关键词：公民社会、公民道德、道德权利、
一、道德权利：公民道德的题中之义
“公民”（citizen）这一概念来源于古希腊的城邦制国家，其原意就是“市民”。在古希腊，公民就是住在城邦中的自由民，他们着重从个人与社会、个人与国家的关系来界定公民权利。对古希腊人而言，权利就是参与城邦的政治生活和公共管理的资格，公民权利主要是政治权利，它是公民社会的根本。而在古罗马时期的公民，则强调法律对公民个人和公民团体利益的保障，特别看重个人私有权或公民权利的私人性，这对近代以来西方公民权概念的发展起着深刻的影响。新兴的资产阶级思想家从自然法的理论出发，把公民权看成是每个人生来就有的自由平等权利，而在社会中实现这种自由平等，就必须使国家保障人们自由支配自己的意志和行动。资产阶级在建立了自己的国家之后，就以宪法的形式确认了“人人平等”和“在民”的原则。全体公民在法律上都是国家的主人，因而也是国家的公民，所以，在西方形成了“公民意识即权利意识”的传统。
中国传统社会基本上是属于臣民社会，即没有实现国家与社会、个人的分离，个人是从属于国家的，是国家中的“子民”，没有产生类似于西方的公民概念。臣民社会的基本构架是单向度的国家权利与个人义务，即国家拥有无限度的权力，而个人则有尽不完的义务，从“五伦”“十义”到“三纲五常”，都是义务性规范。中国传统社会的封建专制造成了权利与义务的严重失衡，而这种失衡反过来又强化了封建的专制统治。因为一个社会的人民，如果没有权利意识，就没有自保意识；没有自保意识，就只能企盼“青天大老爷”的出现，统治者就可以为所欲为。中华人民共和国的建立，意味着中国进入了一个真正保障公民权益的社会，人民成了真正的主人。但是，长期以来由于“左”的思想路线以及计划经济的影响，我*本文为教育部人文社会科学规范项目“法治社会中的德治问题研究”（01JA720044）的阶段性成果之一。
作者简介：李建华（1959——）男，湖南桃江人，哲学博士，中南大学政治学与行政管理学院院长、教授，博士生导师，主要从事伦理学研究；周蓉（1979——）女，湖南衡阳人，中南大学哲学系在读硕士研究生。
们对公民社会的特性缺泛应有的认识，甚至出现过公民权利普遍遭践踏的局面。因为经济上的高度计划性指令和政治上的绝对服从，使得在道德生活领域也是主体性丧失，尤其是无权利可谈。改革开放以来，随着人的主体意识日益增强，不仅在法的意识上而且在伦理意识上，都明确了权利意识。现代法把保障公民的权利看作是法的基本精神之所在，在这个意义上，它是与现代社会的公民伦理意识相一致的。所以公民的权利意识，不但是公民社会的法治基础，也是最基本的伦理要求。
权利精神作为一种伦理精神，首先体现着保持个体人格之独立性。现代文化环境使个体人格通过法律权利的保障而从社会整合中独立出来。在依法治国中，不管是与自然人人格相关的一些权利诸如人格权、生命权、健康权、婚姻自、名誉权、荣誉权、肖像权、择业自等，还是和法人人格相关的一些权利如企业（公司）名称权、所有权（经营权）、产品的商标权等都以明确的法律条文规定下来。这些权利规定，从本质上讲是使各种法律主体更加个体化，突出其个体存在及其能量的释放，从而也使个体在法律权利的营养中健康成长、发展壮大。可见，倘没有法律权利的营养，则自然人与法人便无法以独立的人格生存和发展，从而也很难保持个体人格之独立性。
其次，权利精神体现人的尊严实现和人格的完善。权利的道德意义就在于依据道德应该得到的东西，是作为道德主体的人应享有的道德自由、利益和对待，包括道德选择的自由，人们在一定道德关系中的地位、尊严和受惠性以及道德行为的公正评价。从而使道德主体因行为高尚动机和社会的公正评价而产生生命崇高感，产生被尊重的愉悦和满足感。R·冯·耶林在《为权利而斗争》中举例说，一个英国游客为了保卫古老的英格兰权利，为抵制旅店老板和车夫的过分要求，宁愿为此花费十倍于他被索要的钱财，也要讨个公道，索回自身在精神上的利得。这样的争权利难道不是一种高尚的道德情怀吗？相反，在侵权者面前一味地容忍退让或者任意地割让权利，尽管也可以说是“自我牺牲”行为，但决不属于高尚的道德精神，而是出卖或牺牲公正的卑鄙！权利的品德和作风不仅直接表现为对他人权利的尊重，还表现为对肆意侵犯权利现象的反抗和斗争。一个人对自身正当权益的追求本身就是对善的、幸福的期待和向往。而如果他是出于对肆意剥夺自身权利行为的反抗，那么他就具有抗恶的意义,从而道出了“为权利而斗争”——权利精神的道德意义之所在。
再次，权利精神体现一种平等。权利与义务的关系，在法治价值中始终是相互的、对应的。无论在社会生活中还是在法律规范中，既不存在没有权利的义务，也不存在没有义务的权利。权利与义务作为一定社会利益的体现，共同担负着对个体行为的评价功能。当法律分配义务时，这些义务必须是从权利中合理地被引申出来的。凡不以权利为前提的义务都是不公正、不合理的。可见，依法治国过程中的权利精神内在地蕴涵自主、平等、自由等道德要素，放射着崇高的道德之光。
当然，作为公民道德核心内容的权利意识，不仅是指对自身权益的维护，更重要的是要明确，尊重和维护他人权利是社会每一个公民应尽的义务。现代法之所以把权利作为一种道德资格来确认，就在于它有着要求他人或社会给予尊重和保障的内在因素。公民的权利是法律所规定的公民应该享有的权利，也是国家政府及其法律应该保障的权利。法律保障公民的权利，首先在于公民所享有的权利具有道德上的合理性。因为权利就是主体人的自由，就是主体人格的客观化，对权利的侵害就是对主体人格尊严与自由的侵害。若人们对权利侵害置若罔闻，甚至忍气吞声，那以主体性人格的权利为基础的法律秩序就难以建立起来，现代社会的德治也就缺乏最基本的条件。因此，对权利的维护与对义务的承担，在公民社会里应当是对等的。《公民道德建设实施纲要》
明确指出：“坚持尊重个人合法权益与承担社会责任相统一。要保障公民依法享有政治、经济、文化、社会生活各方面的民利，鼓励人们通过诚实劳动和合法经营获取正当的物质利益，引导每个公民自觉履行宪法和法律规定的各项义务，积极承担自己应尽的社会责任。”[1]只有正确认识公民社会的性质，才能了解公民道德的实质性内容；只有明确了公民道德的核心，才能有效地开展公民道德建设。
二、道德权利较之于法律权利的特殊性
权利表示着某种社会关系，并存在于一定的社会关系之中。权利的最基本涵义就是一个人应该或可以从他人、从社会那里获得某种作为或不作为，最初是由道德和习俗来支持的表示应然的正义观念，道德权利和法律权利是融为一体的。中世纪后期，阿奎那提出把权利理解为正当要求的明确概念。格老秀斯把权利看作一种品质，认为权利是人作为一个理性动物所固有的一种品质。由于它是一种道德品质，就使得一个人拥有某些东西或做某些事情是正当的和正义的。近代古典自然法学家霍布斯和斯宾诺莎根据自由权来解释权利。权利就是一种免受干扰的条件。耶林提醒人们注意权利背后的利益，他认为权利就是受到法律保护的一种利益。所有的利益并不都是权利。只有为法律所承认和保障的利益才是权利。在边沁那里，对权利的认识就更为极端。他说：“权利是法律的产物，而且只是法律的产物；没有法律就没有权利，没有与法律相反对的权利，没有先于法律存在的权利。”[2]他甚至直截了当地声称：“权利和法律权利是同一个东西。”[3]这种一味强调权利的法律属性，而排斥了任何非法律权利形式的说法被后来的许多学者予以了修正。美国伦理学家彼彻姆说：“权利体系存在整个规则体系之中。规则体系可能是法律规则、道德规则、习惯规定、游戏规则等等。但是，一切相应的权利之所以存在或不存在，取决于相应的规则允许或不允许这项要求权，以及是否授予这项‘资格’。”[4]美国法学家庞德也认为：“影响他人的行为之能力即可称之为权利。倘使某人虽有一种能力足以影响他人的行为，因关系某项利益之故，使之必为或必不为一事。然是持道德为后盾者，可称之为道德权利。惟一经法律承认或创造之后，而法院又随时可用国家权力加以强制执行者，如此能力可称为法律的权利”。[5]由此可知，道德权利并非不存在，随着人们认识的不断深入，被包含在权利之中的道德权利也就渐渐为人们所了解。按照阿奎那的观点，权利就是一种正当的要求，它反映了人们对行为“正当性”的评价。我们知道，这种正当性的评价根据既可以是法律，也可以是道德、风俗习惯，所以权利就不应局限于法的领域。它应当体现在社会习惯、道德、宗教、法律等诸多方面，包含着习惯权利、道德权利、宗教权利、法律权利等许多内容。就是在边沁自己的理论中，也不得不隐晦地承认法律权利并非权利的唯一形式。边沁曾说：“除了通过法律或某种具有法律力量的事物做中介，任何概念都不能与像‘权利’这样的词语联系在一起。”[6]可见，边沁的说法是留有余地的。既然除了法律之外，还有“某种具有法律力量的事物做中介”，那么，存在另外一种权利语言也就成为可能。于是，有人不无道理地推断边沁有这样的意图：即承认可以被称作为实在道德权利和法律权利的东西。因此，道德权利的存在不是虚构，先前种种把权利局限于作为法律关系内容的观点就显得过于狭窄、失之偏颇了。那么道德权利的含义究竟是什么呢？
道德权利指的就是作为道德主体的人依据道德所应享有的道德自由、利益和对待。道德主体有权作为或不作为，作何种行为，要求他人作出或不作出某种行为，必要时借助于一定的道德评价形式（如社会舆论）协助实行一定的道德权益。为了更好地说明道德权利的特性，我们把道德权利与法律权利作个比较，从而使其更加清晰。
首先，道德权利的范围大于法律权利的范围。人的具有社会效用（亦即利害人己）的行为无不为道德所规范，而一切权利与义务都不过是一种特殊的具有社会效用的行为，因而也就无不为道德所规范，无不为道德所承认或拒斥。反之，法律则仅仅规范人的一部分具有社会效用的行为，法律权利义务亦仅仅是权利义务的一部分；另一部分权利义务则只是道德权利义务。按照富勒的说法，道德可以分为义务的道德和愿望的道德，其中义务的道德便可视为法律。亦即若是违反了义务的道德便会受到法律的惩罚，若是违反了愿望的道德，则不会受到法律的惩治。可以这么说，法所禁止的，必为道德所不容；法所提倡保护的，必是道德的应有之义。因此，在法律上受到保护的种种权利都是在道德上受到保护的对象，而反过来就不一定正确了。比方说，友谊和爱情中的关系就只是道德调整的范畴，而不属于法律的管辖范围。人们在友谊和爱情中所应享有的诚实对待、不被欺骗的权利只是而且只能受到道德的维护，只有当侵害他的这种权利的行为到了触犯法律的时候，法律才可以插手。否则的话，人们就不能请求法律的保护。因而，从权利范围的大小来说，道德权利的范围明显大于法律权利的范围。
其次，道德权利受到损害的救济途径只是通过舆论的力量和内心的自省，不如法律权利受损时所得到的救济那么有效和明显。关于这一点，可以从法律和道德的区别上来说明。法律规范是由国家制定、认可和保证的规范，有国家强制力为保障。一旦法律权利受到侵害，人们可以诉诸法律，在国家强制力的支持下，通过刑罚手段惩治侵权人，或是通过损害赔偿，赔礼道歉、恢复名誉、消除影响等手段将权利受损的程度降到最低点。而道德规范是以道德观念为基础，由社会舆论、习俗、一般的社会影响和人们内心信念所保证。当道德权利受到侵害时，也只能通过舆论的谴责或者侵害人的良心自省来救济。显然，这种救济力度十分有限，对受害人的保护也很微弱。所以在现实中常常会出现这样一种情况，人们可能不会因为出于对道德的敬仰而尊重自己和他人的道德权利，但是人们却会因为出于对法律惩戒的惧怕而尽量避免对他人法律权利的肆意践踏。
再次，在权利与义务的对等关系上，道德权利显示出不同于法律权利的特性。一般而言，权利和义务的关系可以概括为：“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”这一经典论述。在法律领域，权利与义务具有严格的对应性。法在赋予权利时应要求义务，法在要求义务时应赋予权利。有主体行使权利就必有相应的履行义务的另一主体；有主体履行义务就必定有另一主体享有与该项义务相对的权利。各法律关系主体都应在享有权利时自觉履行义务，在履行义务时依法享有权利。比如，父母对未成年的子女有抚养的义务，未成年子女有享有父母抚养的权利；父母年老时享有被赡养的权利，子女则相应地应承担赡养父母的义务。任何一个法律关系主体享有权利是因为其必须履行义务，他履行义务是因为他必然享有权利。但是在道德上情况又是怎样呢？一方面，从权利和义务的对象来看，倘若像权利和义务的“逻辑相关性”所表达的那样，有履行义务的主体就必定有享有与该项义务相对的权利的另一主体，那么，一个人在道德上负有仁慈的义务、行善的义务，但是对于接受了他的仁慈对待和他的善行的人来说，是不是就可以理直气壮地宣称自己拥有受到仁慈对待和得到他人善行的权利呢？按照权利义务一致论的观点，如果一个人对另一个人有权利，这另一个人就有义务让他行使这种权利。但是，如果说一个人对另一个人有义务，则另一个人未必就有要求履行这一义务的权利。比如上面所举的行善的例子，有行善的义务存在，但这种义务并不赋予相应的权利。弗兰克纳在《伦理学》中写道：“一般说来，权利和义务是相关的，如果X对Y有一种权利，那么Y对X就有一种义务。但我们已经看到，反过来却不一定正确，Y应对X仁慈，而很难讲X有要求这一点的权利。”[7]很显然，这里涉及的道德义务不可能与债务人负有向债权人偿还债务的义务相提并论；至少，这种道德义务在其对象上不可能像债务人的义务对象那样确定和无可争辩。也正因为如此，道德权利与道德义务的对等性就得以了弱化，即认为一切权利都赋以义务，但并非所有义务都赋予权利。[8]另一方面，从道德主体自身的义务和权利而言，其履行的义务和获得的权利也不是简单的直接相关关系。他获得的某种权利不是一定因为他履行了义务，他履行的义务和获得的权利即使具有某种因果关系，也不是完全对等的。举个例子来说吧。一个人在道德上有行善的义务，帮助困难中的其他人。对于其他人来说，他获得了接受帮助的权利，但这种权利的获得不是一定因为他在此之前也履行了行善的义务；对于行善的人而言，他履行了行善的义务，但是即便当他日后处于类似情形之下也有请求报答或帮助的权利（这个问题在下文中将要论述），这种对等关系也不像法律权利和法律义务的对等关系那样严格。当然我们也不能因为这种不完全对等性，而否认了道德权利的存在。
三、道德权利的在公民社会中的表现
道德权利的范围要大于法律权利的范围。可以这么说，法律上规定的种种权利基本上在道德上有着同样的体现，法律权利同时也受到道德的尊重和维护。在现代公民社会中，道德权利以不同于法律权利的形式表现出来，它也就构成了公民道德建设的核心内容。
第一，道德行为选择的自由权。道德不同于其他社会现象，道德的领域是人自由自觉活动的领域。它与法律的强制性不同，人们的行为在道德领域具有鲜明的自律性特征。人作为道德关系的主体具有的意志自由，体现了人的能动性、主动性，使人获得了独立的地位和人格，它使人们在多种可能性中可以根据自己的需要、信念和理想进行选择，使人不是屈从于外界的压力，按照别人指定的方式去生活，而是按照自己的意愿，通过选择自己的生活方式、行为方式，来造就自己的德性和价值。因此在道德生活中，道德主体享有的行为选择的自由权，意味着行为主体有权在不同的道德价值之间、在对立的价值准则之间作出取舍，这是人的自由自觉的活动，任何人不得干预。只有在这种自由权的行使过程中，人的本质、人的特性才得到了充分的发挥，道德的功能、道德的作用也才得到了充分的表现。当然，道德主体在行使了自己的自由选择权后，如果违背了道德义务，也必须为自己的行为承担道德上的责任。这是另外一个问题，在此暂且不论。但是在一定的道德情境中，总有一定的道德选择的可能性范围，这种范围也就是人们道德行为自由选择的范围。
第二，道德主体的被尊重权。这指的是道德主体在道德关系中所应受到的对待，即被尊重。人作为平等和独立的道德主体，有着作为人的人格和尊严，他应当受到他人和社会的尊重。人们某种道德角色能否得到社会认可，将直接关系到人的道德利益能否实现的问题。在特定的道德关系中，人们往往扮演着特定的道德角色，有其特定的地位、尊严和人格，因而都应受到对方的尊重。比如在师生关系中，老师有权受到尊重，因此学生应珍惜老师的劳动，对老师的教诲诚心领悟、感激在心；同样，学生也有他的人格尊严，老师也应对其予以尊重，教而不厌、诲而不倦。在买卖关系中，买者应受到的对待是卖者的百拿不厌，百问不烦；而卖者所应受到的对待则是买者的恳切询问和真诚交易。在医生和病人的关系中，病人理所当然应得到尊重，医生应对其精心治疗，耐心调理；医生也须得到同等的对待，病人应积极配合，不能无理取闹。其他诸如演员与观众、律师和委托人，都存在相互尊重的道德权利。就是在家庭关系中，也仍然存在这种相互尊重的道德权利。在夫妻关系中每一方都有要求对方爱自己，关心自己、体贴照顾自己的权利。在父母与子女的关系中，父母抚养教育子女，给子女以家庭的温暖和长辈的疼爱；子女赡养父母，关心父母的生活，给父母以爱和晚辈的孝心关怀。近年来，不断地有一些年老的父母状告子女只在物质上尽义务而忽视对其情感上的关心，一些法院在判决中对这种权利也给予了认定。尽管这种做法是否有法律扩张、侵犯道德空间之嫌仍然有待商榷，但是这种权利无疑首先应该是道德权利的应有之义。
第三，道德行为公正评价权。从道德主体而言，他履行道德义务，是出于无偿的动机和奉献自我的精神。但是从社会和他人的角度而言，则应该对其的道德行为给予褒奖和肯定，使尽道德义务的人能够得到社会和他人公正的评价。虽然他自身没有要求给以公正评价的权利，但社会必须认可道德主体有要求公正评价的权利，这是社会、他人对履行义务者应尽的义务，是对权利应尽的义务。只有这样，道德主体因其行为的高尚动机和社会的公正评价而产生崇高感，产生被尊重的愉悦和自身的价值得以实现的满足感。从而，不仅鼓励了道德行为主体，更重要的是还鼓励了其他的道德主体向其学习，促使社会当中产生更多的高尚行为。笔者认为，这种评价的形式不仅包括精神的褒奖，如新闻宣传、授予相应的荣誉称号，而且还应视其情况给予适当的物质奖励。有人认为，给予物质奖励会使人们基于得到奖金的目的去行善，使高尚的行为变质。当然，道德义务的履行的确不能以获得某种物质利益、报偿或权利为条件和动机。但是，这并不能作为否认这种方式不合理的理由。事实上，善行的崇高并不因为他们在事后得到的荣誉和奖励而降低。现在有的人自己不履行道德义务，只要事不关己，就高高挂起。可一见了别人拿了物质奖励就眼红，就说风凉话。对于这种人，我们不禁要问，难道做了好事就只能默默无闻，做一辈子“无名英雄”吗？他们的高尚行为难道就因为他们事后得到了物质奖励就变成了不高尚的行为了吗？许多现象充分表明，不给予一定的物质奖励不能完全尽到公正评价的义务，道德主体的道德权利往往也得不到有效的保护。社会强烈要求建立的“见义勇为者基金”就是一个很好的明证。某人为了救落水儿童，牺牲了自己的生命，剩下他嗷嗷待哺的孩子和需要赡养天年的父母，由谁来管？这个问题不解决，只怕见义勇为的事是没人去做了。道德主体在履行了道德义务后，自己的道德权利却得不到应有的保障，这种权利和义务严重脱离的现象必须得到改变。因此，道德行为的社会公正评价是道德主体价值分析方面的权利的要求和道德价值的显现形式。道德主体通过这种评价来完成价值观照，看到自己的地位和作用以及行为的价值和意义。人们的道德感和责任感，就内在地包含有“意识到自己的力量、自己的权利和自己的自由，激发他的勇气并唤起他对祖国的热爱。”[9]
第四，请求报答权。这是一个有待探讨的问题，它与前文所述的道德权利和道德义务的对等性问题密切相关。这种权利适用的是这样一种情况。例如，甲见义勇为，帮助了处于困境中的乙，由于道德权利与道德义务的特殊相关性，我们并不能说乙就有权利要求甲对其履行行善的义务。然而，如果乙在此之前，在类似的境况下曾经帮助过甲，那么他就有要求甲对其履行行善义务的权利。一般情况下，对于行善的人来说，他在履行了道德义务之后，可能产生主张道德权利的要求。这些道德权利除了上述的社会公正评价权可能还包括对受惠人的请求报答权。这种权利的主体和与其相对应的义务主体都是特定的。但是这种请求报答权是否合理？这里涉及到一个道德义务的非权利性动机问题，也就是说，当我在帮助别人的时候，就不能是以日后得到他的回报为目的，不能以获得请求报答权为行为的动机。一般说来，道德义务的履行不以获得某种个人的利益、报偿或权利为条件或动机，被看成是道德义务区别于法律义务的重要特征。道德义务的这一特性，集中体现了道德的纯洁和崇高。其极致的表达就是康德的“为义务而义务”这一经典命题。不过，要解决这个问题必须首先弄清以下两个基本问题。其一，道德义务的非权利性动机并不意味着道德权利不存在，它不能作为否认道德权利的理由，不以获得道德权利为动机并不表明由义务行为所构成的道德上的权利和义务关系不存在。一个人在某种境遇中履行某种义务就意味着他在相似境遇中处于义务对象的地位时亦能享有某种权利。他在履行其义务时是否意识到这种权利，或者是否把享受这种权利作为自己履行义务的动机，都不影响到权利和义务关系的存在。其二，作为道德舆论，不能只是鼓励人们履行道德义务的非权利性动机，还应当号召人们维护由于这种义务行为而产生的道德权利要求。密尔曾经指出，施惠的人在需要救助时希望得到受惠人的报答，这是人的“最自然”和“最合理”的期望之一，如果受惠人不予报答，那等于是对施惠者的侵害，是一种很不道德的行为，也会使施惠的行为变得少见。可见，道德权利和道德义务的不完全、不绝对的对等关系只是相对的，在特定的情境下，强调道德权利和道德义务的这种对等性对于维护一种公正合理和谐的道德关系是很有必要的。超级秘书网：
[1]《公民道德建设实施纲要》，学习出版社2001年10版，第7页。
[2]《边沁文集》第3卷，第221页，转引自：余涌：《边沁论权利》，《道德与文明》2000年第2期，第32页。
[3]同上。
[4][美]彼彻姆：《哲学的伦理学》北京：中国社会科学出版社1990年版，第296页。
[5]《西方法律思想史资料选集》群众出版社1983年版，第707页。
[6]哈特：《边沁论集》，第84页，转引自：余涌：《边沁论权利》，《道德与文明》2000年第2期，第34页。
[7][美]弗兰克纳：《伦理学》，三联书店1987年版，第123页。
网络悄无声息地改变着大众的思想观念和交往方式，同时也影响着人类社会的生产、生活。网络舆论声音的此起彼伏，彰显了公民言论自由，社会进步。但是我们在享用网络带来的便捷与公民权利时，网络负面事件层出不穷，对当事人以及社会产生了某些消极影响，冲击传统的伦理道德观。
（一）网络社会道德意识的缺乏网络道德相比现实社会道德更具隐蔽性，更不易被察觉和监督。个人在网络上表现得往往比在现实中更为大胆，其原因在于网络传播的“匿名性”特点，这在很大程度上降低了人们对社会孤立所产生的恐惧和担忧。道德相对主义、无政府主义和个人主义在网络社会的流行和泛滥。道德相对主义认为道德或伦理并不反映客观或普遍的道德真理，而主张社会、文化、历史或个人境遇的相对主义，认为不存在评价伦理道德的普遍标准。网络舆论阵地是一个“自由”的地方，人们可以按照自己的思维、逻辑和方式说话。在网络环境中道德意识和法律意识被淡化，道德意识的淡薄表现在行为上即金融诈骗、病毒制作、侵犯隐私权、散布黄色信息等。
（二）网络社会道德关系的淡化网络的无限性、开放性和实时性拓展了人们交际的空间和效率。然而，现实社会中那种人与人之间交际的丰富性被网络的机器性所代替。网络社会道德关系的弱化表现在以下几个方面：首先，网络虽然使人与人的交流变得更加容易，在网上的交际圈可能越来越大，然而现实生活中与自己的家庭成员、同学朋友、同事之间的真实情感慢慢疏远，从而导致人际关系的内涵和交往模式的变化。在同学、朋友聚会上大部分人手机不离手，宁愿在网络平台上留言也不愿在现实生活中面对面沟通。在现实中和网络中身份的互换，使人处于冲突的道德选择和转换中，容易导致道德人格异化。其次，在网络舆论的大潮中盲目从众，缺少独立分析判断能力，评价不够客观公正，语言暴露低俗，恶语人身攻击比比皆是，人与人之间的关系缺少真实感。近日关于高中女生因“人肉搜索”跳楼身亡也引发热议，那些不知情的人们打着正义、道德的旗帜对少女的谩骂、指责是促使她轻生的主要原因。
（三）网络社会道德选择的冲突由于我国处于社会转型加速期，转型期社会出现的一些问题，例如：收入分配差距加大，群众上学、求职、看病困难，房价居高不下，社会公正的缺失等社会现象，成为社会公众情绪化的主要原因。由于很多舆论主体鉴别能力差，容易对一些错误思想产生“认同感”，导致一种非理性共鸣。炒作性质的网络舆论不仅反映了网络信息者、接收者的道德失范，者受利益驱使，接受者缺少分析判断，同时也折射出当代社会公民道德选择的冲突，在价值取向上既痛恨贪官，鄙视炫富行为，现实社会中的价值选择上又向“钱”看齐，在网络舆论中谴责不道德、不文明行为，在现实生活中自己又没有真正的做到。这种表里不一的心理，反映出内心世界的冲突、道德选择上的矛盾。
二、网络道德建设应对之策
网络社会依存于现实社会，其行为是现实社会行为的延伸拓展，它反映的是深层次人与人之间的真实关系，因此网络社会道德必定对现实社会的道德风尚产生相应影响。在网络道德建设中公民及政府应在如下几方向努力：
（一）坚持法律意识与个人自律相统一。法律作为一种外部的强制力量，在一定程度上约束个人的行为活动。通过法律教育和宣传，形成正确的法律理念，培养公民对法律的认同感。互联网也不完全是一个虚拟的世界，它的本质是现实的，网络为公众提供了一个开放的言论空间，但并不意味着公众可以无所顾忌、为所欲为发表言论，公民言论是受法律约束的。法律的强制性和权威性决定法律控制是一种有效的管理手段，通过一系列专门立法，把网络传播者的责任、权利与义务以法规的形式加以明确规定，那些恶意歪曲、造谣惑众、混淆视听的言论就会有所收敛，取而代之的是客观、公正的舆论。另一方面，网络道德负面问题的产生，归根到底还是因人而起，各种技术的提高、法规的确立、制度的完善只是从外部加以约束。他律固然重要，但是如果内心不能达到自省、自律，依然治标不治本。
（二）坚持社会伦理与个体道德相统一社会道德领域有两个基本层面，一是社会伦理，二是个体道德。伦理侧重社会层面，道德侧重个体的道德判断、道德选择及个体的道德品德问题。黑格尔曾经指出：主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一就是伦理。在网络舆论中，公民既要符合社会中大众所认同的行为规范原则又要在没有外在强制力的情况下做到内心的自律，坚守道德底线，舆论的负面力量“人言可畏”，在网络上炫富、宣扬拜金主义从某种角度上看虽是个人问题，但是并不符合社会所认同的价值，必然会引起人们的评论与指责。既然是生活在社会中的人，就要使个人行为不仅符合个体道德也与社会的伦理要求相一致。
（三）坚持自主选择与意见领袖相统一言论自由是公民一项基本权利，网络不能限制公民言论自由，从道德层面上尊重与肯定个人权利意识的增长，越是充分尊重与发挥公民个体积极性、自主性，其自我成就感越高，就越能激发高度负责地舆论评价，并有义务地进行舆论维护和引导。此外，培养高素质的意见领袖，利用这些意见领袖来引导网上舆论，已成为一些主流论坛和社区的普遍做法。这些意见领袖有见地、有代表性的发言一般被版主用醒目的字号和色彩加以强调，放在突出位置，强化主流言论。针对情绪化网络舆论特点，运用理性力量和情感因素来进行舆论引导，从认知情感入手，晓之以理动之以情，通过所报道的事实和评论来引导网民思考，以清醒的分析负责任的指点和睿智的预示。意见领袖不是依附于政府，而是对政府实行有效监督，又能做到对政府客观宣传。既对社会反响较大的价值议题进行正确引导，又要坚决评判那种违背公序良俗的虚假恶意舆论，从而达到维护基本的社会道德共识和社会基本价值底线。
[关键词]公民道德 儒学 契约 生活世界 公民儒学
（中图分类号]B822.1 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）05-0073-06
党的十报告将全面提高公民道德素质提升到社会主义道德建设基本任务的高度，但究竟应当如何建设公民道德？公民道德建设的路径在哪里？诸如此类的问题还颇具争议。事实上，公民道德建设牵扯到古今中西复杂的文化问题。就谱系学意义上说，公民道德是较早发生于西方社会却具有某种普世价值的社会道德类型。因此，中国公民道德建设既要善于归纳公民道德的抽象普遍性，更要注意依附其上的西方的历史文化特质；既不能执有纯粹的拿来主义，更需要从中国历史文化中寻找可以会通之处，在源头上触发其普世思想的开启之机。因为中国的公民道德建设终归是中国既有文明历史的自觉延续，尊重、整合和传承历史传统所有好的知识和经验将成为公民道德建设依赖的文化路径。在源与流的双向层面上，发掘出公民道德的建设契机和本土文化资源，不但在思想传承上更显理论厚度，而且在具体实践上也具有更大的民族认可性。
本文将聚焦于从儒学传统文化中寻找和汲取公民道德建设的本土思想资源。儒学文化作为无形资源与公民道德建设之间存在着复杂的关系。首先，虽然作为中国传统道德思想核心的儒学文化对于当下中国公民道德观的影响具有天然性倾向，但随着中国社会的现代化演进。儒学作为中国传统文化的主流文化形态本身也变得极为复杂，其功过是非也褒贬不一。其次，以信仰天理良知人格境界为特征的儒学传统文化到底能否支持以关注社会平等正义为取向的公民道德建设？如果能，内容和条件有哪些？公民道德建设到底能否引领儒学文化的现代转型？如果能，方法和路径在哪里？我们是应该指望儒学文化来建设公民道德，还是应该寄希望于建设公民道德来批判性传承儒学文化？诸如此类的问题在深层次上关乎中国公民道德建设民族性与时代性的融合问题。如果儒学传统文化可以对公民道德建设产生支持性的影响，公民道德建设就赢得了民族的认可性；如果公民道德建设能够有效引领儒学传统文化的现代转型，就成功实现了儒学文化由传统遗产向文化资本的时代转型。
一、对话儒学：中国公民道德建设的文化路径
近百年来，中国遭遇前所未有的大变局。传统帝制退出历史舞台，自由、民主、科学的呼声逐渐深入人心。儒学一度被视为落后、反动、封建、专制的产物而遭到批判指责。儒学俨然成为阻碍现代性的反动力量，它既与自由主义格格不入，又与共产主义格格不入。在中国近代化的历程中，帝制的使儒学失去了肉身的依附，自由主义和共产主义的批判使儒学泯灭了灵魂的维持。儒学成为既死之物，仅仅存在史学研究的价值。然而，文化发展的要义在于自身的不断回溯与更新。而反省近百年来的中国思想历程，中国人急于抛弃旧的包袱，吸收西方文化，为中国寻找新的出路。切断自身源头的方法导致了文化上的虚无主义，中国人之所以成为中国人的东西没有被中国人自己认可，名义上追寻现代化的中国人实际上踏上了西化之路。在此期间，现代化占有显性话语霸权，而中国性仅仅是抵御西方文化的外铄之物，缺乏自身本有的源头。这种彻底的拿来主义在初始阶段或许具有一定的实际效用，但长此以往则在国人的文化心理上导致“事事不如人”的自卑心态。民族认同感和国家认同感会大大降低，缺乏崇高则转投实效，功利主义与拜金主义之风也暗暗滋生。
以传承优秀文化资源建设公民道德是党和国家长期坚持的公民道德建设理念和文化路径。中共十六大将“与中华民族传统美德相承接”作为社会主义思想道德体系的三大原则之一；2001年10月24日中共中央《关于印发的通知》中又明确提出：“在新的历史条件下，从公民道德建设人手，继承中华民族几千年形成的传统美德”要求；十报告则进一步强调了“建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化”以及“弘扬中华传统美德，弘扬时代新风”的发展目标。
以传承优秀文化资源建设公民道德的文化路径也为学界所青睐。绝大部分学者跳出了唯心唯物的范式束缚，以更为多元的文化心态对儒学传统采取了同情之了解的研究态度。以港台为代表的自由主义思想与儒学也有很好的对话和融合。早在1 958年，港台新儒家牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅就联合发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》。《宣言》主张中国文化是活的客观精神生命之表现，而不是博物馆中的死的化石。《宣言》声称：“如果任何研究中国之历史文化的人，不能真实肯定中国之历史文化，乃系无数代的中国人以其生命心血所写成，而为一客观的精神生命之表现，因而多少寄以同情与敬意，则中国之历史文化，在他们之前，必然只等于一堆无生命精神之文物，如同死的化石。然而由此遽推断中国文化为已死，却系大错。这只因从死的眼光中，所看出来的东西永远是死的而已。然而我们仍承认一切以死的眼光看中国文化的人，研究中国文化的人，其精神生命是活的，其著的书是活的精神生命之表现。我们的恳求，只是望大家推扩自己之当下自觉是活的之一念，而肯定中国之历史文化，亦是继续不断的一活的客观的精神生命之表现，则由此研究所得的结论，将更有其客观的意义。”契于现代新儒家等文化学者的不懈努力，儒学思想近年来在台湾社会获得了较好的发展，也打下了较为厚实的民意基础。近年来大陆的国学复兴运动、私塾与读经运动，虽以反思和弥补应试教育中道德教育的缺位而出场，但在客观上也激发了儒学文化新的生命活力。
公民道德建设在当下中国的开展，一方面是中国现代化的必由之径，另一方面也是激活儒学资源的重要契机。尽管儒学的心性学不等于公民道德的道德理念，外王学也迥异于公民道德的公民理念，但这些差异为新的诠释和融合准备了一定的、彰显未来理论开展方向的文化空间和文化张力。因此，在中国当下建设公民道德、讨论道德问题，我们需要重新审视儒家的心性学说和外王学说，以找寻到可资传承和借鉴的本土思想方法。
在更为广阔的视野中建设真正具有中国性的公民道德，必须自觉选择“对话儒学”的文化路径。公民道德建设需要不断与传统儒学进行平等对话。与“”的举动现在看来都是强作儒学为某种标签化的对象，从政治需求出发进行批判打击从而树立新的意识形态模式。这些运动在标签式地片面解读儒学的同时，也相应地暴露了自身的片面。只有在真正平等的对话立场上，双方才不至于工具性地将对方置于死地，而是能够相应理解对方学说的真正涵义，从而展开建设性的理论批判和会通融合。由此，儒学、共产主义、自由主义可以从对立走向融合。儒学也可以在此氛围中得到新的发展。事实上，儒学文化在中国这块土地上已经绵延了两千多年，其思维模式、价值观念、审美情趣等都已伴随着汉语言文字、传统习俗渗透到中华民族精神生活的各个领域，成为构成民族文化心理素质的重要因素。激活此一文化因素则为传统的回归开启一扇大门。在此必须警示的是，传统回归并不是完全回到古老的陈迹而拒绝西方与现代性，而是在继承传统精神的基础上来面向西方与现代性，这可谓是返本开新、旧邦新命的道路。
二、儒学的德目与德性、私性与公性
近年来关于中国公民道德与儒学关系的研究已经有不少优秀的成果问世。学术界从2005年至2011年已经连续举办了五届“儒家伦理与东亚地区公民道德教育论坛”。伴随理论研究和中国现代化进程的双向深化，儒学思想已经由一种化石般的遗产转变成公民道德建设的活的文化资源。
既有理论研究成果表明，学界研究侧重于儒家德目的历史继承性，肯定了儒学对于公民道德建设的文化意义。瞿林东认为：“儒家伦理中有一些优秀的东西在今天仍然可以被我们所借鉴，用来丰富我们的道德内容，推动我们道德教育的发展……在做人的准则方面，仁、义、诚、信是最基本的……儒家伦理中讲修身的地方也很多，其中有一个最突出的特点，是在修身之中寄寓着远大的社会理想，即把个人修身的价值同国家、天下的命运结合起来，反映了儒家伦理中关于人的社会责任、社会理想的本质所在。”以此肯定儒家德目具有直接继承性的社会现实价值。张岱年先生则从儒家伦理所具有的超时代、超阶级倾向肯定儒家德目的文化价值。他认为儒家德目“最显著的就是信、义。信，就是说话算数，不说假话，不互相欺骗，这是任何社会的人都必须遵守的起码的公共生活规则。义，就是尊重别人的人格，尊重别人的财产，尊重公共财产。信、义，在当今社会更应该讲。……其次，是儒家所讲的恕或恕道……在人民内部，这是一个基本的道德原则。以上两条是最基本的生活规则，要特别重视”。信、义原则即是人的自我的善性的确立，而忠恕之道则承认他人的善性，在承认他人善性的基础上与他人进行良性的互动。张岱年先生主张在吸收儒学资源的同时，也需要进行适当的扬弃，对于那些僵化的仅具历史价值的规则需要批判和抛弃。“对三纲应加以批判，对五常，应加以分析。仁者爱人，以及义、礼、智、信，应加以肯定。”
笔者认为，儒学文化与公民道德建设的对话除了德目上的继承性之外，还有更为广阔的研究空间可作进一步的拓展，这主要表现在两个方面。
其一，儒学的德目与德性。公民道德对话儒学的道德学说不能止于德目，而需进至德性。当我们说一个人的行为是道德的时候，意味着这个人的道德行为是发白此人的真实的自我意识。此自我意识没有遭到外在强力或者其他目的的制约，意识本身即是目的，并且此人同时为自我意识所抉择的行为的责任主体。如果此人由于其他原因而选择道德行为，即此种道德行为仅仅成为满足其他原因的手段或者工具之时，那么，这种道德行为就很难说具有真正的道德价值，甚至可以说是一种伪道德行为。
德目具有概念化的规范性意义。一定的德目规范总是要求人们针对特定的对象而培育和选择相应的心理状态和行为方式。换句话说，德目的规范性意义需要遵循德目的人的内在的德性支持，缺乏内在德性支持的德目很容易蜕变为没有生命力的外在的概念规则。儒家所言说的德目就是一种强调自我意识的德性支持下得以实施的德目系统。孟子说“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》）。自我意识对于善性的追求才成为道德行为自身的绝对律令。由此不忍人之心的发动而有所施设，才相应呈现为具体的道德行动。固然在德目的层面可以有不同的内容，但对于儒家而言，这些不同的德目都是同一的仁心处于不同的场景中或者针对不同的对象而显现的差异。如王阳明所说：“此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”如果我们仅仅强调孝、忠、信、仁等德目，而遗漏了天理良知本身的发动，那么这些德目就成为无根之木、无源之水，仅仅具有光鲜的外表，而遗失了真正的活力。由此，儒家的德目也就成为外在的概念规则，道德成为外铄而非内铄，最终沦落为假大空的道德说教。因此，儒学的德目需要与内在的德性之源紧密地联系在一起才具有真实的道德效用。
基于儒学的德目与德性之源关系，公民道德对话儒学就不能止于德目，而需进至德性，才能避免局限于具体的历史迹象的德目说教。如臣子对于君王的忠，妻子对于丈夫的顺，这些德目作为规范就不符合发展了的时代精神。我们师法儒学，不能仪仪在德目上模仿，而需要提倡“良知天理”的道德意识养成。由此活生生的德性源头为支撑，来处理干群、夫妇、同事、朋友的关系，方可产生新型的德目话语。
“良知天理”作为一种自我的道德德性具有主体性和普遍性两个相互联系的面向。“良知”的主体性和“天理”的普遍性是人的自我道德德性的不可偏颇的两个面向。如果仅仅注重人的德性的主体性而忽略其普遍性，那么此心的发动就是原子式个体的自语，而不是健康的群己关系中的道德；如果仅仅注重人的德性的普遍性而忽略其主体性，那么此心就会失去其自由的意识判断，成为饱受压制的心灵。如果人的德性向主观性滑落，则可陷入一人一德目、千人千德目的相对主义，根本无法建立规范性的德目框架。如果人的德性向客观性滑落，则将导致德性自我养成的意义丧失，德性自身沦落为德目。前者之弊如被斥为流于狂禅的阳明后学，后者之弊如被斥为以理杀人的理学末流。只有真正健全的德性，才是生成德目的力量之源。因此，公民道德对话儒学不仅体现在儒学德目的继承上，更需要继承儒学德目中显现出来的对于人性光明而的肯定即德性的养成上。
其二，儒学德目的私性与公性。公民道德是一种凸显于公共领域的公共性道德。这种公共道德在以齐家治国为理想的传统儒家道德学说中确实未能存有很好的表达和遗风。因为传统儒学所依附的载体是帝制，而此帝制又是以家国一体来建制的，如“求忠臣必于孝子之门”。然建立于每个个体自愿的假设基础，并在既定的契约中规范其中的每个成员的身份、地位和责任归属，以期达到构建现代社会公共领域的契约共同体本身虽然具有公共性的形式意义，但并不能证明构成契约共同体的目标的善或恶性。如果我们将人与人看作狼对狼的关系，那么在此性恶论的基础上构建的契约共同体仅仅是将契约共同体作为手段来保证个体利益的最大化而已。如果没有契约共同体，自然的人与人只有争战不休，掠夺不止，最后落得两败俱伤。而在订立契约之后，共同体的强制力量可以维持个体的最大利益。两害相权取其轻，故契约共同体是维护自利的最佳选择。在这种设定下，作为个体的人本身无道德可言，他们只是为自我利益最大化而做出貌似道德行为的让步，而作为公共领域中的规范也无道德可言，遵守与违背仅在于畏惧惩罚。可以说，自私自利设定下的公民遵守公共规则是为了间接获取个人利益以及避免受到违规的强制惩罚，而他们自始至终违反规则的冲动倒是出于其自然人性的永久呼声。如果我们将人与人看作自由而平等的关系，每个个体都具有自我发展的权利并且也承认他者的发展权利，那么在此性善论的基础上构建的契约论就是为了借助契约共同体来增进人类全体的幸福，防范人性的堕落。由此，在传统的个体意识自律维度上增添了一层客观性的标准契约规定的行为准则。基于每个个体自愿订立契约的逻辑前提，行为准则本身就构成了群体性的规则认定。只有在上述设定下，公共规则的道德性才可以获得成立。在此层面上，公共道德可以看作是公民个体对于公共规则的自我认可和自行遵守。固然，在违反公共规则的情况下，公民会受到一定程度的惩罚，但公共道德的道德性并不建立在公民畏惧违规后的惩罚上，而是建立在自我认可的基础上。即使公民违反了公共规范，公民受到的惩罚也应该视作经由公民自身在契约中的承诺而作出的补偿措施。
以家国一体为依附载体的传统儒学很容易被诟病为私德，并被指责为将私人领域的道德僭越至公共领域。笔者认为，儒家欠缺公共领域的契约论式的德目或可说之，但儒者的道德绝不是纯粹私人领域的道德。儒家的道德是基于一体之仁，只是此一体之仁最容易发端于亲友之间，但绝不能以亲友之爱为儒家道德之基础。儒家理想的道德状态是“大道之行也，天下为公”。良知天理作为德性之源，此心“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。德性发端于私人领域，如夫妻之间、父子之间，可以构成私人领域的德目；德性发端于公共领域，可以构成公共领域的德目。传统意义上的四海、天下概念既不属于私人领域，也不属于契约论的公共领域，而是人与天地一体的合一状态。在此境界中人不是作为公民的存在，而是作为与天地参的天民、君子的存在。
以宋明儒学的义理来说，夫妻、父子的分别是气命上的分别。儒者正在此分别上能见良知天理。良知天理由此而发端，进而扩充推广，润泽一切气命之波动曲折，而使其获得全副道德意义的贞定。因此，儒者论理、论气、论理气本一的浩然之气，在中国历史传统中已然具足。契约论的政治共同体是气上翻出的新的波动曲折。如果缺乏理的贞定，即是形式化的，或者性恶论的；如果获得理的贞定，则是性善论的，必然气上见理，最终亦达成理气本一的浩然之气。
契约论的政治共同体非中国历史现实所有，故儒学亦缺乏此一维度的德目。但儒学所揭示的天理良知可以在中国历史现实所具有的家国一体的气命波动上显现出相应的德目，亦可以在未来的中国契约共同体上显示出相应的德目。德目依仗气命而有所不同，但作为指归的良知天理则有共同而普遍的德性之源。因此，我们现在淡公共道德，不能将传统儒学的德目直接拿来使用，而是需要真正继承德性之源，并在现代新的气命波动的契约建构中建立新的德目。
综上所述，公民道德吸收儒家德目的同时需要真切发扬儒学的德性学说，促发每个公民的道德理性，使德目真正获得活生生的力量。而对于传统儒学所缺乏的公共领域的德目不能以私人领域的德目代之，而是要在继承生生不息的德性的前提下，应对新的契约共同体的生活现实，提出新的德目。
三、儒者的生活世界与现代社会的公民生活
儒学德目需要有德性之源的维持，德性之源不是外在于人间世界的超绝之物，而是整个文化生活的整体。道德生活的保证并不是出于德目的说教，真正的道德心灵的萌动需要整个文化生活的共同参与。
《礼记·礼运》中有一段十分精彩的表述：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”
儒家的道德生活与大道合为一体。在大道运作的情况下，天下呈现出公平正义的良好状态。“大道之行也，天下为公”是儒家的社会整体的目标与使命。在此总纲下，建立“选贤与能”的人才选拔机制，“讲信修睦”的人际交往关系，“皆有所养”的社会福利保障，“男有分”的多样职业选择，“女有归”的妇女权益保障，“货、力不为己”的自我奉献精神，“谋闭不兴、盗贼不作、外户不闭”的社会安全体系。韩愈则在《原道》中对《礼运》的思想做了进一步的拓展，视之为整个文明人的日常生活共同体，其曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文：《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法：礼、乐、刑、政；其民：士、农、工、贾；其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服：麻、丝；其居：宫、室；其食：粟米、蔬果、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也！”韩愈所描述的大道，包含了文教礼法、身份、衣服、食物、道德准则、等。这些既是“大道之行”的存在域，又是古代中国人最为完整的日常生活共同体。
由《礼运》篇与《原道》篇中的描述可以看出，儒者的生活方式涵盖了人类生活的整体。它不但包含了经验性的事物以及人际交往，更包含生活的意义与价值。作为整体的生活世界，大道不断地在生活世界中默默地发挥着作用，于是儒者的天下具有了自我完善的能力。每一个人都是道的承载者，每一个人在“我”的视阈中既有作为一个具有善性的人而受到普遍性的尊重，又有一个与“我”相对而有的特殊身份者的形象而获得具体的交往。因此，他人对于“我”并不是工具性的物，而是与“我”共在的活生生的人。在此共在的世界中，人与人以及人与人对于物的占有都建立在相互尊重对方人格的前提下，并由此而设置生活世界的礼法。公平正义之所在即是大道运行之所在。在此天下状态中，人伦交往趋于和谐，事物安排趋于合理。正是在此层面上，儒学资源给予公民道德建设以更多的参考价值，即道德并不能仅仅限于德目的继承，而是需要基于全面生活方式的考量。在德化的整体的生活世界中道德的挺立才能获得全方位的支撑。
儒学的生活世界迈向公民社会不是本质上的扭转，而是在原有规范上的扩充。在传统儒学中每个人心中本有的良知天理是自我完善、世界整体完善的依据，而德目、礼俗、法制可以视作三种有助于人性醒悟的助缘。良知天理的发动需要在人与人之间的互动中得到体现，而德目则侧重于人际关系中的自身意识，彰显着积极的善行；礼俗侧重于人际关系中的直接的群体意识，诱发并维持着个体的善行；法制侧重于人际关系中的契约规定（间接的群体意识），防范着个体恶行的蠢动。在《礼运》篇与《原道》篇中，儒者的生活世界充满了德性、德目与礼俗的积极建构，但在法制上尚有欠缺，常以礼教代替法制。而公民社会则突出公民对于公共事务的参与，公民的群体意识间接体现在法制、规则这一契约论的层面上。儒学传统的生活世界与现代公民社会的特质可以进行良好的融合与互补。从公民社会的契约特质上看，儒学世界原本具有德性、德目和礼俗，扩而充之发展出契约式的法制，如此进一步加强了每一个个体扬善去恶、全面发展的外在保证。从儒学的道德意旨看，公民社会不以形式化的契约共同体的法制为限，进而寻找德性之源，融德目、礼俗于一体，从而真正确立公民社会的道德属性。
因此，公民社会并不与儒家的生活世界相互背离，而是相互取资为用，在最终方向上同归一途。公民社会的德性需要以儒学的生活世界作为背景而展开，获得真正的德性之源；同时儒学的现代性发展亦要在气命层面上接受契约共同体的时代变局，将之视作更好地防范幽暗人性的有效手段。公民社会的成立与儒学世界的更新由此可以站在共同的方向上携手并进。公民社会不单是现代性的，更是源于传统的根脉；儒学世界不单是传统的，更具有面向未来不断发展的活力。这两种途径的合而为一，我们不妨称之为公民儒学。
在公民儒学的生活世界中个体在本体境界上与天地一体，成为与天地参的君子；在具体生活场景中将此一体之仁展现出来，又有各异的道德表现。如对于父母、妻儿的挚爱，可以成为家庭中的模范丈夫；对于事业的热忱，可以成为工作中的模范员工；对于国家命运的关切，可以成为政治共同体中的模范公民。君子不需要脱离丈夫、员工、公民等身份而单独存在，丈夫、员工、公民都是君子人格的体现，而不是在丈夫、员工、公民之外再有一个避世逍遥的君子。
自新中国成立特别是实行改革开放以后，我国公民道德建设和社会建设领域都收获颇多。全体社会公民的科学文化水平和思想道德素质有了很大程度的提高，爱国主义和集体主义思想深入人心，更加和谐文明的社会道德氛围正在形成。而社会建设作为社会主义事业总体布局的重要内容，也取得了辉煌的成就，例如社会保障事业全面推进、就业规模日益扩大等。但是不能不看到在公民道德建设以及社会建设领域，依然存在一些不容忽视的问题。
（一）公民道德建设方面存在的主要问题首先，公民在思想上对道德的重要性认识不足，社会公德意识淡薄。在社会生活中有部分人认为道德可有可无，对自己的生活没有多大用处，所以更加看重和崇尚那些能够带来直接效用的生活价值。道德往往被人们看做一种可望而不可及的理想追求，普通人在现实的生活实践中难以达到，所以只能在心理层面上表示认同和赞许。我们也总能看到一些人为了自己的一时利益而损害公众利益的行为，如在公共场所吸烟、不给老弱病残让座等一些举手之劳的小事。同时道德价值在社会公众中的形象也被一些不正常的社会现象严重伤害，社会中出现了英雄流血又流泪的社会冷漠事件，这对全社会形成和谐的人际关系以及良好道德氛围极为不利。其次，公民把道德建设与自身相分离。当前，社会上存在一种矛盾的现象，一些人感慨人情淡漠，但当别人需要帮助的时候又缺乏应有的热情，往往会有“事不关己，高高挂起”的心态；一些人抱怨城市环境卫生差，但自己又乱扔垃圾不注意环保，像这样的事情在我们身边经常都会发生。这种现象生动地体现出了在道德建设中的“说”与“做”的矛盾，人们表现的道德态度与自己实际的道德行为相脱节，最明显的就是很多人非常容易地就某一个道德事实表明自己的立场和态度，并会对其做出善恶评价，但却仅此而已，当自己处于道德与利益产生冲突的情境中时，道德态度与道德行为的矛盾就更为突出和尖锐。
（二）社会建设方面存在的主要问题当前我国正处在改革发展新的起点上，这也意味着我们的社会处于矛盾凸显期，时常会有新情况、新问题和新挑战出现。社会管理领域的薄弱环节越来越突出，社会管理的任务将更为艰巨繁重。政府统管一切的社会管理方式已经无法满足许多领域新的发展需要，随着经济社会的不断发展以及现实情况的变化，社会管理的理念思路、方法手段、体制机制等存在很多无法适应现实状况的地方。例如社会管理的体制、格局与现在高度复杂化的利益结构、公民的多元化需求不相适应；在维护群众利益、协调利益关系、群众利益诉求表达的矛盾纠纷调节处理的机制上还存在较多缺陷；与社会管理相关的法制建设还相对滞后，有些领域甚至还存在着一些法律空白；公民参与社会管理的程度仍然不高，社会管理主体多元化程度不够等。
二、同步推进公民道德建设与社会建设的现实路径
（一）坚持尊重公民个人合法权益与承担社会责任要求相统一尊重并保护每一个公民的合法权益是对现代社会的基本要求，在我国，公民在法律上既是权利的主体也是义务的主体。近年来，一些地方政府公信力下降，频繁发生，社会矛盾异常尖锐，其背后一个最重要的原因就是公民的合法权益没有得到应有的尊重。社会中每个成员的发展是关乎社会的发展问题的重点，也是社会发展的出发点和落脚点。这就要求在社会建设和发展的进程中，要不断强化社会成员的公民意识和平等主体地位，切实保障公民依法享有在政治、经济等各个方面的平等权利。公民的权利与义务相统一的原则也意味着还要引导每个公民自觉履行义务，承担应尽的社会责任，树立把科学的社会主义义利观。总之，国家保障公民充分享有和行使权利，提高公民的主人翁意识，把自己当作国家的主人，更加自觉地履行自己的义务；另一方面，每个公民自觉履行自己应尽的义务，必然促进社会事业的发展和社会建设的进步。
摘 要：公民道德建设问题作为一个近年来的学术热点，受到多学科的广泛关注，梳理其研究现状，并分析其存在的问题及原因，有助于推进研究的进一步深化。
关键词：道德；现状；回溯
中图分类号：B82-059 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2011）11-0034-03
实现社会主义现代化，提升现代社会文明程度，关键在于人的道德素质的全面提升。新中国成立以来，党和政府以及学界、社会各界都十分重视公民的道德素质问题，并对此进行了全面系统的部署和研究，取得了一系列骄人的成绩。但由于公民道德素质问题不仅是思想认识问题，更是社会现实问题，如果脱离社会进步和政治经济发展谈公民道德建设，那么充其量只能发挥有限的作用，甚至会导致许多表面繁荣的虚假“泡沫”，再次回到历史的原点。再者，从绝对意义上说，道德素质的提高是一个永无止境的过程，在不同时代背景下，国情道德素质的要求和内涵不尽相同，因而难免会出现理想与现实之间的差距甚至脱节的现象。尤其对拥有大国人口国情的中国来说，提高公民的道德素质不可能轻而易举、一蹴而就。自改革开放特别是新世纪以来，党和政府十分重视公民道德素质的提高，出台了关于加强公民道德建设的政策文件，标志着中国公民道德素质建设步入了一个新阶段，也标志着国内公民道德建设研究步入了一个新阶段。
一、公民道德建设研究回溯
1.公民道德建设研究的历程
新中国成立以来，我国公民思想道德建设主要分为三个阶段：第一阶段是改革开放之前的30年，这是国内公民道德素质建设的起步期。第二阶段是改革开放之后到2001年。这是国内公民思想道德素质建设发展期，学界主要围绕“四有”公民问题展开了研究探讨。第三阶段为繁荣期。2001年，中共中央颁布《公民道德建设实施纲要》(简称《纲要》)，极大地推动了学界对公民道德的深入研究，公开出版的书籍和文章呈爆炸之势。新中国成立60年以来，中国共产党各代领导集体视公民道德素质培养为社会主义革命和建设事业的重要组成部分并进行了积极探索。在素质要求上，从强调“社会主义接班人”的“政治道德”素质到明确“公民道德”的核心、原则、规范；在公民道德素质提升的方法上，从注重榜样示范带动和加强教育到用社会主义核心价值体系统领公民道德建设并用制度作保证，我党关于公民道德素质培养的理论不断完善并日臻成熟。
值得一提的是，《纲要》颁布后，中国公民道德论坛已经举办六届。六届论坛的主题分别是“公民道德与全面小康”（论坛结束时发表了《首届中国公民道德论坛宣言》）、“公民道德建设与构建和谐社会”、“社会主义荣辱观与公民道德建设”、“诚信建设与公民责任”、“弘扬抗震救灾精神，推进公民道德建设”、“弘扬爱国主义精神、推进公民道德建设”。论坛引起了社会各界的关注和参与，也极大推进了公民道德研究与建设。
学界就为什么要建设公民道德、建设怎样的公民道德以及如何建设公民道德等三个理论问题展开了研究探讨。具体而言，有以下几个方面：
2.公民道德建设的意义及公民道德的理解研究
一是公民道德建设的现实语境及意义研究。新中国成立以来，尤其是改革开放以来，我国在现代化建设和思想道德建设方面也取得了巨大成绩，但与此同时，我们应该看到，在公民思想道德建设方面仍然还存在不少问题。最突出的表现是：首先，党风政风不正，腐败现象严重。其次，社会风气不正，解放后一度绝迹的各种社会丑恶现象又死灰复燃、沉渣泛起。最后，青少年思想道德状况也令人担忧。学界普遍认为，公民道德建设是加强和改进党的作风建设的基础工作，是时展和建构和谐社会的迫切需要，也是应对当前学校德育工作面临的严峻挑战的需要。这是公民道德建设的现实语境。
《纲要》明确指出：“通过公民道德建设的不断深化和拓展，逐步形成与发展社会主义市场经济相适应的社会主义道德体系。这是提高全民族素质的一项基础性工程，对弘扬民族精神和时代精神，形成良好的社会道德风尚，促进物质文明与精神文明协调发展，全面推进建设有中国特色社会主义伟大事业，具有十分重要的意义。”此外，学界还认为，公民道德建设在道德建设中占有重要地位，它是“以德治国”的重要方面。加强公民道德建设，有利于促进和谐社会建设；有利于提高国民素质，推进中国现代化的进程；有利于形成良好的社会道德风尚，促进物质文明与精神文明的协调发展。
二是公民道德的概念与内涵。公民道德的内涵有几种不同的界定。学者们对公民道德的内涵达成的基本共识是：首先，公民道德具有公共性，不是私人道德,而是一种着眼于公民个体的最为基本的政治道德、社会性道德；其次，公民道德依托公民社会而成长，并对其有积极功能；最后，公民道德是马克思主义伦理思想时代性的创新和发展。
三是公民道德规范的研究。关于公民道德规范问题，有学者分析了“爱国”、“爱国主义”、“爱国主义精神”三个概念的区别，认为爱国主义精神在公民道德体系中居于最高地位,具有旗帜作用。还有学者分析了“爱国守法”作为公民道德原则的依据。另有学者认为，我们没有认识清楚“公民道德基本规范”与整个“社会主义道德体系”之间的关系，而把它简单地处理成一种相互交叉和重合的关系。有学者分析了“爱国守法”作为公民道德原则的依据，即它能够调节公民道德中的主要伦理关系；它贯穿了整个公民道德规范体系，成为指导性准则；它标志着公民道德的特性，区别于其他道德体系。爱国是公民道德的最高原则，而守法是最低原则。
3.《纲要》的意义和特点研究
许启贤认为，公民道德具有“普遍性与多层性的统一、广泛性与平等性的统一、个体道德与社会主义道德的辩证统一、道德权利与义务的统一”等特点。他归纳了《纲要》的八点突破，给予了高度评价。宋惠昌认为，公民道德的提出具有鲜明的时代意义，因为公民是现代民主政治社会中有独立、平等法律地位的个体，不是任何政治实体的附庸。他指出，公民道德的提出还具有重要的实践意义，它是对我国社会关系和社会结构深刻变化的理论概括；它比社会主义道德这样的道德概念具有更大的社会普遍性，以国家公民为主体的公民道德是整个社会道德体系中最基本的道德层次。
黄明理认为，公民道德是当代伦理话语转换的重要标志，它发展了马克思主义创始人的道德理论，扩大了道德主体的范围，表明我国的道德建设由义务型道德向义务权利统一型道德的转换，由以理想性道德要求建设为重点向以先进性、广泛性相结合的道德要求建设为重点转换。这一转换具有重要的理论和现实意义。吴俊忠认为，《纲要》是“顺应时代要求的德治纲领，科学务实的道德体系，重在建设的指导性文件”。张培锋撰文对20字公民基本道德规范进行逻辑结构的分析，认为该规范具有高度概括性和可操作性,继承了中西优秀道德传统，实现了综合创新，符合道德建设内在规律和客观要求,形成了系统的社会主义道德范畴体系，这一体系的形成对最终建构面向市场经济的社会主义道德体系具有重大价值。张博颖认为，社会主义公民道德不是对马克思主义伦理主张的背离，而是马克思主义伦理原理在新时期的新发展。黄明理也认为，“公民道德”这一伦理话语标志着马克思主义道德观的发展。
4.公民道德建设与各种思想文化资源的关系研究
廖申白认为，公民伦理与儒家伦理存在质的差别。前者体现为有差别的私人的直接的关系，后者则是一般的无差别的关系。儒家伦理主要关注日常交往，而日常交往的伦理是感情的，感情的关系是这种有效性要求的基础；公民伦理是交换的伦理，它诉诸尊重的态度。他认为儒家伦理是一种对日常生活伦理与公共生活伦理这两者间的直通(等同)性理解的思想与观念，而公民伦理的前提则是公、私域的分离,所以公共生活愈发达，二者的冲突就越强烈。他对公民伦理建设提出的建议是：“袭用儒家伦理的‘准家庭式’推理作为伦理考量，并辅以新加坡式的强化行政法规的举措”，但强调这是一种策略需要，是一种权宜之计。
有学者认为，中国传统文化中蕴含着丰富的伦理观念，如儒家的仁、义、孝、悌、忠、信等，佛教的五戒、十善、四摄、慈悲，道教的清净无为、素朴等，这些具有行为规范意义的伦理原则和规范在很大范围和程度上都可以与社会公德、道德规范相通。有学者论述了传统家训教化与公民道德素质养成的问题。有学者强调整体精神，推崇崇高的人生观，提倡人伦价值观，追求高尚精神境界，向往理想人格，强调道德主体的能动作用对公民道德建设有重要意义。此外，徐柏才还探讨了传统的自然之德、社稷之德、和谐思想对公民道德建设的积极作用；张博颖探讨了“五四”新文化运动对公民道德的启蒙意义。
郭广银、杨明认为，当代中国的道德建设有两个不可回避的思想源流，其一是中华民族数千年传统伦理之精华，其二是近代以来在民主革命和社会主义革命的过程中形成的近现代优秀革命道德传统。他们认为，必须对传统中华伦理精华进行“现代转化”，必须从社会主义市场经济出现的新问题出发，对传统伦理精华进行“时代拓展”，从而为公民道德建设提供更丰富的民族传统资源。也有学者对孔子的仁爱思想与构建和谐社会中的公民道德建设之间的关联进行了研究。
5.公民道德建设与现代化建设的关系研究
学者们认为，公民道德建设与民主政治之间是双向互动的关系，二者同步成长、相互促进。有学者探讨了国家伦理与市民社会伦理的关系，指出公民道德建设要结合我国正在形成中的“市民社会”这个社会现实来进行。同时，学界普遍认为，公民道德建设不仅是和谐社会的必要内容和重要标志，而且是构建和谐社会的有力保障。公民道德素质是构建和谐社会的根基。也有学者认为，和谐社会要求所有公民具备与其职责相适应的竞争性品质与合作性品质，而最关键的是公正品质。
6.如何推进公民道德建设的研究
学界一致认为，扎实推进公民道德建设，要从最基本、最基础的事情做起，广泛深入持久地宣传20字基本道德规范；要以活动为载体，吸引群众普遍参与；要大力宣传先进典型，发挥舆论的监督作用；要把公民道德建设融入到有关法律法规、行业规范、管理制度、乡规民约、学生守则之中；要把青少年道德建设作为重点，构建学校、家庭和社会“三位一体”的道德教育网络。要探索企业、农村、社区、机关、学校、新经济组织和其他基层单位开展公民道德建设的新途径和新办法，努力增强工作的针对性和实际效果。但对于公民道德建设的机制、路径、重点等问题，学界存在较大分歧。
如何进行公民道德教育？学界普遍认为公民道德教育在公民道德建设中具有重要作用,并从哲学思辨、内涵内容、方式方法上进行了积极的探讨。有论者指出，要从家庭细节抓起，推进爱国主义教育；从在校学生抓起，推进道德教育；从公民个人抓起，推进社会公德教育。三位一体，全方位推行。有学者认为，加强公民道德建设，首先要求党政干部以身作则实践履行公民道德；同时，对新社会阶层中的广大人员进行诚实劳动、合法经营、遵纪守法教育；加强对青少年和儿童的公民道德教育；还要加强对违法犯罪分子和受刑事处分的人进行法治教育。
学者对如何借鉴国外公民道德建设的经验进行了探讨。一是概览式地介绍西方国家公民观、公民道德观及公民教育观的特点。如着重研究了西方公民道德的四个理论问题：公民道德的本质、公民道德的必要性、公民道德与国家的关系、公民不服从；从历史发展的顺序介绍古希腊、古罗马公民的“四主德”、中世纪深受神学影响的臣民道德及十七、十八世纪的资产阶级道德；二是具体介绍某一国家的公民道德教育情况并进行重点评介，但这仍有待于进一步深入全面研究。对美国公民教育的“服务学习”法进行了重点评介。这为我们学习借鉴国外公民教育、公民道德建设的经验提供了丰富的资源。
二、研究中存在的主要问题
总体上看，许多研究只是对《纲要》进行“注解式”的研究，缺乏多学科“视界融合”，学理性研究成果较少。研究存在的主要问题有：一是对公民道德的内涵、层次性、功能、结构、形成机制等缺乏研究，特别是缺乏从公民道德信仰角度进行的研究；二是提升公民道德与提升现代文明程度的关联不够，两者的内在包含关系以及互动促进的关系缺乏研究；三是缺乏对中外公民道德理论和实践资源的深度总结和全面研究提升；四是城镇公民道德建设尚有一些研究，但乡村公民道德建设研究十分稀缺；五是缺乏公民道德与社会主义核心价值体系建设之间关系的研究；六是由于缺乏“地毯式”公民道德素质“镜像”调查，原因分析流于空泛，提出的实践路径和机制对策也缺乏现实针对性。这些缺憾为下一步的研究预留了巨大空间。
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公德问题的研究是近年来政治哲学或伦理学研究的一个重点。但是已有的研究却陷入一个与西方相比中国人公德心阙如的论断中难以走出来。仔细分析已有的研究，我们发现公德概念是一个内容极其广泛的概念，遵守公共秩序是一个公德问题，为国家、为大众服务是一个公德问题，实现公民应有的权利也是一个公德问题。如此丰富的内容却用一个公德概念来概括，在表述的时候往往不够清晰。
李泽厚认为“所谓‘现代社会性道德’，主要是指在现代社会的人际关系和人群交往中，个人在行为活动中所应遵循的自觉原则和标准。由于涉及面极为广阔，从政治体制和日常生活，直到个人的内心情感、信仰，它是多学科所共同研究的课题。它所处理的社会生活中的人的行为和道德特性，与现代法律、政治、经济直接攸关。”[1]从李泽厚的这一公德概念我们可以看出公德概念包含内容之广。尤西林在《中国人的公德与私德》一文中对公德的定义是为公共领域中的道德[2]。这一对公德的概念虽然看起来明了但表达内容甚少。
1902年梁启超《论公德》一文，该文指出，我国民所最缺者，公德其一端也。平心而论，说中国人缺公德，我们并不服气，但事实却往往证明这一点。本文认为在寻求中国人公德问题之因之前，有必要对公德这一概念进行细分，一是澄清已有的研究，二是明确我们的公德问题究竟应定位在哪里，如何进行改进。
对于近百年来中国历史上一直未解决、现今也未有明显提高的社会公德问题，人们首先想知道的是中国人公德水平不高的原因。但是人们越是迫切想知道就越是容易陷入对这一问题思考的误区。公德问题是中国在现代化背景下出现的一个问题，因此，人们自然地以西方的眼光来看待中国的公德问题。丁为祥在《20世纪公德问题探讨中的几个误区》中提到在中西横向比较的背景下，以新旧、公私的方式划分中西方道德，是20世纪国人关于公德探讨的最大的一个误区。首创这个误区的是梁启超，他认为中国人重私德轻公德[3]。当然梁启超并没有对中国人的公德私德进行价值评判，但以后的研究者却从梁启超开始研究，并沿着他的思路寻找中国人公德阙如的原因，在自觉不自觉的西方中心主义的影响下，人们自然将批判的矛头指向中国人的传统道德。丁为祥最后将公德的养成建立于公民社会的基础上。公德的范围很大，丁为祥所指的公德究竟是指哪一方面？抑或包含公德所有涉及的内容？
笔者认为丁为祥在提出了当今公德研究的三个误区之后，他自己也进入了一个误区，即将公民道德和公德混同。本文认为公民道德和公德是两个概念，公民道德的养成依赖于公民社会的建立，但是公德却是任何社会都必须有的。对公德概念进行划分，既有助于我们定位中国人的公德问题所在，也有助于当今公民道德建设。如果没有公德，那么任何一个社会都无法有秩序的运行。所以首先公德与公民道德的概念要进行区分。公德也称之为社会公德，它是人类社会发展的产物，并随着社会的发展而不断更新和充实。每一个社会都有与自己时代文明相适应的社会公德[4]。而现在所谈的公德是以西方为标准的公德。其实中国传统社会有它自己的公德，它体现在“礼”上。姚中秋认为“人始终生活于与他人的关系中，为维系、扩展这些关系，人自发地遵循着特定的规则。这就是礼，礼是人之为人的自然所规定者，故亘古有效”“礼覆盖所有人，一切共同体中的所有人都在礼的治理之下。”[5]礼不仅覆盖所有人，还覆盖所有人的生活，“哪怕是最细微的事务，都由礼来规范、调整。”礼尚往来，代表着公共领域中人与人之间交往的规则。“夫礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非是也。”（《礼记?典礼上》）王玲在其论文《公共交往与公共精神――论〈仪礼〉中“宾”的角色》一文中谈到了古代的公共生活。她认为在古礼中，“宾”这一身份说明了在先秦是有公共交往的，通过“宾”这一角色，周礼编织了家与国之间的一种公共交往。而后代礼的发展，统一的等级秩序逐渐吞没了古礼中“宾”的角色。同时有“宾”这一角色的公共社会萎缩，祭礼才成为家庭内部的事情[6]。
一、公德概念的原初含义
公德概念的含义涉及面比较广，公德、公民道德、公共道德这几个概念的含义都有所区别。若要对中国人的公德现状有所研究，而不是停滞在梁启超所说的“公德阙如”的论断中，就需要对这几个词的含义进行仔细辨析。
一、儒家伦理对大学生公民道德教育的意义
（一）大学生公民道德教育与儒家伦理的基本内涵
大学生公民道德教育就是教育学生了解公民与所属国家政治团体或国家，公民与政府之道德关系，涉及培养公民的道德素质，使其在融入所属政治团体或国家中的生活，涉及促进所属政治团体或国家之发展。《公民道德实施纲要》的基本道德规范“：爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”是大学生公民道德教育的基本内容。儒家伦理既可把它看成传统文化的儒家伦理，又可把它看成文化传统的儒家伦理。传统文化的儒家伦理是我们无法改变的历史存在，是一种既定文化，它主要以典章制度、文献典籍、器物庙宇等形式存在。文化传统的儒家伦理就是既定存在的现实，包括当前社会公民所呈现的主流思维和行为方式、核心价值观念等，是我们国家特有区别于其他国家的现代化的文化特质。
（二）儒家伦理对大学生公民道德教育的意义
首先，有利于塑造大学生的民族魂。范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，《周易》中的“厚德载物”和“自强不息”及孔子的“学而不厌、诲人不倦”等精神都是我们中华民族的民族精神，它与中国传统文化密切相连。民族精神是中国文化在几千年的生产实践、社会生活中日积月累形成的。以儒学为主题的中国传统文化源远流长，是中华民族历经时展而形成的智慧与创造力的结晶。虽然时代不断变迁，但传统文化始终烙在代代人民心中，潜移默化地影响着人们的思想和行为。其次，有利于帮助大学生确立“成人”“成才”观。孔子认为“有教无类”，每个人经过教育都可以“成人”“成才”。在目前激烈的竞争环境中，“成人”这一根本目的往往被忽略了，而放大了的“成才”教育也已扭曲。把儒家思想中的一些精华引入学科课程，通过儒家典故教学生做人的道理，理解成人的行为准则，理解立德的重要意义，形成核心价值观，学会在复杂的社会环境下处理难以理解的价值问题。儒家伦理中还有很多珍贵品，如知、情、意、行内在逻辑关系的观点及尊老爱幼、敬业克己、公忠为国等美德规范都可以成为大学生成人成才的教育资源。最后，有利于帮助大学生确立起科学的文化观和发展观。由于多种原因影响，当前大学生享受着现代化的成果的同时，也暴露出功利主义、工具主义倾向。很多人轻视传统文化甚至漠视传统文化，不能理解传统文化与现代化的密切关系，认为传统文化与现代文化是对立而没有联系的，现代化与西方文化只有同一而没对立。以儒家伦理为主的传统文化如能进入课程，可以使我们的大学生感受中国传统文化的博大精深，培养中国灵魂和世界眼光，便于确立起文化自觉意识。大学生应该使自己真正懂得什么是中国文化的优长，什么是中国文化的劣短，确立起科学的文化观和自我发展观，德、智、体、美、劳全面发展，以时代的精神面貌去迎接崭新的未来。
二、大学生公民道德教育存在的主要问题
（一）公民道德教育的相对主义倾向
相对主义倾向实质是指大学生公民道德教育体系中实用主义、功利主义盛行，而传统文化与精神却受到忽视。一些教师的利己主义和功利主义取代了社会主义核心价值体系中的集体观，实用的知识传授替代了道德人格的教育。部分德育教师缺乏对本专业的体悟，缺乏对这项职业岗位的热爱与敬业精神，如若再不重视，我们的公民道德教育潜伏着更大的危机。孔子很早就对教师提出高要求，要求教师以身作则，言传身教；学而不厌，诲人不倦。民族文化精神的传承首先要教师以身作则，身体力行，这也是公民道德教育问题的症结所在。
（二）公民道德教育的政治化倾向
中国的道德与政治息息相关，这是中国传统道德教育的一个特点，有利亦有弊。现代中国道德教育在马克思主义理论的指导下更科学、更符合中国教育发展实际。马克思主义世界观、人生观、道德观成为大学生公民道德教育内容的重要组成部分，但是，我们的传统中有泛道德主义和泛政治主义的倾向，前者早已被西方的现代性冲得人们鄙视它，以致产生对道德教育的逆反心理；后者则导致以政治教育代替道德教育，使政治淹没了道德，“”是最典型的政治奸污道德的一场浩劫。
（三）道德教育工作者的功利化倾向
在价值多元的时代背景下，受西方思潮的影响，面对经济压力的负担，一些道德教育教师价值观逐渐功利化，这部分知识分子认为自己的职业只是自己养家糊口的工作，甚至部分逃离自己的岗位，留在岗位上也很少能做到心无旁骛。他们无心钻研，或心在商海疲于应付教学，或脱离实际满足于一成不变的灌输教学，很少能根据时代变化不断钻研改革创新为培养合格公民尽心尽力。一些教师缺乏对教育对象的深度调研，导致对不断变化教育现象及问题的分析停留表层或一成不变，严重与实际脱节，使教育缺乏实效；老师对学生道德课程的考核亦仍然停留在简单的试题上，学生埋头死记答案，考试通过考核就通过了，显然把道德价值教育等同于道德内容的识记。长此以往，道德教育工作者的行动不仅未促进大学生公民道德的养成，而且导致外界瞧不起从事道德价值教育工作者，形成道德教育只是一种形式上说教的偏见，严重阻碍了公民道德教育的开展。
三、大学生公民道德教育的策略构想
（一）完善教育内容，坚持针对性与可操作性的统一
儒家“因材施教”强调教育内容要具有针对性。孔子对学生的问孝，是因材施教最生动的案例。公民道德教育要取得实效，就必须完善教育内容，确保内容的针对性与可操作性。大学生公民道德教育的内容体系应该是将儒家伦理的思想贯穿于大学生最为关心的问题上。如学业、职业、恋爱、人际交往，当学生在以上方面遇到问题或困惑时，能运用所学学会处理，学会辨别是非，学会抉择。通过提高道德教育的指向性，切切实实地帮助学生解决实际问题，在通过解决实践问题的过程中，感受道德教育对自己的帮助，提高学习积极性；形成自我的道德行为方式；通过体验正确的价值观从而使学生获得内化于心的道德价值观。在校园文化建设、学生社团活动、开设各种人文类选修课、讲座、道德价值类课程，都应围绕学生所关注的问题，注入儒家思想，才会吸引学生兴趣、发挥效用。
（二）改革教学方式，坚持互动性与可触摸性的统一
大学生公民道德教育绝不是培养道德理论的识记者，更重要的是培养具有良好道德行为的高素质的现代公民。道德教育是一个互动的过程，理论教育必须要结合实际的生活经验，将理论付诸行为，否则纯粹的理论说教于学生是毫无实际意义的。孔子在实践中创造的学思并重、举一反三、温故知新等教学原则和方法值得我们学习。道德教育的课堂不是教师的独角戏，“独角戏”式的教学忽视学生的主动参与意识，成了被动的接受者。道德教育应善于将抽象的观念和理论转换演绎成为事件过程的重现与感情体悟。而只有主体参与式教学才能真正促使道德精神深入学生内心，形成道德自觉意识。主体参与式教学激发了学生的主体意识，满足了学生的自我表现、自我成长的欲求。学生在自我表现中不知不觉成了参与者。教师绝不能代替学生的道德价值的认知和体验，学生也只有在积极参与中才能形成心理的感悟，而主体参与式教学才为他们的体认与感悟创造契机。
（三）提升理论深度，坚持理论的深刻性与表达的生动性的统一
《学记》提出要严格要求教师，“是故择师不可以不慎也！”教师要不断学习提升学识，加强修养，提高教学质量。教师要具备将自己高深的理论通俗化、生动化的能力，促使这些理论能符合学生的认知水平和兴趣特点，使之具有娱乐、浅显易懂、生动活泼的特点。公民道德教育者应具备绝缘于金钱、功利的操守，要有超脱世俗的一份宁静与涵养，要具有一种刻苦钻研不断改革创新的与时俱进的精神。一位好的教师要具备很强的教育能力，懂得在讲授时点到为止，他注重发挥学生的主体地位，通过设计问题、设计活动，组织课堂，引导学生参与课堂教学活动，发现问题、解决问题、形成结论、达到预期效果。讲授时应该将书面语言转化为自身思想，再将自我思想结合学生的实际以学生能接受理解的方式阐述给学生，学生根据自我实际将这些理论内化，绝不是将书面语言机械地转化为口头语言，只有这样才能穿透心理，感悟人生，体味真理，获得真、善、美的陶冶。从儒家伦理视角探讨大学生公民道德教育务必要准确把握儒家伦理两方面的内涵，传统文化的儒家伦理与文化传统的儒家伦理两者相互区别又相互联系，应把两者结合起来加以研究。唯其如此，我们才能既从文献典籍层面又从现实的人的社会之实际出发，从传统与现代、中国与世界这纵横几个维度出发不断优化大学生公民道德教育。
作者:张龙 徐秀红 俞仕炜 单位:丽水学院
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让我们来看一下对幼儿与小学生的德育，现在教师经常对学生进行社会道德教育，大讲特讲道德理论。而对于道德行为方面的偏差，很少予以重视纠正。其实，给小朋友及小学生讲这些理论不是不可以，但不应该将它放在主置。小朋友和小学生有一定的理解能力，但道德理论方面的东西给他们讲的过多过深，他们接受不了，更理解不透，施教不少，效果不佳。倒不如结合道德行为的培养，讲一些易懂的历史案例，这样为孩子以后良好的道德行为的形成和巩固打下良好的基础。
我们再来看初中和高中阶段，由于在该形成良好的道德行为的时候没形成，所以在初中和高中阶段老师不得不纠正学生在道德行为上的偏差，而这时去干这项工作，是很难有成效的，因为不良的行为一旦形成，其固定性或者说顽固性很强。而如果幼儿和小学阶段形成了良好的道德行为，这时再传授给系统的道德理论，使他们的道德行为在理论上找到合理的解释，那就会使学生形成良好的道德品质，拥有高尚的道德观。由于原来就错位，更导致了现在也错位。这种连贯性的错位的最终结果是，在德育上我们下了很大工夫，但学生不接受，或者有反感和抵触情绪。由于考试等强制性的原因，中学生的道德理论非常丰富很有系统，但其行为却与之相反，从而达不到德育的目标。
为什么有这种错位呢？我想这有其历史原因和现实原因。
从历史的角度讲，受到封建道德虚伪性的影响。封建统治者为稳掌天下、麻痹人民，就推出一整套所谓的“德”，当然这其中有合理的因素，但统治者在执行的过程中实行双重标准。让老百姓受“德”约束限制，而自己却凌驾甚至超越“德”的标准之上。老百姓自然能看出其中的伎俩，也不按所谓的标准去做。后来，这形成一种不合作的心理。开始，不可否认，其有积极意义，但对现在有不良的影响。
从现实的角度来讲，主要分为以下几个方面：
1、有些官员封建意识、官僚意识很强，其理论一套行为一套，例如：、、等都是表面一套暗地一套，对社会影响很坏。
2、在家庭教育中，父母要求自己的是一套要求儿女的是另一套。
3、另外，学校进行的是正面教育，当学生拿着学校的这一套到社会去验证时往往碰壁。
所以，学校道德理论和道德行为的错位，还是历史和现实中道德理论和道德行为的错位决定的，而学校德育的问题是“枝节”是“流”；社会原因是“主干”是“源”。所以，德育的成功不仅仅是一个教师的成功，也不仅仅是一个学校的成功，而是整个社会的成功。
那么该怎样建立和维护社会道德、社会美德和社会公德呢？随着现代社会的不断发展，公共领域与私人领域的分化和界限日趋明显，而且社会公共生活领域不断扩张，公民社会日见发达，其结构与分层随之日渐复杂、充分。对于社会公共领域与私人领域的分化和界定，著名社会学家费孝通先生曾经有过一个生动形象而又颇具解释力的说法：所谓公共领域即“陌生人领域”，与之相对的私人领域则为“熟人领域”。依此说法，现代人的生活绝大部分都是在公共领域里度过的，从幼儿园和学校开始，我们就开始了社会公共生活。由此推出的一个必然结论是：现代人的生活越来越多地表现为作为公民的公共生活经验，其行为也越来越多地表现为社会公共行为，或者换句话说，现代人的生活和行为越来越具有社会公共意义。在现代社会的公共生活中，政治生活是最基本的，也是最重要的。正因为如此，公民美德及其对社会政治文明建设的意义就显得日益重要和突出。
早在古希腊中期，著名政治哲学家和伦理学家亚里士多德就曾在《政治学》一书中，指明了包括政体和政府在内的国家基本政治制度之于国家政治文明、公民资格和公民美德等政治元素的基础性意义。他在讨论“公民之善”与“人之善”的不同实践和意义时谈到，“公民之善”的成就不仅有赖于公民个体的“实践智慧”——这正是人们成就“人之善”所惟一需要的“中道”基础，而且还有赖于包括国家政体和政府治理在内的城邦政治制度的正当选择与正义运行。也就是说，公民美德的成就需要与之相适应的社会制度环境和制度资源。
然而，我们的问题是，除了必要的制度环境之外，或者说，在具备必要的社会制度资源供应的前提下，公民美德是否可以自然生成?若否，公民自身又当如何成就其公民美德?公民美德本身之于社会制度环境建设或制度资源创造的互动意义何在?提出上述问题的基本依据至少有以下两个：一个是经验的事实依据；另一个则是政治哲学的伦理依据。就前者言，我们不难发现这样一类常见的经验事实：在同样的制度环境中，不同的公民个体所获得的公民美德成就迥然有别，甚至截然相反；或者更具体地说，面对同样一块公共绿地或一件公共财物，有人选择遵循“爱护公共绿地和公共财物”的社会行为规范，有人却做出了相反的行为选择。为什么?就后者论，任何一种健全合理的政治哲学理论都不仅要理性地考量社会的基本制度结构及其建构实践，同时还必须实际考察处于制度约束体系之中生活和行动的公民，甚至还需要深入考察他们的社会心态、社会情感、社会关系及其互动内涵(竞争与合作是进行社会互动所采取的两种基本方式)，进而言之，还需要研究制度之中和制度背后的诸种更为复杂的社会公共因素，非如此不足以解释(更不用说解决)现代社会公共生活的基本问题和基本意义，更何况从终极意义上说，任何社会制度体系都是“人为的产物”，都是社会全体公民基于特定的根本政治理念和理想所选择、设计和依据实践的经验教训而不断改进的结果。
就公民个体的生活和行为来说，社会基本制度体系仿佛是既定的、不可变更的。然而，就人类社会生活实践的漫长历史来说，任何既定的社会制度体系不仅是可以不断改进的，而且需要他们根据其自身的社会生活实践需要，不断做出新的制度变革或改进，甚至是新的制度选择，这就是所谓“制度创新”。人类社会的发展、尤其是现代社会的发展已然选择并证明，市场经济、民主政治和多元文化乃是迄今为止最为合理、有效和正当的社会基本经济制度、政治制度和文化制度模式，但不同国家或地区的社会实践经验同样坚实有力地证明：市场经济和民主政治不可能只有一种单一的模式。制度模式如同文化传统和道德谱系，多种多样，难以一律。
由此可见，在公民美德与社会政治文明之间，存在着一种复杂的互动关系，而决非简单的制度决定美德的线性因果决定论关系。现代公共社会对公民美德的需求不仅仅是维护社会正义的良好秩序，公民美德本身就是良好的社会公共秩序的内在构成部分和实质性标志，更是构建社会公共秩序并确保社会公共生活得以良序发展的政治伦理资源。人们很难想象，一个公民美德极其低下的公共社会或政治国家能够建构起健全公正的社会基本制度系统；同样，缺少足够的公民美德资源，任何健全公正的社会制度系统既不可能建立，即使建立也很难持久维系。
更重要的是，社会政治文明建设所需要的公民美德资源远不只是公民的“正义感”和“善观念”。“正义感”确乎是一种最起码、最普遍的公民美德，然而基于政治正当的“正义感”还只是一种公共社会的“底线道德”或“起码要求”。况且，即使作为一种普世性的底线道德，“正义感”也远远不能涵盖和表达诸如“文明礼貌”、“社会责任感”、“同情心”、“互助”、“诚信”等社会道义伦理精神。很显然，公民社会的文明礼貌风尚直接反映着社会政治文明的基本水准。社会政治制度的正义和文明不单取决于民主的制度选择和科学合理的制度设计，更取决于制度的民主操作、正义而高效的管理，以及制度对全体社会公民所发挥的积极的约束效应。而如果说制度的操作和管理主要取决于作为公共管理部门的政府和作为制度实践操作者的公共管理者的话，那么，制度规范之于公民行为的约束效应则至少取决于公共管理者的公共管理行为的示范作用和公民美德的内在主体能力或水平。因此，制度规范性的公共行为示范也就不单具有公共管理或恪守官德的政治职责意义，而且还有公共示范和公共引导的社会公共美德意义。因而，对于公民社会来说，它是一种不可或缺的政治伦理条件，也是公共管理部门和公共管理者不可推卸的社会政治责任。在现代民主社会里，这一点尤其突出。
公民美德与政治文明之间的互动关系的另一个重要维系度是，公民美德的培养是公民社会成长的内在精神动力，而在现代民主政治生活中，公民社会的健康成长正在构成公共政治权力合法正当运用的基本制约力量，因之也成为现代政治文明建设的社会基础工程。
公共政治权力系统的合法正当运作被视为现代政治文明建设的首要目标，因之民主问题才会在现代政治生活中显得如此重要。民主的根本在于民治，因为任何公共政治权力都来源于人民的权力赋予。然而，人民的权利一旦让渡就不可简单直接地回收，公共权力及其运用便可能成为脱缰的野马，反过来成为宰制人民的异己力量。文明的政治首先必须是公共政治权力合法构建和正当运用的政治，因此，如何合法有效地制约公共权力及其运用就成了政治文明建设的头等大事。
近代以来的西方政治哲学和政治实践所确立的基本的权力制约方式是“以权力制约权力”。这一制约方式所遵循的政治哲学原理或前提预制是“以恶制恶”，即把公共政治权力看作是一种“必要的恶”，通过其内部的力量分离和相互掣肘，来防止权力滥用(公权过度使用)和权力腐败(公权私权化)。但是，尽管在通常情形下此种制约方式不无效用，却终究难免特殊情形下的“权力合谋”。“以社会制约权力”的前提条件是公民社会本身的发达和强大，公民社会的发达和强大之根本标志在于公民社会自身的充分分层发育、公民群体的政治参与意识和参与能力，以及公民自身的政治美德亦即公民美德的充分发展和普遍提升。如果公民社会本身无法健全发育，那就难以形成健全强劲的社会政治力量，所谓“以社会制约力”便无从谈起；如果公民群体的政治意识淡薄、政治参与能力不足，则所谓“以社会制约权力”就难以找到合法有效的制约路径；而假如没有优良的公民美德资源供应，则所谓“以社会制约权力”的主张既难以真正落实，也不可能保持持久、有效和正当的政治道义能量。就此而论，公民美德的建设实际上是实现“以社会制约权力”之政治目标的社会道德基础和根本伦理资源。
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