些章节是重点，哪些章节针对某些专业，书中也没有任何的教学说明文字，更没有开发相应的媒体课件做配套。对于讲授者说，果真比照教材叙述结构和问题，照本宣科，势必会扼杀学生美学兴趣，他们会视美学为畏途。
中国当代美学发展史，从某种意义上看，直接呈现为美学原理教材的汉语化、本土化过程，如何在多元文化背景下建立中国特色美学体系和问题阐释的理路方法，对于所有美学教材的编纂无疑都是一个挑战。中国美学理论体系诚然由西方引进，但纵观当下有影响的任何一本美学教材，却都不同程度体现着对美学原理中国化渐进之路的推进。彭著这本教材，与他以前的那本《美学的意蕴》相比，其资源体系已经背离了中西美学的体用关系，其学术意义的背后，更多是作者对西方当代美学的过度自恋。
文献标志码：A文章编号：1009-4474（2016）02-0091-06
Abstract： In recent years， the theory of the history of Chinese psychological thoughts' categorical system is mainly based on Confucianist culture， but Taoist psychological thoughts' categorical system has not been paid attention to in specialist studies. Taoist culture contains rich psychological thoughts， which is supported and unfolded by a series of related concepts. So the formulation of Taoist psychological health education should highlight this characteristic. We attempt to establish a new system by taking “Tao”， “De” as the roots， “He” as the centre and including “Sheng”， “Ji”， “Qing”， “Gu”， “Shun”， “Xing”， “Mei”， “Le”， and so on. These also interrelate with each other and form an integrated system.
Key words： Taoist culture； history of Taoist psychological thoughts； Laozi； Zhuangzi； “He”
目前，中国本土心理学思想史范畴体系主要是建立在儒家文化基础之上的，道家心理学思想史范畴体系尚未进入专门研究视野。国内学者如吕锡琛教授先后完成两个国家社科项目（道家与民族心理、性格，1992年）、道家哲学与西方心理辅导及心理疗法的互动研究，2003年）。国外如美籍华人、心理学家李绍昆著有《美国的道家心理学》一书，不过此书主要是揭示美国本土的心理学家怎样了解、发展中国的道家心理学，如马思乐论道家的客观性，玻琳论道家的共时性，沈娥的道家雌雄论等。而近年哈佛大学心理学教师泰勒?本?沙哈尔博士指出：“积极心理学的实质其实就是在诠释《道德经》的精华，只不过是更系统化、科学化。”〔1〕
透过泰勒所言，我们发现，学界在肯定道家心理学思想价值的同时，对道家心理学思想的研究确实不足，尤其是缺乏系统的理论体系构建。众所周知，道家文化蕴涵着丰富的心理学思想，尤其是庄子思想，重心在于“治心”，应该说在中国心理学思想史上占有重要地位，且本土特色显著，值得深入研究。构建道家心理学思想史范畴体系，借鉴和利用道家丰富的思想资源，既具理论意义，也有实用价值。
一、构建的原则依据
如何构建中国本土心理学？杨鑫辉教授曾主张：只有抓住基本范畴，才能较全面地了解和认识中国古代的心理学思想，并使之系统化、理论化〔2〕，他还据此提出了五对范畴说。随后，潘菽教授、高觉敷教授（1983年），燕国材教授（1984年）相继提出八对范畴说。而彭彦琴在详析上述已有各范畴说不足的基础上，提出在天人合一背景中，重建以“人性”为元范畴的中国心理学思想史范畴体系（2001年），并展示了其内在的逻辑脉络。与此同时，指出中国本土心理学思想的范畴与西方心理学中的范畴在意义上是两个不同的概念①。不过总的来说，上述范畴说主要是建立在儒家文化基础之上的，道家心理学思想史范畴体系尚未进入专门研究视野。
从基本范畴入手构建系统化、理论化的中国古代心理学是很好的切入点。众所周知，道家思想往往是以概念范畴为基础展开，并通过对一系列相关概念命题相互关系的推演而建立起来的。因此，构建比较完整的道家心理学思想体系，也必须要突出这一特色，这是其一。其二，构建道家心理学思想史范畴体系不可能与心理学的基本理论脱轨，否则在构建过程中就容易主观臆断和盲目发挥，依此，我们有必要在心理学的基本理论框架下构建道家心理学史范畴体系。其三，在心理学的基本理论框架下构建道家心理学史范畴体系，不能局限于心理学的基本理论框架，而要超越心理学理论尤其是西方心理学的理论框架，否则就失去了道家心理学思想的本土化“特色”。鉴于此，本文尝试构建道家心理学思想史范畴体系，而先秦道家老子、庄子具有丰富的心理学思想，是本文发掘和探究的重点。
二、各范畴的内涵及其特征
在中国传统文化中，“和”是一个十分重要的范畴。将心理学思想范畴根植于中国传统的“和”文化基础上，构建以“和”为核心的心理学思想范畴体系，完全符合中国传统文化的精髓。在“和”的范畴里，实质上也包涵了对“人性”的关切，这一点，在儒道家文化中都有体现。同时，作为核心范畴的“和”还需要一系列概念范畴的支持，才能构成完整的内在体系。因此，本文尝试构建以“道”、“德”为根源、以“和”为核心的一个道家心理学范畴体系，并展示其内在的逻辑脉络。如图1所示。
如图1所示，以“道”、“德”为根源、以“和”为核心的“生”、“技”、“情”、“故”、“顺”、“性”、“美”、“乐”等十一个范畴与认知、情感、意志、行为、人格的完整和协调、审美、幸福感等现代心理学意义上的概念具有内在关联性，各范畴既具有多重内涵，在心理学层面上又各自具有不同的意义，同时还从不同侧面展开了各自不同意义的指向一致性，即以“道”、“德”为根源的心理和谐。此外，上述道家各概念范畴都具有多重内涵，我们将从中选取具有心理学意义层面上的内涵，揭示各概念范畴心理学意义层面上的本质特征，分别梳理其异常心理的发生状态及其成因。具体如下：
1.“道”、“德”：心理和谐的依据
“道”、“德”是心理和谐的依据。老子认为，道生万物，万物存在于一个和谐统一体中：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子?第42章》）因此，“道”是宇宙万物的终极根源，也是“和”的终极根源。道生万物时，通过“德”蓄养万物：“道生之，德蓄之。”（《老子?第51章》）
为何道生万物、德蓄养万物？对此，庄子作了进一步回答。庄子主要将具体有形的道路之道引申为抽象的形上之道：“道行之而成”（《庄子?齐物论》），“夫道，覆载万物”（《庄子?天地》），人行于道上，也包括其“心之行”（《庄子?天下》）在道体上。“心之行”即“心理活动”〔3〕，心理活动也为道所覆载。这是因为作为万物之一的人类，其“生命有两个重要组成部分，一个是形，一个是心。形心关系中，形是生命的基础；心是生命的主导”〔4〕。实际上，所谓道生万物，正如冯友兰所说：“道即万物所以生之总原理”〔5〕。因此，此“道”亦即道理、条理、法则、规律等等。这一“总原理”告诉我们，万物包括人类的生存要循“道”而趋，而不能背“道”而驰。作为人类，其心理活动也应依大道为依据，不能脱离大道，只有把“心”安放在大道上，才是合理的、健康的。
心理活动应有的状态是“德”，“德”与“得”相通，主要是指万物包括人得到“道”了，所以有德之人可称为得道之人。在庄子那里，“德可以方便地描述为‘游心于道’的状态”〔6〕，也就是指在道体上之“心”的思维或活动状态。换言之，心理活动符合大道便是“德”。可见，道家不仅强调形体的行为要循道而趋，而且心理的活动也要符合大道，故庄子强调“形非道不生，生非德不明。”（《庄子?天地》）总之，只有心存“德”，才能保证我们得“道”，进而到达理想彼岸。
“德”是心理活动应有的状态，此状态又具体表现为和谐状态：“夫德，和也。”（《庄子?缮性》）“德”转落入人心即呈现出“和”的状态，表明心理和谐是“德”的完全体现，由此“德”便在逻辑上构成了心理和谐的本源，成为心理和谐的形上依据。总之，“道”、“德”作为心理和谐的根据，客观上要求“心”具有“和”的状态，方能与道、德相符合、相一致。
2.“和”：心理和谐
“和”的内涵包括“心和”，即心理和谐，所谓“心莫若和”（《庄子?人间世》）、“和心”（《吕氏春秋?适音》），该命题涵括了道家心理和谐思想的内涵。“和”不仅是德的完全体现，也是具备德性之人的重要标志：“王德之人，……无声之中，独闻和焉。”（《庄子?天地》）根源于道、德的“心”本是和谐的，但现实心理“不和”，如“强亲者，虽笑不和”（《庄子?渔父》），也表现为社会人际不和，如“六亲不和”（《老子?第18章》）。不和之因主要在于形为物役，引起心理反应，遂呈现不和的状态，所谓“其形化，其心与之然”（《庄子?齐物论》）。存有“成心”即有偏见，存有“机心”会失去纯白本心：“机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”（《庄子?天地》）神生不定，也就违逆了德，偏离了道，为道所不载。
于是，道家提出“德者，成和之修也”（《庄子?德充符》），认为经过修养能重新达到“和”的状态。依据“交通成和而物生”（《庄子?田子方》）原理，生成“和”的前提是“交通”，即通于道。因此“修”的核心要落实在求“交通”上，即调和内心的诸多冲突而达到理想的和谐状态。具体途径如老子主张“知和”（《老子?第55章》）、“复归于婴儿”（《老子?第28章》）、“专气致柔”（《老子?第10章》），也就是要知晓和谐的内涵，柔顺谦下，纯朴守性。庄子进一步提出达到“和”的方案，即“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”（《庄子?达生》），保养心性纯一与平和之气；倡导“以虚静推于天地，通于万物感”（《庄子?天道》），也就是“心斋”，保有虚静之心；“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”（《庄子?大宗师》），即忘掉世俗的是非、得失、喜怒、哀乐、贵贱、成败等主观判别，进而消解由此带来的不和心理。《管子?心术上》也指出：“彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。”强调不受利害左右，保持安宁，去除恐惧、烦恼和紊乱，和谐心理就能形成。道家将“和”引向个体的心理层面，倡导效法自然本身之和谐，引导人们自觉应对各种心理“不和”，以通达心理和谐之境。
3.“生”：生命与天性
道家心理意义上的“生”指“全生”，即由保身而保全生命与天性，进而保养心理。道家认为，因重名利、好知、嗜欲、弃生、伤生等而带来的悲哀和忧患为异常心理的成因和表现：“名与身孰亲，身与货孰多，得与亡孰病，是故甚爱必大费，多藏必厚亡。”（《老子?第44章》）“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”（《庄子?让王》）“君固愁身伤生以忧戚不得也。”（《庄子?让王》）
基于此，道家主张“少私寡欲”（《老子?第19章》），倡导“重生则利轻”（《庄子?让王》），提出超越经验知识技巧与生命悲情的养生论：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”（《庄子?养生主》）即“善用知识技巧不要有求名之心，厌恶世间不幸遭遇不要遭受各种刑戮之害”〔7〕，主张因顺事物的自然本性，并以此为原则，维护生命原本和谐的状态。
道家的“生”在心理层面上的意义告诉人们要尊重生命，淡漠名利，如此有助于有效防御日常“害生”、“自杀”、“杀人”等异常心理发生，自觉克制贪欲，调心养神，淡化自我，消除自以为是和自我意识过强等负面情绪，甚至忘却自我，祛除过多依赖物质奉养而保身的心理与行为。借助这些思想，通过生命教育与心理疏导，可帮助人们远离不珍惜生命、杀人、自杀等异常心理和极端行为。
4.“技”：智能与认知
道家的“技”与“知”有关，主要指“智能”，涉及认知能力。老子认为智能应表现于体认自然法则：“知常曰明”（《老子?第16章》）。庄子倡导由技入道、技合于道的智能，如庖丁解牛“所好者道也，进乎技矣”（《庄子?养生主》），体现了“依乎天理”的原则和因性而为的操作方法，并且在遇到困难时，能够凝神专注，沉着冷静，避免了其他解牛者挥刀乱砍骨头的情绪化操作。而梓庆削木，能够做到“齐以静心”、“忘我”、“入山林，观天性形躯”、“以天合天”（《庄子?达生》），使制成的钟架鬼斧神工。这表明只有尊重自然，摒弃功名利禄之心，注重实践，具有直觉意识，甚至浑然忘我，才能达到提高智能的最高境界。
藉此，可疏导人们平时养成注重实践观察、聚精会神、探究事物本质规律的行为习惯；学会沉着，避免情绪化；去除自负、自满、浮躁、畏难、精力分散等引发的异常心理；提高认知能力，应对“厌学”、“逃学”、“退学”等心理失衡状态。
5.“情”：情欲与情绪
道家的“情”在心理学层面的内涵主要指“情欲”、“情绪”等，涉及到情感。欲望过多、情绪反应过度是异常心理的成因和表现：“盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣。”（《庄子?徐无鬼》）“恶欲，喜怒，哀乐六者，累德也。”（《庄子?庚桑楚》）“好恶者，德之失也。”（《庄子?刻意》）
由此，道家提出调节、去除负面情绪之方，如“静胜躁，寒胜热，清静为天下正。”（《老子?第45章》）“心不忧乐，德之至也。”（《庄子?刻意》）“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生。”（《庄子?德充符》）“安时而处顺，哀乐不能入也。”（《庄子?大宗师》）等等，主张清静自然，随遇而安，把情绪降低、淡化到最低程度，从焦虑、悲哀、恐惧、沮丧等过度的情绪反应中超脱出来。此论可有助于自我调控情绪波动和抑制情欲膨胀，以应对日常生活中因畏、恶、欲、喜、怒、悲等情欲过度而发生的异常心理状态。
6.“故”：意志类心理活动
道家的“故”在心理学层面指面对各种变故、困苦、苦难、意外的事变或不幸的灾祸等现象所表现出的“意志”类心理活动，面对“故”的发生沉溺其中而不能“悬解”是异常心理的成因和表现。
因此，道家主张坦然应对发生的各种不幸遭遇，提出“无以故灭命”（《庄子?秋水》），即不要以一切困苦、苦难、意外的事变或不幸的灾祸等纯属偶然的现象来否认自然之命的必然性，进而丧失了与道或命同体的状态〔8〕。这与庄子的“齐物”论是一致的，即通过视域的转移而消解人们的主观感受与判别之心。此论可转化为学会适应各种环境，积极应对各种变故、挫折，宠辱不惊，得失不患，如“学业”、“就业”、“失业”、“失恋”等心理压力，以及日常因贫困引发的脆弱、孤僻、自卑、消沉、冷漠、嫉妒等异常心理，进而提高意志力。
7.“顺”：顺应与变通
道家“顺”在心理学层面的内涵主要是指保有顺应与变通的心理智慧，处理好人与自然、人与人、人与自身等关系，达到一种和谐的心理状态。由于人们的强为、妄为等带来的种种焦虑、困惑、恐慌、烦恼等是异常心理的成因和表现。
对此，道家提出了相应的应对策略和疏导方法，如老子主张“道法自然”、“任自然”，凡事不强求结果，而是让其自然呈现。庄子具体地提出了“顺物自然而无容私”（《庄子?应帝王》）、“顺人而不失己”（《庄子?外物》）、“欲静则平气，欲神则顺心，有为也欲当”（《庄子?庚桑楚》），即“顺物”、“顺人”和“顺心”的方法，实质上就是顺性而动、不违逆而行的方法。强调顺从万物、他者和自我本性，同时克服私欲占有之心，保持自我人格和心理平和，既不强为，也不妄为。此论有助于人们提高人际交往能力，克服以自我为中心的思想，形成人我和谐的良性关系；凡事量力而行，不抱有不切实际的幻想，以避免日常处世的焦虑、抑郁、忧患和恐慌等异常心理发生。
8.“性”：个性与人格
道家“性”在心理学层面的内涵，主要是指个性、人格。生命的本性在于素朴、本真、恬愉，其特征各个不同：“形体保神，各有仪则谓之性”（《庄子?天地》），即有不同的个性因素或人格因素。个性、人格丧失的主要原因在于心为外物勾引失去了本性：“丧己于物，失性于俗”（《庄子?缮性》），“有物采之”（《庄子?天地》）。失去了本性也就意味着失去了“自我”，这是导致心理不能宁静和顺、浮躁紊乱等异常心理发生的主要成因。
为此，道家倡导守性养性：“知恬交相养”（《庄子?缮性》）、“性修返德”（《庄子?天地》），强调“不失己”（《庄子?外物》）、“各便其性”（《淮南子?主术训》）。这启发人们：一方面要保养真实完整的个性，不随波逐流，不盲目苟同，也不被物质欲望所戕杀和伤害；另一方面，要尊重、吸收、融合不同个体的独特价值。此论可转化为健全自我人格，学会尊重彼此，以应对日常人格障碍、自我价值感失落，以及盲目“从众”、“攀比”、“排斥”“仇视”等心理压力。
9.“美”：审美心理与情趣
道家“美”在心理学层面的内涵，主要指审美。主观“自美”、“判美”等是导致美感出现偏向的异常心理发生的成因。由此，道家主张保持以淳厚朴素为美的价值取向，即“敦兮其若朴”（《老子?第15章》）、“朴散则为器”（《老子?第28章》），倡导“备于天地之美”的整体完备之美、“天地有大美而不言”（《庄子?知北游》）的缄默之美、“朴素而天下莫能与之争美”（《庄子?天道》）的朴素之美，旨在消除人们自以为美、自言其美等主观审美心理和零碎杂乱的审美情趣，从而引导审美情趣迷失的人们去体验素朴的真美境界。此论可帮助人们消解因盲目“消费”、“奢侈”等引发的心理失衡、焦虑、迷茫、烦恼等心理危机，避免出现重外而轻内、脱离真实生活等各种异常心理状态的发生。
10.“乐”：辛福感
道家“乐”在心理学层面的主要内涵，主要是指幸福感。盲目追求自娱自乐、感官之乐等，是导致幸福感迷失的成因，如“井蛙”之乐（《庄子?秋水》），这种“乐”过度依赖和借助于外物，一旦外物消失，则“乐”也随之消失，因此这种乐是短暂的、相对的、有限的。只有发生于“真性”之乐才是永恒的、无限的、绝对的，如“?鱼出游从容”的“鱼之乐”（《庄子?秋水》），此“乐”是自发、自然的，为天然真性的展示，乃德性之乐。
由此，道家倡导知足常乐，“复归于朴”（《老子?第28章》）以及与人和谐相处的“人乐”，与自然和谐相处的“天乐”：“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”（《庄子?天道》）主张“反其真”（《庄子?秋水》），返回生命本真状态，实现以“真”为依托的“得至美而游乎至乐”（《庄子?田子方》）的美乐之境、体道之境，从而消解个体自娱其乐的主观价值判断。汲取此论的合理内核，可帮助人们消解“网络成瘾”、“娱乐场迷”、“奢侈浪费”、“盲目消费”等产生的一系列心理问题，疏导人们感知和体验真正的幸福，避免日常幸福感产生迷失等异常心理状态发生。
三、“和”与其它各范畴之间的内在关系
该体系以“和”为核心，重要原因在于：中华优秀传统文化本质上是一种“和”文化，这一点在道家文化中体现得也十分明显；另一方面，心理和谐是道家企求的一种情感真实、德性健全的理想状态，“和”在道家文化的诸多范畴中都具有重要的地位和功能，它与其它范畴具有内在辩证统一的关系，集中表现为自我对内协调与对外适应两个方面。
在“和”与“道”、“德”、“生”的关系中，“和”是德性的完全体现，为最高的德性，至和即至德，“德”与最高范畴“道”构成了心理和谐的依据。“和”是“生”的基础，和则生，不和则不生，不和则生命不能延续。相应地，“和”也是“心”存在的基础，只有保持和谐的心理，才能成为有“德”之人，进而与道相辅而行，符合道这一“总原理”。
在“和”与“技”、“情”、“故”的关系中，“和”是“技”的前提和内在要求，认知和把握“道”这一智能，客观需要我们保持心理和谐，避免情绪化，同时不为“情”所困所惑，有效抑制情欲、情绪等过度滋长和反应。此外，“和”本身也是应对“故”的方法，具备和谐的心理，才能坦然应对诸多变故，提高自我调控能力，做到临危不乱，泰然处之，以静制动，化苦为乐，避免沉溺、缠绕其中而不能自拔。
在“和”与“顺”、“性”关系中，只有做到自我心理和顺，才能更好地“顺物”、“顺人”，亲近自然万物，接纳他者，包容众人，宽容不苛，融入社会。人们只有保持心理和谐，才能保有素朴、恬渝、淡漠的心态，才能实现健全完整的个性与独立人格，做到不随波逐流，不盲目苟同，不被外在物质欲望所淹没和吞噬。与此同时，只有保持心理和谐，人们才能做到尊重、容纳不同个性的独特存在价值，达到和谐共处。
在“和”与“美”、“乐”的关系中，以“和”为指向的审美心理是将“美”置于家庭、群体、社会和宇宙大环境中加以整体观照的，是以“大道”为本体的美，因而是整体的、完备的美，是真美。而以“和”为取向的“乐”，如前文所述，是建立在“天和”、“人和”、“心和”为一体这一基础之上，因此这种快乐，包括人与自然和谐共存的快乐、人与人和谐相处的快乐，更包括建立在自我心理和谐基础上的快乐。这种“乐”以无限、无量、无穷、无际的“大道”为本，因此是永恒的、持久的、无限的快乐或幸福。而作为快乐或幸福的源泉，“第一是生命，生命本身的快乐比金钱好的多。第二是精神，内在的精神充实比外在的成功好得多”〔9〕。因此，只有找寻到生命的快乐和精神的快乐，才能称得上真正的幸福。
总之，上述各概念范畴在心理学层面上各自具有不同的意义，同时又都从不同侧面展开了各自意义的指向一致性，即以“道”、“德”为根源的心理和谐。“和”与道、德及其他范畴是内在的辩证统一关系，各范畴之间也并非相互隔阂和冲突，而都是以“和”为基础的生命体现，它们彼此相互依存、相互作用，共同构成了一个相对完整的理论体系。
诚然，限于篇目，本文对这一理论体系的构建并非完备，只能算是一种尝试或曰抛砖引玉。道家心理学思想十分丰富，相信随着社会和心理学科的发展，道家心理学思想史范畴体系的构建也会不断丰富、更新和完善。
目前，中国本土心理学思想史范畴体系主要是建立在儒家文化基础之上的，道家心理学思想史范畴体系尚未进入专门研究视野。国内学者如吕锡琛教授先后完成两个国家社科项目(道家与民族心理、性格，1992年)、道家哲学与西方心理辅导及心理疗法的互动研究，2003年)。国外如美籍华人、心理学家李绍昆著有《美国的道家心理学》一书，不过此书主要是揭示美国本土的心理学家怎样了解、发展中国的道家心理学，如马思乐论道家的客观性，玻琳论道家的共时性，沈娥的道家雌雄论等。而近年哈佛大学心理学教师泰勒·本·沙哈尔博士指出：“积极心理学的实质其实就是在诠释《道德经》的精华，只不过是更系统化、科学化。”〔1〕
透过泰勒所言，我们发现，学界在肯定道家心理学思想价值的同时，对道家心理学思想的研究确实不足，尤其是缺乏系统的理论体系构建。众所周知，道家文化蕴涵着丰富的心理学思想，尤其是庄子思想，重心在于“治心”，应该说在中国心理学思想史上占有重要地位，且本土特色显著，值得深入研究。构建道家心理学思想史范畴体系，借鉴和利用道家丰富的思想资源，既具理论意义，也有实用价值。
一、构建的原则依据
如何构建中国本土心理学?杨鑫辉教授曾主张：只有抓住基本范畴，才能较全面地了解和认识中国古代的心理学思想，并使之系统化、理论化〔2〕，他还据此提出了五对范畴说。随后，潘菽教授、高觉敷教授(1983年)，燕国材教授(1984年)相继提出八对范畴说。而彭彦琴在详析上述已有各范畴说不足的基础上，提出在天人合一背景中，重建以“人性”为元范畴的中国心理学思想史范畴体系(2001年)，并展示了其内在的逻辑脉络。与此同时，指出中国本土心理学思想的范畴与西方心理学中的范畴在意义上是两个不同的概念①。不过总的来说，上述范畴说主要是建立在儒家文化基础之上的，道家心理学思想史范畴体系尚未进入专门研究视野。
从基本范畴入手构建系统化、理论化的中国古代心理学是很好的切入点。众所周知，道家思想往往是以概念范畴为基础展开，并通过对一系列相关概念命题相互关系的推演而建立起来的。因此，构建比较完整的道家心理学思想体系，也必须要突出这一特色，这是其一。其二，构建道家心理学思想史范畴体系不可能与心理学的基本理论脱轨，否则在构建过程中就容易主观臆断和盲目发挥，依此，我们有必要在心理学的基本理论框架下构建道家心理学史范畴体系。其三，在心理学的基本理论框架下构建道家心理学史范畴体系，不能局限于心理学的基本理论框架，而要超越心理学理论尤其是西方心理学的理论框架，否则就失去了道家心理学思想的本土化“特色”。鉴于此，本文尝试构建道家心理学思想史范畴体系，而先秦道家老子、庄子具有丰富的心理学思想，是本文发掘和探究的重点。
二、各范畴的内涵及其特征
在中国传统文化中，“和”是一个十分重要的范畴。将心理学思想范畴根植于中国传统的“和”文化基础上，构建以“和”为核心的心理学思想范畴体系，完全符合中国传统文化的精髓。在“和”的范畴里，实质上也包涵了对“人性”的关切，这一点，在儒道家文化中都有体现。同时，作为核心范畴的“和”还需要一系列概念范畴的支持，才能构成完整的内在体系。因此，本文尝试构建以“道”、“德”为根源、以“和”为核心的一个道家心理学范畴体系，并展示其内在的逻辑脉络。如图1所示。
如图1所示，以“道”、“德”为根源、以“和”为核心的“生”、“技”、“情”、“故”、“顺”、“性”、“美”、“乐”等十一个范畴与认知、情感、意志、行为、人格的完整和协调、审美、幸福感等现代心理学意义上的概念具有内在关联性，各范畴既具有多重内涵，在心理学层面上又各自具有不同的意义，同时还从不同侧面展开了各自不同意义的指向一致性，即以“道”、“德”为根源的心理和谐。此外，上述道家各概念范畴都具有多重内涵，我们将从中选取具有心理学意义层面上的内涵，揭示各概念范畴心理学意义层面上的本质特征，分别梳理其异常心理的发生状态及其成因。具体如下：
1.“道”、“德”：心理和谐的依据
“道”、“德”是心理和谐的依据。老子认为，道生万物，万物存在于一个和谐统一体中：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子·第42章》)因此，“道”是宇宙万物的终极根源，也是“和”的终极根源。道生万物时，通过“德”蓄养万物：“道生之，德蓄之。” (《老子·第51章》)
为何道生万物、德蓄养万物?对此，庄子作了进一步回答。庄子主要将具体有形的道路之道引申为抽象的形上之道：“道行之而成”(《庄子·齐物论》)，“夫道，覆载万物”(《庄子·天地》)，人行于道上，也包括其“心之行”(《庄子·天下》)在道体上。“心之行”即“心理活动”〔3〕，心理活动也为道所覆载。这是因为作为万物之一的人类，其“生命有两个重要组成部分，一个是形，一个是心。形心关系中，形是生命的基础;心是生命的主导”〔4〕。实际上，所谓道生万物，正如冯友兰所说：“道即万物所以生之总原理”〔5〕。因此，此“道”亦即道理、条理、法则、规律等等。这一“总原理”告诉我们，万物包括人类的生存要循“道”而趋，而不能背“道”而驰。作为人类，其心理活动也应依大道为依据，不能脱离大道，只有把“心”安放在大道上，才是合理的、健康的。
心理活动应有的状态是“德”，“德”与“得”相通，主要是指万物包括人得到“道”了，所以有德之人可称为得道之人。在庄子那里，“德可以方便地描述为‘游心于道’的状态”〔6〕，也就是指在道体上之“心”的思维或活动状态。换言之，心理活动符合大道便是“德”。可见，道家不仅强调形体的行为要循道而趋，而且心理的活动也要符合大道，故庄子强调“形非道不生，生非德不明。”(《庄子·天地》)总之，只有心存“德”，才能保证我们得“道”，进而到达理想彼岸。
“德”是心理活动应有的状态，此状态又具体表现为和谐状态：“夫德，和也。”(《庄子·缮性》)“德”转落入人心即呈现出“和”的状态，表明心理和谐是“德”的完全体现，由此“德”便在逻辑上构成了心理和谐的本源，成为心理和谐的形上依据。总之，“道”、“德”作为心理和谐的根据，客观上要求 “心”具有“和”的状态，方能与道、德相符合、相一致。
2.“和”：心理和谐
“和”的内涵包括“心和”，即心理和谐，所谓“心莫若和”(《庄子·人间世》)、“和心”(《吕氏春秋·适音》)，该命题涵括了道家心理和谐思想的内涵。“和”不仅是德的完全体现，也是具备德性之人的重要标志：“王德之人，……无声之中，独闻和焉。”(《庄子·天地》)根源于道、德的“心”本是和谐的，但现实心理“不和”，如“强亲者，虽笑不和”(《庄子·渔父》)，也表现为社会人际不和，如“六亲不和”(《老子·第18章》)。不和之因主要在于形为物役，引起心理反应，遂呈现不和的状态，所谓“其形化，其心与之然”(《庄子·齐物论》)。存有“成心”即有偏见，存有“机心”会失去纯白本心： “机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”(《庄子·天地》)神生不定，也就违逆了德，偏离了道，为道所不载。
于是，道家提出“德者，成和之修也”(《庄子·德充符》)，认为经过修养能重新达到“和”的状态。依据“交通成和而物生”(《庄子·田子方》)原理，生成“和”的前提是“交通”，即通于道。因此“修”的核心要落实在求“交通”上，即调和内心的诸多冲突而达到理想的和谐状态。具体途径如老子主张“知和”(《老子·第55章》)、“复归于婴儿”(《老子·第28章》)、“专气致柔”(《老子·第10章》)，也就是要知晓和谐的内涵，柔顺谦下，纯朴守性。庄子进一步提出达到“和”的方案，即“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”(《庄子·达生》)，保养心性纯一与平和之气;倡导“以虚静推于天地，通于万物感”(《庄子·天道》)，也就是“心斋”，保有虚静之心;“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”(《庄子·大宗师》)，即忘掉世俗的是非、得失、喜怒、哀乐、贵贱、成败等主观判别，进而消解由此带来的不和心理。《管子·心术上》也指出：“彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。”强调不受利害左右，保持安宁，去除恐惧、烦恼和紊乱，和谐心理就能形成。道家将“和”引向个体的心理层面，倡导效法自然本身之和谐，引导人们自觉应对各种心理“不和”，以通达心理和谐之境。
3.“生”：生命与天性
道家心理意义上的“生”指“全生”，即由保身而保全生命与天性，进而保养心理。道家认为，因重名利、好知、嗜欲、弃生、伤生等而带来的悲哀和忧患为异常心理的成因和表现：“名与身孰亲，身与货孰多，得与亡孰病，是故甚爱必大费，多藏必厚亡。”(《老子·第44章》)“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉!”(《庄子·让王》)“君固愁身伤生以忧戚不得也。”(《庄子·让王》)
基于此，道家主张“少私寡欲”(《老子·第19章》)，倡导“重生则利轻”(《庄子·让王》)，提出超越经验知识技巧与生命悲情的养生论： “为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”(《庄子·养生主》)即“善用知识技巧不要有求名之心，厌恶世间不幸遭遇不要遭受各种刑戮之害”〔7〕，主张因顺事物的自然本性，并以此为原则，维护生命原本和谐的状态。
道家的“生”在心理层面上的意义告诉人们要尊重生命，淡漠名利，如此有助于有效防御日常“害生”、“自杀”、“杀人”等异常心理发生，自觉克制贪欲，调心养神，淡化自我，消除自以为是和自我意识过强等负面情绪，甚至忘却自我，祛除过多依赖物质奉养而保身的心理与行为。借助这些思想，通过生命教育与心理疏导，可帮助人们远离不珍惜生命、杀人、自杀等异常心理和极端行为。
4.“技”：智能与认知
道家的“技”与“知”有关，主要指“智能”，涉及认知能力。老子认为智能应表现于体认自然法则：“知常曰明”(《老子·第16章》)。庄子倡导由技入道、技合于道的智能，如庖丁解牛“所好者道也，进乎技矣”(《庄子·养生主》)，体现了“依乎天理”的原则和因性而为的操作方法，并且在遇到困难时，能够凝神专注，沉着冷静，避免了其他解牛者挥刀乱砍骨头的情绪化操作。而梓庆削木，能够做到“齐以静心”、“忘我”、“入山林，观天性形躯”、“以天合天”(《庄子·达生》)，使制成的钟架鬼斧神工。这表明只有尊重自然，摒弃功名利禄之心，注重实践，具有直觉意识，甚至浑然忘我，才能达到提高智能的最高境界。
藉此，可疏导人们平时养成注重实践观察、聚精会神、探究事物本质规律的行为习惯;学会沉着，避免情绪化;去除自负、自满、浮躁、畏难、精力分散等引发的异常心理;提高认知能力，应对“厌学”、“逃学”、“退学”等心理失衡状态。
5.“情”：情欲与情绪
道家的“情”在心理学层面的内涵主要指“情欲”、“情绪”等，涉及到情感。欲望过多、情绪反应过度是异常心理的成因和表现：“盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣。”(《庄子·徐无鬼》)“恶欲，喜怒，哀乐六者，累德也。”(《庄子·庚桑楚》)“好恶者，德之失也。”(《庄子·刻意》)
由此，道家提出调节、去除负面情绪之方，如“静胜躁，寒胜热，清静为天下正。”(《老子·第45章》)“心不忧乐，德之至也。”(《庄子·刻意》)“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生。”(《庄子·德充符》)“安时而处顺，哀乐不能入也。”(《庄子·大宗师》)等等，主张清静自然，随遇而安，把情绪降低、淡化到最低程度，从焦虑、悲哀、恐惧、沮丧等过度的情绪反应中超脱出来。此论可有助于自我调控情绪波动和抑制情欲膨胀，以应对日常生活中因畏、恶、欲、喜、怒、悲等情欲过度而发生的异常心理状态。
6.“故”：意志类心理活动
道家的“故”在心理学层面指面对各种变故、困苦、苦难、意外的事变或不幸的灾祸等现象所表现出的“意志”类心理活动，面对“故”的发生沉溺其中而不能“悬解”是异常心理的成因和表现。
因此，道家主张坦然应对发生的各种不幸遭遇，提出“无以故灭命”(《庄子·秋水》)，即不要以一切困苦、苦难、意外的事变或不幸的灾祸等纯属偶然的现象来否认自然之命的必然性，进而丧失了与道或命同体的状态〔8〕。这与庄子的“齐物”论是一致的，即通过视域的转移而消解人们的主观感受与判别之心。此论可转化为学会适应各种环境，积极应对各种变故、挫折，宠辱不惊，得失不患，如“学业”、“就业”、“失业”、“失恋”等心理压力，以及日常因贫困引发的脆弱、孤僻、自卑、消沉、冷漠、嫉妒等异常心理，进而提高意志力。
7.“顺”：顺应与变通
道家“顺”在心理学层面的内涵主要是指保有顺应与变通的心理智慧，处理好人与自然、人与人、人与自身等关系，达到一种和谐的心理状态。由于人们的强为、妄为等带来的种种焦虑、困惑、恐慌、烦恼等是异常心理的成因和表现。
对此，道家提出了相应的应对策略和疏导方法，如老子主张“道法自然”、“任自然”，凡事不强求结果，而是让其自然呈现。庄子具体地提出了“顺物自然而无容私”(《庄子·应帝王》)、“顺人而不失己”(《庄子·外物》)、“欲静则平气，欲神则顺心，有为也欲当”(《庄子·庚桑楚》)，即“顺物”、“顺人”和“顺心”的方法，实质上就是顺性而动、不违逆而行的方法。强调顺从万物、他者和自我本性，同时克服私欲占有之心，保持自我人格和心理平和，既不强为，也不妄为。此论有助于人们提高人际交往能力，克服以自我为中心的思想，形成人我和谐的良性关系;凡事量力而行，不抱有不切实际的幻想，以避免日常处世的焦虑、抑郁、忧患和恐慌等异常心理发生。
8.“性”：个性与人格
道家“性”在心理学层面的内涵，主要是指个性、人格。生命的本性在于素朴、本真、恬愉，其特征各个不同：“形体保神，各有仪则谓之性”(《庄子·天地》)，即有不同的个性因素或人格因素。个性、人格丧失的主要原因在于心为外物勾引失去了本性：“丧己于物，失性于俗”(《庄子·缮性》)，“有物采之”(《庄子·天地》)。失去了本性也就意味着失去了“自我”，这是导致心理不能宁静和顺、浮躁紊乱等异常心理发生的主要成因。
为此，道家倡导守性养性：“知恬交相养”(《庄子·缮性》)、“性修返德”(《庄子·天地》)，强调“不失己”(《庄子·外物》)、“各便其性”(《淮南子·主术训》)。这启发人们：一方面要保养真实完整的个性，不随波逐流，不盲目苟同，也不被物质欲望所戕杀和伤害;另一方面，要尊重、吸收、融合不同个体的独特价值。此论可转化为健全自我人格，学会尊重彼此，以应对日常人格障碍、自我价值感失落，以及盲目“从众”、“攀比”、“排斥”“仇视” 等心理压力。
9.“美”：审美心理与情趣
道家“美”在心理学层面的内涵，主要指审美。主观“自美”、“判美”等是导致美感出现偏向的异常心理发生的成因。由此，道家主张保持以淳厚朴素为美的价值取向，即“敦兮其若朴”(《老子·第15章》)、“朴散则为器”(《老子·第28章》)，倡导“备于天地之美”的整体完备之美、“天地有大美而不言”(《庄子·知北游》)的缄默之美、“朴素而天下莫能与之争美”(《庄子·天道》)的朴素之美，旨在消除人们自以为美、自言其美等主观审美心理和零碎杂乱的审美情趣，从而引导审美情趣迷失的人们去体验素朴的真美境界。此论可帮助人们消解因盲目“消费”、“奢侈”等引发的心理失衡、焦虑、迷茫、烦恼等心理危机，避免出现重外而轻内、脱离真实生活等各种异常心理状态的发生。
10.“乐”：辛福感
道家“乐”在心理学层面的主要内涵，主要是指幸福感。盲目追求自娱自乐、感官之乐等，是导致幸福感迷失的成因，如“井蛙”之乐(《庄子·秋水》)，这种“乐”过度依赖和借助于外物，一旦外物消失，则“乐”也随之消失，因此这种乐是短暂的、相对的、有限的。只有发生于“真性”之乐才是永恒的、无限的、绝对的，如“鯈鱼出游从容”的“鱼之乐”(《庄子·秋水》)，此“乐”是自发、自然的，为天然真性的展示，乃德性之乐。
由此，道家倡导知足常乐，“复归于朴”(《老子·第28章》)以及与人和谐相处的“人乐”，与自然和谐相处的“天乐”：“与人和者，谓之人乐;与天和者，谓之天乐。”(《庄子·天道》)主张“反其真”(《庄子·秋水》)，返回生命本真状态，实现以“真”为依托的“得至美而游乎至乐”(《庄子·田子方》)的美乐之境、体道之境，从而消解个体自娱其乐的主观价值判断。汲取此论的合理内核，可帮助人们消解“网络成瘾”、“娱乐场迷”、“奢侈浪费”、“盲目消费”等产生的一系列心理问题，疏导人们感知和体验真正的幸福，避免日常幸福感产生迷失等异常心理状态发生。
三、“和”与其它各范畴之间的内在关系
该体系以“和”为核心，重要原因在于：中华优秀传统文化本质上是一种“和”文化，这一点在道家文化中体现得也十分明显;另一方面，心理和谐是道家企求的一种情感真实、德性健全的理想状态，“和”在道家文化的诸多范畴中都具有重要的地位和功能，它与其它范畴具有内在辩证统一的关系，集中表现为自我对内协调与对外适应两个方面。
在“和”与“道”、“德”、“生”的关系中，“和”是德性的完全体现，为最高的德性，至和即至德，“德”与最高范畴“道”构成了心理和谐的依据。“和”是“生”的基础，和则生，不和则不生，不和则生命不能延续。相应地，“和”也是“心”存在的基础，只有保持和谐的心理，才能成为有“德”之人，进而与道相辅而行，符合道这一“总原理”。
在“和”与“技”、“情”、“故”的关系中，“和”是“技”的前提和内在要求，认知和把握“道”这一智能，客观需要我们保持心理和谐，避免情绪化，同时不为“情”所困所惑，有效抑制情欲、情绪等过度滋长和反应。此外，“和”本身也是应对“故”的方法，具备和谐的心理，才能坦然应对诸多变故，提高自我调控能力，做到临危不乱，泰然处之，以静制动，化苦为乐，避免沉溺、缠绕其中而不能自拔。
在“和”与“顺”、“性”关系中，只有做到自我心理和顺，才能更好地“顺物”、“顺人”，亲近自然万物，接纳他者，包容众人，宽容不苛，融入社会。人们只有保持心理和谐，才能保有素朴、恬渝、淡漠的心态，才能实现健全完整的个性与独立人格，做到不随波逐流，不盲目苟同，不被外在物质欲望所淹没和吞噬。与此同时，只有保持心理和谐，人们才能做到尊重、容纳不同个性的独特存在价值，达到和谐共处。
在“和”与“美”、“乐”的关系中，以“和”为指向的审美心理是将“美”置于家庭、群体、社会和宇宙大环境中加以整体观照的，是以“大道”为本体的美，因而是整体的、完备的美，是真美。而以“和”为取向的“乐”，如前文所述，是建立在“天和”、“人和”、“心和”为一体这一基础之上，因此这种快乐，包括人与自然和谐共存的快乐、人与人和谐相处的快乐，更包括建立在自我心理和谐基础上的快乐。这种“乐”以无限、无量、无穷、无际的“大道”为本，因此是永恒的、持久的、无限的快乐或幸福。而作为快乐或幸福的源泉，“第一是生命，生命本身的快乐比金钱好的多。第二是精神，内在的精神充实比外在的成功好得多”〔9〕。因此，只有找寻到生命的快乐和精神的快乐，才能称得上真正的幸福。
总之，上述各概念范畴在心理学层面上各自具有不同的意义，同时又都从不同侧面展开了各自意义的指向一致性，即以“道”、“德”为根源的心理和谐。“和”与道、德及其他范畴是内在的辩证统一关系，各范畴之间也并非相互隔阂和冲突，而都是以“和”为基础的生命体现，它们彼此相互依存、相互作用，共同构成了一个相对完整的理论体系。
诚然，限于篇目，本文对这一理论体系的构建并非完备，只能算是一种尝试或曰抛砖引玉。道家心理学思想十分丰富，相信随着社会和心理学科的发展，道家心理学思想史范畴体系的构建也会不断丰富、更新和完善。
关键词:广告学；学科；独立品格；研究范畴
广告学是新兴科学，自然也存在着不完善的地方和未知的空白区，但绝不能因此而否定它是一门独立科学。在学术史上，每一门新的学科的建立，既要有其目的性，又要有其条件性。若论条件，不外乎两个方面：一是外在条件，表现为社会生活需要、学科本身的发展、学者的研究成效。二是学科自身的条件，表现为学科必须有自己的研究对象、理论体系和研究方法。广告学经过长期的学术积累和沉淀，已经从其他学科中完全分离出来，成为了一门独立的学科。
一
最早的广告学论著出现在美国，这不是偶然的，它是与美国高度发展的经济状况相适应的。l9世纪末，欧美一些国家的经济已经高度发达，这在客观上推动了广告学的建立。一方面，商品经济的发展、竞争的需要，促使了专业广告公司的出现；另一方面，专业广告公司的出现，又推动了商品经济的发展。而商品经济的高度化发展又给广告提出了更高的要求，即必需在广告理论上将广告实践中的经验加以总结和提高，以便完善广告业本身。所以，19世纪末的经济大发展，在客观上奠定了广告学的物质基础。
有关广告的知识，起初只零星地见之于新闻学科和经济学科的内容中。随着市场经济由“卖方市场”向“买方市场”转化，运用广告来争取消费者，成为企业开拓市场、扩大商品销售的重要手段。由于广告活动的范围日益扩大，广告活动的形式日趋丰富多彩，广告业务不断增加，对广告理论和广告策略的研究也日益为人们所重视。为了加强对广告人才的专业化培养，高等学府也增设了广告专业或开设广告课程。正是广告理论研究的日益发展和广告工作的实际需要，逐渐使广告学成为一门正规的、独立的学科。1869年，费城艾耶父子广告公司的成立，带来了专业广告公司广告专业作业的机制，加速了广告研究的进程。1888年，罗厄尔创办了美国第一家广告专业杂志《印刷者墨计》。19世纪，美国一些有关经济、商业的论著的出版为广告学的研究奠定了基础。1900年，美国学者哈洛·盖尔在多年广泛调查研究的基础上写成《广告心理学》一书；1901年，美国西北大学校长、心理学家瓦尔特·狄尔·斯柯特首次提出建立广告学说的设想，1903年，他出版《广告原理》一书，宣告广告学已具雏形；1902-1905年，美国一些高校，如宾夕法尼亚大学、加州大学、密歇根大学和西北大学广告学课程的开设，促使广告学的研究走向深化；1925年，美国广告大师克劳德·霍普金斯的《科学的广告》一书，对广告科学化产生了巨大影响。1926年，美国成立了“全美市场学与广告学教师协会”。随后，英国、法国、日本等经济发达的国家也相继开展了广告学的研究。1938年，美国创立了世界性的广告研究机构“国际广告协会(IAA)”。之后，美国又成立了“广告主协会”、“广告商协会”、“广告实践委员会”等，它们从不同的方面对广告理论、广告实践等进行研究。第二次世界大战后，美国广告获得了空前的发展，专业广告教育终于在美国完善起来了。据统计，1994年，美国有116所大学开设广告专业，其中有37所设有硕士学位，主修广告的大学本科生共一万三千多人，另有四千五百多人兼修广告和公共关系专业。20世纪中叶，营销学、传播学这两门新学科的形成，也很快被引入广告实践中。后经著名的广告大师大卫·奥格威、克劳德·霍普金斯、雷蒙·罗必凯等在理论和实务上的艰辛努力，广告学的构架和体系得以创立。
19世纪末20年代初，心理学学科的成熟与发展也为广告学的形成奠定了基础。心理分析学派对于人的潜意识的研究成果，成为了广告对于消费者受众心理、行为的影响以及对于消费者决策过程影响的理论基础；行为主义心理学研究影响人的行为刺激条件，对商品销售方式、商品包装及商品广告的发展起了重要的推动作用。
此外，学科大分化也推动了广告学的形成。在学术史上，学科的建立和发展走过了一条综合——分化——综合道路。19世纪末20世纪初，正是社会科学学科独立分化的集中时期。广告学就是适应这一学科大分化的客观形势，把原属新闻、营销、心理学科中研究的广告现象加以综合、抽象和分离，使之具有了独立的学科品位。
广告学是一门什么样的学科?尽管人们对广告学的学科性质有不同的看法。但对其研究对象却殊途同归：广告学是研究人类广告现象及其规律的科学，它的研究对象是广告活动的特殊矛盾其运动规律，即广告活动和广告事业。
科学都是有体系的。广告学在确立自己学科的独立品格时已形成了自己的理论体系。其理论体系分为理论广告学、历史广告学、应用广告学三个层面。理论广告学是运用科学方法，对广告活动中的根本性问题进行研究，探讨的是广告活动的基本规律。它解决了广告认识论的问题，即如何认识广告活动中的各种现象的实质及其规律，是广告学研究的核心。历史广告学侧重研究广告产生、发展以及广告事业变迁的规律。它揭示了广告发展的历史规律，是理论广告学的基础。应用广告学以广告实践作为研究对象，旨在探讨和揭示广告在商品促销中的活动规律。它解决了广告方法论的问题，即如何根据广告活动规律的要求来进行广告活动实践，是理论广告学和历史广告学的落脚点。
由于广告学是在众多学科的基础上发展起来的一门应用性和综合性的边缘学科，这就使得广告学在研究方法上有很大的开放性和兼容性，具有多元化的特征，可以作为它的研究方法很多。除最一般的科学方法外，凡是传播学方法、社会学方法、语言学方法、心理学方法、文化学方法、“老三论”(系统论、信息论、控制论)、“新三论”(耗散结构论、协同论、突变论)都可作为广告学的研究手段。
二
广告学是关于广告这种特殊的社会现象及其运动规律的科学理论体系。具体来说，其研究范畴包括：
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